Skrivet: 1921
Publicerat: Ffg. på svenska 1923.
Digitalisering: Martin Fahlgren
HTML: Jonas Holmgren
Föreliggande bok är författad efter samma mönster som Kommunismens ABC. Det säger sig självt, att den bör studeras efter denna: själva ämnet är här betydligt svårare och till följd härav är också - hur mycket än förf. bemödat sig att skriva populärt - framställningen av ämnet svårare. Det oaktat är boken skriven framför allt för arbetare, som söker marxistiskt vetande.
Förf. har valt till ämne den materialistiska historieuppfattningen därför att denna "grundval för alla grundvalar" i den marxistiska teorien icke blivit systematiskt framställd. Det enda försöket - H. Gorters broschyr - lider av alltför stor förenkling och berör inte alls hela raden av komplicerade problem, som tanken oundgängligt stöter på. De bästa arbetena, som berör den materialistiska historieuppfattningen, är emellertid skingrade i tidskrifter eller skissartat skrivna och svårbegripliga (Plechanovs Marxismens grundproblem) eller är de föråldrade till formen och därför obegripliga för våra dagars läsare (så t.ex. Plechanovs bok Till frågan om den monistiska historieuppfattningens utveckling) eller också behandlar de bara frågans ena sida - den rent filosofiska - eller föreligger de i enskilda artiklar i svåråtkomliga samlingsverk.
Å andra sidan är behovet av en systematisk framställning av den materialistiska historieuppfattningen oerhört stort. I revolutionens nuvarande fas har många problem blivit aktuella, som förr, i akuta ögonblick, icke var det; dit hör en ej ringa del av frågorna om den s.k. allmänna världsåskådningen. För många har dessa frågor först nu dykt upp, ty vi får inte glömma, att en medelålders medlem av vårt parti icke längre hör till den generation, vars representanter hade möjligheten att rota i böcker: det är dessa kamrater, vars medvetna partiliv helt och hållet slukats av det begränsade praktiska arbetets behov, detta arbete som av lätt begripliga skäl stod över allt annat.
I några tämligen väsentliga punkter avviker förf. från den gängse framställningen av frågan; i andra åter anser han det möjligt att inte in skränka sig till bekanta satser utan fullfölja dem vidare. Det vore märkvärdigt, om den marxistiska teorien i evighet skulle stå stilla och stampa på en och samma fläck. Men överallt fullföljer förf. Marx' mest ortodoxa, materialistiska och revolutionära uppfattning.
Boken har framgått ur seminariediskussioner, vilka förf. tillsammans med J. F. Denike varit ledare för. I dessa diskussioner deltog kamrater, som avslutat Sverdloff-universitetets föreläsningsserie och sedan blivit vetenskapliga medarbetare vid detta universitet: ett nytt slags människor alltså, som om dagen studerar filosofi och om natten står på post med geväret i näven, människor som diskuterar de mest abstrakta frågor och en timma senare hugger ved, sitter i biblioteken och tillbringar timmar i fabrikerna. Dessa kamrater är strängt taget medförfattare till den här boken. Till dessa mina intimaste vänner såväl som till J. P. Denike uttalar jag mitt hjärtliga tack.
Moskva i september 1921.
N. Bucharin.
§ 1. Arbetarklassens kampbehov och samhällsvetenskaperna § 2. Bourgeoisin och samhällsvetenskaperna. § 3. Samhällsvetenskapernas klasskaraktär. § 4. Varför står den proletära vetenskapen högre än den borgerliga? § 5. De olika samhällsvetenskaperna och sociologien. § 6. Den materialistiska historieuppfattningen som marxistisk sociologi.
När de borgerliga lärda börjar tala om någon vetenskap, talar de om den i hemlighetsfullt viskande ton, som vore den någonting som fötts inte på jorden utan i himmelen. Men i själva verket framväxer varje vetenskap, vilken man än må ta, ur samhällets och dess klassers behov. Ingen räknar flugorna på fönsterrutan eller sparvarna på taket. Men korna eller oxarna däremot, dem räknar man. Att räkna de förra är till ingen nytta, att veta de senares antal lönar sig. Nyttigt är emellertid inte bara vetandet om naturen, av vars beståndsdelar vi erhåller allehanda material, verktyg, råämnen o.s.v. Lika praktiskt nödvändiga är också kunskaperna om samhället. Arbetarklassen stöter i sin kamp ständigt på nödvändigheten av sådana kunskaper. För att kunna föra kampen med de andra klasserna riktigt måste den förutse, hur klasserna kommer att förhålla sig. Men för att kunna förutse detta måste man veta, varav de olika klassernas uppförande under olika omständigheter beror. Innan arbetarklassen erövrat makten måste den leva under kapitalets ok och har i sin befrielsekamp ständigt att räkna med, hur de ena och de andra klasserna kommer att förhålla sig. Till den ändan måste man emellertid veta, varav klassernas uppförande beror och varav det bestämmes. Och på den frågan kan endast samhällsvetenskapen svara. Efter maktens erövring har arbetarklassen att kämpa med de andra ländernas kapitalistiska stater och med kvarlevorna av den egna kontrarevolutionen, men den måste samtidigt också bemästra de mycket svåra uppgifterna att organisera produktionen och distributionen. Hur bör hushållningsplanen vara beskaffad? Hur kan man möjligen tillgodogöra sig de intellektuella? Hur uppfostra bönderna och småborgarna kommunistiskt? Hur utbilda erfarna förvaltningstjänstemän ur ar betarklassen? Hur få greppet på den egna klassens breda, ännu högst obetydligt medvetna lager? o.s.v. - alla dessa frågor kräver för sin riktiga lösning kunskaper om samhället, dess klasser, deras säregenheter, deras uppförande i ena eller andra fallet; de kräver också kunskaper om samhällets hushållning och de olika samhällsgruppernas sociala tänkande. Kort och gott: de kräver en samhällsvetenskap. Den praktiska uppgiften att omforma samhället kan lösas riktigt endast med en vetenskaplig politik från arbetarklassens sida, d.v.s. med en politik som stödjer sig på den vetenskapliga teori, proletariatet äger i den av Marx grundade teorien.
Även bourgeoisin utgick vid skapandet av sina samhällsvetenskaper från sina praktiska behov.
I mån den är härskande klass måste den bemästra en förfärlig mängd frågor: hur tingens kapitalistiska ordning ska upprätthållas, hur det kapitalistiska samhällets s.k. normala utveckling - d.v.s. profitens regelbundna vinnande - ska säkerställas, hur de ekonomiska institutionerna ska organiseras i detta syfte, vilken politik som ska föras mot de andra länderna, hur man ska garantera sig väldet över arbetarklassen, hur man ska undvika stridigheterna i det egna lägret, hur en stab av ämbetsmän, präster, poliser, vetenskapsmän ska skolas, hur undervisningen ska ledas så att arbetarklassen å ena sidan ej förvildas och skadar maskinerna men å andra sidan lyder undertryckarna o.s.v.
Härtill behöver bourgeoisin samhällsvetenskaperna: de hjälper den att finna sig till rätta i samhällets komplicerade liv och slå in på rätta vägen till lösningen av de praktiska livsuppgifterna. Av intresse är exempelvis, att de första borgerliga ekonomerna, hushållningens utforskare, var praktiska tjänstemän i de stora köpmännens tjänst eller män i statstjänst. Bourgeoisins störste teoretiker Ricardo var expert bankman.
De borgerliga lärda påstår sig alltid vara representanterna för den s.k. rena vetenskapen, påstår att alla jordiska lidelser, intressenas kamp, livets nöd, profitlystnaden och andra jordiska och lägre ting är deras vetenskap absolut fjärran. De föreställer sig saken så, att den lärde är en gud, som tronar på ett högt berg och lidelsefritt iakttar det offentliga livet i all dess mångfald; de tror (och talar ännu mera om) att den smutsiga "praktiken" inte har det ringaste inflytande på den rena "teorien". Av det förut sagda ser vi emellertid, att detta icke håller streck. Tvärtom. Vetenskapen själv födes ur praktiken. Och när så är, är det fullkomligt klart, att samhällsvetenskaperna har klasskaraktär. Varje klass har sin praktik, sina särskilda uppgifter, sina intressen och därför också sin uppfattning av tingen. Bourgeoisin strävar i främsta rummet att upprätthålla kapitalets välde, att föreviga, befästa och utvidga det. Arbetarklassen intresserar sig framför allt för att förstöra den kapitalistiska ordningen och säkerställa arbetarklassens välde i syfte att bygga om hela världen. Man fattar lätt, att den borgerliga praktiken kräver ett, den proletära åter något helt annat, att bourgeoisin har sin uppfattning av tingen och arbetarklassen en annan, att bourgeoisins samhällsvetenskap är en helt annan än proletariatets.
Nu ställes vi inför följande fråga: Om samhällsvetenskaperna har klasskaraktär, varför står då den proletära vetenskapen högre än den borgerliga? Arbetarklassen har ju sina intressen, sina strävanden och sin praktik och borgarklassen sina. Bägge klasserna är i lika mån intresserade i tingen. Saken ändras ingalunda därigenom, att den ena klassen är en godmodig, storsint klass, som strävar för mänsklighetens väl, medan den andra är rovgirig och profitlysten o.s.v. Den ena har sina glasögon: röda. Den andra ett par andra: vita. Men varför är ett par röda glasögon bättre än ett par vita? Varför betraktar man verkligheten bättre genom dem? Varför ser man bättre genom dem?
Denna frågas besvarande fordrar en viss eftertanke.
Låt oss betrakta bourgeoisins läge. Vi såg, att den är intresserad av att upprätthålla den kapitalistiska ordningen. Att märka är härvidlag, att som bekant är "ingenting evigt under solen". Det fanns en gång i tiden slaveri, senare fanns det godsägare med livegna, vidare fanns och finns den kapitalistiska ordningen - liksom också andra former för det mänskliga samhället. Om så är - och det går inte att förneka -, så följer därav:
Den, som verkligen vill förstå samhällets liv, den måste framför allt förstå, att allt är föränderligt, att den ena samhällsformen avlöses av den andra. Tänk om oss exempelvis en rysk godsägare från livegenskapens tid, från tiden före böndernas befrielse. Han kunde inte ens föreställa sig att det kunde existera en samhällsordning, där man inte kunde sälja bönderna eller byta ut dem mot vinthundar. Hade en sådan godsherre kunnat riktigt fatta samhällets utveckling? Naturligtvis inte. Varför? Därför att han för sina ögon hade inte ett par glasögon utan ett par skygglappar. Han kunde inte se längre än hans näsa räckte och därför kunde han inte ens fatta vad som utspelades mitt framför näsan på honom.
Precis sådana skygglappar har också bourgeoisin. Den är intresserad i upprätthållandet av kapitalismen och tror på dess varaktighet och evighet. Därför är den inte i stånd att fatta sådana företeelser och sådana drag i det kapitalistiska samhällets utveckling, som tyder på dess förgänglighet, dess oundvikliga (eller ens möjliga) undergång, dess omvandling i någon annan livsordning. Bäst märker man detta i exemplen världskriget och revolutionen. Vem av de mer eller mindre ansedda borgerliga lärda har förutsett världsslaktens följder? Ingen. Alla var de sysselsatta med att understödja sina borgerliga regeringar och förutsäga sina egna nationella kapitalisters seger. Och dock avgör sådana företeelser som den allmänna utarmningen till följd av kriget och proletariatets dittills oanade revolution över mänsklighetens öden och förändrar jordens hela gestalt. Och just bourgeoisin förutsåg ingenting. Men kommunisterna, den proletära vetenskapens representanter, förutsåg alltsammans. Det kom sig av, att proletariatet icke är intresserat i den gamla ordningens bibehållande och därför är mycket mer vidsynt.
Nu är det inte svårt att fatta, varför den proletära samhällsvetenskapen står högre än den borgerliga. Den är överlägsen denna därför att den har utforskat det offentliga livets företeelser djupare och vidare, därför att den är i stånd att se längre och fatta vad som undgår den borgerliga samhällsvetenskapens blick. Därför är det också begripligt, att vi marxister med full rätt betraktar just den proletära vetenskapen som den riktiga och kräver allmänt erkännande för den.
Det mänskliga samhället är en mycket komplicerad sak. Mycket komplicerade och skiftande är också alla samhälleliga företeelser. Där har vi ekonomiska företeelser, samhällets ekonomiska struktur, dess statliga organisation såväl som områdena för moralen, religionen, konsten, vetenskapen, filosofien, familjeförhållandena o.s.v. Allt detta invecklar sig ofta i mycket egendomliga kombinationer och utgör det samhälleliga livets ström. Det är självklart, att man vid utforskandet av detta komplicerade samhälleliga liv måste gå fram från olika sidor, måste dela vetenskapen i en rad vetenskaper. Den ena utforskar samhällets ekonomiska liv (ekonomi eller hushållningslära) eller t.o.m. speciellt det kapitalistiska samhällets allmänna lagar (politisk ekonomi), den andra utforskar rätten och staten och sönderfaller återigen i detaljfack, den tredje utforskar exempelvis sederna, o.s.v.
Inom vart och ett av dessa områden sönderfaller vetenskaperna å sin sida i två klasser. Den ena utforskar vad som var på den eller den tiden och på den eller den platsen - det är de historiska vetenskaperna. Man kan exempelvis på rättens område mycket noga följa och utförligt beskriva, hur rätten och staten uppstått och hur deras form förändrats. Det blir rättshistoria. Men man kan också utforska och lösa allmänna frågor: Vad är rätten? Under vilka förutsättningar uppstår den? Under vilka försvinner den? Varav beror dess former? Det är rättsteori. Sådana vetenskaper betecknar man som teoretiska.
Bland samhällsvetenskaperna finns det två viktiga vetenskaper, som icke betraktar ett enskilt område av det samhälleliga livet utan samhällslivet i stort i hela dess komplicerade mångfald; med andra ord: de tar inte ut en rad av företeelser (antingen av ekonomisk eller rättslig eller religiös art eller vad art som helst) utan utforskar samhällets hela liv som helhet, betraktar alla samhälleliga företeelser. Sådana vetenskaper är å ena sidan historien, å andra sidan sociologien. Efter vad vi redan sagt är det lätt att inse skillnaden mellan dem. Historien följer och beskriver, hur det samhälleliga livets ström vid den eller den tiden rann fram på den eller den platsen (exempelvis hur såväl ekonomien som rätten och moralen, vetenskapen och en hel rad andra saker som utvecklade sig i Ryssland från år 2000 f. Kr. till år 1000 e. Kr. eller i Tyskland efter fransk-tyska kriget 1871 eller i vilket som helst annat tidsavsnitt, i vilket som helst annat land eller i en rad länder). Sociologien däremot uppställer allmänna frågor: Vad är samhälle? Varav beror ett samhälles vidare utveckling eller dess undergång? I vilket växelförhållande står de olika samhälleliga företeelserna (ekonomi, rätt, vetenskap o.s.v.)? Varmed ska deras utveckling förklaras? Vilka är samhällets historiska former? Varmed förklaras deras växling? O.s.v. o.s.v. Sociologien är den mest allmänna (abstrakta) bland samhällsvetenskaperna. Ofta framställes den under andra namn som "historiens filosofi", "den historiska processens teori" etc.
Härav ser man, i vilket förhållande historien och sociologien står till varandra. När sociologien letar upp de allmänna lagarna för den mänskliga utvecklingen, tjänar den som metod åt historien. När t.ex. sociologien uppställer den allmänna satsen, att statsformerna beror av de ekonomiska formerna, så måste historikern i varje föreliggande epok speciellt söka och finna detta sammanhang och har att visa, hur det konkret (d.v.s. i det givna fallet) finner sitt uttryck. Historien lämnar materialet för de sociologiska slutsatserna och generaliseringarna, ty dessa slutsatser sugs inte ut ur fingrarna utan ur verkliga historiska fakta. Sociologien uppvisar å sin sida en bestämd ståndpunkt, forskningssättet eller som man kallar det metoden för historien.
Arbetarklassen har sin egen proletära sociologi, som är känd under namnet den materialistiska historieuppfattningen. I sina huvuddrag har denna teori uppställts av Marx och Engels. Den kallas också den historiska materialismen eller den ekonomiska materialismen. Denna högst geniala teori utgör det mänskliga tänkandets och det mänskliga vetandets skarpaste verktyg. Med dess hjälp finner sig proletariatet till rätta i det samhälleliga livets och klasskampens mest invecklade frågor. Med dess hjälp har kommunisterna riktigt förutsagt kriget såväl som revolutionen, proletariatets diktatur och de olika partiernas, gruppernas och klassernas uppträdande i den stora omvälvning, mänskligheten genomgår. Åt framställningen och utvecklingen av den teorien ägnas hela denna bok.
Många kamrater tror, att den materialistiska historieuppfattningen ingalunda kan betraktas som marxistisk sociologi och att den ej behöver framläggas systematiskt. Dessa kamrater tror, att den bara är en levande metod för historiskt kunskapsförvärv, att dess sanningar kan bevisas endast ifråga om konkreta och historiska händelser. Därtill kommer vidare det argumentet, att själva begreppet sociologi är högst obestämt och att man med sociologi menar än vetenskapen om den primitiva kulturen och ursprunget till urformerna för det mänskliga samhällsväsendet (ex. familjen), än de högst dimmiga betraktelserna om de mest olikartade samhällsföreteelser "överhuvud", än den okritiska jämförelsen mellan samhället och en organism (sociologiens organiska, biologiska skola) o.s.v.
Dessa argument är falska. För det första får man inte ur det virrvarr, som råder i det borgerliga lägret, skapa ett nytt virrvarr. Vilken plats intar den materialistiska historieuppfattningens teori? Den är icke politisk ekonomi. Den är den allmänna läran om samhället och lagarna för dess utveckling, d.v.s. sociologi. För det andra upphäves genom den omständigheten, att den (den materialistiska historieuppfattningen) är en historie-metod, ingalunda dess betydelse som sociologisk teori. Mycket ofta lämnar en mera abstrakt vetenskap synpunkten (d.v.s. metoden) åt en mindre abstrakt. Så förhåller det sig, som synes av grundtexten, också här.
§7. Regelbundenheten hos företeelserna överhuvud och hos de samhälleliga företeelserna i synnerhet. § 8. Lagbundenhetens karaktär. Problemställningen. § 9 Teleologien överhuvud och kritiken därav. Immanent teleologi. § 10. Teleologien i samhällsvetenskaperna. § 11. Kausalitet och teleologi. Den vetenskapliga förklaringen som kausalförklaring.
Om vi närmare betraktar de oss omgivande företeelserna i naturen och i det samhälleliga livet, så ser vi, att dessa företeelser ingalunda utgör någon röra, vari man varken kan se, fatta eller förutsäga något. Tvärtom: vid närmare betraktande iakttar vi överallt en viss regelbundenhet i företeelserna. Natten avlöses av dagen och på dagen följer lika regelbundet natten. Årstiderna avlöser regelbundet varann och parallellt med dem upprepas år ut och år in en hel rad andra följdföreteelser: träden blommar och avlövas, olika slags fåglar kommer flygande och flyger åter bort, människorna skördar och sår o.s.v. Eller ett annat, nästan skämtsamt exempel. Varje gång ett varmt regn faller, växer svamparna särskilt starkt, så att man rent av har uttrycket, att något "skjuter som svampar ur marken". Vi vet alla, att ett sädeskorn, som fallit i jorden, gror och att ur brodden till sist under givna förhållanden utvecklar sig ett ax. Däremot har vi aldrig kunnat iaktta, att sådana ax utvecklar sig ur exempelvis grodrom eller kalksmulor. Så är allt i naturen - från de väldiga planeternas rörelser och till sädeskornet eller svampen - underkastat en viss regelbundenhet eller, som man brukar säga, en viss lagbundenhet.
Detsamma iakttar vi också i det offentliga livet, d.v.s. i det mänskliga samhällslivet. Hur komplicerat, hur mångfaldigt detta liv än är, upptäcker och iakttar vi dock däri en viss lagbundenhet. Exempelvis: överallt där kapitalismen har utvecklat sig (i Amerika, i Japan, i Afrika eller i Australien) växer och utvecklar sig arbetarklassen, uppstår en socialistisk rörelse, sprides den marxistiska teorien. Samtidigt med produktionens tillväxt växer också den "andliga" kulturen: exempelvis antalet läskunniga. I det kapitalistiska samhället uppstår med bestämda mellanrum kriser, vilka avlöses av ett uppsving i industrien, alldeles som natten avlöses av dagen. När någon stor, omvälvande uppfinning gjorts, ändrar sig också hela det samhälleliga livet. Eller för att ta andra exempel: Om vi räknar de nyfödda under varje år i ett land vilket som helst, så ser vi att året därpå befolkningstillväxten, uttryckt i procent, blir ungefär densamma. Räknar vi den kvantitet öl, som dricks varje år i Bayern, så finner vi att denna kvantitet är en mer eller mindre fast storhet, som tilltar med befolkningstillväxten. Om det inte funnes någon regelbundenhet eller lagbundenhet, så kunde man självklart varken förutse något eller utföra något. I dag följes natt av dag men i morgon kanske det börjar en tid, då det inte blir ljust på ett helt år. I vintras snöade det men nästa vinter kommer apelsinträden att blomma. I England utvecklade sig med kapitalismen arbetarklassen, men i Japan kommer kanske under samma förhållanden godsägarna att gå framåt. För närvarande bakas brödet i ugn men - vad är inte möjligt? - kanske rätt som det är brödet kommer att växa på granarna i stället för grankottarna?
Nå, så tänker i själva verket ingen. Ty alla vet mycket väl, att brödet icke kommer att växa på granarna. Alla märker, att i naturen såväl som i samhället råder en bestämd regelbundenhet, en bestämd lagbundenhet. Det är vetenskapens första uppgift att avslöja denna regelbundenhet.
Regelbundenheten (lagbundenheten) i natur och samhälle är alldeles oberoende av, huruvida människorna inser den eller ej. Den är, med andra ord, en objektiv (av människornas medvetande oberoende) lagbundenhet Men vetenskapens första steg består i, att denna lagbundenhet uppenbaras och hämtas ut ur företeelsernas kaos. Marx såg kännetecknet på vetenskaplig insikt däri, att den ger "en totalitet av många bestämningar och relationer" i motsats till den "kaotiska föreställningen". (Inledningen till Kritik der politischen Ökonomie, Stuttgart 1920, s. XXXV.) Detta kännetecken på vetenskapen - att den "systematiserar", "ordnar", "organiserar", skapar ett "system" o.s.v. - godkännes avgjort från alla håll. Så definierar Mach (Erkenntnis und Irrtum) det vetenskapliga tänkandets process som en anpassning av tankar till fakta och av tankar till tankar. Den engelske professorn P. Pearson (Vetenskapens grammatik, ryska uppl. s. 26 och 100): "Det är icke fakta själva som utgör vetenskapen utan den metod, efter vilken de bearbetas". Den ursprungliga vetenskapliga metoden utgör "klassificeringen" av fakta, vilket innebär icke ett enkelt samlande av fakta utan deras "systematiska förbindande". För det övervägande flertalet av vår tids borgerliga filosofer består emellertid vetenskapens roll icke i avslöjandet av dessa regelbundenheter (lagbundenheter), vilka existerar objektivt, utan i att det mänskliga förståndet uppfinner dylika regelbundenheter. Men det borde dock vara klart, att den regelbundna växlingen av dag och natt, av årstiderna, av företeelserna i natur och samhälle förefinnes oberoende av, huruvida den lärde borgarens förstånd vill det eller ej. Företeelsernas lagbundenhet är deras objektiva lagbundenhet.
Om man nu i naturens och samhällets företeelser kan iaktta denna regelbundenhet, som vi nyss talat om, så blir frågan, vad det är för slags regelbundenhet. Om vi har framför oss en korrekt gående urmekanism och ser, hur storartat alla de små hjulen däri passar mot varann, kugge mot kugge, så fattar vi varför det är så. Hjulet är gjort efter en bestämd plan. Varje instrument är byggt för ett bestämt syfte och varje liten skruv har sin bestämda plats för just det syftet. Är inte detsamma fallet i hela världen? Planeterna rör sig strängt och harmoniskt i sina banor, naturen bibehåller de speciellt utvecklade livsformerna. Man behöver bara betrakta ögats byggnad hos ett djur för att genast se, hur vist och skickligt, hur ändamålsenligt detta öga är byggt. Och hur ändamålsenligt är inte också i realiteten allt i naturen: mullvaden, som lever under jorden, har små blinda ögon men i stället en storartad hörsel, djupvattenfiskarna, som har att uthärda vattnets tryck, har ett alldeles lika starkt tryck inifrån (om man tar upp dem ur vattnet, spricker de) o.s.v. Och i det mänskliga samhället? Ställer inte mänskligheten upp för sig ett stort mål: kommunismen? För inte hela den historiska utvecklingen till detta stora mål? Och om så är - om i naturen - såväl som i samhället - allt har mål, vilka vi inte alltid begriper men som befinner sig i evig fullkomning -, kan man då inte betrakta allt från ståndpunkten av dessa mål? Då ter sig lagbundenheterna, om vilka vi talade, som ändamålsenligheter (eller teleologiska lagbundenheter - grekiska telos betyder mål). Detta är den ena möjligheten, den ena uppfattningen av lagbundenhetens karaktär. Den andra uppfattningen går ut ifrån, att varje företeelse har sin orsak. Mänskligheten går fram mot kommunismen därför att i det kapitalistiska samhället uppstått proletariatet, som inte får plats inom detta samhälle: mullvaden har dåliga ögon och en god hörsel därför att under årtusendenas lopp miljön inverkade på dessa djur och de av miljön alstrade förändringarna ärvdes vidare, varvid just de djur blev vid liv och fortplantade sig, som så att säga hade det lättare att klara sig, var mest anpassade efter miljön. Dagen avlöser natten och omvänt därför, att jorden vrider sig kring sin axel och vänder än den ena än den andra sidan mot solen, etc. I alla dessa fall frågar man inte efter målet (man frågar inte: i vad syfte?) utan man frågar efter orsaken (varför?). Detta är en kausal frågeställning, en orsaksfrågeställning (det latinska causa betyder orsak). Lagbundenheterna i företeelserna visar sig som orsak slagbundenheter.
Detta är striden mellan kausalitet och teleologi. Den striden måste vi allra först klara.
Om vi frågar efter teleologien som allmän princip, d.v.s. om vi undersöker den uppfattning, enligt vilken allt i naturen är underkastat bestämda syften, är det inte svårt att fatta hela vanvettet i denna teleologi. Vad är i själva verket ett mål? Begreppet mål förutsätter begreppet av ett väsen, som uppställer detta mål just som mål, d.v.s. medvetet. Det existerar intet mål, om inte någon har uppställt detta mål. Stenen uppställer inga mål för sig, lika lite som solen eller en planet, vilken som helst, eller hela solsystemet eller Vintergatan. Målet är ett begrepp, som är användbart endast på medvetna levande väsen, som har önskningar, uppställer dessa önskningar som mål för sig och strävar att tillfredsställa dessa önskningar ("närma sig" "målet"). Endast vilden kan fråga efter det mål, stenen på vägen vill förverkliga. Vilden gör naturen besjälad och likaså stenen, därför härskar hos honom teleologien och stenen handlar som en "medveten människa". Som den ena vattendroppen liknar den andra liknar teleologiens anhängare en sådan vilde, ty för dem har hela världen ett "mål", som någon osynlig någonstans ställer upp för sig. Härav blir det klart, att begreppen må1, ändamålsenlighet o.d. helt enkelt är oanvändbara ifråga om världen i allmänhet och att företeelsernas lagbundenhet inte är någon teleologisk lagbundenhet.
Det är inte svårt att följa rötterna till striden mellan teleologiens och kausalitetens anhängare. Alltsedan det mänskliga samhällets sönderfallit i olika grupper, av vilka de ena (minoriteten) regerar, befaller, härskar och de andra styres, lyder och är underdåniga, har människorna börjat mäta hela världen efter det måttet. På samma sätt: alldeles som det på jorden finns kungar, domare, härskare, fältherrar o.s.v., vilka dikterar lagar, dömer och bestraffar, så måste det också i hela världen finnas en himmelsk konung, en himmelsk domare, hans himmelska härskaror, hans fältherrar (ärkeänglarna). Man började betrakta hela världen som produkt av den skapande viljan, vilken - som det ju också höves den - sysselsätter sig med att förutbestämma sina mål, sin "gudomliga plan". Därför började man anse företeelsernas regelbundenhet speciellt för ett uttryck av denna gudomliga vilja. Hos den antike grekiske filosofen Aristoteles heter det direkt: "Naturen är målet." Det grekiska ordet nomos betydde samtidigt naturlag, sedelag och helt enkelt ordning, planmässighet, harmoni.
"Med utvidgandet av imperatorernas allmakt förvandlades det gamla Roms juridik till en världslig teologi och dess vidare utveckling gick hand i hand med den dogmatiska teleologien. Lag betydde nu normen (förhållningsregeln), som utgår från den högsta makten - den himmelske kejsaren i teleologien, eller den jordiske guden i juridiken - och föreskriver alla varelser ett bestämt uppförande." (E. Spektorski: Skisser till samhällsvetenskapernas filosofi. Serie I. Samhällsvetenskaperna och den teoretiska filosofien. Warschau 1907, rysk uppl. s. 158.) Man började betrakta de naturliga lagbundenheternas system som ett system av gudomlig lagstiftning. Ännu den bekante forskaren Kepler ansåg, att den kroppsliga världen har sina pandekter (pandekterna är kejsar Justiniani lagsamling). Sådana uppfattningar påträffar vi också senare: så exempelvis finner vi, att fysiokraterna (franska ekonomer från revolutionstiden), som uppdragit de första mästerliga utkasten till skildringen av det kapitalistiska samhället, förväxlar regelbundenheten i natur- och samhällsföreteelserna med statens lagar och de himmelska makternas dekret. Så anträffar vi hos François Quesnay följande passus: "De grundläggande samhälleliga lagarna är den naturliga ordningens lagar, vilken ordning är fördelaktigast för människosläktet. Dessa lagar är av Skaparen en gång för alla fastslagna ... Åtlydnaden av dessa lagar (de 'gudomliga' och 'orubbliga') måste understödjas av skyddsmakten." (F. Quesnay: Despotisme de la Chine VIII par. 1-2, Oeuvres, Francfort 1888, s. 637.) Man ser hur skickliga "skyddsmaktens" (d.v.s. den borgerliga polisens) lagar här stödjer sig på den himmelske "Skaparen", som denna skyddsmakt själv ska stödja.
Man kunde anföra en massa andra exempel. Alla bevisar de ett och samma: att den teleologiska ståndpunkten stödjer sig på religionen. Till sitt ursprung är den en grov och barbarisk överflyttning av de jordiska förhållandena slaveri och underkastelse å ena sidan och herraväldet å den andra sidan på hela världen. Den står i grund och botten i motsägelse till den vetenskapliga förklaringen och stödjer sig på tron. Teleologien är en prästståndpunkt, med vilken väldoftande sås den än serveras.
Men hur ska man då förklara en rad företeelser, där "ändamålsenligheten" är iögonenfallande (den "ändamålsenliga" strukturen hos de olika organismerna, det samhälleliga framsteget, djurens och människans fullkomnande o.s.v.)? Om man står på en grov teleologisk ståndpunkt och tar sin tillflykt till Gud och hans "plan", så visar sig hela intigheten i denna "förklaring". Därför antar den teleologiska ståndpunkten hos somliga en finare form, i läran om den s.k. immanenta teleologien (den ändamålsenlighet som innebor i naturens och samhällets företeelser).
Innan vi går att undersöka den frågan vore det inte överflödigt att säga några ord om de religiösa "förklaringarna". En skicklig borgerlig ekonom Böhm-Bawerk har anfört följande exempel. Låt oss, säger han, förutsätta, att jag till förklaring av världen uppställt en teori (lära), enligt vilken hela världen består av en oräknelig massa små djävlar, vilkas sprattel och myller framkallar alla rörelserna i naturen. Men dessa små djävlar är osynliga och ohörbara, de saknar lukt och man kan inte fånga dem i svansen. Försök bara vederlägga den "teorien", om ni kan. Direkt vederläggas kan den inte, ty den har förskansat sig bakom de små djävlarnas osynlighet och oåtkomlighet; och ändå inser envar, att detta är humbug. Varför? Därför just, att varje bekräftelse på riktigheten av en sådan uppfattning saknas.
Ungefär likadana är alla religiösa s.k. förklaringar. De förskansar sig bakom de hemlighetsfulla krafternas oåtkomlighet eller rentav bakom vårt förnufts principiella otillräcklighet. Så har en kyrkofader uppställt följande grundsats: "Jag tror därför att det är tokigt." (Latin: Credo quia absurdum.) Enligt den kristna läran är Gud en och dock på samma gång tre. Detta svär emot de enklaste räkneelementen. Men, säger man, "vårt svaga förnuft kan icke fatta denna hemlighet". Det är tydligt att man med dylika betraktelser kan försvara vilket godtyckligt vanvett som helst.
Vari består denna lära om den "immanenta teleologien"? Den förnekar tanken på en hemlighetsfull makt i ordets grova mening. Den talar endast om målet, som så småningom med händelsernas utveckling uppenbarar sig, om det mål som är eget för själva utvecklingsprocessen i sig själv. Låt oss förklara det med ett exempel. Låt oss ta ett djurslag, vilket som helst. Under tidernas lopp förändrar det sig i kraft av en rad orsaker och anpassar sig allt mer till naturen. Detta djurs organ fullkomnas allt mer, d.v.s. genomgår ett framsteg. Eller låt oss ta det mänskliga samhället. Hur man än må fatta dess framtid (som socialism eller i någon annan form), kan man inte förneka att människan utvecklar sig uppåt, att människan blir mer "kultiverad", att hon "fullkomnas" och fortskrider på "kulturens och framstegets väg". Alldeles som djurens kroppsbyggnad blir allt mer ändamålsenlig blir också samhället i hela sin struktur allt mer fullkomnat, d.v.s. ändamålsenligt. Här uppenbarar sig målet (fullkomligheten) i utvecklingsprocessen. Det är icke förutbestämt av någon gudom utan utvecklar sig som rosen ur knoppen samtidigt med att denna knopp utvecklas till ros, i kraft av bestämda orsaker.
Håller denna teori streck? Nej, den är falsk. Den är en bemantlad och raffinerad teleologisk humbug.
Framför allt måste vi vända oss mot begreppet ändamål som ej uppställes av någon. Det är alldeles sak samma som om man skulle tala om tankar utan tänkande väsen eller om vind i lufttomt rum eller om fuktighet utan väta. I själva verket ligger saken så, att, när människorna talar om något "inneboende" mål, så förutsätter de också stillatigande tillvaron av en viss subtil och ofattbar "inre kraft", som uppställer för sig detta mål. Denna hemlighetsfulla kraft har till det yttre föga att göra med den Gud, man på ett grovt sätt föreställer sig som en gubbe med stort skägg, men egentligen är också här fast på osynligt sätt en Gud med i spelet, bara det att han är rentvådd med allt tänkandets vatten. Vi har här framför oss alldeles samma teleologiska teori, som vi nyss har undersökt. Teleologien (läran om målet) för raka vägen till teologien (läran om Gud).
Men låt oss återvända till den immanenta teleologien i dess rena form. Låt oss vidare undersöka iden om det allmänna framsteget (den allmänna fullkomningen), på vilken den immanenta teleologiens anhängare mestadels stödjer sig.
Som envar ser, är det här svårare att vederlägga den teleologiska ståndpunkten, ty det "gudomliga" leker här kurragömma. Utan svårighet inser man dock, vad saken går ut på, om man betraktar hela utvecklingsprocessen som helhet, d.v.s. inte bara undersöker de former och arter (bland djuren, växterna, människorna, den oorganiska delen av naturen), som blivit beståndande, utan också dem som gått och går under. Måste man ovillkorligen förutsätta det ominösa framsteget ifråga om alla dessa former? Naturligtvis inte. Det har funnits mammutar, men nu finns det inga; i vår livstid har bisonoxarna dött ut, och överhuvud har en otalig mängd av alla möjliga livsformer gått under för alltid. Och människorna? Alldeles detsamma är fallet med människorna. Var finns nu Inkas och aztekerna, som en gång levde i Amerika? De är totalt försvunna, som om de aldrig hade funnits till. Var är det as syrisk-babyloniska samhället, Kretas kultur, antikens Grekland, det gamla Rom, världens behärskare? Alla dessa "samhällen" har gått under, de finns inte mer. Ett eller annat av den otaliga mängden har hållit sig och "fullkomnas". Vad betyder alltså "framsteg"? Det uttrycker helt enkelt det faktum, att, låt oss säga, på 10,000 icke för utveckling gynnsamma kombinationer (olika sammanställningar av förutsättningar) kommer en eller två gynnsamma kombinationer.
Om man uteslutande ser på de gynnsamma villkoren och de gynnsamma resultaten, då förefaller naturligtvis allt i högsta grad "ändamålsenligt" och i högsta grad underbart. ("Hur underbart är inte allt i världen ordnat!") Men hrr immanenta teleologer ser inte medaljens baksida: de otaliga fallen som vittnar om undergång. Men så snart vi uppfattar allt så, att det finns goda och dåliga utvecklingsbetingelser, att under goda betingelser också motsvarande resultat uppnås och under dåliga - vilket händer mycket oftare - ett dåligt, då förlorar hela bilden med ens sin gudomligt-ändamålsenliga reflex och det teleologiska yttre faller av.
En av de ryska teleologerna, som en gång var marxist och senare blev ortodox präst och pogrompredikant under general Wrangel (Sergej Bulgakov), skrev i samlingsverket Idealismens problem (rysk skrift, Moskva 1902, s. 8-9): "Jämte begreppet evolution, den mållösa och meningslösa utvecklingen (kurs. av Bucharin) uppstår begreppet framsteg, teleologisk evolution, vari kausalitet och den så småningom skeende utvecklingen av denna evolutions mål sammanfaller till fullständig identitet, alldeles som i de metafysiska systemen." Härur får man klart fram den psykologiska grundvalen för jakten efter en ändamålsuppställande världsåskådning. Den missnöjde borgaren känner sig osäker och hans själ törstar efter tröst. Varje verkligen existerande utveckling misshagar honom därför att den inte ledes av något räddande förnuft eller räddande mål. Hur mycket behagligare är det då inte att somna in efter ett gott mål och veta, att någon vakar över en!
Tilläggas bör den anmärkningen, att när vi hos Marx och Engels här och var anträffar formuleringar, som till det yttre minner om en teleologisk ståndpunkt, så är det bara ett metaforiskt, konstnärligt uttryckssätt; när Marx talar om, att värdet är stelnade muskler, nerver o.s.v., då kan endast så illvilliga arbetarfiender som en P. Struve klänga sig fast vid denna bild och i värdet söka verkliga muskler.
När man talar om den teleologiska ståndpunkten ifråga om den döda naturen eller djurvärlden utanför människan, då blir oriktigheten och vanvettet i denna ståndpunkt iögonenfallande. Vad blir det av en ändamålsenlig lagbundenhet, när det överhuvud taget inte finns något ändamål! Saken är emellertid en helt annan, så snart det blir tal om samhälle och människor. Stenen uppställer inte några mål för sig, giraffen är i detta avseende tvivelaktig; men människan skiljer sig ju också från andra delar av naturen genom att hon uppställer för sig sådana mål. Marx skrev om denna åtskillnad på följande sätt: "En spindel utför operationer, som påminner om vävarens, och ett bi kommer genom byggnaden av sina vaxceller mången mänsklig byggmästare på skam. Men vad som från början utmärker den sämsta byggmästare framför det bästa bi är det, att han har byggt cellen i sitt huvud innan han bygger den i vax. Vid arbetsprocessens slut framkommer ett resultat, som redan vid densammas början fanns till i arbetarens föreställning, alltså redan idéellt. Han åstadkommer inte bara en formförändring hos det naturliga, han förverkligar idet naturliga samtidigt sitt mål, som han känner, som i egenskap av lag bestämmer arten och sättet för hans handlande och under vilket mål han måste underordna sin vilja. Och detta underordnande är ingen detaljerad akt. Utom ansträngningen av de organ, som arbetar, kräves den ändamålsenliga vilja, som yttrar sig som uppmärksamhet, för hela den tid arbetet varar." (Das Kapital I, Hamburg 1919, s. 140.) Här drar Marx upp ett skarpt streck mellan människan och den övriga världen. Är detta riktigt? Givetvis, ty ingen kan förneka den grundsatsen, att människan uppställer mål för sig. Låt oss nu se till, vilka slutsatser anhängarna av "målmetoden" drar härav för samhällsvetenskaperna.
Till den ändan betraktar vi lämpligast den tyske forskaren Rudolf Stammlers uppfattning, denne vår mest betydande motståndare, som har publicerat en tjock bok om marxismen: Ekonomi och rätt enligt den materialistiska historieuppfattningen (Leipzig 1896).
Vad är, frågar Stammler, samhällsvetenskapernas ämne? Och han svarar: Samhällsvetenskaperna har att göra med de samhälleliga (sociala) företeelserna. Men de samhälleliga företeelserna har särskilda egenskaper, som inte alla andra företeelser har. Därför behövs också särskilda (samhälleliga) vetenskaper. Vari består samhällsvetenskapernas särskilda karaktär, deras speciella kännetecken? Härpå svarar Stammler: Samhällsvetenskapernas kännetecken består i, att de samhälleliga företeelserna regleras utifrån, genom rättsnormerna (lagar, dekret, förordningar, bestämmelser o.s.v.) Om denna reglering saknas, finns det ingen rätt, intet samhälle. Men finns det ett samhälle, så betyder det, att dess liv är inneslutet inom en bestämd ram, vilken omsluter det som formen omsluter gjutgodset.
Stammlers noggranna formulering lyder: "Detta (bestämmande) moment är den från människor härrörande regleringen av deras umgänge och inbördes samliv. Först den yttre regleringen av det mänskliga inbördeslivet möjliggör begreppet av ett socialt liv som särskilt objekt. Den är det sista momentet, på vilket formellt all social betraktelse har att gå tillbaka i sin egenart." (S. 83.)
Men om nu en gång de samhälleliga företeelsernas kännetecken består i, att de regleras, så är det, säger Stammler, fullkomligt klart, att ändamålsenligheten i det samhälleliga livet är en måluppställande lagbundenhet. Vem är det i själva verket som "reglerar" och vad betyder "reglera"? Människorna reglerar i det de skapar bestämda förhållningsregler i syfte att uppnå bestämda mål, vilka återigen människorna medvetet uppställer för sig. Härav framgår enligt Stammler den väldiga skillnaden mellan naturen och samhället, mellan den samhälleliga utvecklingen och utvecklingen i naturen (det sociala livet är enligt S. ett "motstycke till naturen") och följaktligen också mellan naturvetenskaperna och samhällsvetenskaperna. Samhällsvetenskaperna är ändamålsvetenskaper, naturvetenskaperna betraktar däremot allt från ståndpunkten: orsaker och följder.
Är denna ståndpunkt riktig? Är det riktigt, att det finns två slags vetenskaper, som är himmelsvitt skilda från varandra? Långt därifrån. Och det av följande skäl.
Låt oss för ett ögonblick medge, att det grundläggande kännetecknet på samhälle faktiskt är, att människorna medvetet, på rättens väg ordnar sina förbindelser. Följer då därav, att vi inte får fråga oss, varför människorna på den eller den tiden och på den eller den platsen ordnar sina förhållanden på ett sätt och på en annan tid och plats helt annorlunda? Ett exempel: den borgerliga tyska republiken 1919-1920 "reglerar" de samhälleliga förbindelserna så, att den låter skjuta arbetarna; den proletära Sovjet-republiken "reglerar" dem så, att den låter skjuta kontrarevolutionära kapitalister; de borgerliga staternas lagstiftning åsyftar ett befästande, en utvidgning, en konsolidering av kapitalets välde; den proletära statens dekret uppställer som sitt mål att förstöra detta kapitalets välde och säkerställa arbetets välde. När vi nu vill vetenskapligt fatta, d.v.s. förklara dessa företeelser, räcker det då med en enkel hänvisning till att målen är olika? Envar förstår, att det naturligtvis är otillräckligt. Ty envar kommer att fråga: Men varför, varför uppställer då "människorna" i ena fallet ett mål, i andra ett annat? Och det påtvingar oss svaret: därför att i ena fallet bourgeoisin står vid styret, i andra proletariatet; bourgeoisin eftersträvar ett, därför att dess levnadsbetingelser skapar inom den vissa önskningar, arbetarna eftersträvar ett annat, därför att deras levnadsbetingelser i dem skapar andra önskningar o.s.v. Kort och gott: så snart vi vill verkligt fatta de samhälleliga företeelserna, måste vi genast framkasta frågan "varför?", d.v.s. börja fråga efter orsakerna till dessa företeelser, trots att däri uppenbarar sig ett mänskligt mål. Alltså: även om människorna själva medvetet reglerar allt och allt i samhället går så som de vill, så behöver man ändå till företeelsernas förklaring inte en teleologi utan iakttagandet av orsakerna och verkningarna, d.v.s. upptäckandet av orsakslagbundenheten. Och därför finns i denna fråga ingen skillnad mellan samhälls- och naturvetenskaperna.
Vid noggrann eftertanke blir det genast klart, att det heller inte kan vara annorlunda. I själva verket: är inte, när allt kommer omkring, människan själv och ett mänskligt samhälle, vilket som helst, en del av naturen? Är då inte människosläktet en del av djurvärlden? Den som förnekar det, han har också förblivit främmande för den moderna vetenskapens enklaste grunder. Men om människan och det mänskliga samhället är en del av naturen som helhet, så vore det ju i högsta grad märkvärdigt, om denna del skulle stå i en absolut motsats till hela den övriga naturen. Det är lätt att inse, att även häri föresvävas teleologiens anhängare iden om den mänskliga naturens gudomlighet, d.v.s. samma naiva tanke som vi förut betraktat.
Vi ser alltså, att den teleologiska tanken är fullkomligt obrukbar, även om vi medgåve att det grundläggande kännetecknet på samhälle är den yttre regleringen (rätten). T.o.m. då är teleologien oduglig. Men egentligen utgör ju inte den "yttre regleringen" det väsentligaste kännetecknet på samhälle. Nästan alla hittills bestående samhällen (och det kapitalistiska samhället alldeles särskilt) utmärker sig genom sin bristande reglering, sin anarki. I totaliteten av de samhälleliga företeelserna har den reglering, som i verkligheten reglerar så som lagstiftarna vill det, ingalunda spelat en så avgörande roll. Och i det framtida (kommunistiska) samhället? Där kommer överhuvud ingen "yttre" (rättslig) reglering att finnas. Ty de medvetna, i arbetssolidaritetens anda uppfostrade människorna av den nya typen kommer inte att behöva några yttre pådrivningsmedel. (Om denna fråga närmare i nästa kapitel.) Följaktligen är inte heller från denna ståndpunkt den Stammlerska teorien brukbar, och den enda riktiga metoden för vetenskaplig observation av de samhälleliga företeelserna är och förblir deras betraktande från kausalitetens ståndpunkt.
Genom Stammlers teori skymtar tydligt den kapitalistiske statsämbetsmannens ideologi, en ideologi som förevigar vad som är förgängligt. Stat och rätt är i själva verket produkter av klassamhället, vars delar befinner sig i ständig, stundom högst förbittrad kamp. Otvivelaktigt var den härskande klassens rättsnormer och statsorganisation en förutsättning för detta samhälles existens. Men just i det klasslösa samhället måste bilden fullständigt ändra sig. Följaktligen får man inte betrakta ett historiskt föränderligt förhållande (stat, rätt) som beständigt attribut till varje samhälle eller vilket som helst godtyckligt valt sådant.
Å andra sidan beaktar Stammler icke följande omständighet. Det förekommer utomordentligt ofta, att statsmaktens lagar och normer, genom vilka den härskande makten vill ernå vissa resultat, i själva verket på grund av den elementära utvecklingen och den samhälleliga anarkien för till helt andra resultat än man hade uppställt som sitt mål. Som bästa exempel tjänar världskriget. Med hjälp av statliga åtgärder (mobilisering av armen och flottan, militära aktioner under ledning av statsmakten o.s.v.) trodde sig bourgeoisin i de olika länderna kunna uppnå bestämda mål. Men vad inträffade? Proletariatets revolution mot bourgeoisin. Hur ska det förklaras ur Stammlers fromt teleologiska ståndpunkt? Saken är alldeles klar. Vilket är här det grundläggande misstaget? Att Stammler överskattar "regleringen" och underskattar den elementära utvecklingen. Därför hänger hela hans konstruktioner i luften.
Av vad sagts följer, att vi, om vi vill förklara en företeelse vilken som helst och därmed också en företeelse inom samhällslivet, obetingat måste uppställa frågan om orsaken. Alla försök till en teleologisk s.k. förklaring utgör i verkligheten endast återspeglingen av den religiösa tron och förklarar inte det allra minsta. På så vis får man på grundfrågan, vad det är för lagbundenhet som härskar i natur och samhälle, vilken regelbundenhet vi kan iaktta i bägge fallen, följande svar: Såväl i naturen som i samhället råder objektivt (d.v.s. oberoende av, om vi önskar det eller ej, om vi är medvetna om det eller ej) en företeelsernas orsakslagbundenhet.
Vad är en orsakslag? Det är ett nödvändigt, beständigt och överallt iakttagbart sammanhang mellan företeelserna. Om exempelvis en kropps temperatur stiger, så ökas dess volym; om en vätska värmes upp tillräckligt starkt, övergår den i ånga; om en stor mängd papperspängar släpps ut så sker en minskning i pänningvärdet; om kapitalismen består, så kommer ovillkorligen då och då krig att äga rum; om det i ett land vid sidan av stordriften finns smådrift, så segrar till sist stordriften; om proletariatet börjar anfalla kapitalet, så försvarar sig kapitalet med alla medel; om ar betsproduktiviteten växer så sjunker priserna; om man tillför människokroppen en bestämd kvantitet gift, så dör den, o.s.v. o.s.v. Kort och gott, man kan säga, att varje kausal lag låter uttrycka sig i satsen: Om vissa bestämda företeelser föreligger, så uppträder ovillkorligen andra motsvarande företeelser. Att förklara en företeelse, att ta reda på dess orsak betyder att hitta på en annan företeelse, varav den förra är beroende, d.v.s. finna företeelsernas orsakssammanhang. Så länge detta sammanhang icke är fastställt, förblir företeelsen oförklarad. När detta sammanhang är funnet och avslöjat och man har kontrollerat, huruvida detta sammanhang verkligen är beständigt, då har vi en vetenskaplig (orsaks- eller kausal-) förklaring framför oss. Denna förklaring är den enda vetenskapliga, såväl ifråga om naturföreteelserna som också ifråga om det mänskliga samhällets företeelser. Den kastar överända varje gudomlighet, varje flykt till övernaturliga krafter, all gamla tiders bråte och jämnar vägen så att människan i realiteten blir herre såväl över naturens krafter som också över de egna samhälleliga krafterna.
Mot kausalitetens och kausallagens begrepp för många i fält det argumentet, att (som vi redan sett) detta begrepp självt skulle härröra ur en felaktig uppfattning om en himmelsk lagstiftare. Att det uppstått så är riktigt. Men det har redan för länge sedan förlorat denna mening. Så är ofta fallet i språkets liv. Man säger exempelvis: solen har gått upp, solen har gått ned, utan att en enda människa tror, att solen i realiteten går på två eller fyra ben, men så har man förr tänkt sig saken. Alldeles på samma sätt är det med ordet lag. När man säger: "en lag råder", så brukar man därvid inte föreställa sig, att utanför de två företeelserna orsak och verkan finns med en tredje osynlig gudom, som håller tygeln i sin hand. Orsakssammanhanget är bara det ständigt iakttagbara sammanhanget mellan företeelserna och ingenting vidare. Denna uppfattning om orsaksbundenheten kan absolut ej skiljas från vetenskapen.
G. Plechanov: Grundprobleme des Marxismus (tysk upplaga Dietz, Stuttgart); Kritiker över våra kritiker. Korsak: Rättssamhälle och arbetssamhälle (i ryska samlingsverket Skisser till den realistiska världsuppfattningen). Stammler: Wirtschaft und Recht. A. Bogdanov: Ur samhällets psykologi (rysk). Max Adler: Kausalität und Teleologie im Streite um die Wissenschaft. Densamme: Marxistische Probleme, kapitel VII: Zur Erkenntniskritik der Sozialwissenschaften. F. Engels: Anti-Dühring. Densamme: Ludwig Feuerbach. N. Lenin: Materialism och empiriokriticism (rysk upplaga s. 151-167 och 187-194. Idealismens problem (ryskt samlingsverk mot marxismen).
§ 12. Frågan om den individuella viljans frihet eller ofrihet. § 13. Resultatet av individualviljorna i det icke organiserade samhället. § 14. Den kollektivt organiserade viljan. § 15. Den s.k. slumpen överhuvud. § 16. Den historiska "slumpen". § 17. Den historiska nödvändigheten. § 18. Frågan om möjligheten av samhällsvetenskaper och förutsägelse på detta område.
Vi har sett att i samhället alldeles som i naturens liv kan iakttas en bestämd lagbundenhet. Här kan dock stora tvivel resas. I själva verket produceras ju de samhälleliga företeelserna av människor. Samhället består av människor, som tänker, känner, sätter upp för sig mål, arbetar. Den ena gör ett, den andra kanske detsamma, den tredje något helt annat o.s.v. Och resultatet är en samhällelig företeelse. Utan människor funnes det intet samhälle och heller inga samhälleliga företeelser. Låt oss nu se till, vad som följer härav. Härav följer: Om de samhälleliga företeelserna är lagbundna och om de är resultatet av mänskliga handlingar, så måste också alla enskildas handlingar vara beroende av något. Man kommer alltså därtill, att människan och hennes vilja icke är fri utan bunden, underkastad lagar. Om det inte vore så, om varje människa och hennes vilja inte vore beroende av något - varifrån komme då lagbundenheten i de samhälleliga företeelserna? Den kunde i så fall inte uppstå. Den funnes överhuvud taget inte. Detta inser envar. Om varenda människa haltade, så vore samhället ett samhälle av halta: något annat samhälle förelåge inte.
Men å andra sidan: Hur förhåller det sig med den mänskliga viljans beroende? Bestämmer inte människan själv vad hon vill göra? Jag ville dricka vatten - nu dricker jag, jag ville gå, till ett möte - nu går jag. En ledig afton föreslår dig kamraterna att gå med och se ett socialt skådespel. Andra åter vill hellre se ett lustspel. Men du beslutar gå och se skådespelet, träffar själv ditt val. Kan då människan inte välja fritt? Är hon då inte fri i sina handlingar? Är inte människan fri i sin vilja, i sina önskningar och strävanden? Är hon då en lekboll, en marionett, som några krafter vilka det nu må vara rycker i trådarna på? Vet då inte varje människa av egen erfarenhet, att hon kan fritt besluta, välja och handla?
Denna fråga kallar man i filosofien frågan om den mänskliga viljans frihet eller ofrihet. Den lära, som påstår, att den mänskliga viljan är fri (oberoende), kallar man indeterminism. Den lära, som säger, att den mänskliga viljan är beroende, betingad, ofri, kallar man determinism. Vi måste alltså avgöra, vilken av dessa bägge ståndpunkter som är den riktiga.
Låt oss framför allt se till, vart indeterminismens ståndpunkt för, då den tänks ända ut. Om den mänskliga viljan är fri och inte är beroende av något, så är den alldeles orsakslös. Och om så är, vad betyder det? Man kommer tillbaka till den gamla fornfrankiska, religiösa teorien. Allt går ju då i själva verket ut på följande: Allt i världen sker efter bestämda lagar, allt i världen - alltifrån loppornas förökning till solsystemets rörelse - har orsaker och endast den mänskliga viljan är icke underkastad dessa. Viljan är i viss mån det enda undantaget. Här är människan inte längre en del av naturen utan en gud som står över världen. Följaktligen för läran om viljans frihet direkt till religionen, som ingenting förklarar, som inte eftersträvar något vetande och vari råder den blinda tron på demoniskt hokuspokus, på hemligheter och översinnligt, på vanvett.
Följaktligen är det här något som inte stämmer. För att lösa denna knut måste vi iaktta följande. Ofta - nästan alltid - förväxlar man känslan av oberoendet med det objektiva (verkliga, av medvetandet oavhängiga) oberoendet. Ett exempel.
Låt oss anta, att du ser en talare på ett folkmöte. Han tar från bordet ett glas vatten och dricker girigt vattnet. Vad känner han, medan han fattar glaset? Han själv beslutar dricka vattnet, ingen tvingar honom därtill. Han har fullständigt känslan av sin frihet: han själv har beslutar, att han ska ta en klunk vatten och inte - låt oss säga - göra ett hopp i luften. Känslan av frihet har han. Men betyder det, att han handlade utan orsak och att hans vilja verkligen var oberoende? Ingalunda. Varje förnuftig människa inser genast, hur saken förhåller sig. Och säger: Talaren var torr i halsen. Vad vill det säga? Det vill säga, att på grund av det intensiva talandet hade i talarens hals ägt rum sådana förändringar, att de hos honom alstrade önskan om en klunk vatten. Det var just orsaken. Förändringen i organismen, den fysiologiska orsaken alstrade en bestämd önskan. Härav följer, att man inte får förväxla intrycket av viljefrihet, känslan av oberoende med orsakslösheten, med de mänskliga handlingarnas och önskningarnas frivillighet. Det är två helt skilda saker. På förväxling av dem grundar sig vanligtvis nästan alla betraktelser av indeterministerna, vilka absolut vill slå fast en särskild "gudomlighet" hos den "mänskliga själen".
En av de största filosoferna, B. Spinoza (död 1677), skrev om de flesta sådana filosofer: "Synbarligen tänker de sig människan i naturen som en stat i staten, ty de tror, att människan mer stör än följer naturens ordning, att hon har en ovillkorlig makt över sina handlingar och att hon bestämmes av ingenting annat än av sig själv." (Ethik, övers. av Otto Baensch, Leipzig 1919, s. 98.) I själva verket uppkommer en sådan virrig föreställning helt enkelt därav, att människorna ännu inte känner de yttre orsakerna till sina egna handlingar. "Så tror barnet, att det frivilligt söker komma åt mjölken, likaså den vredgade pojken, att han frivilligt vill hämnd, och den ängslige, att han frivilligt vill fly." (Ethik s. 105.) Leibniz (död 1717) talade likaledes om, att orsakerna till människornas handlingar ofta undgår dem (causas fugientes, flyende orsaker), vilket framkallar illusionen om en absolut frihet. Leibniz anförde här exemplet med magnetnålen, som, om den kunnat tänka, säkert skulle ha varit glad över att den ständigt pekade mot nordpolen. (G. G. Leibnitii Opera omnia, tomus I. Genevae, 1768, s. 155.)
Samma tanke uttryckte å sin sida - innan han greps av sitt apokalyptiskt-antibolsjevistiska vansinne - även D. Meresjkovskij:
"Vore varje regnets droppe
funtad så som du,
när från himmelen däroppe
han
nedrinner nu,
då förvisso tänkte han:
Inga dumma makter kan
härska över mig,
ty
allenast av fri vilja
faller jag på ängens lilja
och på skogens stig."
I grund och botten vederlägger människorna i sina praktiska handlingar fullständigt läran om den fria viljan. Om den mänskliga viljan inte vore beroende av något, då skulle ju varje handling vara omöjlig, ty man kunde varken beräkna eller förutse något. Låt oss anta, att en spekulant beger sig ut på marknaden. Han vet, att där kommer man att handla och pruta, varje säljare kommer att försöka sälja dyrt och varje köpare att försöka köpa så billigt som möjligt. Men han väntar inte, att människorna på marknaden kommer att krypa på alla fyra eller tjuta som vargar. "Vilket vansinnigt exempel", vill mar kanske invända. Ingalunda. Låt oss titta på det lite närmare. Varför kommer människorna inte att krypa på alla fyra? Därför att detta inte ligger i deras natur. Vad betyder det? Det betyder, att deras organism är så inrättad. Men pajaserna går ju på alla fyra? Ja, därför att deras vilja bestämmes av andra betingelser. Om spekulanten går på cirkus, då vet han att man där kommer att "naturvidrigt" gå på alla fyra. Varför vill köparna köpa så billigt som möjligt? Just därför att de är köpare. Deras läge som köpare "tvingar" dem att söka billiga varor och bestämmer deras önskningar, deras vilja, deras handlingar i denna riktning. Men om samma människa vore säljare? Ja, då skulle hon handla på alldeles motsatt sätt, försöka sälja så dyrt som möjligt. Så är viljan ingalunda oberoende utan bestämmes av en rad orsaker, och människorna kunde inte handla, om det vore på annat sätt.
Låt oss nu se saken från en annan ända. Envar vet, att hos en berusad uppstår "meningslösa" önskningar och att han begår "meningslösa" handlingar. Hans vilja fungerar annorlunda än den nyktres. Varför? Anledningen är alkoholförgiftningen. Man behöver bara föra in ett visst kvantum av detta gift i den mänskliga organismen, och den "gudomliga viljan" börjar leva om så man kan bli rädd. Orsaken är här klar. Eller ett annat exempel: En människa äter salt mat. Då börjar hon ovillkorligen "av fri vilja" dricka mer vatten än vanligt. Även här är alltså orsaken klar. Nå, men om samma människa håller en "normal" diet? Ja, då dricker hon en "normal" kvantitet vatten: hon "vill" dricka, alldeles som alla andra "vill" dricka. Hennes vilja är alltså alldeles lika oberoende i detta fall som i "ovanliga" fall.
Människan förälskar sig, när hennes organism har blivit mogen. Vid svår utmattning förfaller människan till "mörk förtvivlan". Kort och gott: människans känsla och vilja beror på hennes organisms tillstånd och på den miljö, vari hon (människan) befinner sig. Hennes vilja är som allt annat i naturen betingad av bestämda orsaker, och människan utgör inte något undantag från den övriga världen: om människan vill klia sig bakom örat för att det kliar där eller om hon begår en hjältemodig handling - sak samma, det finns bestämda orsaker till bägge. Ibland är det visserligen svårt att hitta dessa orsaker, men det blir en annan fråga. Har vi då i den döda naturen hittat på alla orsaker? Visst inte. Men av att människorna ännu inte har förklarat allt följer inte alls, att inte överhuvud allt kan förklaras.
Det är att märka, att under kausalitetslagen inte bara, som vi sett, faller de "normala" (vanliga) fallen. Under den faller samtliga företeelser. Som krassaste exempel kan vi ta sinnessjukdomarna. Man vore benägen att undra: Vilken lagbundenhet, vilken "ordning" kan de sinnessjukas och galnas sammanhangslösa, meningslösa, märkvärdiga och ohyggliga önskningar och handlingar ha? Och dock har de sina orsaker. Vid vissa orsaker uppför sig de "vansinniga" så, vid andra så, vid ett tredje orsakskomplex på ett tredje sätt o.s.v. Till och med ifråga om vansinnet har alltså orsakslagbundenheten kvar sin fulla kraft.
Härpå vilar klassificeringen av sinnessjukdomarna. De föres tillbaka på fyra olika orsaker: 1. ärftlighet (syfilis, tuberkulos etc.), 2. skador (traumata), 3. förgiftningar, 4. olika skadliga påverkningar och rubbningar (jämför ordet "sinnessjukdomar" i konversationslexikon). På följande sätt skildras exempelvis (i Granats ryska encyklopedi) delirium: "Patienterna tror, att något ont planeras emot dem, att hela omgivningen gör en sammansvärjning mot dem, vari icke endast grannarna utan också husdjuren och de livlösa föremålen deltar Delirium uppstår genom alkoholförgiftning. Vid progressiv paralys (till följd av syfilis) får man en annan sjukdomsbild: först själsliga rubbningar, lättsinne, cyniska handlingar, lättrogenhet; andra stadiet fantiseringar (storhetsvansinne, patienten tror sig äga oräkneliga millioner i guld, tror att han är kung o.s.v.); tredje stadiet: allmän nedgång. (P. Rosenbach i Brockhaus' ryska upplaga.) Vid skadliga påverkningar, insjuknande av vissa delar av hjärnan eller nervsystemet, riktar sig viljan åt ena hållet, vid andra skadliga påverkningar åt ett annat o.s.v. På själslivets beroende av bestämda orsaker vilar också hela den medicinska behandlingen av nervsjukdomarna.
Vi har avsiktligt valt ut de mest olikartade fall. Av deras iakttagande visar det sig, att under alla omständigheter, såväl i vanliga som i ovanliga, i normala som i abnorma fall den enskildes vilja, känslor, handlingar har en bestämd orsak; de är alltid betingade (determinerade), bestämda. Läran om viljans frihet är i själva verket en förfinad form av de halvreligiösa åskådningarna, en form som absolut ingenting förklarar, motsäger alla livets fakta och är en hämsko för den vetenskapliga utvecklingen. Den enda riktiga ståndpunkten är determinismen.
Det råder intet tvivel om, att samhället består av enskilda personer och att den samhälleliga företeelsen är sammansatt av en otalig mängd individuella känslor, stämningar, viljor och handlingar. Den samhälleliga företeelsen är med andra ord resultatet (eller som man ofta säger "resultanten", kraftsumman) av de individuella företeelserna. Ett utmärkt exempel härpå är priset. På marknaden kommer säljare och köpare. De ena har varor, de andra pängar. Varje säljare och köpare söker uppnå ett bestämt mål: alla uppskattar de varan och pängarna, beräknar, väger, handlar och köpslår. Till följd av denna marknadskommers uppstår marknadspriset. Detta är inte vad den enskilde köparen eller säljaren tänker sig, det är redan en samhällelig företeelse, som uppstått som resultat av kampen mellan de olika "viljorna". Detsamma som med priset sker också med andra samhälleliga företeelser. Låt oss exempelvis betrakta revolutionsepoken. I den handlar de ena människorna mer, de andra mindre energiskt, de ena drar åt ena sidan, de andra åt andra. Ur denna människornas kamp kommer till sist med "revolutionens seger" en ny samhällsordning, en ny tingens ordning. "Dessa bestämda sociala förhållanden är", skriver Marx, "i lika hög grad produkter av människorna, som kläde, linne etc." (Das Elend der Philosophie, Stuttgart 1913, s. 91.)
Men här kan inträda två olika fall, som uppvisar stora olikheter. Dessa två olika fall är: det första när vi har framför oss ett icke organiserat samhälle, exempelvis det enkla eller kapitalistiska varuutbytet, det andra när vi har att göra med ett organiserat, kommunistiskt samhälle. Låt oss först betrakta första fallet. Där kan vi ta det mest typiska exemplet, vilket vi redan anfört: prisbildningen. I vilket förhållande står det på marknaden bildade priset till de önskningar, de värderingar och strävanden, som varje enskild på marknaden uppträdande person visade? Det är klart, att priset icke stämmer överens med dessa önskningar. För många är det tvärtom till skada: för dem nämligen som inte kan köpa "för det priset" och går hem med tomma händer och likaledes för dem som gjorde bankrutt för att priserna varför låga för dem. Envar vet, att en mängd hantverkare, småhandlare och småföretagare utarmats därför att storfabrikanterna översvämmade marknaden med sina billiga varor; de små gick under, kunde inte härda ut i kampen, kunde inte hålla stånd emot anstormen av de billiga priserna, som uppstod under inflytandet av den stora massa varor den storkapitalistiska produktionen slungade ut i marknaden.
Vi anförde ovan ännu ett karaktäristiskt exempel, det imperialistiska kriget, när många kapitalister i de olika länderna gick ut på rov men en utarmning uppstod och ur utarmningen föddes revolutionen mot kapitalisterna, vilka naturligtvis ingalunda hade längtat efter denna revolution.
Vad betyder allt detta? Det betyder, att i det icke organiserade samhället, där det inte finns någon planmässig produktion, där det finns kämpande klasser, där allt sker inte efter en plan utan elementärt, att i ett sådant samhälle resultatet (den samhälleliga företeelsen) icke stämmer överens med vad många ville. Eller, som Marx och Engels ofta sade, de samhälleliga företeelserna är oavhängiga av människans medvetande, känsla och vilja. Denna. "oavhängighet av människans vilja" består icke i att det offentliga livets händelser sker utan hänsyn till människorna utan däri att i det icke organiserade samhället, med den elementära utvecklingen, denna viljas (dessa viljors) samhälleliga produkt icke överensstämmer med de mål, många människor uppställde för sig, ja, understundom motsäger dessa mål (en, som ville bli rik, har gjort bankrutt).
En hel rad av invändningar mot marxismen vilar på missförståendet av vad det är för en "oavhängighet av viljan", Marx och Engels talar om. Det kan därför vara lämpligt att här anföra några rader av Engels:
"Intet sker (i historien) utan medveten avsikt, utan velat mål ... Endast sällan sker det man velat, i de flesta fallen korsar och bekämpar varann de många velade målen ... Så skapar de tallösa individualviljornas och individualhandlingarnas sammanstötningar på historiskt område ett tillstånd, som är alldeles analogt med det i den omedvetna naturen rådande. Handlingarnas mål har velats, men de resultat, som verkligen följer ur handlingarna, är icke velade, eller, i mån de dock närmast synes motsvara det velade målet, har de till sist helt andra följder än dem man velat." (Ludwig Feuerbach, Stuttgart 1920, s. 43-44.)
"Människorna gör sin historia, hur denna än må utfalla, i det envar följer sina egna, medvetet velade mål, och resultaten av dessa många, i olika verkningar agerande viljor och deras mångahanda påverkan på yttervärlden är just historien ... men ett har vi sett, att de i historien verksamma många individualviljorna mestadels frambringar helt andra än de velade resultaten, ofta de rent motsatta." (D:o s. 44-45.)
Av det sagda framgår också, att i det icke organiserade samhället, såväl som i varje samhälle händelserna utspelas icke utan hänsyn till människorna utan genom människornas viljor. Men här behärskas den enskilda människan av ett omedvetet elementärt något, som utgör en produkt av enskildheterna.
Nu vänder vi oss till en annan omständighet. Sedan det eller det samhälleliga resultatet av de enskilda viljorna uppnåtts, bestämmes genom detta samhälleliga resultat de enskilda personernas förhållande. Denna grundsats måste framhållas, enär den är av stor betydelse.
Låt oss börja med det exempel, vi redan två gånger använt: prisbildningen. Låt oss anta, att på marknaden ett kilo morötter kostar så och så mycket. De nya köparna och de nya säljarna kommer alltså redan från början att ha detta pris för ögonen och utgå därifrån i sina beräkningar. Med andra ord: den samhälleliga företeelsen (priset) verkar bestämmande på de enskilda (individuella) företeelserna (värdesättningen). Detsamma äger också rum med alla andra sidor av livet. Den unge konstnären stödjer sig i sitt skapande på konstens hela föregående utveckling och på de sociala känslorna och strävandena i hans omgivning. Varifrån utgår politikern i sina handlingar? Från den miljö, vari han verkar; han kan antingen vilja befästa den bestående ordningen eller vilja förstöra den. Detta beror i sin tur av, på vilken sida han står, i vilken omgivning han lever, på vilken samhällsklass och på vems samhälleliga önskningar han stödjer sig. Följaktligen bestämmes också hans vilja av de samhälleliga betingelserna.
Vi har redan sett, att i det icke organiserade samhället till sist icke uppstår fullkomligt vad människorna ville eller ibland inte ens något däråt. Man kan här säga, att "samhällsprodukten" (den samhälleliga företeelsen) behärskar människorna.
Och inte bara i den meningen, att den bestämmer människornas förhållande, utan också därigenom att den går emot deras önskningar.
Ifråga om det icke organiserade samhället kan vi alltså uppställa följande satser:
1. De samhälleliga företeelserna uppstår ur de individuella viljorna, känslorna, handlingarna o.s.v.
2. De samhälleliga företeelserna bestämmer i varje givet ögonblick de enskilda personernas vilja.
3. De samhälleliga företeelserna uttrycker icke de enskilda personernas vilja, går vanligtvis emot denna vilja, behärskar den tvångsvis så, att de enskilda personerna ofta på sig känner det samhälleliga elementets tryck. (Exempel: den utarmade handlanden, kapitalisten som ville kriget men vart ruinerad genom revolutionen o.s.v.)
(Resultanten av individualviljorna i det organiserade, kommunistiska samhället.)
Nu kan vi föreställa oss, hur det är med det organiserade samhället. Här råder ingen produktionsanarki. Här finns det inga klasser, ingen klasskamp, inga motsättningar mellan klassintressena o.s.v. Här saknas också motsättningarna mellan personintressena och samhällets intressen, här finns bara en kamratlig samverkan mellan de arbetande, som arbetar var och en på sin post efter produktionsplanen.
Hur förhåller det sig här med individualviljan? Det är klart, att även här består samhället av människor, så att de samhälleliga företeelserna framgår som resultant av individualviljorna. Men karaktär en av denna sammansättning, det sätt, varpå denna resultant uppstår, är alltigenom något annat än ifråga om det icke organiserade samhället. För att göra denna åtskillnad mera begriplig må ytterligare ett litet exempel anföras. Låt oss anta, att vi har för oss en förening eller krets av personer, som har kommit väl överens. Alla uppställer de för sig samma mål, avgör gemensamt samma frågor, tar hänsyn till de förestående svårigheterna, fattar till sist gemensamma beslut och handlar i enlighet med dem. Deras gemensamma handlande och deras beslut är en kollektiv "produkt". Men här är det inte längre en yttre, grov, elementär kraft, som strävade emot den enskildes vilja. Tvärtom. Här har envar den stegrade möjligheten att få sin önskan uppfylld. Fem personer beslutar gemensamt lyfta en sten. Var för sig kan de inte göra det, gemensamt gör de det med lätthet. Det gemensamma beslutet motverkar inte den enskildes önskan. Tvärtom, det hjälper till att förverkliga denna önskan.
Detsamma, bara med den skillnaden att det nu gäller i jätteskala och i mer komplicerad form, kommer också att bli fallet i det kommunistiska samhället. (Med detta samhälle menar vi icke den proletära diktaturens tid och icke heller kommunismens första steg, utan det utvecklade, verkligt kommunistiska samhället, där det icke längre finns någon rest av klasser, ingen stat och inga yttre rättsnormer.) I det samhället blir alla förbindelser människorna emellan klara för var och en enskild och den samhälleliga viljan kommer att bli en organiserad vilja. Det blir ingen elementärt uppkommen resultant, "oberoende" av de enskilda personernas vilja, utan ett medvetet organiserat samhälleligt beslut. Därför kan vad som uppstår i det kapitalistiska samhället icke uppstå där. I det kommunistiska samhället behärskar inte den "samhälleliga produkten" människorna utan människorna är herrar över sina beslut, ty det är de som beslutar och beslutar medvetet. Där kan det inte förekomma, att en samhällelig företeelse kan vara något skadligt och fördärvligt för majoriteten inom samhället.
Av det sagda framgår dock ingalunda, att i det kommunistiska samhället såväl den samhälleliga viljan som också den enskildes vilja inte är beroende av något eller att under kommunismen viljans frihet råder och människan plötsligt blir ett övernaturligt väsen, för vilket kausalitetslagen är oskriven.
Visst inte. Även under kommunismen förblir människan en del av naturen och är underkastad den allmänna kausallagen. Kommer då varje enskild människa att vara oberoende av den honom omgivande yttervärlden? Naturligtvis inte. Hon kommer inte att uppföra sig som en vilde från Central-Afrika eller som en bankir i firman Pierpont Morgan & Co. eller som en husar från det imperialistiska krigets tid. Hon kommer att uppföra sig som en medlem av det kommunistiska samhället. Detta är utan vidare klart. Men vad betyder det? Det betyder, att levnadsbetingelserna kommer att bestämma hennes vilja. Detsamma sker också i andra avseenden. Envar ska exempelvis också inse, att även det kommunistiska samhället kommer att nödgas kämpa med naturen och att till följd därav denna kamps villkor kommer att bli bestämmande för människornas uppförande o.s.v. Kort och gott: determinismens teori behåller sin fulla giltighet även i det kommunistiska samhället.
Beträffande det organiserade samhället kan vi alltså uppställa följande satser:
1. De samhälleliga företeelserna uppstår ur korsningen av de individuella viljorna, känslorna, handlingarna o.s.v., och härvid förlöper denna process icke elementärt utan i de avgörande frågorna organiserat.
2. De samhälleliga företeelserna är i varje givet ögonblick bestämmande för de enskilda personernas vilja.
3. De samhälleliga företeelserna uttrycker människornas vilja och går vanligtvis icke emot individualviljorna. Människorna är herrar över sina beslut och känner icke samhällets tryck, trycket av det elementära i samhället, i vars ställe har kommit den förnuftiga, samhälleliga organisationen.
Engels skrev, att mänskligheten vid övergången till kommunismen gör "ett språng ur nödvändighetens rike in i frihetens rike". Några borgerliga lärda drog därur den slutsatsen, att Engels skulle menat, att determinismen så att säga skulle förlorat sin giltighet i det kommunistiska samhället. Den betraktelsen är baserad på en mycket grov och förvrängd uppfattning av marxismen. I själva verket ville Engels, och med full rätt, därmed säga, att i det kommunistiska samhället antar utvecklingen en medvetet organiserad karaktär i motsats till den omedvetet elementära. Människorna vet, vad de har att göra och hur de under givna förhållanden bör verka. "Frihet är insedd nödvändighet."
För att bättre kunna fatta den betingade karaktären av företeelserna överhuvud måste man noggrannare undersöka, vad den s.k. slumpen är för något. I själva verket stöter vi ganska ofta på denna slump, såväl i vardagslivet som i samhällets liv. Många lärda sysslar t.o.m. med särskilda forskningar om "slumpens roll", vilken betydelse slumpen har i historien. Vi talar tämligen ofta om slump eller tillfälligheter: på gatan blev av en "tillfällighet" en man överkörd, den eller den fick "av en slump" en från taket nedfallande tegelsten i huvudet, av en "händelse" kom jag över en sällsynt bok eller rent "tillfälligtvis" mötte jag i en främmande stad en man som jag inte hade träffat på tjugu år o.s.v. Ett annat exempel: hasardspelen. Av en slump har jag fått upp "krona" och vunnit, av en slump har jag fått upp "klave" och förlorat. Vad vill det säga? I vilket förhållande står slumpen till lagbundenheten eller, vilket är detsamma, till den kausala nödvändigheten?
Låt oss undersöka den frågan. Vi kan att börja med ta exemplet med "krona och klave". Varför har, låt oss säga, "krona" kommit upp? Är det av en slump eller har inga tillfälligheter här verkat medbestämmande? Naturligtvis inte. "Krona" har kommit upp därför att med en bestämd form på myntet handen rört sig så och så, med den och den kraften, i en bestämd riktning, därför att myntet har fallit just där det föll o.s.v. Om alla dessa villkor ännu en gång inträffade, så skulle otvivelaktigt på nytt "krona" komma upp. Detsamma skulle hända en tredje gång. Men saken är bara den, att man när man kastar omöjligt kan i förväg beräkna alla dessa omständigheter. Minsta vridning på handen, en böjning på fingret, en ändring i den kraft varmed man kastar myntet utövar genast en verkan på resultatet. Orsakerna, av vilka följderna (myntets fall på ena eller andra sättet) alstras, kan i detta fall icke med praktisk noggrannhet i förväg beräknas. De existerar, men vi kan icke beräkna dem och därför känner vi dem inte. Denna vår ovetskap kallar vi i det här fallet också slump.
Låt oss nu ta ett annat exempel: det tillfälliga mötet på gatan med en bekant, som jag inte sett på tjugu år. Har detta möte orsaker? Förvisso. Under inflytande av bestämda orsaker gick jag ut vid den och den tiden, började så med den och den hastigheten, under inflytande av andra orsaker gick min bekante vid samma tillfälle den och den vägen med den och den hastigheten. Det är klart, att totalverkan av dessa orsaker oundvikligen måste föra till detta möte. Men varför förefaller mig detta möte tillfälligt? Varför förefaller det mig, att här inte fanns någon kausal nödvändighet? Varför betecknar jag vårt möte som tillfälligt? Av ett mycket enkelt skäl: därför att jag inte kände de orsaker, som satte min bekante i rörelse, därför att jag inte ens visste, att han bodde i samma stad som jag, och följaktligen heller inte kunde förutse vårt möte.
När vi ifråga om den korsande verkan av två eller flera orsakskedjor bara känner den ena, då förefaller oss den därav uppstående företeelsen tillfällig, ehuru den i själva verket är fullständigt lagbunden. Jag känner ena kedjan av orsaker, de som uppenbaras genom min vandring genom gatorna, den andra kedjan av orsaker, de som satte min bekante i rörelse, känner jag inte. Därför förutser jag icke sammankopplingen av dessa två orsakskedjor. Därför förefaller mig denna sammankoppling (mötet) som "tillfällig" företeelse. På så vis finns det strängt taget överhuvud inga tillfälliga, d.v.s. orsakslösa företeelser. Men företeelserna kan förefalla "tillfälliga" i mån vi inte känner deras orsaker.
Detta har redan Spinoza vetat, då han påstod, att "en sak kallas tillfällig endast i brist på inre insikt ... därför att orsakernas ordning är oss förborgad (Ethik s. 30). Hos Mill (A system of logic, Book III, Chapt. XVII, § 2) finner vi, efter en riktig analys, följande passus: "Det är oriktigt att säga, att någon som helst företeelse sker tillfälligt; men vi kan säga, att två eller flera företeelser är tillfälligt sammankopplade, de förekommer eller följer på varandra endast av en tillfällighet. Det vill säga, att relationerna dem emellan inte är beroende av något orsakssammanhang, de är icke förbundna med varandra som orsak och verkan och representerar likaledes varken följder av en och samma orsak eller sådana av orsaker, vilka genom någon lag av koexistens är förbundna med varann, ej heller representerar de ens någon fördelning av de ursprungliga orsakerna." De kursiverade ställena är oriktiga. Riktigt är (exemplet med rörelsen), att jag icke har lämnat min bostad, därför att min vän gått ut, och lika riktigt är det, att min vän inte gett sig ut därför att jag var på väg. Men om vi fått en fördelning av orsakerna, d.v.s. om vi har som givet att jag gått ut vid viss tid och vidare har givna vägen och hastigheten, samt detsamma ifråga om min vän, då är härmed också orsaken till vårt möte given. Häri föreligger lika lite slump eller oberoende av "orsakernas fördelning" som ifråga om sol- eller månförmörkelserna, som är bestämda av himlakropparnas särskilda ställning eller "möte".
Efter allt vad här sagts är det inte svårt att också undersöka frågan om den s.k. historiska slumpen.
Om till sitt väsen allt sker lagbundet och tillfälligt i mening av orsakslöst överhuvud inte förekommer, så är det klart, att det heller inte förekommer någon historisk "slump". Varje historisk händelse, hur tillfällig den än må förefalla, är i själva verket alltigenom och absolut betingad: vanligtvis menar man här med historisk slump en sådan företeelse, som uppstått genom sammankoppling av några orsakskedjor, av vilka endast den ena är bekant.
Ibland menar man emellertid med historisk slump något annat. Om man exempelvis säger, att det imperialistiska kriget med nödvändighet uppstått ur världskapitalismens utveckling men att, låt oss säga, mordet på den österrikiske ärkehertigen var en tillfällig företeelse, så menar man här något annat. Vad? Det är lätt att förstå. När man talar om nödvändigheten (orsaksnödvändigheten, oundvikligheten) av det imperialistiska kriget, så ser man denna oundviklighet i de utomordentligt viktiga föreliggande orsakerna, i samhällets utveckling - orsaker genom vilka kriget framkallades. Därvid ter sig kriget självt å sin sida likaledes som händelse av stor vikt, d.v.s. som händelse av avgörande inflytande på samhällets vidare öde. På detta sätt menar man med ordet "historisk slump" en omständighet, som i de samhälleliga händelsernas kedja inte spelar någon stor roll: även om den inte varit där, så hade bilden av den fortsatta utvecklingen så föga förändrats, att ingen skulle märka det. I det givna fallet: kriget hade kommit, även om inte ärkehertigen hade blivit mördad, ty "det väsentliga i saken" låg inte i detta mord utan i den skärpta konkurrensen mellan de imperialistiska makterna, vilken med det kapitalistiska samhällets utveckling blev skarpare för varje dag.
Kan man säga, att en sådan "tillfällig" företeelse inte alls spelar någon roll i samhällslivet, att den överhuvud inte påverkar samhällets öde, att den med andra ord är lika med noll? Om vi vill ge ett fullt koncist svar, så blir det nej. Ty varje händelse, hur "obetydlig" den än må vara, påverkar i själva verket hela den därpå följande utvecklingen. Frågan är, i vad mån stora förändringar i denna utveckling kan alstras av en företeelse. Då det gäller tillfälliga företeelser i nyss nämnd mening, då är detta inflytande praktiskt oviktigt, omärkligt, oändligt litet. Men hur litet det än är, blir det dock aldrig lika med noll. Det blir genast klart, om vi tar hänsyn till hela den gemensamma verkan av sådana "tillfälligheter". Låt oss se på följande exempel. Antag, att det är fråga om prisbildningen. Marknadspriset bildas genom sammanstötningar av mängden av prisbildningar och värderingar från köparnas och säljarnas sida. Tar vi ett fall - sammanstötningen mellan en säljare och en köpare - så kan denna företeelse betecknas som "tillfällig". Köpmannen Andersson har "klått" den gamle Pettersson. Detta är en tillfällighet från marknadsprisets ståndpunkt, d.v.s. från ståndpunkten av den samhälleliga företeelse som är resultatet av de många sammanstötningarna mellan de olika värderingarna. "Är det inte likgiltigt, vad som skedde i det individuella fallet Andersson? Vi behöver slutresultatet, den samhälleliga företeelsen, det som har en typisk karaktär." Så sägs det ofta och med rätt. Ty det enskilda fallet spelar en omärklig roll. Det är oviktigt. Men försök gruppera, förbinda ett stort antal sådana fall, och ni ska genast inse, att "tillfälligheten" börjar försvinna. Rollen och betydelsen av många tillfälligheter, deras totalverkan gör sig genast märkbar på den vidare utvecklingen. Ty även de individuella fallen är ingalunda lika med noll. En multiplicerad nolla förblir noll. Av intet uppstår intet, vilka manipulationer man må anställa med detta intet.
Vi ser alltså, att det strängt taget i samhällets historiska utveckling inte finns några tillfälliga företeelser. Även att Kautsky den och den natten sovit illa därför att han drömt om den bolsjevistiska revolutionens grymheter, likaväl som att den österrikiske ärkehertigen mördades kort före kriget, att England drev kolonialpolitik och att världskriget kom - med ett ord: alla företeelser från de obetydligaste och osynligaste till de världsskakande händelserna i våra dagar, alla är de i lika mån icke tillfälliga, alla är de i lika mån orsaksbetingade, d.v.s. i lika mån kausalt nödvändiga.
Av vad som här sagts framgår, att begreppet "slump" måste utdömas ur samhällsvetenskaperna. Samhället är i sin utveckling i lika mån underkastat lagbundenheten som allt annat i världen är det.
Mycket karaktäristisk är den omständigheten, att läran om slumpen, som på fullt allvar erkänner denna slump, för direkt till tron på det övernaturliga, till tron på Gud. Just därpå vilar det s.k. kosmologiska beviset för Guds existens. Det lyder: Eftersom världen (Kosmos) icke är underkastad lagbundenheten, så är det klart, att den måste ha en särskild orsak till sin existens och sin utveckling. Denna förmenta bevisföring betecknas också som "bevis för världens tillfällighet" ("e contingentia mundi"). Man anträffar det hos Aristoteles, Cicero, Leibniz, Christian Wolff m.fl. Med bourgeoisins förfall och upplösning har läran om slumpen åter vunnit spridning (exempelvis hos de franska filosoferna Boutroux, Bergson m.fl.).
Mot begreppet slump ställes begreppet nödvändighet (orsaksnödvändighet).
"Nödvändighet är vad som oundvikligt uppkommer ur bestämda orsaker." När man säger, att den och den företeelsen var historiskt nödvändig, så betyder det att den oundvikligt måste ske, bortsett från varje beroende av, huruvida den är god eller dålig. När man talar om orsaksnödvändigheten, så är därmed inte frågan om någon värdesättning av det inträffade, dess egenskap av önskad eller icke önskad, det talas bara om dess oundviklighet. Man får inte, som det ibland brukas, blanda ihop två fullständigt skilda begrepp: nödvändigheten i mening av att vara önskad och orsaksnödvändigheten. Det är två fullständigt skilda saker. När man talar om den historiska nödvändigheten, så menar man därmed inte vad som vore önskvärt, låt oss säga, från det samhälleliga framstegets ståndpunkt, utan vad som oundvikligt följer ur samhällsutvecklingens gång. I den meningen var såväl produktionskrafternas utveckling i slutet av nittonde århundradet som romerska rikets störtande eller försvinnandet av den s.k. Kretakulturen nödvändiga. Det nödvändiga är det kausalt betingade. Varken mer eller mindre.
Vi övergår nu till den tämligen svåra frågan om denna nödvändighet.
Låt oss anta, att vi framför oss har ett samhälle, som på tjugu år vuxit till det dubbla. Då har vi rätt att dra den slutsatsen, att produktionen i det samhället utvidgats. Vore så icke fallet, så kunde samhället icke utöka sig. Men om det har utökats, då måste produktionen ha utvidgats. Detta exempel behöver ingen vidare förklaring. Med vad säger det oss? Här söker vi på ett särskilt sätt orsaken till den samhälleliga utvecklingen, en orsak som visar sig som nödvändigt villkor för denna utveckling. Saknas denna orsak, så uteblir också utvecklingen. Inträder utvecklingen, så måste också villkoret förefinnas.
På detta exempel kan följande tankegång uppstå. I början av boken har vi utan förbarmande utdömt teleologien, men nu inför vi den i viss mån: Jaga ut naturen genom dörren, så kommer den åter in genom fönstret. Hur står det egentligen till i den här frågan? För samhällets utveckling, för att samhället ska kunna fördubbla sig är det nödvändigt att produktionen växer. Utvecklingen och samhällets tillväxt är målet, "telos". Produktionens utveckling är medlet till förverkligandet av detta mål. Lagbundenheten i utvecklingen är en teleologisk lagbundenhet. Vi skulle alltså i viss mån ha försyndat oss mot vetenskapen och fallit i prästernas armar.
I själva verket är det här dock frågan om något helt annat. Och här finns inte ett uns teleologi. Vi utgår i realiteten från den förutsättningen, att samhället har vuxit (i det givna fallet utgår vi t.o.m. från det faktum, att samhället vuxit). Men det kunde också hända, att det inte växte. Om det inte hade vuxit utan, låt oss säga, minskats till hälften, så kunde vi efter alldeles samma metod dra följande slutsats: Eftersom samhället minskats till hälften, och därvid i följd av undernäring skrumpit ihop, så har alltså produktionen sjunkit. Men det skulle inte falla någon människa in att se "målet" i samhällets förstöring. Ingen kan i detta fall säga, att målet är samhällets förminskande genom undernäring och att medlet härvidlag vore att nedsätta produktionen. Här finns alltså ingen som helst teleologi med i spelet. Här finns bara en särskild metod för utletandet av betingelserna (orsakerna) efter resultaten (följderna).
Den nödvändiga betingelsen för den vidare utvecklingen kallar man ofta också historisk nödvändighet. I den meningen var det en historisk nödvändighet, att vi fick franska revolutionen, utan vilken kapitalismen inte hade kunnat utveckla sig, eller den s.k. bondebefrielsen i Ryssland 1861, utan vilken den ryska kapitalismen inte hade kunnat utveckla sig vidare. I den meningen är socialismen en historisk nödvändighet, därför att utan socialismen en fortsatt utveckling av samhället är omöjlig. Om samhället kommer att utveckla sig vidare, är socialismen oundviklig. I den meningen talar Marx och Engels om den "samhälleliga nödvändigheten".
Metoden att leta upp de nödvändiga betingelserna efter de föreliggande eller förutsatta fakta användes mycket ofta av Marx och Engels, ehuru man hittills icke mycket aktgivit härpå. Men hela Das Kapital är egentligen uppbyggt på den. Givet är det varuproducerande samhället med alla sina element. Det består. Hur kan det bestå? Svar: Om det består, så är det möjligt endast under den betingelsen att värdelagen består. Otaliga varor bytes mot varann. Hur är det möjligt? Det är möjligt endast under förutsättning att det finns ett pänningsystem (pänningens samhälleliga nödvändighet). Kapitalet ackumuleras på grundval av varucirkulationens lagar. Hur är det möjligt? Det är möjligt först genom att arbetskraftens värde är mindre än värdet av den alstrade produkten. O.s.v. o.s.v.
Av allt vad här sagts följer, att i samhällsvetenskaperna såväl som i naturvetenskaperna förutsägelse är möjlig. Här menas inte en charlatans svindelspådomar utan vetenskap1ig förutsägelse. Vi vet exempelvis, att astronomerna kan förutsäga inträffandet av en sol- eller månförmörkelse och det till på köpet med största noggrannhet; de kan förutse uppdykandet av kometer eller stjärnfall. Meteorologerna kan förutsäga vädret - sol, vind, storm och regn. I alla dessa profetior finns ingenting hemlighetsfullt. Se t.ex. på en astronom. Han känner lagarna för himlakropparnas rörelse. Han vet, vilka banor jorden, solen, månen beskriver. Han vet också, med vilken hastighet de rör sig och var de i ett givet ögonblick befinner sig. Vad är det då för märkvärdigt, att man under givna omständigheter kan noga beräkna, när månen kommer att stå mellan jorden och solen och förmörka ljuset, med resultat att en förmörkelse inträder! Nu blir frågan, om något sådant är möjligt i samhällsvetenskaperna. Naturligtvis. När vi känner den samhälleliga utvecklingens lagar, d.v.s. de vägar som samhället oundvikligt går, och riktningen för denna utveckling, kan vi i själva verket också med lätthet bestämma hur det framtida samhället kommer att se ut. I samhällsvetenskaperna har sådana profetior, som alltigenom visat sig sanna, gjorts upprepade gånger. På grundval av vår kunskap om den samhälleliga utvecklingens lagar har vi förutsagt de ekonomiska kriserna, pappersmyntets värdeminskning, världskriget och den sociala revolutionen som följd av kriget. Vi förutsåg de olika gruppernas, klassernas och partiernas uppförande under revolutionen. Vi spådde exempelvis, att "socialrevolutionärerna" i Ryssland skulle efter den proletära omvälvningen förvandla sig i ett vitgardistiskt, kontrarevolutionärt Vendee-parti av storbönder. Vidare har de ryska marxisterna, långt före revolutionen, redan på 90-talet, profeterat den ryska kapitalismens oundvikliga utveckling och samtidigt arbetarrörelsens oundvikliga tillväxt. Man kunde anföra hundratals sådana förutsägelser. Däri ligger intet underligt, så snart vi känner den samhälleligt-historiska processens lagar. Vi kan tills vidare inte förutsäga tidpunkten då den eller den företeelsen kommer att inträffa. Det kommer sig av, att vi ännu inte förfogar över sådana kunskaper om lagarna för den samhälleliga, utvecklingen, att de kan uttryckas i noggranna siffror. Vi känner inte den sociala processens hastighet, men vi har möjlighet att känna dess riktning.
Hr Bulgakov skrev i sin bok Kapitalism och lanthushållning (rysk, 1900, II s. 457-458): "Marx ansåg det möjligt att mäta och förutbestämma framtiden i enlighet med forntiden och nuet, men varje epok för ju med sig nya fakta och nya krafter i den historiska utvecklingen - historiens skaparkraft sinar icke. Därför måste denna prognos ifråga om framtiden, som uppbygges på nuets resultat, oundvikligen (!!!) vara felaktig ... Framtidens förhänge är ogenomträngligt." Samma författare skriver i Hushållningens filosofi (Moskva 1912, s. 272): "Men även mycket blygsammare förutsägelser kan endast med stora inskränkningar tillskrivas den sociala vetenskapen. De av vetenskapen fastställa 'utvecklingstendenserna', som är gynnsamma för socialismen, har mycket litet gemensamt med de 'naturvetenskapliga lagar', vilka Marx anser dem vara. De är bara 'empiriska lagar' ... De har en helt annan logisk natur än t.ex. mekanikens lagar ..."
Dessa citat valdes från professor Bulgakov såsom ett mycket karaktäristiskt exempel på "vederläggning" av marxismen. Låt oss undersöka dessa "vederläggningar". Bulgakov anser, att exempelvis den kapitalistiska utvecklingens lagar är "empiriska lagar". Med empiriska lagar menar man som bekant sådana lagbundenheter, där man ännu inte kan säga att vi har upptäckt orsakssammanhanget. Man har exempelvis iakttagit, att det födes något mer flickor än pojkar. Men orsakerna till denna företeelse känner vi inte. Sådana lagar har faktiskt en annan "logisk natur". Men socialismens utvecklingslagar är helt annorlunda. De innehåller ett orsakssammanhang. Lagen om kapitalets koncentration är exempelvis inte alls någon "empirisk lag" utan faktiskt en "naturvetenskaplig lag". Ty om det samtidigt existerar konkurrerande små och stora produktionsenheter, så är de storas seger oundviklig. Här känner vi de kausala sammanhangen. Och därför kan vi med bestämdhet förutsäga storproduktionens seger såväl i Japan som i Central-Afrika.
Det första citatet ur Bulgakov bär karaktären av ytlig belletristik. Historien "för med sig nya fakta", "historiens skaparkraft sinar icke" o.s.v. Men "nya fakta" för också naturens utveckling med sig; dessa nya fakta blir också bekanta för naturvetenskaperna och matematiken med dessas annorlunda "logiska natur". Här är hos Bulgakov endast så mycket riktigt, att vi aldrig känner allt. Men därav får man naturligtvis inte sluta till vetenskapens otillräcklighet.
Det är för övrigt karaktäristiskt, att hr Bulgakov i Hushållningens filosofi utomordentligt mycket och allvarligt sysselsätter sig med änglar, köttets lust, syndafallet, den heliga Sofia o.s.v. Detta har faktiskt en "annan logisk natur" och det en som kommer nära det charlataneri och kvacksalveri, mot vilket hr Bulgakov vänder sig.
Läran om determinismen i de sociala företeelserna och möjligheten av vetenskaplig förutsägelse har framkallat en hel rad invändningar. Låt oss här dröja vid en av dessa invändningar, som göres av R. Stammler. Stammler frågar marxisterna, som påstår att socialismen måste inträda lika oundvikligt som solförmörkelsen gör det i ett visst ögonblick, varför de - marxisterna - då anstränger sig för att förverkliga denna socialism. Antingen - eller, säger Stammler: antingen kommer socialismen att inträda så som solförmörkelsen inträder, och då är all möda och all kamp överflödig - varför ska vi då organisera ett arbetarklassens parti o.s.v., det faller ju ingen in att organisera ett parti för att befordra solförmörkelsen - eller organiserar ni ett parti, kämpar o.s.v., men då betyder det, att socialismen kanske också inte inträder men att ni vill den och därför helt naturligt kämpar för den. Men med dess nödvändighet har detta ingenting att göra.
Efter vad ovan påvisats är det lätt att inse, vari Stammlers misstag består. Solförmörkelsen beror varken direkt eller indirekt av människornas vilja, den är överhuvud oberoende av människorna. Samtliga människor utan åtskillnad till klass, kön, nationalitet eller ålder skulle kunna dö ut och i alla fall skulle solen på viss tidpunkt förmörkas. Helt annorlunda förhåller det sig med de samhälleliga företeelserna. De sker genom människornas vilja. En samhällelig företeelse utan människor, utan samhälle vore detsamma som en rund kvadrat eller glödgad is. Socialismen kommer att inträda oundvikligt därför att människorna, bestämda klasser av människor oundvikligen handlar i riktning mot socialismens förverkligande och under sådana villkor att de kommer att segra. Marxismen förnekar inte viljan, den bara förklarar den. När marxisterna organiserar det kommunistiska partiet och för det i kamp, så är det likaledes ett uttryck för den historiska nödvändigheten som just uttryckes genom människornas vilja och handlingar.
Den sociala (samhälleliga) determinismen, d.v.s. läran att alla samhälleliga företeelser är betingade, har sina orsaker ur vilka de med nödvändighet framgår, denna lära får icke förväxlas med fatalismen. Fatalismen är tron på det blinda, oundvikliga ödet, som vilar över allt, som allting är underkastat. Människan är ingen kvantitet som kan komma i betraktande som orsak, hon är passivt material. Denna lära förnekar människornas vilja som utvecklingsfaktor, vilket determinismen ingalunda gör.
Detta "öde" förkroppsligas ofta i gudaliknande väsen. Så exempelvis i de gamla grekernas "moiror" och "parcer"; hos några kyrkofäder (så Augustinus) spelade läran om förutbestämmelsen (predestinationen) samma roll; samma sak, i ännu skarpare form, finner vi hos Calvin (jfr R. Wipper: Kyrka och stat i Genève i sextonde århundradet); ett särskilt krasst uttryck har fatalismens ide funnit i Islam. Man kan heller inte undgå att konstatera en vacklan åt fatalismen hos socialdemokraterna. Just hos den del av socialdemokraterna, som var förbunden med bourgeoisin, har marxismen urartat till en fatalistisk ide. Det bästa exemplet på en så på fatalistiskt sätt karrikerad "marxist" är Cunow, vars hela "filosofi" löper ut i den tesen: "historien har alltid rätt", och därför skulle man varken få bekämpa världskriget eller imperialismen. Varje kommunistiskt uppror av arbetarna betraktas däremot icke som utflöde ur den historiska nödvändigheten utan som ett obegripligt försök att utifrån våldföra den historiska utvecklingens lagar.
K. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, inledningen. F. Engels: Anti-Dühring. Densamme: Ludwig Feuerbach. Beltov (Plechanov): Till frågan om den monistiska historieuppfattningens utveckling. Densamme: Kritik av våra kritiker. Densamme: Marxismens grundfrågor. N. Lenin: Materialism och empiriokriticism. W. Basarov: Auktoritär metafysik och autonom personlighet. (Skisser till den realistiska världsuppfattningen.) A. Labriola: Uppsatser.
§ 19. Materialism och idealism i historien. Det objektivas problem. § 20. Den materialistiska problemställningen i samhällsvetenskaperna. § 21. Den dynamiska ståndpunkten och företeelsernas sammanhang. § 22. Historismen i samhällsvetenskaperna. § 23. Motsägelse-ståndpunkten och motsägelsen i den historiska utvecklingen. § 24. Teorien om de språngmässiga förändringarna och teorien om de revolutionära förändringarna i samhällsvetenskaperna.
När vi undersökte frågan om den mänskliga viljan, frågan huruvida viljan vore fri eller, som allt annat i världen, bestämd av några orsaker överhuvud, kom vi till den slutsatsen, att vi måste inta determinismens ståndpunkt. Vi såg, att den mänskliga viljan inte är något gudomligt utan att den beror av yttre orsaker och, av den mänskliga organismens tillstånd. Vi vidrörde därmed den viktigaste fråga, som genom årtusenden pinat människors tankar, frågan om förhållandet mellan materia och ande. I vardagslag talar man vanligtvis om "själ" och "kropp". Vi skiljer överhuvud på två slags företeelser. De ena har längd och bredd, intar en plats i rummet och iakttas genom våra sinnen - man kan se, höra, känna, smaka dem o.s.v. Dem kallar vi materiella företeelser. De andra intar ingen plats i rummet, man kan varken beröra dem eller se dem. Dit hör t.ex. den mänskliga tanken eller viljan eller känslan. Att dessa existerar, det vet envar från sig själv. En filosof Descartes (Cartesius) ansåg, att enbart den omständigheten vore ett bevis för, att människan existerar. Han sade "Jag tänker - alltså är jag." (Latin: Cogito - ergo sum.) Men man kan varken känna den mänskliga tanken med fingrarna eller lukta den med näsan, den har ingen färg och låter omedelbart mäta sig varken med aln eller metermått. Sådana företeelser kallar man psykiska, i dagligt tal "andliga". Nu uppstår frågan: i vilket förhållande står dessa båda slag av företeelser till varann? Är anden "alltings början" eller är materien? Vad är det ursprungliga? Vad är det grundläggande? Alstrar materien anden eller alstras materien av anden? I vilket förhållande står de till varann? Detta är en filosofiens grundfråga, av vars besvarande också många svar på samhällsvetenskapernas frågor är beroende.
Låt oss nu försöka betrakta dessa frågor så allsidigt som möjligt. Framför allt måste vi ta hänsyn till, att människan är en del av naturen. Vi vet inte bestämt, huruvida det på andra planeter finns andra, ännu högre organiserade väsen. Sannolikt finns det sådana, ty antalet planeter är ändlöst. Men vi ser klart, att det tänkande väsen, som kallar sig människa, icke är något gudomligt, världsfrämmande, yttre, som kunde ha ramlat ned från en annan okänd och hemlighetsfull värld. Tvärtom vet vi av naturvetenskaperna, att människan är en produkt av naturen, en del av denna natur, en del som är underkastad dess allmänna lagar. Och i exemplet med den värld, vi känner, ser vi, att de psykiska företeelserna, den s.k. anden, utgör en obetydlig del av alla företeelser överhuvud.
För det andra vet vi, att människan har framgått ur andra djur, och att de "levande varelserna" först under tidernas lopp uppstått på jorden. När jorden ännu inte var en kall planet utan ett glödande klot, något i stil med solen nu, då fanns det varken liv eller några tänkande väsen på den. Ur den "döda" naturen har den levande utvecklats, ur den levande har utvecklats en sådan levande som kan tänka. Först var materien, som inte kunde tänka. Ur den utvecklade sig tänkande materia, människan. Om så är (och så är det, det har naturvetenskaperna påvisat), då är det klart, att materien är andens moder och inte "anden" materiens fader. Ty det förekommer aldrig, att barnen är äldre än föräldrarna. "Anden" har uppstått senare, därför måste den betraktas som son och icke som fader, vartill de alltför ivriga dyrkarna av allt "andligt" vill upphöja den.
För det tredje: "Anden" uppträder då den på ett visst sätt organiserade materien uppträder.
Ett intet tänker ej, inte heller en kringlas hål, inte en hålighet, inte heller en från all materia fri "ande". Den mänskliga hjärnan tänker, denna hjärna som är en del av den mänskliga organismen. Och den mänskliga organismen är en på ett utomordentligt komplicerat sätt organiserad materia.
För det fjärde: Av vad som sagts är det klart, varför materien kan förekomma utan ande, men aldrig "ande" utan materia. Materia existerade innan den tänkande människan fanns till, jorden existerade mycket tidigare än det överhuvud fanns någon "ande" på denna jord. Med andra ord: materien existerade objektivt, oberoende av "anden". De psykiska företeelserna däremot, den s.k. anden finns aldrig och ingenstans utan materien, oberoende av denna. Tankarna existerar icke utan hjärnan, önskningarna existerar icke utan den önskandes organism. "Anden" är alltid bunden vid det materiella (endast i Bibeln svävade han "över djupet"). Med andra ord: De psykiska företeelserna, medvetandets företeelser är ingenting annat än en egenskap hos den på bestämt sätt organiserade materien, dess funktion. (En kvantitets funktion är en annan kvantitet, som är beroende av den förra.) Ta exempelvis människan. Hon är ett mycket subtilt organiserat ting. Förstör denna organisation, desorganisera den, plocka isär dess beståndsdelar, skär sönder den - och "anden" försvinner i ett nu. Om människorna förfogade över ett medel att återställa hela detta system, så att den mänskliga organismen på nytt kunde arbeta, med andra ord: om människorna ägde medel att åter sammanställa och nyorganisera de materiella smådelarna, att så att säga på nytt sätta ihop människan liksom man sätter ihop ett sönderplockat ur, då skulle också medvetandet återvända: reparera uret och det går och tickar på nytt - återställ den mänskliga organismen och den börjar åter tänka. Nå, så långt har människan ännu inte kommit. Men vi har redan vid undersökningen av frågan om determinismen sett, att av organismens tillstånd beror också "andens" tillstånd. Förgiftar man organismen med alkohol, så blir också medvetandet förvirrat, "anden" blir berusad. Återför man organismen till det normala tillståndet, så börjar "anden" åter arbeta som förut. Härmed har klart bevisats medvetandets beroende av materien eller med andra ord "tänkandets" beroende av "varat".
Vi sade och såg, att de psykiska företeelserna är egenskaper hos den på bestämt sätt organiserade materien. Inom dessa gränser kan förekomma olika kombinationer, olika arter av materiens organisation och därför också olika arter av psykiskt liv. Människan med sin hjärna är organiserad på ett bestämt sätt - hon har det fullkomligaste psykiska livet på jorden, hon har ett verkligt medvetande; hunden är organiserad på ett annat sätt och hundens psyke är skilt från människans; binnikemasken åter är organiserad på ett tredje sätt och i enlighet härmed är binnikemaskens "ande" utomordentligt torftig, kan inte alls jämföras med människans; stenen återigen är så organiserad, att den tillhör den livlösa materien, den har överhuvud intet psykiskt liv. Det behövs en särskilt komplicerad organisation av materia för att det ska finnas ett psyke. Det behövs en utomordentligt komplicerad organisation av materia för att det komplicerade psykiska liv skall uppstå, som vi betecknar som medvetande. På jorden visar sig detta medvetande först när det finns en materia så organiserad som den mänskliga organismen med sitt högst komplicerade instrument, hjärnan.
Anden kan alltså icke existera utan materia, materien kan mycket väl existera utan ande; materien var tidigare till än anden; "anden" är en särskild egenskap hos den särskilt organiserade materien.
Därmed avgöres frågan om förhållandet mellan ande och materia, och därmed är avgörandet givet i stridsfrågan materialism eller idealism i filosofien.
Materialismen anser för det ursprungliga, grundläggande materien, idealismen anden. För materialisten är anden en produkt av materien, för idealisten är omvänt materien en produkt av anden.
Det är lätt att inse, att idealismen, d.v.s. den lära som antar "anden" som grundvalen för allt existerande, inte är något annat än en mildrad form för de religiösa föreställningarna. Innehållet i de religiösa föreställningarna är ju just det, att över naturen ställes en gudomlig, hemlighetsfull kraft, att det mänskliga medvetandet betraktas som en liten gnista av denna kraft och människan själv framställes som ett av Gud utvalt väsen. Den idealistiska ståndpunkten för i sin utveckling till en rad vansinnigheter, som ofta med allvarligaste min förfäktas av de härskande klassernas filosofer. Särskilt är med idealism förbundna de åskådningar, som förnekar den yttre världen, d.v.s. tingens och ibland också de andra människornas objektiva, av det mänskliga medvetandet oberoende existens. En sådan extrem och konsekvent form av idealism är den s.k. solipsismen (solus är latin och betyder den ende). Solipsisten argumenterar på följande sätt: Vad är omedelbart givet för mig? Mitt medvetande och för övrigt ingenting. Huset, jag ser, är min iakttagelse, människan, jag talar med, likaså. Kort och gott: utanför mig existerar ingenting. Existerar gör bara mitt jag, mitt medvetande, mitt andliga vara; det finns ingen yttervärld oberoende av mig - allt det där är bara ett foster av min ande. Ty jag känner bara mitt inre liv, som jag inte kan hoppa ut ur. Allt jag ser, hör, smakar, allt jag tänker och grubblar - allt det är bara mina förnimmelser, mina föreställningar, mina känslor.
Denna vanvettiga filosofi, om, vilken Schopenhauer sade, att man kan anträffa dess uppriktiga anhängare endast på dårhuset (vilket dock icke hindrade samme Schopenhauer att betrakta världen som vilja och föreställning, d.v.s. vara tvättäkta idealist), vederlägges av varje steg av den mänskliga erfarenheten. När människorna äter, för klasskamp, tar på sig skorna, plockar blommor, skriver böcker, gifter sig - då faller det ingen in att tvivla på yttervärldens existens, d.v.s. på existensen av den näring den förtär, de skor de tar på sig, de kvinnor de gifter sig med. Och ändå följer detta vansinne av idealismens förutsättningar. Ty om anden är grundvalen för allt, hur var det då, när det inte fanns några människor? Antingen - eller: antingen måste man anta, att det fanns en övermänsklig och gudomlig ande som i Bibelns gamla judiska sagor, eller måste man säga, att även de längst förflutna tiderna bara är ett foster av min inbillningskraft. Den första vägen för till den s.k. objektiva idealismen. Den objektiva idealismen erkänner tillvaron av en av "mitt" medvetande oberoende yttervärld. Men den ser denna världs väsen i en andlig princip, i en Gud eller i ett "högre förnuft", en "världsvilja" eller något liknande hokuspokus, som i detta fall ersätter Gud. Den andra vägen för direkt till solipsismen genom den subjektiva idealismen, för vilken det bara finns andliga väsen, enstaka tänkande subjekt. Det är lätt att inse, att den mest konsekventa formen av idealismen är solipsismen. Ty varifrån utgår i själva verket idealismen, vad stödjer den sig på? Varför tror den, att den andliga principen är det ursprungliga och grundläggande? När allt kommer omkring, därför att den tror, att för "mig" är omedelbart givna endast mina iakttagelser. Men om så är, så är för mig lika tvivelaktig existensen av vedträt i min brasa som existensen av vilka som hälst andra människor, ävenså mina egna föräldrar. Här tar solipsismen livet av sig själv men den dödar också hela idealismen i filosofien, ty den för genom att konsekvent dra ut de idealistiska åskådningarna till en fullständig absurditet, till ett fullständigt vanvett, som i alla avseenden motsäger den mänskliga erfarenheten.
Man får inte med den teoretiska materialismen och idealismen förväxla den praktiska "idealismen" och "materialismen". De är något som inte alls har att göra med de nyss skildrade lärorna. Idealist i praktisk mening kallar man en människa, som förblir sin idé trogen och är beredd att offra allt för den. En sådan idealist kan naturligtvis också vara en utpräglad motståndare till den filosofiska, den teoretiska idealismen. Kommunisten, som offrar sitt liv, är en praktisk idealist men samtidigt alltigenom materialist. Kälkborgaren, som suckar till sin Gud, har vanligtvis mycket idealistiska åskådningar, vilket emellertid inte hindrar honom att vara en tarvlig, egennyttig och inskränkt varelse.
Som skaparen av den filosofiska idealismen räknar man vanligtvis den forngrekiske filosofen Platon. Enligt hans åskådning existerar verkligt, objektivt endast "idéer". Icke människor, päron och vagnar utan idéen om människan, päronet och vagnen. Alla dessa mönstergilla och från allra första början existerande "idéer" vistas på en särskild "överjordisk", "förnuftig" plats. Vad människorna anser för päron, vagnar o.s.v., är bara ömkliga skuggor av motsvarande "idéer". Över alla "idéer" svävar, liksom Guds ande, den högsta "idéen", "det godas idé". En böjelse åt den subjektiva idealismen finner vi ursprungligen hos de grekiska filosofer, som är bekanta under namnet sofisterna (Protagoras, Gorgias m.fl.), som uppställde principen, att "människan är alltings mått". Under medeltiden började man tyda de platonska idéerna som mönster och modell, efter vilka Gud formar de synliga tingen; så är exempelvis den synliga lusen skapad av Gud efter den lus-"idé", som hade den översinnliga världen till sin boningsort. I nyare tiden utvecklades den subjektiva idealismens ståndpunkt av biskop Berkeley, enligt vilken det bara finns ande, allt det andra är bara föreställning. I Tyskland trodde Fichte, att det utan subjekt (förnimmande ande) inte funnes något objekt (yttervärld) och att materien vore ett uttryck för idéen. Enligt Schelling är idéerna tingens väsen, baserade på den gudomliga evigheten. Enligt Hegel är allt varande intet annat än utflödet av det sig självt utvecklande objektiva förnuftet. För Schopenhauer är världen vilja och föreställning. Enligt Kant existerar den objektiva världen ("tinget i sig"), men den kan icke förnimmas och äger en omateriell natur. I den moderna filosofien, som sönderfaller i olika riktningar, har idealismen blivit utomordentligt stärkt på grund av bourgeoisins förkärlek för mystik och allt hemlighetsfullt. Det är ett tecken på bourgeoisins låga nivå, bourgeoisin är full av förtvivlan och söker sig en tröst i anden.
De materialistiska filosofiska strömningarna anträffar vi ursprungligen hos de forngrekiska filosoferna av den s.k. ioniska skolan, som ansåg materien för allt varandes grundval men samtidigt trodde, att all materia är i stånd att mer eller mindre förnimma. Därför kallades dessa filosofer hylozoister ("som gör materien levande", av grek. hyle materia och zoe = liv).
Dessa första steg var naturligtvis till sina resultat mycket ofullkomliga. Så sökte Thales grundvalen för allt varande i vattnet, Anaximenes i luften, Herakleitos i elden, Anaximander i ett särskilt ämne, som är obestämt och omfattar allt. (Han kallade det "aperion", det ändlösa, det obegränsade.) Till hylozoisterna hörde också stoikerna, som uppställde den principen, att allt varande vore materiellt. Materialismen utvecklades vidare genom grekerna Demokritos och Epikuros och senare genom romaren Lucretius Carus. Demokritos har genialt klarlagt grundvalen för den atomistiska teorin. Enligt hans lära består världen av rörliga, fallande, materiella smådelar, atomer, vars kombinationer också bildar den synliga världen. Under medeltiden rådde i det stora hela den idealistiska idisslingen. B. Spinozas glänsande och djupa förstånd utvecklade de materialistiska hylozoisternas idéer. I England förfäktades den materialistiska ståndpunkten av T. Hobbes (1588-1679). Ett uppsving för materialismen medförde förberedelseepoken för den stora franska revolutionen, som födde en rad första rangs materialistiska filosofer: Diderot, Helvetius, Holbach (hans viktigaste verk Naturens system utkom 1770), Lamettrie (Människa-maskin 1785). Denna grupp av filosofer från den då revolutionära bourgeoisin har levererat glänsande formuleringar för den materialistiska teorin. (Jfr N. Beltov: Till frågan om den monistiska historieuppfattningens utveckling, och N. Lenin: Materialism och empiriokriticism s. 26 och följande.) Diderot har mycket snillrikt gycklat med idealisterna av Berkeleys slag: "Det fanns ett ögonblick av vanvett, då det kännande klaveret inbillade sig vara det enda existerande klaveret i världen och att i detta funnes hela världsalltets harmoni." (Oeuvres complètes, Paris 1875, II, s. 118.) På 1800-talet fördes i Tyskland tanken framåt genom Ludwig Feuerbach; han utövade inflytande på Marx och Engels, vilka skapade den fullkomligaste materialistiska teorien. De förband materialismen med den dialektiska metoden (varom vidare nedan) och utsträckte den materialistiska läran till samhällsvetenskaperna, i det de körde ut idealismen ur dess sista gömslen. Det är självklart, att den ålderssvaga bourgeoisin, vilken lallar om sin Gud likt en gubbe i barndom, är mycket hätsk emot materialismen. Och lika begripligt är det, att materialismen blir den unga revolutionära klassens, proletariatets, revolutionära teori.
Striden mellan materialism och idealism måste, som envar förstår, också färga av sig på samhällsvetenskaperna. Ja, låt oss se på det mänskliga samhället. Där fanns det olika företeelser. Där har vi "hög materia" - religion, filosofi, moral. Där har vi också politik och staten med dess lagar. Där har vi vidare alla möjliga idéer av människorna på de mest olika områden. Där finns varuutbytet med fördelningen av produkterna. Där finns de olika klassernas inbördeskamp. Där finns frambringandet av produkter: vete, råg, skor, maskiner, allt på sin plats och tid. Hur ska man bära sig åt vid utforskandet av detta samhälle? I vilken ända ska man börja? Vad ska man anse som grundläggande, som ursprungligt? Vad är härlett, sekundärt? Det är klart, att det egentligen var samma frågor, som filosofien uppställde och som delar filosoferna i de två stora lägren materialister och idealister. Ty å ena sidan är det tänkbart, att människorna uppfattar samhället ungefär så: Samhället består av människor. Människorna tänker, handlar, önskar, har idéer, tankar, "åsikter"; därav sluter man då: "Åsikterna regerar världen", förändringen i människornas "åsikter", förändringen i människornas uppfattning är grundorsaken till allt som sker i samhället; följaktligen måste samhällsvetenskapen i främsta rummet utforska just den sidan av saken, det "samhälleliga medvetandet", samhällets ande. Detta blir den idealistiska ståndpunkten i samhällsvetenskaperna. Men vi har sett, att idealismen är förbunden med erkännandet av idéernas oberoende av det materiella och med dessa idéers beroende av allehanda gudomliga och hemlighetsfulla ting. Inte underligt då, att den idealistiska ståndpunkten till följd härav är förbunden med den direkta mystiken och hokuspokus i samhällsvetenskaperna och så leder till upphävandet av samhällsvetenskapen, till att i dess ställe träder tron på den gudomliga försynen och annat dylikt. Så har fransmannen Bossuet (hans bok Betraktelse över den allmänna historien utkom 1682) förklarat, att i historien uppenbaras "människosläktets gudomliga ledning"; den tyske idealisten Lessing påstod, att historien är "Guds uppfostran av människosläktet"; Fichte ansåg, att i historien verkar förnuftet, Schelling att historien vore en beständig, alltjämt sig utvecklande uppenbarelse av det absoluta, alltså när allt kommer omkring Gud; Hegel, idealismens störste filosof, definierade världshistorien som "världsandens förnuftiga, nödvändiga gång". Ännu många andra dylika exempel kunde anföras, men dessa räcker till för att visa, hur intimt de filosofiska åskådningarna är förbundna med uppfattningarna på samhällsvetenskapernas område.
De idealistiska samhällsvetenskaperna och den idealistiska sociologien ser alltså i historien framför allt samhällets "idéer"; samhället självt anser de för något psykiskt, icke materiellt; samhället är enligt deras mening en sammanflätning av oändliga kombinationer av människornas önskningar, känslor, tankar och viljeyttringar, med andra ord: den samhälleliga psykologien och det samhälleliga medvetandet, samhällets "ande".
Man kan emellertid börja undersöka samhället från en helt annan sida. Vi har i själva verket redan vid betraktandet av frågan om determinismen sett, att människornas vilja ingalunda är fri, att den är betingad av yttre betingelser hos den mänskliga tillvaron. Och är inte samhället underkastat samma lagar? Var ska förklaringen till det samhälleliga medvetandet sökas? Varav beror det? Så snart vi ställer upp dessa frågor, dyker den materialistiska uppfattningen av samhällsvetenskaperna upp. Det mänskliga samhället är en produkt av naturen, liksom också hela människosläktet. Det är beroende av denna natur och kan bestå endast om det ur denna natur pressar fram de för det nyttiga föremålen. Det pressar fram dem genom produktionen. Men det gör det ingalunda alltid medvetet. Medvetet sker, det endast i det organiserade samhället, där allt förlöper planmässigt. I det icke organiserade samhället återigen sker det omedvetet: exempelvis söker under kapitalismen fabrikanten få mera profit och utvidgar därför produktionen (men ingalunda för att hjälpa det mänskliga samhället); bonden producerar för att kunna existera själv och kunna sälja en del så att han kan betala skatterna; hantverkaren för att kunna leva och komma någonstans; arbetaren för att inte svälta. Följden är, att hela samhället existerar, hur det nu blir, bra eller illa. Den materiella produktionen och dess medel (de materiella produktionskrafterna) utgör grundvalen för det mänskliga samhällets existens. Utan dem kan intet "samhälleligt medvetande", ingen "andlig kultur" bestå, alldeles som det inte kan finnas några tankar utan hjärna. Vi ska senare utförligare undersöka detta. Låt oss nu föreställa oss två mänskliga samhällen: det ena - vildarnas samhälle, det andra - samhället vid kapitalismens slut. I det första samhället förbrukas tiden till det omedelbara vinnandet av näringen: jakt, fiske, insamling av rötter, primitivt jordbruk; av "idéer", "andlig kultur" finns här föga; människorna är nästan halvapor, hjorddjur. Det andra samhället uppvisar en rik "andlig kultur", ett helt Babels torn av moral, rätt med otaliga lagar, oerhört utvecklade vetenskaper, filosofi, religion, konst, alltifrån arkitekturen till modeteckningarna. Härvid är också att märka, att denna kultur är olika för bourgeoisin, proletariatet och bönderna etc. Kort och gott: här har, som det kallas, den "andliga kulturen", samhällets "ande", summan av "idéerna" vuxit i hög grad. Hur kunde denna ande växa? Vad var betingelsen för dess tillväxt? Utvecklingen av den materiella produktionen, människornas stegrade makt över naturen, höjningen av det mänskliga arbetets produktivitet. Endast under sådana förhållanden behöver man inte använda all sin tid på det futtiga materiella arbetet. En del av tiden blir fri och det ger människorna möjlighet att tänka efter, att arbeta andligt, att skapa "andlig kultur".
Alltså: alldeles som överhuvud materien är andens moder och inte anden materiens fader, så är i samhället icke den samhälleliga "andliga kulturen" ("det samhälleliga medvetandet") den kraft som alstrar den samhälleliga materien, d.v.s. framför allt den materiella produktionen, utpressandet av allehanda nyttiga saker ur naturen, utan tvärtom: utvecklingen av denna samhälleliga materia, d.v.s. utvecklingen av den materiella produktionen utgör grundvalen för utvecklingen av den s.k. "andliga kulturen". Med andra ord: samhällets andliga liv beror av den materiella produktionens tillstånd, av utvecklingsgraden hos det mänskliga samhällets produktionskrafter och måste bero därav. Samhällets andliga liv är, lärt uttryckt, en funktion hos produktionskrafterna. Av vilket slag denna funktion är, hur samhällets andliga liv i detalj beror av produktionskrafterna, det ska vi senare tala mera om. Nu måste vi helt kort framhålla, att inför denna uppfattning samhället helt naturligt framför allt måste te sig icke som en "psykisk organism", icke som en totalitet av åsikter, särskilt på "det upphöjdas och skönas", "det heligas och renas" område, utan framför allt som arbetsorganisation. (Marx talade ibland om "produktionsorganism".)
Detta är den materialistiska ståndpunkten i sociologien. Den materialistiska ståndpunkten förnekar ju, som vi sett, icke att "idéerna" verkar. Marx skrev om den högsta graden av medvetande, om den vetenskapliga teorien: "Även teorien blir materiell makt så snart den griper massorna." (Nachlass 1, s. 392.) Men materialisterna kan inte nöja sig med den enkla hänvisningen till, att "människorna tänkte så". De frågar: Varför "tänkte" människorna på en viss tid och en viss plats så och på en annan plats och tid annorlunda? Hur kommer det sig, att människorna i det "civiliserade" samhället tänker så utomordentligt mycket, har tänkt fulla hela berg av böcker o.s.v., men att vildarna inte gör det? Förklaringen finner vi i samhällets materiella levnadsbetingelser. Materialismen är därför i stånd att förklara det "andliga" samhällslivets företeelser. Idealismen är icke i stånd därtill. För den utvecklar sig "idéerna" ur sig själva, oberoende av den "syndiga" jorden. Därför måste också idealisterna för att finna en något så när anständig förklaring stödja sig på Gud. "Detta goda", skriver Hegel i sin Historiens filosofi, "detta förnuft i sin konkretaste föreställning är Gud. Gud regerar världen: innehållet i hans regering, utförandet av hans plan är världshistorien." (Philosophie der Geschichte, Reclams Universal-Bibliothek, s. 74.) Så måste den idealistiska filosofien skylla allt på denne olycksalige gubbe, som enligt sina dyrkares lära är fullkomlig och ändå måste skapa, jämte Adam med familj, även loppor och skökor, mördare och spetälska, svält och elände, syfilis och brännvin till straff för de syndare, som han ju har skapat och som syndar enligt hans vilja, för att evigt låta inför den förundrade världens ögon uppföra för sig denna komedi. Men från vetenskaplig ståndpunkt för denna "teori" till det rent absurda.
Så visar sig också i samhällsvetenskaperna den materialistiska ståndpunkten som den enda riktiga.
Det konsekventa användandet av den materialistiska ståndpunkten på samhällsvetenskaperna var Marx' och Engels' verk. Samma år (1859), som Marx' bok Zur Kritik der politischen Ökonomie utkom, i vilken Marx skisserade upp sin sociologiska lära (den materialistiska historieuppfattningen), offentliggjordes också den store engelske forskaren Charles Darwins viktigaste arbete Arternas ursprung, vari Darwin framställde och bevisade, att förändringarna i djur- och växtriket sker under inflytande av de materiella existensbetingelserna. Därav framgår dock ingalunda, att man helt enkelt, utan någon som helst utveckling, får överföra de darwinska lagarna på samhället. Uppgiften består i att påvisa, hur i det mänskliga samhället naturvetenskapens allmänna lagar yttrar sig i en särskild, endast för det mänskliga samhället egen form. Den, som inte begrep det, den skrattade Marx obönhörligt ut. Så skrev han om en tysk lärd, F. A. Lange: "Hr Lange har nämligen gjort en stor upptäckt. Hela historien bör sublimeras under en enda naturlag. Denna naturlag är frasen (det darwinska uttrycket blir i denna användning endast fras) 'the struggle for life', kampen för tillvaron. I stället alltså för att analysera 'the struggle for life' sådan den historiskt visar sig i olika bestämda samhällsformer, återstår ingenting annat än att omsätta varje konkret kamp i frasen 'the struggle for life'." (Brev till Kugelmann den 27 juni 1870, Neue Zeit 1902 XX, s. 511-512.)
Det förstås av sig självt, att Marx hade förelöpare, särskilt i form av de s.k. utopiska socialisterna (som Saint-Simon). Dock hade den materialistiska ståndpunkten inte av någon genomförts konsekvent och i den form, som ensam kunde skapa en verklig vetenskaplig sociologi.
Allt i naturen och samhället kan betraktas tvåfaldigt, på två sätt. Somliga tänker, att allt befinner sig i ett tillstånd av vila, av icke-förändring. "Så var det och så kommer det att förbli." Det sker intet nytt. Andra återigen menar, att varken i naturen eller i samhället kan något förbli oförändrat. "Vad som var är förbi" och till på köpet "oåterkalleligt". Den senare ståndpunkten, detta andra sätt att betrakta allt varande, betecknas som den dynamiska ståndpunkten (det grekiska "dynamis" betyder kraft, rörelse); den förra som den statiska. Hur bör man nu i själva verket uppfatta världen? Är världen något stelt och beständigt? Eller omvänt: förändras den evigt, rör den sig ständigt och är den i går ett, i dag ett annat? En flyktig blick på naturen visar oss genast, att i den inte fins något orörligt. Förr tänkte människorna, att måne och stjärnor vore orörliga och sutte fast på himmelen som guldspikar, att jorden vore orörlig o.s.v. Men nu vet vi, att såväl stjärnorna som också månen och vår jord rör sig i vanvettig fart genom rymden och tillryggalägger de största sträckor. Ja, än mer. Vi vet nu, att materiens minsta smådelar, atomerna, också består av ännu mindre delar, elektronerna, vilka vrider sig och rör sig inom atomen alldeles som solsystemets himlakroppar rör sig kring solen. Och de bildar ju tillsammans världen. Vad kan då vara oföränderligt i denna värld, om alla dess beståndsdelar rör sig i ring. En gång tänkte människorna också, att det fanns precis så många växter och djur, som Gud hade skapat: åsnan och stinkdjuret, lusen och pestbacillen, bladlusen och elefanten, bläckfisken och nässlan - allt vore sådant det skapades av Gud på skapelsedagarna. Nu vet vi dock mycket väl, att så inte är fallet. Det finns ingalunda det antal varieteter av djur och växter, som det behagade världens skapare att skapa. Och de djur och växter vi nu har på jorden, är mycket lite lika dem som fanns där förr; vi hittar ju skelett och avtryck i sten eller kvarlevor i is av jättestora djur och växter från de förgångna årtusendena: flygande jätteödlor (pterodaktyler), fabelaktigt stora ormbunkar och fräkenarter (hela skogar, som senare förstenades: stenkolen är de för länge sedan svunna tidernas urskog), verkliga vidunder som iktyosaurer, brontosaurer, iguanodoner o. - allt detta fanns förr och finns inte längre. I stället fanns det förr varken granar eller björkar, varken kor eller lamm. Kort sagt: "allt på jorden ändrar sig." Och - o ve! - det fanns inte ens människor, ty de har utvecklat sig för relativt kort tid sedan ur de håriga halvaporna. Nu förundrar vi oss inte ens över, att djur- och växtarterna ändrar sig. Vi förundrar oss så mycket mindre däröver, som vi numera själva kan övertrumfa Gud fader själv däri; varje skapligt duktig svinuppfödare kan genom naturligt urval i näring och parning av vederbörliga hannar och honor så småningom producera alldeles nya arter; Yorkshire-svinet, som inte kan gå av idel fett, är ett verk av människohand, lika väl som ananasen, den svarta rosen och alla möjliga sorter av kulturväxter och husdjur. Och ändrar sig inte människan nästan inför våra ögon? Är, låt oss säga, den ryske arbetaren från revolutionstiden på något vis lik urtidens vilde jägare, ens i det yttre? Rasen, människoarten ändrar sig alldeles som allt annat i världen.
Vilken slutsats kan vi dra av detta? Det är klart, att det inte i världen finns något orörligt, något stelnat. Allt rör sig, allt ändrar sig. Eller, som man också säger, det finns i realiteten inga stelnade ting, inga föremål, bara processer. Bordet, på vilket jag nu skriver, är ingalunda något orörligt föremål: varje sekund ändrar det sig. Visserligen omärkbart för människans öga och öra. Men om det skulle stå här många många år, så skulle det ruttna, falla sönder. På en gång? Visst inte. Men det vore ju bara resultatet av vad som redan tidigare ägde rum. Skulle dessa smådelar av bordet gå förlorade? Visst inte. De skulle anta en annan form: de skulle strös ut för alla vindar, skulle ge växter näring och på så vis förvandla sig i växtväv o.s.v. Alltså - evig förändring, evig vandring, alltjämt nya former. Materia som rör sig det är världen. För att begripa en företeelse vilken som helst måste man betrakta den i dess uppkomst (hur, varur, varför den uppkommit), i dess utveckling, i dess förintelse, kort sagt i rörelsen och inte i dess förmenta vila. Denna dynamiska ståndpunkt betecknas också som dialektisk. (Dialektiken har också andra kännetecken, vilka vi återkommer till längre fram.)
Skillnaden mellan den dynamiska och den statiska ståndpunkten gjorde sig gällande redan i den forngrekiska filosofien. De s.k. eleaternas skola, med Parmenides i spetsen, lärde, att allt bestående vore orörligt. Varandet är enligt Parmenides evigt, beständigt, oföränderligt, enhetligt, odelbart, likformigt, orörligt, likt ett vilande regelbundet klot. En eleat, Zeno, sökte genom en rad mycket snillrika betraktelser påvisa, att rörelse överhuvud vore omöjlig. Herakleitos lärde däremot, att det inte finns något orörligt. Han påstod, att allt flyter ("panta rei"), enligt honom kunde man inte två gånger stiga i samma flod, ty andra gången är floden redan en helt annan. Hans meningsfrände Kratylos ansåg, att man kunde t.o.m. inte ens en gång vara i en flod, ty den förändrar sig beständigt. Demokritos antog likaledes som grundval rörelsen, atomens rätlinjiga rörelse. Av de nyare filosoferna har med särskild envishet Hegel, vars lärjunge Marx var, förfäktat rörelsen och vardandet (uppkomsten, förvandlingen från icke-varat till varat). Men för Hegel var grundvalen för världen andens rörelse, medan Marx, som han uttryckte sig, stjälpte om Hegels dialektik genom att ersätta andens rörelse med materiens rörelse. I naturvetenskaperna rådde ännu vid 1800-talets början den åsikt, som genom den berömde naturforskaren Linné uttrycktes: "Det finns så många arter, som det högsta väsendet (d.v.s. Gud) skapat." (Teorien om arternas beständighet.) Den viktigaste representanten för den motsatta åskådningen var Lamarck och senare, som redan omnämnt, Charles Darwin, som slutligen vederlade de gamla uppfattningarna.
Ur den omständigheten, att världen befinner sig i ständig rörelse, följer också nödvändigheten att betrakta företeelserna i deras inbördes sammanhang och ej i absolut åtskildhet (isolering). I själva verket är alla delar av världen förbundna med varann och påverkar varann inbördes. Den minsta förskjutning, den minsta förändring på en plats, och redan ändrar sig allt. Hur mycket det ändrar sig blir en annan fråga, men det ändrar sig. Ett exempel: Människorna har, låt oss säga, huggit ned skogarna vid Volga. När det väl skett, så bevaras mindre fuktighet och till en viss grad ändrar sig klimatet, Volga torkar, skeppsfarten försvåras, man måste använda mudderverk, producera mer sådana maskiner, flera människor sysselsätter sig med produktionen av dem o.s.v.; å andra sidan försvinner de djur som förr levde i dessa skogar, nya dyker upp, som inte fanns där förr, de förra dör ut eller drar de sig tillbaka till skogiga trakter o.s.v. Men vi kan vidare iaktta andra saker: När klimatet förändrar sig, förändras naturligtvis planetens tillstånd överhuvud och mer eller mindre gör sig denna förändring i Volga-klimatet märkbar överallt. Men, om man ser djupare, så ändrar sig med minsta småsak i jordens bild också jordens förhållande till månen, eller till solen, o.s.v., o.s.v. Jag skriver i detta nu på papperet, rör pennan. Detta utövar ett tryck på bordet, bordet trycker på jorden, och därigenom framkallas en rad av vidare förändringar. Jag rör på pennskaftet, rör om luften och dessa rubbningar fortplantar sig i små stötar och förlorar sig någonstans. Än sen, att det bara är små förändringar. De finns dock där, de existerar. Allt i världen är oskiljbart förbundet inbördes, det finns ingenting utomstående, ingenting oberoende därav, ingenting utanför världen. Med andra ord: det finns i världen ingenting absolut isolerat. Naturligtvis kan vi mycket ofta lämna utan avseende företeelsernas allmänna sammanhang; man kan inte var gång man talar om exempelvis hönsavel samtidigt tala om allt, om solen och månen; det vore dumt, ty här skulle företeelsernas allmänna sammanhang inte föra oss vidare. Men vid betraktandet av teoretiska frågor måste vi mycket ofta ta hänsyn till detta. Och även i praktiska livet måste vi mycket ofta räkna därmed. När man säger, att den eller den inte ser "längre än näsan räcker" - vad betyder det? Det betyder, att personen ifråga betraktar saker och ting isolerat, oberoende av vad som ligger bakom. Bonden för produkter på marknaden och tänker, att han ska förtjäna bra. Men plötsligt visar det sig, att priserna har sjunkit så, att han knappast får sina utgifter betalda. Vad kommer det sig? Det kommer sig av, att han genom marknaden är förbunden med de andra producenterna. Det visar sig, att det har producerats så och så mycket spannmål och så mycket har förts ut i marknaden, att priserna sjunkit. Vari låg vår bondes villfarelse? Däri, att han inte såg sammanhanget med världsmarknaden (och ur sin lilla Kråkvinkel-vrå heller inte kunde se det). Bourgeoisin upplevde efter kriget i stället för en period av ökad rikedom arbetarnas revolution. Varför? Därför, att kriget var förbundet med en hel rad andra saker, som bourgeoisin inte såg. Mensjevikerna och socialrevolutionärerna, socialpatrioterna i alla länder påstod, att den bolsjevistiska regeringen i Ryssland skulle inte hålla sig länge. Vad var anledningen till detta misstag? Att de betraktade Ryssland isolerat, utanför sammanhanget med Väst-Europa, utanför sammanhanget med tillväxten av världsrevolutionen, som kom bolsjevikerna till hjälp. När man i vardagslag med rätta säger, att "man måste ta hänsyn till alla omständigheter", så menar man med det, att ifrågavarande företeelse eller ifrågavarande fråga just måste ses i sammanhang med de andra, i sin oskiljaktighet från alla övriga omständigheter.
Den dialektiska metoden, det dialektiska sättet att betrakta allt varande kräver alltså för det första, att man betraktar samtliga företeelser och det i deras olösliga sammanhang.
Ur den omständigheten, att allt i världen rör sig och befinner sig i olösligt inbördes sammanhang, följer också bestämda slutsatser för samhällsvetenskaperna.
Vi har framför oss det mänskliga samhället. Var det alltid likadant? Ingalunda. Vi känner utomordentligt många former av det mänskliga samhället. I Ryssland exempelvis är sedan 1917 arbetarklassen vid styret, med den följer en del av bönderna, bourgeoisin är klämd, en del av den (c:a 2 millioner) har flytt till utlandet. Fabrikerna och de andra företagen, järnvägarna är i arbetarstatens besittning. Förut, före 1917, rådde bourgeoisin och godsägarna, vilka klasser ägde allt: arbetarna och bönderna arbetade för dem. Ännu tidigare, före den s.k. bondebefrielsen 1861, var bourgeoisin huvudsakligen en handelsbourgeoisi, det fanns få fabriker. Godsägarna förfogade över bönderna som över sina kreatur, de kunde tukta, sälja, byta ut dem. Om vi ser riktigt långt tillbaka, så finner vi halvvilda nomadstammar. Allt detta är inbördes mycket olika, så olika att, om genom ett underverk en förbenad godsägare från livegenskapens tid, en sådan där amatör på prygel och hundar, stege upp ur graven och råkade komma in på ett sammanträde av en driftsrådskommmitté eller en sovjet, så skulle den stackaren sannolikt genast få slag.
Vi känner ännu andra former för samhället. I det gamla Grekland, exempelvis vid den tid då Platon och Herakleitos filosoferade, vilade allt på det arbete som utfördes av slavarna, vilka var storgodsägarnas egendom. I de amerikanska Inkas' urgamla stat fanns en reglerad, organiserad hushållning, som låg i händerna på den feodala prästklassen, ett slags intellektuella, som regerade över allting, förfogade över allt och ledde statshushållningen som en härskande klass, som red på alla andra. Man skulle kunna anföra ännu många andra bevis på, att samhällsordningen ständigt ändrat sig. Det betyder nu ingalunda, att i människosläktet alltid rådde utveckling, d.v.s. allt gick framåt till större fullkomning. Vi har redan berättat, att det fanns fall, då mycket högt utvecklade samhällen gick under. Så gick bland andra också de grekiska vises och slavhållarnas land under. Men Grekland och Rom har åtminstone påverkat händelsernas fortsatta gång: de tjänade som gödningsmedel åt historien. Det förekom emellertid också, att hela "kulturer" försvann spårlöst för andra folk och andra tider. Så skriver exempelvis på tal om utgrävningarna i Frankrike, vilka visar på spåren av en urgammal "kultur", professor Eduard Meyer: "Så synes det antagandet oavvisligt, att vi här har att göra med en på fransk mark utspelad kulturutveckling av den primitiva människan, som ... förintats genom en stor katastrof och icke utövat någon påverkan på den följande tiden. Mellan denna paleolitiska kultur och början av den neolitiska tiden finns det historiskt ingen förbindelse." (E. Meyer: Geschichte des Altertums, 1910, I, 1: 247.) Men om det inte alltid finns en utveckling, så finns det alltid en förändring, även om den skulle sluta med undergång eller förstörelse.
Och en sådan rörelse finner vi inte bara i, att samhällsordningen ändrar sig. Nej, det samhälleliga livet ändrar sig bestämt i alla sina yttringar. Tekniken i samhället ändrar sig: man behöver bara jämföra stenyxan och spjutet med ånghammaren, dynamomaskinen och den trådlösa telefonen; moral och sed ändrar sig: det är exempelvis bekant, att vissa människostammar med välbehag äter upp sina fångar, hos vissa stammar fanns seden, att åldringar och kvinnliga dibarn dödades, och den seden gällde som högmoralisk och helig. Den politiska regimen ändras. Vi har med våra egna ögon sett, hur enväldet avlöstes av den demokratiska republiken och senare av sovjetregeringen. De vetenskapliga åsikterna ändrar sig, religionen, människornas seder och bruk, alla deras inbördes förbindelser; vad som förefaller oss som gammalt och vanligt var i verkligheten inte alltid så: det fanns inte alltid tidningar, tvål, kläder, precis som det inte alltid fanns en stat eller tron på Gud eller kapital eller geväret. T.o.m. begreppen vackert och fult ändrar sig. Obeständiga är också familjens former; vi vet mycket väl, att det finns flergifte, både med flera kvinnor och med flera män, och engifte och "utomäktenskaplig samlevnad". Kort och gott: det samhälleliga livet undergår, som också allt i naturen, ständiga förändringar.
Så upplever det mänskliga samhället olika perioder, olika former av sin utveckling eller sitt förfall.
Därav följer:
För det första måste varje sådan form av samhället förstås och utforskas i sin egenart.
Det betyder, att man inte får skära över en kam alla epoker, alla tider, alla samhälleliga former. Man får inte på samma gång utan åtskillnad ta livegna, slavar och proletärer. Man får inte förbise skillnaden mellan den grekiske slavägaren, den ryske godsägaren från livegenskapens tid och den kapitalistiske fabrikanten. Slaveri-systemet är en sak för sig, det har sina säregna drag, särskilda kännetecken, en egen utveckling. Livegenskapen är en annan sak, kapitalismen åter en annan o.s.v. Kommunismen är ett framtida men också alldeles särskilt system. Övergången till kommunismen, den proletära diktaturens tid, är också ett särskilt system. Varje av dessa system har särskilda drag, som också måste utforskas. Endast på så vis kommer vi att förstå förändringsprocessen. Ty om varje form har särskilda drag, så ges det alltså också särskilda utvecklingslagar, särskilda lagar för denna forms rörelse. Låt oss exempelvis se på det kapitalistiska systemet. Marx skrev i Das Kapital, att han satte som sin huvuduppgift att "upptäcka det kapitalistiska samhällets rörelselagar". Till den ändan måste Marx belysa alla kapitalismens säregenheter, alla dess karaktäristiska drag. Och endast på det viset lyckades Marx upptäcka "utvecklingslagen" och förutsäga smådriftens oundvikliga uppsugande av stordriften, proletariatets tillväxt, dess sammanstötning med bourgeoisin och arbetarklassens revolution samt samtidigt därmed övergången till den proletära diktaturens system. Så arbetar inte de flesta borgerliga historieskrivare. De behandlar exempelvis gärna antikens köpmän som moderna kapitalister och Greklands och Roms snyltande trasproletärer som moderna proletärer. Detta behöver bourgeoisin för att kunna visa upp kapitalismens livsduglighet och bevisa, att alldeles som i Rom slavupproren inte förde till något resultat skulle också de moderna proletärernas uppror inte åstadkomma något. I själva verket har emellertid de romerska "proletärerna" ingenting gemensamt med de moderna arbetarna, och de romerska köpmännen har mycket litet gemensamt med de nuvarande kapitalisterna. Hela livsformen var en annan. Därför var också förändringarnas gång inom detta liv en helt annan. Enligt Marx "äger varje historisk period sina egna lagar ... Så snart livet har överlevat en given utvecklingsperiod, övergår från ett givet stadium i ett annat, börjar det också styras av andra lagar." (Das Kapital I, Volksausgabe, s. XLVI.) Men för sociologien, den allmännaste sociala vetenskapen, som inte utforskar de enskilda formerna hos samhället utan samhället överhuvud, är det av vikt att uppställa denna princip, i viss mån som befallning till de speciella samhällsvetenskaperna, för vilka sociologien som vi vet utgör en forskningsmetod.
För det andra måste varje sådan form utforskas i sin inre förändringsprocess.
Det är inte så, att först har vi en alldeles orörlig form av samhället och att sedan inträder en annan, lika oföränderlig. I samhället är det inte så, att först finns låt oss säga kapitalismen och står kvar hela sin tid i oförändrad gestalt, och så kommer en lika oföränderlig socialism. I själva verket förändras under varje enskild forms bestånd denna form alltjämt. Låt oss se på den kapitalistiska epoken. Var kapitalismen alltid densamma? Visst inte. Vi vet att den t.o.m. har gått igenom olika "stadier" i sin utveckling: handelskapitalismen, industrikapitalismen, finanskapitalismen med dess imperialistiska politik, statskapitalismen under världskriget. Men även inom varje stadium - var kapitalismen oföränderlig där? Ingalunda. Hade den varit oföränderlig, så hade ju stadiet ifråga inte kunnat förvandla sig i ett nytt. I själva verket förberedde varje föregående stadium varje efterföljande. På industrikapitalismens tid försiggick exempelvis kapitalets centraliseringsprocess. Därpå uppbyggdes senare finanskapitalismen med sina banker och truster.
För det tredje måste varje samhällsform betraktas i sin uppkomst och i sitt nödvändiga försvinnande, d.v.s. i sitt sammanhang med de övriga formerna.
Ingen samhällsform faller ned från himmelen. Den är den nödvändiga följden av samhällets förutgående tillstånd; ibland kan man inte ens ange gränserna, där den ena samhällsformen upphör och den andra börjar, den ena flyter över i den andra. De historiska perioderna är överhuvud icke fasta, beständiga enheter, ungefär som föremålen; de är processer, flytande, levande former, som ständigt förändras. För att tillbörligt förstå en sådan form, vilken som helst, måste man följa dess rötter i det förgångna och utforska orsakerna till dess uppkomst, alla betingelserna för dess utformande, drivkrafterna i dess utveckling. Och lika nödvändigt är det att betrakta orsakerna till denna forms oundvikliga undergång, den rörelseriktning eller, som man säger, de "utvecklingstendenser", som oundvikligt för till denna forms försvinnande och förbereder dess avlösning genom en ny samhällsform. På så vis är varje epok en länk i kedjan, varje länk är förbunden med den närmaste länken på vardera sidan. Men om också de borgerliga lärde ibland fattar detta, när det gäller gången tid, så kan de absolut inte medge, att nutiden, kapitalismen, är dödsmärkt. De har ingenting emot att söka kapitalismens rötter, men de ryggar tillbaka för varje tanke, att man också måste söka de betingelser, som kommer att föra till kapitalismens sammanstörtande. "I denna glömska ligger exempelvis hela de moderna ekonomers vishet, vilka bevisar de bestående sociala förhållandenas evighet och harmoni." (Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Stuttgart 1921, s. XVI.) Kapitalismen framgick ur de feodala förhållandena genom utvecklingen av varuhushållningen. Kapitalismen går till kommunismen genom proletariatets diktatur. Endast om vi kan följa kapitalismens sammanhang med den tidigare samhällsordningen och dess nödvändiga förvandling i kommunismen, kommer vi att förstå den som samhällsform. Alldeles på samma sätt måste vi också utforska varje annan form av samhälle. Det är just ett av den dialektiska metodens krav. Man kan beteckna den som den historiska ståndpunkten, ty här betraktas varje samhällsform icke som evig utan som historiskt förgänglig, som en form som dyker upp i ett bestämt historiskt ögonblick och försvinner på samma sätt.
Denna Marx' historism har intet gemensamt med den s.k. historiska skolan i rättsläran och nationalekonomien. Denna reaktionära skola ser sin huvuduppgift i att påvisa långsamheten i alla förändringar och försvara allt gammalt skräp endast med detta skräps ärevördiga "historiska ålder". Med rätta skrev redan Heinrich Heine om den:
"Geh nicht nach Norden, und hilte dich vor jenem König in Thule, hüt dich vor Gendarmen und Polizei, vor der ganzen historischen Schule."
(Res icke till Norden och akta dig för den där kungen i Thule, se upp för gendarmer och polis och för hela historiska skolan. Deutschland, paralipomena till Caput XXVL.)
Att skydda "de heliga traditionerna" är en bjudande nödvändighet för bourgeoisin. Därav följer framför allt den omständigheten, att företeelser, som uppstått först i en bestämd historisk period, anses för eviga, i viss mån gudaförlänade och därför oövervinneliga.
Exempel I: Staten.
Vi vet mycket väl, att staten är en klassorganisation, att det utan klasser icke kan finnas någon stat, att en klasslös stat är en fyrsidig cirkel, att staten uppkommit först på en bestämd nivå av den mänskliga utvecklingen. Men hör på de borgerliga lärde och därtill på de bästa:
"Hur långt utbildningen av organiska grupper kan gå hos djuren, har jag för 30 år sedan ofta iakttagit i Konstantinopel ifråga om gathundarna: de har organiserat sig i inbördes skarpt avgränsade kvarter, i vilka de inte tillåter någon främmande hund att komma in, och varje afton håller samtliga hundar inom varje kvarter på en öde plats ett ungefär en halv timme varande möte, med livligt skällande. Här kan man alltså rentav tala om i rummet begränsade hundstater." (E. Meyer: Geschichte des Altertums, 3 uppl., I. 1:7.)
Intet under då, att Meyer anser staten för en tillhörighet till det mänskliga samhället! Om t.o.m. hundar har stater (tydligen också lagar, domstolar o.s.v.), hur skulle då människorna kunna klara sig utan stat!
Exempel II: Kapitalet.
På alldeles samma sätt förhåller det sig för de borgerliga nationalekonomerna med exempelvis kapitalet. Vi vet mycket väl, att kapitalismen inte alltid har funnits och att kapitalet heller inte alltid har existerat. Kapitalister och arbetare är en historiskt uppkommen företeelse, som ingalunda är evig. Men de borgerliga forskarna definierar alltid kapitalet så, att det ser ut, som kapitalet och den kapitalistiska regimen hade existerat av evighet. Så skrev Torrens: "I den första stenen, som vilden kastade på villebrådet han förföljde, i den första käpp han tog tag i för att slå ned frukten, ser vi kapitalets ursprung." (Marx: Das Kapital, Hamburg 1914, anm. till s. 147.) Då vore ju apan, som slå ned nötter från trädet, en kapitalist (fast utan arbetare). Hos de moderna nationalekonomerna står det inte bättre till. För att bevisa statsmaktens evighet måste de eländigaste hundarna uppföra sig som en Lloyd George och aporna som en Rothschild!
Exempel III: Imperialismen.
De borgerliga forskare, som sysslar med frågan om imperialismen, definierar ofta imperialismen som varje livsforms strävan att utvidga sig. Vi vet mycket väl, att imperialismen är finanskapitalets politik, att finanskapitalet självt som dominerande hushållningsform uppstod först vid 1800-talets slut. Men vad rör det de borgerliga forskarna! För att bevisa, att "som det var, så kommer det att förbli", så upphöjer de hönan, som plockar korn, till imperialist, då hon ju "annekterar" dessa korn! Statshunden, den kapitalistiska apan och den imperialistiska hönan karaktäriserar tillräckligt den moderna borgerliga vetenskapens nivå.
Till grund för allt ligger alltså lagen om förändringen, lagen om den ständiga rörelsen. Två filosofer - en antik (Herakleitos) och en nyare (Hegel) - har som vi sett framhållit principen om allt varandes föränderlighet och rörlighet. Men de nöjde sig inte med det. De uppställde också frågan, hur speciellt denna rörelseprocess försiggår. Och då upptäckte de den omständligheten, att förändringarna framkallas av beständiga inre motsägelser, genom inre kamp. "Kampen är allt skeendes fader", sade Herakleitos. "Motsägelsen är det som leder vidare", skrev Hegel.
Principen är otvivelaktigt riktig. Låt oss ett ögonblick föreställa oss, att det i världen inte funnes någon sammanstötning av krafter, att det inte alls funnes någon kamp, att de olika krafterna icke vore riktade mot varann. Vad skulle det betyda? Det skulle betyda, att hela världen befunne sig i ett tillstånd av orörlighet, stel jämnvikt, d.v.s. i ett tillstånd av en fullkomlig och absolut stabilitet, i ett tillstånd av ett fullkomligt lugn, som utesluter varje rörelse. Var råder lugn? Lugn råder där, varest samtliga beståndsdelar, samtliga krafter befinner sig i ett sådant förhållande, att det inte alls äger rum någon sammanstötning, där det inte finns någon växelverkan, där inte det ena bråkar med det andra, där det kort sagt inte finns någon motsägelse, inget motsatsförhållande mellan de kämpande, sammanstötande krafterna, där det inte finns någon störning av jämnvikten, där det tvärtom härskar absolut stabilitet. Men vi vet redan, att i själva verket allt rör sig, "allt flyter". Lugn, absolut stabilitet finns i realiteten inte. Låt oss försöka att förklara detta lite utförligare.
Man talar som bekant i läran om organismerna, i biologien, om anpassningen. Med anpassning förstår man ett sådant sakläge, där det som anpassar sig till något annat, länge kan existera samtidigt med detta. När man t.ex. säger, att en djurart "anpassar" sig till omgivningen. till miljön, så betyder det att den kan förbli vid liv i denna omgivning: den inrättar sig därefter, dess egenskaper är sådana, att de underlättar djurartens liv. Mullvaden är "anpassad" till den miljö, som finns under jorden, fisken är "anpassad" till miljön i vattnet; men kasta mullvaden i vattnet eller gräv ned fisken under jorden - och de kommer genast att förgås.
En liknande företeelse iakttar vi också i den s.k. döda naturen: jorden faller exempelvis inte ned på solen utan rör sig omkring den, så att säga utan att "stöta emot". Hela solsystemet står i ett förhållande till den omgivande yttervärlden, att det kan bestå, o.s.v. Här talar man vanligtvis inte om anpassning utan om jämnvikt mellan kroppar, jämnvikt i dessa kroppars system o.s.v.
En liknande företeelse iakttar vi slutligen också i samhället. Riktigt eller ej, samhället existerar dock i naturen: mer eller mindre är det "anpassat" till den, befinner sig på ett eller annat sätt i jämnvikt med naturen. Även de olika delarna av samhället är alltjämt, försåvitt samhället lever, så anpassade till varann, att deras samtidiga existens är möjlig: hur många år har inte kapitalismen bestått med kapitalister och arbetare!
Av alla dessa exempel ser man, att det egentligen är frågan om en och samma sak, nämligen jämnvikten. Men om så är, vad har det med motsägelserna och kampen att göra? Tvärtom snarare: kampen är ju en störning av jämnvikten. Vartill alltså allt detta prat? Nå, det är ju i alla fall så, att den jämnvikt vi iakttar i natur och samhälle, är ej en absolut, en orörlig jämnvikt utan en rörlig jämnvikt. Vad betyder det? Det betyder, att jämnvikten inträder och genast störes, inträder på nytt på ny grundval och åter störes och så alltjämt vidare.
Jämnviktens noggranna begrepp är ungefär detta: "Man talar om, att ett system befinner sig i jämnviktstillstånd, när detta system inte frivilligt, d.v.s. utan att det tillförs energi utifrån, kan lämna detta tillstånd." Om, låt oss säga, på någon kropp inverkar krafter, som upphäver varann, så befinner den sig i jämnviktstillstånd, om en av dessa krafter ökas eller minskas, så störes jämnvikten.
När jämnviktsstörningen hastigt upphör och kroppen återvänder till sitt förra läge, då kallas jämnvikten stabil; är detta inte fallet, så är jämnvikten labil. I naturvetenskaperna skiljer man mellan mekanisk jämnvikt, kemisk jämnvikt och biologisk jämnvikt. (Jfr H. v. Halban Chemisches Gleichgewicht i Handwörterbuch der Naturwissenschaften, Jena, 1912, II 470-519, ur vilken uppsats citatet härovan är lånat.)
Detta kan man med andra ord också uttrycka så: I världen verkar olika, mot varandra riktade krafter. Endast i undantagsfall upphäver de för ett ögonblick varann. Då har vi ett tillstånd av "lugn", d.v.s. deras verkliga "kamp" är förborgad. Men det behövs bara, att en av dessa krafter förändrar sig, så uppenbarar sig genast deras "inre motsägelse", det inträder en jämnviktsstörning, och när ett ögonblick en ny jämnvikt inträder, så inträder den på grundval av en annan kombination av krafter, o.s.v. Vad följer härav? Härav följer just, att det är "kampen", "motsägelserna", d.v.s. antagonismen i de olika riktade krafterna, som är förutsättningen för rörelsen.
Å andra sidan ser vi här också formen för denna process: för det första jämnviktstillståndet, för det andra störningen av denna jämnvikt, för det tredje jämnviktens återställande på ny grundval. Och så börjar historien på nytt: den nya jämnvikten blir utgångspunkt för den nya störningen, så följer åter en annan jämnvikt och så fortsätter det i det oändliga. I stort sett har vi framför oss en rörelseprocess, vars grundval är utvecklingen av de inre motsägelserna.
Hegel har iakttagit denna karaktär hos rörelsen och uttryckt den på följande sätt: det ursprungliga jämnviktstillståndet betecknade han som tes, jämnviktsstörningen som antites, d.v.s. motsats, och jämnviktens återställande på ny grundval som syntes, sammanfattande läge som utjämnar motsägelserna. Denna karaktär hos allt varandes rörelse, som passar i den treledade formeln (triaden), betecknade han som den dialektiska.
Ordet dialektik betecknade hos de gamla grekerna konsten att tala, att diskutera. Hur brukar man diskutera, när människor motsäger varann? Den ena säger ett, den andra motsatsen (förnekar vad den förste sagt) och till sist "födes ur striden sanningen", som innehåller en del av vad den förste sagt och en del av vad den andre påstått (syntesen). På samma sätt är det också i tankeprocessen. Då hos Hegel, som idealist, allt ter sig som andens självutveckling, så tänkte han naturligtvis inte på någon jämnviktsstörning. Tänkandets egenskaper i egenskap av andliga, ursprungliga var för honom därför också varandets egenskaper. Härom skrev Marx: "Min dialektiska metod är till sin grundval inte bara skild från den Hegelska, utan den är dess direkta motsättning. För Hegel är tankeprocessen, som han t.o.m. bakom namnet idé förvandlar till ett självständigt subjekt, demiurgen, skaparen av det verkliga, som endast utgör dess yttre företeelse. Hos mig är omvänt det idéella ingenting annat än det i människohuvudet omsatta och översatta materiella. Den (dialektiken) står hos honom (Hegel) på huvudet. Man måste stjälpa om den för att upptäcka den rationella kärnan i det mystiska skalet." (Marx: Das Kapital, Hamburg 1914, s. XVII-XVIII.) För Marx är dialektiken utvecklingen i motsägelser, framför allt en "varandets lag", en lag för materiens rörelse, lagen för rörelsen i natur och samhälle. Dess uttryck är tankeprocessen. Den dialektiska metoden, det dialektiska tänkesättet är nödvändigt därför, att det förmår fatta naturens dialektik.
Vi anser det fullständigt möjligt att översätta vad Marx kallade den Hegelska dialektikens "mystiska" språk i den moderna mekanikens språk. För relativt kort tid sedan höjdes från nästan alla marxister invändningar mot den mekaniska terminologien. Det kom sig därav, att enligt den gamla föreställningen atomerna betraktades som frigjorda, från varandra skilda, isolerade smådelar. Nu, med läran om elektronerna och atomerna som solliknande system, föreligger ingen anledning att vara rädd för den mekaniska terminologien. De mest avancerade riktningarna inom det vetenskapliga tänkandet på alla områden uppfattar frågan så. Vi finner hos Marx fingervisningar för en sådan problemställning (läran om jämnvikten mellan de olika produktionsgrenarna, den därpå vilande teorien om arbetsvärdet m.m.).
Varje sak - en sten, ett levande väsen, ett mänskligt samhälle eller vad som helst annat kan vi betrakta som ett helt, som består av med varandra förbundna delar (element); med andra ord: vi kan betrakta denna helhet som system. Varje sådan sak (system) finns inte till i tomrummet, den omges av andra naturelement, vilka man gentemot den förra betecknar som miljö eller omgivning. För trädet i skogen är miljön alla de andra träden, bäcken, jorden, ormbunkarna, gräset, buskaget och allt annat med alla dess egenskaper. För människan är miljön framför allt det mänskliga samhället, i vilket hon lever; det mänskliga samhällets miljö är naturen o.s.v. Mellan miljön och systemet finns ett ständigt sammanhang: miljön påverkar systemet, systemet påverkar å sin sida miljön. Nu måste vi framför allt särskilt behandla en grundfråga: av vilken art är förhållandet mellan miljö och system, hur kan det kännetecknas, vilka är dess former, vilken betydelse har det för detta system?
Här kan vi åtskilja tre huvudarter av detta förhållande.
1. Stabil jämnvikt.
Stabil jämnvikt inträder, när växelförhållandet mellan miljö och system uttryckes i ett oförändrat läge av tingen eller i en sådan störning av det förra läget, att det återställes i sin forna form. Antag t.ex., att en djurart lever på steppen. Miljön själv förblir oförändrad. Den näringsmängd, som står till denna djurarts förfogande, blir varken större eller mindre, antalet rovdjur står också likadant, ävenså allehanda sjukdomar, som alstras av baciller (allt kommer ju från miljön), förblir lika. Vad sker då? I det stora hela förblir antalet av djurarten ifråga oförändrat: en del dör eller går under för rovdjur, andra föds, men djurarten ifråga förblir under dessa förhållanden sådan den var. Här har vi ett fall av stagnation. Varför? Därför att här förhållandet mellan systemet (djurarten ifråga) och miljön förblir oförändrat. Vi har alltså ett fall av stabil jämnvikt. Den stabila jämnvikten är inte alltid full orörlighet. Den kan också vara rörelse, men på jämnviktsstörningen följer här ett återställande på den förutvarande grundvalen. I detta fall återställes ständigt motsägelsen mellan miljö och system på samma kvantitativa växelförhållande.
Samma fall upplever vi ifråga om samhällen av stagnerande art. (Utförligt därom längre fram.) När förhållandet mellan samhället och naturen förblir oförändrat, d.v.s. när samhället genom produktion suger ur naturen precis så mycket som det ger ut, då återställes motsägelsen mellan samhället och naturen i sin forna form: samhället står kvar på samma fläck, och vi har ett fall av stabil jämnvikt.
2. Rörlig jämnvikt med positivt förtecken (utveckling av systemet).
I själva verket finns det dock ingen stabil jämnvikt. Detta är bara ett föreställt, ett tänkt eller, som man kallar det, ett "idealt" fall. I själva verket återställes förhållandet mellan miljön och systemet aldrig i samma förhållande. Med andra ord: jämnviktsstörningen för i realiteten icke till återställande av jämnvikten på precis samma grundval som förut, utan den nya jämnvikten uppstår på ny grundval. Antag exempelvis, att i det nyssnämnda exemplet antalet rovdjur, som åt vår djurart, av någon anledning vart mindre men näringskvantiteten åter större. Utan tvivel kommer då också dessa djurs antal att öka. Vårt "system" växer: ny jämnvikt inträder på ny grundval. Här har vi framför oss utveckling. Med andra ord: motsägelsen mellan miljö och system vart kvantitativt ny.
Om vi i stället för djur tar det mänskliga samhället och förutsätter, att förhållandet mellan det och naturen ändras så, att samhället genom produktionen suger ur naturen mer produktion än det ger ut (jorden blir fruktbarare, man får nya verktyg, eller bägge dessa fall inträffar), då kommer detta samhälle att växa och inte att stå kvar på samma fläck. Den nyinträdande jämnvikten blir verkligen en ny. Motsägelsen mellan samhället och naturen återställes varje gång på ny, "högre" grundval, och på en sådan där systemet kommer att växa, att utveckla sig. Här har vi ett fall av rörlig jämnvikt, så att säga med positivt förtecken.
3. Rörlig jämnvikt med negativt förtecken (förstörelse av systemet).
Emellertid kan också inträffa motsatta fallet, att den nya jämnvikten återställes på en "lägre" grundval. Antag exempelvis, att näringskvantiteten för våra djur har blivit ringare eller att antalet rovdjur av någon anledning ökat. Då kommer vår djurart att "dö ut". Jämnvikten mellan miljön och systemet kommer denna gång att inträda på bekostnad av att en del av detta system dör. Motsägelserna kommer att produceras på annan grundval, med negativt förtecken. Eller se på fallet med samhället. Förutsatt att förhållandet mellan naturen och samhället ändrar sig i den riktningen, att samhället tvingas att ge ut allt mer och får in allt mindre (jorden utmattas, tekniken försämras o.s.v.) - då kommer den nya jämnvikten att varje gång inträffa på nedsatt grundval, på bekostnad av att en del av samhället går under. Här har vi en rörelse med negativt förtecken: samhället blir ett samhälle som går under, ett samhälle i förfall.
Till dessa tre fall kan alla tänkbara fall reduceras. För rörelsen ligger, som vi sett, faktiskt till grund en motsägelse mellan miljö och system, vilken motsägelse ständigt reproduceras.
Men frågan har också en annan sida. Hittills har vi också talat om motsägelserna mellan miljö och system, om de yttre motsägelserna. Men det finns också inre motsägelser, inom systemet självt. Varje system består av beståndsdelar (element), som på ena eller andra sättet är förbundna med varann. Det mänskliga samhället består av människor, skogen av träd och buskar, stenhögen av stenar, hjorden av enskilda djur o.s.v. Och här finns det en hel rad av motsägelser, orimligheter, motsatser. En absolut jämnvikt finns inte. Om det, strängt taget, inte finns någon absolut jämnvikt mellan miljön och systemet, så finns inte heller någon sådan mellan elementen (delarna) av detta system.
Bäst ser man detta, om man tar till exempel det mest komplicerade systemet, det mänskliga samhället. Stöter vi inte där på tallösa motsägelser? Klasskampen är det krassaste uttrycket för de "samhälleliga motsägelserna", och vi vet ju, att klassernas kamp för historien framåt. Motsägelserna mellan klasserna, motsägelserna mellan grupperna, motsägelserna mellan idealen, motsägelserna mellan hur människorna arbetar och hur de fördelar arbetets produkter, olikheterna i produktionen (produktionens kapitalistiska "anarki") utgör en ändlös kedja av motsägelser. Allt detta är motsägelser inom systemet, uppkomna ur dess motsägande byggnad ("strukturella motsägelser"). Det oaktat upphäver dessa motsägelser som sådana ändå inte samhället. De kan upphäva det (om exempelvis i inbördeskriget bägge de kämpande klasserna går under), men det kan också ibland hända, att de inte upphäver det.
I senare fallet måste en rörlig jämnvikt finnas mellan samhällets element. Vari denna består ska längre fram påvisas. För ögonblicket är det nog att vi fattar detta enda: Man får inte uppfatta samhället så vansinnigt, som en hel rad borgerliga forskare gör, vilka inte vill se motsägelserna inom samhället. Tvärtom: vetenskaplig observation av samhället förutsätter att vi betraktar det från ståndpunkten av de motsägelser, som ligger till grund för det. Den historiska "utvecklingen" är en utveckling i motsägelser.
Här måste vi ytterligare lägga märke till följande faktum, till vilket vi flera gånger i denna bok kommer att få återvända. Vi såg, att det finns två slags motsägelser: mellan miljön och systemet och mellan de olika elementen i systemet inbördes. Finns det ett sammanhang mellan dessa bägge företeelser?
Man behöver bara tänka helt litet över den frågan för att kunna svara jakande: Ja, det finns ett sådant sammanhang.
Ty det är fullkomligt klart, att systemets inre byggnad (den inre jämnvikten) måste ändra sig allt efter det förhållande som råder mellan systemet och miljön. Förhållandet mellan systemet och miljön är en avgörande storhet. Ty systemets hela läge, grundformerna för dess rörelse (förfall, utveckling, stagnation) bestämmes just genom detta förhållande.
Låt oss ställa frågan på följande sätt: Vi såg ovan, att karaktären av jämnvikten mellan samhället och naturen bestämmer grundlinjen för den samhälleliga rörelsen. Kan under sådana omständigheter den inre byggnaden i längden utveckla sig i motsatt riktning? Naturligtvis inte. Låt oss anta, att vi har att göra med ett samhälle i utveckling. Kan under dessa omständigheter samhällets inre byggnad alltjämt försämras? Naturligtvis inte. Men om den under utvecklingen försämras, d.v.s. om den inre orimligheten tilltar, så betyder det, att en ny motsättning träder i dagen: en motsättning mellan den inre och den yttre jämnvikten. Vad sker då? Ska samhället också då komma att utveckla sig, så måste det undergå en omgestaltning: d.v.s. dess inre struktur måste anpassa sig efter den yttre jämnviktens karaktär. Följaktligen: Den inre (strukturella) jämnvikten är en storhet, som är beroende av den yttre jämnvikten (är en "funktion" hos denna yttre jämnvikt).
Återstår ännu att betrakta den sista sidan av den dialektiska metoden, nämligen teorien om de språngmässiga förändringarna. Som bekant är den åsikten ytterligt utbredd, att, som man tror, "naturen gör inga språng". Detta visa uttalande anföres vanligtvis till "solid" motivering för revolutionens omöjlighet, ehuru revolutionen i alla fall kommer, till trots för alla hrr professorers vackra avsikter. Men är verkligen naturen så måttfull och precis, som det påstås?
Härom skrev Hegel i sin Logikens vetenskap (Hegels Werke 2 uppl. III: 434): "Det sägs, att det inte finns något språng i naturen, och när den vanliga föreställningen ska fatta en uppkomst eller undergång, tror den sig ... ha begripit den därmed, att den föreställer sig ett uppkommande eller ett försvinnande så småningom. Men det har visat sig, att varandets förändringar överhuvud icke bara är övergången av en storhet i en annan storhet utan övergången av kvalitativt i kvantitativt och omvänt, ett övergående i något annat, som är ett avbrytande av det så småningom skeende och ett kvalitativt annat gentemot den förutgående tillvaron."
Vad betyder allt detta?
Hegel talar om övergången från kvaliteten i kvantiteten. Låt oss förklara det med ett enkelt och vanligt exempel. Antag, att vi värmer upp vatten. Hela tiden, ända tills vi kommer till 100 graders värme, ser vi det inte koka eller ånga. Dess delar rör sig snabbare och snabbare, men de hoppar inte i form av ånga upp på ytan. Vi iakttar fortfarande bara en förändring i kvantiteten: småpartiklarna rör sig fortare, temperaturen blir högre, men vattnet förblir vatten med alla sina vattenegenskaper. Kvantiteten förändrar sig alltjämt. Men kvaliteten förblir densamma. Men nu har vi värmt upp vattnet till 100 grader, fått det på "kokpunkten". Och plötsligt börjar det koka: dess i vanvettig rörelse arbetande småpartiklar hoppar upp på ytan i form av ångblåsor. Vattnet upphör att vara vatten, det förvandlar sig i ånga, i en gas. Det är inte längre den förra kvaliteten. Vi har fått något nytt med nya egenskaper. Här ser vi också två huvudkaraktäristika i förändringsprocessen.
För det första framkallar på bestämda rörelsestadier de kvantitativa förändringarna kvalitativa förändringar (eller, som man för korthetens skull brukar säga, "kvantiteten slår om i kvalitet"); för det andra sker denna kvantitetens övergång i kvalitet i form av ett språng, där beständigheten och det långsamma tempot plötsligt avbrytes. Vattnet förvandlar sig ingalunda hela tiden och i ett vist sakta tempo först till en "liten" ånga, som sedan blir stor. Ett tag kokade vattnet överhuvud inte alls. Det började koka så snart en bestämd punkt var uppnådd. Och det betyder ingenting annat än ett språng.
Kvantitetens förvandling i kvalitet utgör en av grundlagarna i materiens rörelse; man kan följa den bokstavligen överallt i naturen och i samhället. Häng en vikt på ett snöre och häng undan för undan fler vikter på, om också i små proportioner. Till en viss gräns håller snöret, men när den når gränsen, så brister det med ens (i ett "språng"). Förtäta ångan i ångpannan - en stund förblir allt i bästa ordning, men visaren på manometern (en mekanism, som visar ångtrycket) kommer att ange den kvantitativa förändringen i trycket på pannans väggar. Nu har emellertid visaren överskridit en viss gräns och - pannan exploderar med en krasch. Ångtrycket blev - om så också bara en bråkdel - större än pannväggarnas motståndskraft. Dittills medförde de kvantitativa förändringarna inte något "språng", någon kvalitativ förändring. Men just vid den "punkten" exploderade pannan. - Några personer arbetar med att ta upp en sten. Det kommer en till och hugger i - men ännu går det inte. Då kommer en svag kvinna - och med förenade krafter lyfter de alla stenen. Ty där behövdes ytterligare bara en smula kraft, och när den kom, då gick det. Eller ännu ett exempel från det mänskliga livet. Leo Tolstoj har skrivit en berättelse Tre limpor och en kringla. Tankegången i den berättelsen är denna: En man är hungrig och kan inte äta sig mätt. Då äter han en limpa - men han är fortfarande hungrig; så äter han en till - är hungrig i alla fall; äter en tredje och förblir fortfarande hungrig; äter till sist en kringla och känner sig plötsligt mätt. Nu gör han sig bittra förebråelser, varför han inte genast åt kringlan, då hade han ju inte behövt äta limporna. Men det är ju klart, att han misstog sig: här skedde en kvalitativ förändring, övergången från känsla av hunger till känslan av mätthet, mer eller mindre "språngmässigt" (sedan han hade ätit kringlan). Men denna kvalitativa förändring var förberedd genom den kvantitativa förändringen: utan limporna hade inte heller kringlan räckt till.
Vi ser alltså att det är fullkomligt meningslöst att förneka "sprången" och bara tala om vis beständighet. I själva verket träffar man också mycket ofta i naturen språng, och frasen "naturen gör inga språng" är bara ett uttryck av fruktan för "sprången" i samhället, d.v.s. ett uttryck av ängslan för revolutioner.
Det är karaktäristiskt, att de tidigare teorier på borgerligt håll, som snuddade vid frågan om världens skapelse, var katastrofteorier, om också mycket naiva och felaktiga. Så exempelvis Cuviers teori. Den avlöstes så av evolutionsteorin, som hade mycket nytt med sig men som ensidigt förnekade sprången. (I geologien Lyells arbeten, som Principles of geology.) Men i slutet av förra århundradet dök åter en teori upp, som erkände språngens betydelse. Så exempelvis botanikern de Vries' teori, den s.k. mutationsteorien (av mutation, plötslig förändring), som gjorde gällande, att då och då inträder, på grund av förutgående förändringar, plötsliga formförändringar, som efteråt befäster sig och blir till utgångspunkter för utvecklingen. Med de tidigare åskådningarna, som förnekade sprången, kommer man i våra dagar ingenstans. Dessa åskådningar (hos Leibniz heter det exempelvis: "allt i naturen går steg för steg och inte språngvis") är uppenbarligen vuxna på konservativ samhällsmark.
Förnekandet av utvecklingens självmotsägande karaktär vilar hos de borgerliga lärde på fruktan för klasskampen och bortfuskandet av de samhälleliga motsägelserna. Likaså beror fruktan för sprången på fruktan för revolutionerna. Hela deras visdom går ut på följande betraktelse: Naturen känner inga språng, det finns icke och kan aldrig finnas några språng, följaktligen, proletärer, understår ni er inte att göra revolution!
Här ser man emellertid alltför tydligt, hur den borgerliga vetenskapen råkar i motsägelse till de grundläggande vetenskapliga kraven. I verkligheten vet ju alla, att en hel rad revolutioner har förekommit i samhället. Försöker någon att förneka, att engelska revolutionen funnits? Eller den stora franska? Eller 1848? Eller 1917 och följande år? Men om dessa språng förekom och förekommer i samhället, så är det vetenskapens sak inte att "förneka" dem, d.v.s. stänga till sig för verkligheten utan att begripa dessa språng och förklara dem.
Revolutionerna i samhället är samma sak som sprången i naturen. De faller inte ned från himmelen. De förberedes genom hela den förutgående utvecklingens gång, alldeles som vattnets kokande förberedes genom uppvärmningen eller ångpanneexplosionen förberedes genom det kokande ångtrycket på ångpannans väggar. Revolutionen i samhället är dess omgestaltning, en "strukturell förändring av systemet". Den kommer oundvikligen som följd av motsägelsen mellan samhällets byggnad och dess utvecklings behov. Hur det sker ska senare påvisas. Nu måste vi bara hålla fast detta enda: I samhället såväl som i naturen finns det språng; i samhället som i naturen förberedes dessa språng genom tingens förutgående gång, eller, med andra ord, i samhället som i naturen för evolutionen (den ständiga utvecklingen) till revolutionen (språng): "Sprången förutsätter en ständig förändring, och den ständiga förändringen för till sprången. Det är två nödvändiga moment i en och samma process." (Plechanov: Kritik av våra kritiker, 1906, s. 204.)
Frågan om motsägelserna i utvecklingen, frågan om sprången är en av de väsentligaste frågorna i teorien. Om också en hel rad borgerliga skolor och riktningar är emot teleologien, för determinismen o.s.v., varje gång snubblar de dock över dessa frågor. Den Marxska teorien är icke en evolutionsteori utan en revolutionär teori. Just därför är den oantaglig för bourgeoisins ideologer. Och just därför står dessa beredda att ur hans teori "anta" absolut allt, med undantag av ... den revolutionära dialektiken. I samma riktning rör sig också vanligtvis kritiken av marxismen. Så visar exempelvis den tyske professorn Werner Sombart Marx all aktning, så länge det är fråga om evolution, men övergår genast till attack på Marx så snart han teoretiskt stöter på något av marxismens revolutionära element. Där bygges t.o.m. upp hela teorier: i mån Marx är forskare, är han evolutionist, i mån som han återigen - var revolutionär, har han upphört att vara forskare, har han lämnat vetenskapen och hänger sig åt revolutionära lidelser. Hr P. Struve, f.d. marxist, författare till ryska socialdemokratiens första manifest, en man som senare bytte skinn och blev en överpogromist och ledande kontrarevolutionär ideolog, hade på samma sätt börjat sin kritik av marxismen med språngteorien. Av denna anledning skrev Plechanov, som den tiden var revolutionär: "Hr P. Struve vill visa oss, att naturen inte gör några språng och att intellektet (förnuftet) inte tål dem. Men hur står det till med den saken? Kanske menar han bara sitt eget intellekt, som verkligen inte tål vid några språng, av den enkla anledning att det, som man säger, inte kan med en viss diktatur." (Kritik av våra kritiker s. 99.) Den s.k. organiska skolan, positivisterna, spencerianerna, evolutionisterna o.s.v. - alla är de emot språng, ty de kan inte tåla "en viss diktatur".
Samma böcker som i de två första kapitlen. Dessutom: Deborin: Inledning i den dialektiska materialismens filosofi (rysk). G. Plechanov (N. Beltov): Kritik av våra kritiker (rysk). K. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie. G. Plechanov: Grundfrågor för marxismen (rysk). J. Bermann: Dialektiken i belysning av den moderna kunskapsteorien (rysk, en icke ortodox utan kritisk ståndpunkt). A. Bogdanov: Allmän organisationsvetenskap I-II (rysk, ett originellt försök att övervinna filosofien). L. Orthodox (Axelrod): Filosofiska skisser (rysk). K. Kautsky: Anti-Bernstein. N. Bucharin: Rentierens politiska ekonomi (den metodologiska delen).
Den kritiska litteraturen emot den dialektiska materialismen är oerhört stor. Av ryska böcker må nämnas Karejev och Tugan-Baranovskij (Marxismens teoretiska grundvalar).
§ 25. Totaliteternas begrepp. Logisk och reell totalitet. § 26. Samhället som reell totalitet eller system. § 27. Den samhälleliga förbindelsens karaktär. § 28. Samhälle och personlighet. Samhällets primat över personligheten. § 29. Samhällen under utformning.
Vi har inte att göra enbart med enkla kroppar, som genast ter sig för oss som bestämda hela enheter (exempelvis ett pappersark eller en ko eller Kalle Pettersson). Vi talar ofta om sammansatta enheter, om sammansatta storheter. Vid betraktande av befolkningsnumerärens utveckling säger vi: Antalet nyfödda gossebarn har under den och den tiden vuxit så och så mycket. Därvid är "antalet nyfödda gossebarn" en bestämd sammansatt storhet, bestående av enstaka enheter, och betraktas som ett bestämt helt (eller som "statistisk totalitet"). Vi talar likaså om skogen, om klassen, om det mänskliga samhället, och märker genast, att vi har en sammansatt storhet framför oss: vi betraktar den som ett helt. Men samtidigt vet vi, att denna helhet till en viss grad består av självständiga element: skogen av träd, buskar o.s.v., klassen av de till den hörande individerna o.s.v. Sådana sammansatta storheter kallar man totaliteter.
Redan av de anförda exemplen ser vi emellertid, att det finns olika totaliteter: det är skillnad om vi talar om nyfödda gossebarn som fötts 1921, om vi talar om skogen i närheten av vår egen stad o.s.v. Vari består denna skillnad? Det är inte svårt att hitta den. När vi talar om nyfödda, så är dessa i och för sig, i livet, i verkligheten, inte förbundna med varann: den ena är här, den andra där, den ena inverkar inte på den andra, den ena är till för sig och den andra likaledes för sig. Det är vi som förbinder dem, när vi räknar dem. Det är vi som gör dem till en totalitet: det är en tänkt totalitet, en totalitet på papperet, ingen levande, reell. Sådana konstgjorda totaliteter kallar man tänkta, logiska totaliteter.
Något helt annat ser vi, när vi talar om samhället eller om skogen eller klassen. Här är sammanfattningen av beståndsdelarna ingen tänkt (endast logisk) sammanfattning. Här har vi verkligen en skog med träd, buskar, gräs o.s.v. Finns här inte en förbindelse i livet? Jo, naturligtvis. Skogen är inte en enkel anhopning av olika element. Ty alla dessa delar påverkar beständigt varann eller, som man brukar säga, befinner sig i ständig växelverkan. Fäll en del av träden och den återstående delen kommer kanske då att förtorka på grund av den minskade fuktigheten, på andra håll kommer kanske träden att växa bättre, då de får mera sol. Här har vi alltså en växelverkan av delarna, som utgör "skogen", och det en fullt reell, i verkligheten förefintlig växelverkan och inte en som vi tänkt ut åt oss för bestämt syfte. Än mer: denna växelverkan är varaktig och beständig, den består hela tiden, så länge ifrågavarande totalitet existerar. Sådana totaliteter kallar man reella totaliteter.
Man får emellertid inte glömma, att alla dessa åtskillnader är mycket villkorliga. Ty strängt taget finns det inga enkla "enheter". Kalle Pettersson är i realiteten en hel koloni av celler, d.v.s. likaledes en högst komplicerad kropp. Vidare kan, som bekant, atomen sönderdelas. Och då det principiellt inte finns några gränser för delbarheten utan man kan dela i mindre och mindre, så finns det till sist heller ingen "enkelhet". Det oaktat gäller våra åtskillnader inom vissa gränser: den enskilda människan är en enskild kropp och ingen totalitet när hon jämföres med samhället, men hon är en sammansatt kropp, en reell totalitet i jämförelse med cellen o.s.v. När vi vill tala utan att jämföra använder vi beteckningen system. Egentligen betecknar orden system och reell totalitet ett och samma. Det villkorliga i alla dessa åtskillnader visar sig vidare i något annat, däri, att strängt taget är hela världen en oändlig reell totalitet, i vilken samtliga partiklar befinner sig i en process av ständig och oavbruten växelverkan. På så vis finns det en växelverkan mellan samtliga ting och element i världen. Denna växelverkan kan dock vara mer direkt och omedelbar eller mer indirekt. Därpå är det, de gjorda åtskillnaderna beror. Dessa gäller, som sagt, när man uppfattar dem dialektiskt, d.v.s. inom bestämda gränser, betingat, "allt efter förhållandena".
Låt oss nu från denna synpunkt betrakta samhället. Det är klart, att samhället är en reell totalitet, ty mellan dess beståndsdelar äger en ständig, oavbruten process av växelverkan rum. Hr N. N. har gått ut på marknaden, har handlat där, har deltagit i utformningen av marknadspriset, som också gjort sig märkbart på världsmarknaden; han har, om också bara genom en oändligt liten kvantitet, påverkat världspriserna; dessa påverkade å sin sida marknaden i det land, där N. N. lever, och den marknad han besöker. Låt oss vidare anta, att han på marknaden köpt en sill; detta påverkade hans budget så och så, han måste därför disponera sina övriga pängar så och så, o.s.v. Man skulle kunna uppräkna ännu tusen olika verkningar.
Hr N. N. har gift sig. I det syftet köpte han förut presenter och inverkade ekonomiskt på andra personer; som troende kristen och ingen bolsjevik sökte han upp prästen och understödde därmed kyrkoorganisationen, och detta överfördes i små vågor på kyrkans inflytande liksom på hela det ifrågavarande samhällets känslo- och stämningstillstånd. Han betalade prästen och höjde därmed efterfrågan på de varor, som prästen förbrukar, o.s.v. Hans hustru födde honom barn, vilket återigen hade med sig tusen konsekvenser. Ja, tänk bara, hur många människor som påverkats av det mycket lilla inflytandet av det faktum, att hr N. N. gifte sig. Hr N. N. blev för att fylla sin "medborgarplikt" medlem av ett liberalt parti. Han besöker möten och upplever tillsammans med hundratals av sina kolleger samma känslor av hat mot det fördömda packet, som vill upp, och understöder detta djävulens anhang bolsjevikerna. Hans inflytande på mötet berör direkt eller indirekt en väldig mängd människor. Visserligen är det mycket svårt att fastställa detta inflytande. Det är litet, oändligt litet, men det finns där alltid. Och vilket av hr N. N:s verksamhetsområden vi än tar, överallt ser vi, att han påverkade andra och andra påverkade honom. Ty i samhället är allt inbördes förbundet med tusende små trådar.
Vi har avsiktligt börjat med den enskilda människan, hur hon påverkar de andra. Men låt oss nu betrakta, hur de samhälleliga händelserna påverkar henne. Det har t.ex. inträtt ett industriellt uppsving, och det företag, i vilket vår N. N. arbetar som kontorist, får mera profit: då får kanske N. N. löneförhöjning. Kriget bröt ut, hr N. N. mobiliserades, försvarade sin portmonnäs fosterland (fast han trodde sig försvara kulturen) och föll i kriget. Så stark är de samhälleliga förbindelsernas makt.
När vi föreställer oss, vilken oerhörd mängd motsatta inflytanden som finns i det mänskliga samhället, bara i vår egen tid, så upprullas framför oss en mäktig tavla. Ensamt de elementära, av intet och av ingen reglerade inflytandena människorna emellan har oräkneliga former. Men det finns också tillräckligt reglerbara, organiserade former, alltifrån statsmakten till schacksällskapet eller de flintskalligas klubb. När vi beaktar, att alla dessa otaliga växelverkningar flätas in i varann, så förstår vi, vilket verkligt gigantiskt, babyloniskt virrvarr av inflytanden och växelverkningar samhällslivet utgör.
Vi vet, att där det finns en växelverkan av varaktig natur, där finns det en reell totalitet, ett "system". Här måste vi betona följande: Till den reella totaliteten eller systemet hör ingalunda som kännetecken att detta systems delar är medvetna om organisationen. Detta gäller såväl det levande som det döda, såväl "mekanismer" som "organismer". Men många tror sig kunna negera samhället självt, bara därför att i detta samhälle finns andra, speciella system, system innanför samhället (klasser, grupper, partier, cirklar, allehanda sällskap och föreningar). Men växelverkan av dessa inre system och grupper är ju likaledes ett faktum (klassernas och partiernas kamp, deras samarbete o.s.v.); dessutom kan samma människor, som bildar dessa grupper, i andra kombinationer på annat sätt påverka de övriga människorna (kapitalisten och arbetaren, som hos samma kapitalist köper varor för eget behov). Vidare är grupperna själva - i sin växelverkan inom gruppen - icke organiserade; här uppstår en elementär samhällelig produkt; den "samhälleliga resultanten" (jfr kapitel II, om determinismen) bildas på icke organiserad och elementär väg (och så kommer det att fortsätta ända fram till det kommunistiska samhället). Men denna samhälleliga produkt, denna resultant uppstår dock. Den är ett faktum, ett faktum av den ofrånkomliga verkligheten. Världspriserna är ett faktum likaväl som världslitteraturen eller de internationella trafikvägarna eller världskriget; men dessa fakta är tillräckliga för att visa, att det för närvarande föreligger ett mänskligt samhälle, som går utöver de enskilda staternas gränser.
I allmänhet sagt har vi ett särskilt system, en särskild reell totalitet så snart vi har en krets av beständiga växelverkningar. Det mest vittgående systemet av växelverkningar, som innefattar alla varaktiga växelverkningar bland människorna, är just samhället.
Vi definierar samhället som en reell totalitet eller som system av växelverkningar och avböjer alla försök av den s.k. organiska skolan att skära samhället över en kam med organismen. Det officiella målet för den "organiska" teorien uppenbarar sig fullkomligt i fabeln om Menenius Agrippa, den romerske patriciern som lugnade de rebelliska plebejerna. Hans argument var alltigenom av "organisk" natur: händerna finge inte arbeta emot huvudet, ty då ginge hela kroppen under. Den sociala meningen i den "organiska" teorien är följande: den härskande klassen är huvudet, arbetarna eller slavarna är armarna och benen, och eftersom det i naturen inte förekommer att armarna och benen ersätter huvudet, så: håll er lugna, ni undertryckta! Tack vare denna visa ödmjukhet hos den "organiska" teorien har denna haft och har ännu stor framgång hos bourgeoisin. Sociologiens grundläggare Auguste Comte betraktade samhället som en "kollektivorganism" ("organisme collectif"); den mest ansedde borgerlige sociologen H. Spencer ansåg, att samhället vore något överorganiskt, det äger visserligen intet medvetande men det har organ, vävnad o.s.v. Enligt Worms äger samhället t.o.m. ett medvetande som de enskilda människorna, och Lilienfeld påstår rent ut, att samhället är en organism alldeles som krokodilen eller grundläggaren av denna teori. Förvisso har samhället mycket gemensamt med organismen. Men den har också en del gemensamt med mekanismen. Dessa kännetecken är just kännetecken för varje reell totalitet, varje system. Eftersom vi inte sysslar med barnlekar och därför inte har att spekulera ut, vad i samhället som motsvarar levern eller blindtarmen eller vilken samhällelig företeelse som liknar bölden, så måste vi från första början avböja sådana försök. Detta så mycket mer, som hrr anhängare av den "organiska" teorien är beredda att förfalla till en verklig mysticism och framställa samhället som ett jättelikt underdjur.
Samhället består alltså som en reell totalitet, som system av varandra inbördes påverkande element, människor. Vi har förut sett, vilket oändligt antal sådana växelverkningar som finns. Men av att samhället äger bestånd följer, att alla dessa i varann inflätade inflytanden, alla dessa otaliga krafter och kraftpartiklar, som förlöper i de mest olikartade linjer, dock inte utför en vanvettsdans utan så att säga löper i vissa kanaler, är underkastade en viss lagbundenhet. Om vi här hade att göra med ett kaotiskt virrvarr, då kunde det i själva verket inte finnas någon, om ock bara rörlig jämnvikt inom samhället, d.v.s. det funnes intet samhälle överhuvud. Vi betraktade först frågan om lagbundenheten i de mänskliga handlingarna från den enskilda människans ståndpunkt. (Jfr kap. II i denna bok.) Nu tar vi itu med frågan från en annan sida, från samhällets och dess jämnviktsbetingelsers ståndpunkt. Men också här kommer vi till samma resultat: till erkännandet av lagbundenheten i den samhälleliga processen. Denna den samhälleliga processens lagbundenhet upptäckes bäst, när man betraktar betingelserna för den samhälleliga jämnvikten. Men innan vi övergår till detta tema måste vi mycket utförligare behandla frågan, vad samhället är. Ty det är inte nog med att säga, att det är ett system av varandra inbördes påverkande människor. Det är inte nog med att säga, att dessa växelverkningar är varaktiga. Det gäller att ytterligare fastställa deras karaktär, vad som skiljer dem från andra system, vad som utgör deras livsgrundval, vad som här utgör den absolut nödvändiga jämnviktsbetingelsen.
Växelverkningarna mellan människorna, som utgör de samhälleliga företeelserna, är, som vi sett, utomordentligt mångfaldiga. Men nu måste vi fråga: vad är betingelserna för dessa förbindelsers varaktighet? Eller, med andra ord, var befinner sig bland alla dessa växelverkningar jämnviktsbetingelsen för hela systemet? Var är grundtypen för det samhälleliga sammanhanget, utan vilken alla övriga vore otänkbara?
På den frågan svarar vi: Det är arbetsförbindelsen mellan människorna, som framför allt uttrycker sig i det samhälleliga arbetet, d.v.s. i människornas medvetna eller omedvetna arbete för varandra. Varför? För att bli på det klara med den frågan behöver man bara föreställa sig motsatsen. Låt oss ett ögonblick förutsätta, att människornas arbetsförbindelse är upphävd, produkterna (eller varorna) flyter inte från den ena platsen till den andra, människorna upphör att arbeta för varann, arbetet förlorar sin samhälleliga karaktär. Vad skulle då inträffa? Samhället skulle försvinna, skulle explodera i bitar. Eller låt oss ta ett annat exempel: Kristna missionärer beger sig till tropikerna för att predika Gud och Djävulen. På så vis anknyter de s.k. högre andliga förbindelser. Nu frågar vi: Kan dessa förbindelser mellan det land, varifrån de fromma herrarna och damerna korn, och vildarna äga bestånd, om inte ångare går i trafik, om det saknas ett regelbundet (och icke tillfälligt) utbyte, d.v.s. om det mellan det "civiliserade" landet och "vildarnas" hemort inte finns några fasta arbetsförbindelser? Naturligtvis inte. Följaktligen kan alla förbindelser i stort vara varaktiga endast i den mån det finns en arbetsförbindelse. Arbetsförbindelsen är grundvillkoret för möjligheten av inre jämnvikt i det system, som heter det mänskliga samhället.
Man kan börja med denna fråga också från en annan sida. Vi vet redan, att varje system och därmed också det mänskliga samhället inte existerar i lufttomma rymden och heller inte hänger i luften: det omges av sin miljö, den omgivande världen, och därav, i vilket förhållande det står till denna omgivande värld, beror ju allt det andra. Är det mänskliga samhället icke anpassat efter den omgivande världen, så kan det icke bestå: hela dess kultur förkrymper och allt går åt fanders. Detta faktum torde ingen vilja bestrida, det är otvivelaktigt. Vad man än må säga, vad också de idealistiska professorerna må filosofera ihop, ingen kan göra den ringaste invändning mot vårt påstående: hela samhällets liv, t.o.m. frågan om möjligheten av dess vara eller icke vara, är beroende av det förhållande, i vilket samhället står till sin omgivande värld, d.v.s. till naturen. Vi har redan talat om den saken och behöver inte ta upp mera tid med den. Men nu frågar vi oss: Vilket slag av samhällelig förbindelse mellan människorna uttrycker detta förhållande till naturen intimast och omedelbarast? Naturligtvis arbetsförhållandet. Arbetet är beröringsprocessen mellan samhälle och natur. Genom arbetet flyter ur naturen energi över till samhället, på vilket samhället lever och utvecklar sig (om det nu utvecklar sig). Arbetet är ett uttryck för den aktiva anpassningen till naturen. Med andra ord: produktionsprocessen är samhällets grundläggande livsprocess. Följaktligen är också arbetsförbindelsen den grundläggande samhälleliga förbindelsen. Eller, som Marx sade, "det borgerliga samhällets anatomi bör sökas i den politiska ekonomien" (Zur Kritik etc. s. 55), d.v.s. samhällets byggnad är dess arbetsbyggnad (dess "ekonomiska struktur"). Vår definition på samhället kommer följaktligen att lyda: Det är det mest vittgående system av i inbördes växelverkningar stående människor, vilket omfattar samtliga deras varaktiga växelverkningar och stödjer sig på deras arbete.
På så vis kom vi till en alltigenom materialistisk uppfattning av samhället. Grundvalen för dess byggnad är arbetsförbindelsen, alldeles som grundvalen för livet är den materiella produktionsprocessen.
Häremot kunde man dock invända följande (och gör det också ofta): "Utmärkt. Det är mycket möjligt, att ni har rätt, men hur åstadkommes arbetsförbindelserna? Talar då inte människorna med varann under arbetsprocessen, tänker de inte under den? Och är då inte arbetsprocessen en psykisk, en andlig förbindelse? Vad blir det då av materialismen? Borde man inte äntligen kasta överbord hela det där materialistiska vanvettet? Vad är ert arbete och er arbetsförbindelse om inte något psykiskt?"
Låt oss undersöka frågan närmare. Den förtjänar att undersökas, annars uppstår verkligen många missförstånd. För klarhetens skull tar vi först ett enkelt exempel. Antag att vi har en fabrik i full gång. I denna fabrik finns hantlangare, vidare allehanda kvalificerade arbetare sysselsatta; en del av dem arbetar vid de maskinerna, en annan del vid de, de ena i ett fack, de andra i ett annat; så finns det ytterligare förmän, ingenjörer o.s.v. På följande sätt beskrives det av Marx (Das Kapital, Hamburg 1914, 1: 385): "Den väsentliga åtskillnaden är den mellan arbetare, som verkligen är sysselsatta vid verktygsmaskinerna (härtill kommer några arbetare för att vakta resp. mata den maskin som driver det hela), och blotta hantlangare (nästan uteslutande barn) åt dessa maskinarbetare. Till hantlangarna räknas mer eller mindre alla 'feeders' (matare, som bara skaffar fram arbetsmaterial åt maskinerna). Till dessa huvudklasser kommer så en numerärt obetydlig personal, som är sysselsatt med kontrollen av hela maskineriet och dess beständiga reparation, ingenjörerna, mekanikerna, skrivarna o.s.v." Det är människornas arbetsförhållande i fabrikerna. Vari uttryckes detta framför allt? Däri, att "envar gör sitt arbete" men att detta arbete är en del av det hela. Det betyder, att varje arbetare står på en bestämd plats, utför bestämda rörelser, träder i materiell beröring med tingen och de andra arbetarna, utger en bestämd mängd materiell energi. Allt detta är materiella, fysiska förbindelser. Visserligen har dessa fysiska, materiella förbindelser också sin "andliga" sida: människorna tänker, utbyter tankar, underhåller sig o.s.v. Men detta bestämmes av, hur de är fördelade i fabriksbyggnaden, vid vilka maskiner de arbetar o.s.v. Med andra ord: De är fördelade i fabriken som bestämda fysiska kroppar, de befinner sig därför i bestämda fysiska, materiella förhållanden i rum och tid. Just denna arbetarnas materiella arbetsorganisation i fabriken är det, som Marx betecknar som "kollektivarbetaren"; vi har här att göra med ett materiellt arbetssystem av människor. När detta arbetssystem är i gång, äger en process av materiellt arbete rum: människorna ger ut energi och producerar en materiell produkt. Det är också en materiell process, som likaledes har sin "andliga" sida.
Vad som äger rum i detta exempel, d.v.s. i fabriken, sker i mer komplicerat och omätligt ökat mått i hela samhället. Ty även totalsamhället representerar en säregen mänsklig arbetsapparat, där den övervägande massan av människor eller en grupp av människor intar en bestämd plats i arbetsprocessen. Låt oss ta det nuvarande samhället, som omfattar hela den s.k. civiliserade mänskligheten och t.o.m. en ännu vidare krets. Vi ser, att vete huvudsakligen produceras i en del länder, kakao i andra, metallprodukter åter i andra o.s.v. Likaså inom dessa länder: somliga fabriker producerar den produkten, andra den. Arbetarna, bönderna, kolonialarbetarna såväl som ingenjörerna, förarbetarna, uppsyningsmännen, organisatörerna o.s.v., som är fördelade över de mest skilda hörn och vrår av jordklotet, kringströdda över hela världen - alla arbetar de faktiskt, kanske utan att de själva är medvetna därom, för varann. Och när varumassorna flyter över från land till land, från fabriken till marknaden, från marknaden genom handlarna till konsumenterna - vad betyder det? Det är just den materiella förbindelsen mellan alla dessa människor. D.v.s. att de utgör det materiella skelettet, arbetsapparaten för det enhetliga samhälleliga livet. När man beskriver exempelvis biens liv, så anser man det inte för komiskt, om man börjar med att beskriva, vilka bin det finns, vilka arbeten de utför, i vilka rums- och tidsförhållanden de står till varann, kort och gott man beskriver "bisamhällets" materiella arbetsapparat. Då faller ingen på den iden att definiera bien i bikupan som psykisk helhet eller "andlig gemenskap", ehuru man också talar om biens instinkter och själsliv såväl som om deras "seder". Men hur skulle man kunna behandla de gudaskapade människorna så?
Det förstås av sig självt, att de psykiska växelverkningarna av de mest olika slag i det mänskliga samhället är omätligt mycket rikare än t.o.m. i hjorden av de högst organiserade aporna. Det mänskliga samhällets "ande", d.v.s. alla dessa psykiska växelverkningar är så mycket högre än "anden" i aphjorden, som "anden" hos den enskilda människan står högre än "anden" hos den enskilda apan. Men de oändligt mångfaldiga, komplicerade, ovanligt rika, i alla regnbågens färger skimrande andliga motiven för de psykiska växelverkningarna, som utgör det moderna samhällets "ande", har också sin "kropp", utan vilken de lika litet kan existera som den enskilda människans "ande" kan existera utan dess synliga förgängliga kött. Och denna kropp är arbetsskelettet, systemet av människornas materiella relationer i arbetsprocessen eller, som Marx kallar dem, produktionsförhållandena.
Sentimentala, småborgerliga backfischar må finna det "förfärligt", när man t.ex. förklarar narcissens gudomliga doft med retningen av en så prosaisk sak som näsans slemhinna. Men på så enfaldiga småtuttors nivå står faktiskt de flesta borgerliga lärda. Den "organiska" teorien, ja, den vågar de mången gång ännu skratta ut. Så skriver den italienske professorn A. Loria, som har bestulit Marx och illa smält tjuvgodset: "Den tyske forskaren Schäffle råkar in i rena grotesken med sin uppräkning av sociala lagar, organ, segment, kärl, motoriska centra, nerver och ganglier, men de övriga sociologerna av samma skola är inte mycket måttfullare än han. De beskriver i själva verket det sociala låret, den sociala stora sympaticus, den sociala lungan, de visar redan samhällets kärlsystem, som uppges representeras av sparkassorna. En professor i Sorbonne definierar prästerskapet som en sjukligt fet nervvävnad. En annan sociolog jämför nervtrådarna med telegraftrådar och den mänskliga hjärnan med telegrafcentralen ... En författare har gått så långt, att han skiljer de manliga staterna från de kvinnliga. Manliga stater skulle enligt hans mening vara de erövrande staterna, de som reser sig som härskare över de underkuvade folken, medan de erövrade staterna ... skulle vara de kvinnliga." (A. Loria: Die Soziologie, Jena 1901, s. 39.) Allt det där är utmärkt. Men hur blyga blir dock inte de borgerliga lärda, t.o.m. de bästa, när de rycker fram till materialismens gräns i sociologien! Professor E. Durkheim skriver exempelvis i sin bok Om arbetsdelningen efter att ha anfört begreppet den "moraliska täthetens" begrepp (därmed menar han tätheten och intensiteten av de psykiska växelverkningarna människorna emellan): "Den moraliska tätheten kan inte växa utan att samtidigt också den materiella tätheten växer." Vad betyder det? Det betyder, att den "andliga omsättningen" mellan människorna har till förutsättning den "materiella omsättningen", d.v.s. tätheten i det materiella, fysiska växelverkningarna är betingelsen för motsvarande täthet i deras andliga växelverkan. Detta är alltigenom riktigt. Men hr Durkheim, som uttalar denna materialistiska tanke, blir genast förskräckt och gör en reträtt: "Det är för övrigt till ingen nytta (!!!) att undersöka, vilken av de båda företeelserna som bestämmer den andra; det är nog att konstatera, att de är oskiljbara." (E. Durkheim: De la division du travail social, Paris 1893, s. 283.) Varför är det "till ingen nytta"? Därför att man i det anständiga borgerliga samhället är generad över att vara materialist!
De flesta moderna borgerliga sociologer betraktar samhället som ett visst psykiskt system, som "psykisk organism" eller något dylikt. Detta motsvarar fullkomligt den idealistiska världsåskådningen. Grundfelet i dessa teorier består i, att de skiljer "anden" från "materien" och därvid gör denna "ande" oförklarlig, d.v.s. gudomliggör honom. Låt oss anta, att i det ena samhället är de psykiska växelverkningarna så, i det andra på annat sätt. I Ryssland under Nikolaus I:s tid exempelvis härskade polismaktens "ande", underkastelsen under tsarens makt, kärleken till det traditionella, o.s.v. medan i Sovjet-Ryssland råder en helt annan "ande", d.v.s. de psykiska växelförhållandena har blivit helt annorlunda. Varför? På den frågan kan de psykologiska samhällsteorierna inte ge något förnuftigt svar. Den enda vetenskapliga uppfattningen är också här den materialistiska. (Marx talade om produktionsorganism. Jfr Das Kapital III 1:313.)
Det råder intet tvivel om att samhället består av enskilda människor. Om det inte funnes några enskilda människor, så funnes det heller intet samhälle - den saken är utan vidare klar. Men man får inte glömma, att samhället ingalunda är en enkel anhopning av människor, är dessas summa; genom uppradande av de enskilda personerna skulle inte samhället uppstå. Vi såg redan, att samhället är en reell totalitet, ett "system"; vi såg, att här förefinnes ett helt komplicerat nät av högst mångfaldiga och olikartade växelverkningar mellan de enskilda personerna. Och vad betyder det? Det betyder, att samhället som helhet är större än summan av sina delar. Det går ingalunda jämnt ut i denna summa. Så är det alltid med de mest olika system, vare sig en levande organism eller en död mekanism. Låt oss exempelvis ta en maskin eller ett enkelt ur. Låt oss plocka sönder dessa föremål i deras beståndsdelar och lägga ihop delarna i en hög. Det blir deras summa. Men det blir ingen maskin, inget ur. Varför? Därför, att här saknas den bestämda förbindelse, den bestämda växelverkan, som gör dessa delar till en bestämd mekanism. Vad är det som gör dem till en del av det hela? Deras bestämda anordning. Detsamma är också fallet i samhället. Samhället består av människor. Men skulle dessa människor i arbetsprocessen inte i varje ögonblick inta en fullkomligt bestämd plats, vore de inte framför allt förbundna genom arbetet, så funnes det överhuvud intet samhälle.
Här måste ytterligare framhållas en företeelse, som vi iakttar i samhället. Den nämligen, att samhället inte representerar bara individuella personer i växelverkan utan också på varandra ömsesidigt inverkande människogrupper, andra "reella totaliteter", som så att säga står mellan samhället och den enskilde. Låt oss som exempel ta det nuvarande samhället. Det är oerhört stort. Det omfattar nästan hela mänskligheten, ty människorna i de mest avlägsna länder är redan förbundna med varann och förbindes genom arbetet alltmer med varann; så existerar och utvecklar sig världshushållningen. Men detta samhälle, som består av nära 11/2 milliard i växelverkan stående människor, förbundna med varann genom den grundläggande förbindelsen (arbetet) och otaliga andra sammanhang, innehåller i sig delsystem av på något sätt med varann förbundna människor (klasser, stater, kyrkliga organisationer, partier o.s.v.) På annat ställe i denna bok kommer vi att utförligt behandla denna fråga. Nu är det av vikt att framhålla följande: Inom samhället finns det en rad människogrupper; dessa grupper består naturligtvis av enskilda personer; växelverkningarna mellan dessa människor är vanligtvis tätare och snabbare i den "egna kretsen" än växelverkningarna mellan människorna överhuvud (den tyske filosofen och sociologen G. Simmel påstår med rätta, att ju trängre kretsen av i växelverkan stående människor är, desto intimare är i allmänhet förhållandena mellan dem); men dessa grupper kommer också i beröring inbördes. På så vis påverkar de enskilda människorna i samhället varandra inte omedelbart utan genom grupperna, genom de enskilda systemen inom det gemensamma systemet, som kallas mänskligt samhälle. Låt oss föreställa oss en enskild arbetare i det kapitalistiska samhället. Med vem kommer han oftast i beröring, talar, rådslår med i olika frågor? Naturligtvis oftast med arbetarna, mycket sällan med hantverkarna eller bönderna, eller med borgarna. Här träder klassammanhanget, klassammanslutningen i dagen. Även med de andra klasserna kommer denne arbetare ofta i beröring inte som enskild person, som "individ", utan som medlem av klassen, och ofta också som medlem av en medvetet uppbyggd organisation, - partiet, fackföreningen o.s.v. Något liknande utspelas ifråga om de andra grupperingarna, utanför klassgrupperingarna: forskare kommer mestadels i beröring med forskare, journalister med journalister, präster med präster o.s.v.
På det materiella området vet vi, att samhället inte är en anhopning av människor, att det betyder mer än den enkla summan, att förbindelsen av människorna och deras bestämda "anordning" (Marx talade om fördelningen, "distributionen") i arbetsprocessen för med sig något nytt och större än "summan" och "anhopningen". Men detsamma äger rum också på det psykiska ("andliga") livets område, som spelar största rollen. Vi nämnde flera gånger det exemplet, hur ur de enskilda personernas värderingar priset utbildar sig. Priset är en samhällelig företeelse, en samhällelig "resultant", en produkt av människornas växelverkan. Är priset genomsnittet av värderingarna? Nej! Är priset något i stil med en enskild värdering? Nej, inte heller. Ty den enskilda värderingen är en personlig sak, rör den enskilda människan, "lever i hennes själ" och endast i hennes själ; men priset är något som berör alla, det är något oberoende, som man måste räkna med, något objektivt, om också ännu inte materiellt (jfr kapitel Il i denna bok); priset är, med andra ord, något nytt, som för sin egen samhälleliga tillvaro t.o.m. är oberoende av den enskilda människan, även om det också "skapas" av människorna. Samma är också fallet med de övriga yttringarna av det psykiska ("andliga") livet. Språket, den politiska författningen, vetenskapen, konsten, religionen, filosofien och en hel rad mindre företeelser och småsaker, som modet, bruken, konvenansen o.s.v. - allt är produkter av det samhälleliga livet, ett resultat av växelverkan, av den ständiga beröringen människorna emellan.
Alldeles som samhället inte utgör den enkla summan av människorna, är också samhällets andliga liv inte den enkla summan av de enskilda människornas idéer och känslor utan är en produkt av deras samvaro, är till en viss grad något särskilt, nytt, som inte helt enkelt kan reduceras till en aritmetisk summa, något nytt som uppstår genom människornas växelverkan.
Det förklarar egentligen nödvändigheten av särskilda samhällsvetenskaper. Wundt anmärker alldeles riktigt: "Fastmer är det förbindelsen och växelverkan av individerna, som åstadkommer gemenskapen som sådan och genom den även i det enskilda väcker prestationer, som speciellt tillhör det gemensamma livet." (Wundt: Völkerpsychologie, Leipzig 1911, I, 1:21.)
Den enskilda människan är otänkbar utanför samhället, utan samhället, bortsett från samhället. Man kan ingalunda föreställa sig samhället som funnes det enskilda människor så att säga i sin "naturliga" tillvaro och så komme dessa isolerade enskilda människor tillsammans och förbunde sig och bildade samhället. Den föreställningen var en gång mycket utbredd. Men den är i alla avseenden oriktig. Om vi följer det mänskliga samhällets utveckling, så ser vi, att det har utformat sig ur hjorden och ingalunda av enskilda, människoliknande varelser, som levde på helt skilda platser och så plötsligen en vacker dag förstod, att det vore fördelaktigare för dem (vilka sluga vildar!) att leva tillsammans, och som då, efter framgångsrik ömsesidig övertalning i folkförsamlingar, slöt sig samman i samhällen. "I samhälle producerande individer", skrev Marx, "därav samhälleligt bestämd produktion av individerna är naturligtvis utgångspunkten (för vetenskapen). Den enskilde och isolerade jägaren och fiskaren ... tillhör 1700-talets fantasilösa inbillningar ... Produktionen av de isolerade enskilda individerna utanför samhället ... är ett liknande oting som språkutvecklingen utan sammanlevande och samspråkande individer." (Zur Kritik etc. s. XIII-XIV.)
Särskilt krasst uttryckes läran om den enskilda människan, som förbinder sig med de andra, i J. J. Rousseaus arbete Samhällsfördraget (Contrat social, 1762): Människan föddes fri, i det "naturliga" tillståndet. För att garantera sig sin frihet träder hon i förbindelse med de andra och så uppstår på grundval av "samhällsfördraget" samhället som stat. (Rousseau gör ingen skillnad mellan stat och samhälle.) "Samhällsfördraget", skriver Rousseau (bok II, kapitel 5), "har till syfte att skydda de fördragsslutande." Egentligen undersöker inte Rousseau det verkliga ursprunget till samhället eller staten utan hur man från "förnuftets" ståndpunkt måste tänka sig samhället, d.v.s. hur man hade att bygga upp ett anständigt samhälle. Den som bryter "fördraget" straffas. När kungarna missbrukar sin makt, måste de avsättas - det var slutsatsen. Av den anledningen spelade Rousseaus lära, trots sina absolut oriktiga uppfattningar, under den stora franska revolutionens tid en synnerligen revolutionär roll.
Människans samhälleliga egenskaper kunde utveckla sig endast i samhället. Det vore löjligt att antaga, att människan (och till på köpet vilden) hade insett nyttan av samhället innan han hade känt detta samhälle. Det vore verkligen det samma som utvecklingen av språket bland människor, som inte kunde tala och som är kringströdda på olika platser. I själva verket var människan alltid, för att tala med Aristoteles, ett samhällsdjur, d.v.s. ett djur som levde i samhället och aldrig utanför samhället. Man får inte föreställa sig saken så, som vore det mänskliga samhället "stiftat" (så kunde en affärsman föreställa sig saken, som själv stiftat ett aktiebolag och trodde att även samhället kommit till på det viset). I realiteten har det existerat så länge människan har funnits till, det har aldrig funnits någon människa utanför samhället. Människan är ett samhällsdjur "till sin natur". Hennes "natur" är en samhällelig natur och ändrar sig med samhället: just i enlighet med sin natur och inte på grundval av ett kontrakt eller en överenskommelse lever människorna i samhället.
Om människan ständigt levat i samhället, d.v.s. om hon alltjämt varit en social människa, så betyder det, att den enskilda personligheten alltid har haft samhället som sin miljö, sin omgivning. Men om samhället alltid var miljön för de enskilda personligheterna, då inser man omedelbart, att genom denna miljö också de enskilda personligheterna bestämdes: i det ena samhället, i den ena miljön växte det upp så och så beskaffade personligheter, i andra annorlunda beskaffade.
Då uppkommer en fråga, om vilken ändlösa stridigheter rått och råder, nämligen frågan om personlighetens roll i historien.
Den frågan är dock ingalunda så svår som den ser ut. Spelar personligheten någon roll i händelsernas ström eller har den ingenting att betyda? Är den ett absolut ingenting? Eller förmår den något? Naturligtvis: om samhället består av personligheter, så påverkar varje persons handlingar det samhälleliga skeendet. Alltså spelar personligheten en "roll", alltså utgör varje människas handlingar, känslor och önskningar beståndsdelar i den samhälleliga företeelsen. "Människorna gör historien." Och då "människorna" består av enskilda människor, så är det tydligt att den enskilda människan inte är ett intet utan representerar en viss kraft. Av dessa krafters sammanflätning och växelverkan uppstår också, som vi vet, den samhälleliga företeelsen.
Än mer. Om den enskilda människan påverkar samhället, så kan man kanske få reda på, varav denna enskilda människas påverkningar bestäms? Naturligtvis kan man det. Vi vet mycket väl, att människans vilja är ofri, att den bestämmes av de yttre förhållandena. Men då den enskilda människans yttre förhållanden är de samhälleliga förhållandena (familjens, gruppens, yrkets, klassens levnadsförhållanden, totalsamhällets läge i ifrågavarande ögonblick), så bestämmes följaktligen hennes vilja av de yttre omständigheterna: ur den hämtar hon motiven för sin verksamhet. Så t.ex. såg ryska arméns soldat under Kerenskij, att hans lantbruk ruinerades, att det gick utför med det hela, att man inte kunde se slutet på kriget, att kapitalisterna gjorde sig rika men bönderna inte fick någon jord. Så uppstod motiven för hans handlande: att göra slut på kriget, att rycka till sig jorden, och att dessutom jaga iväg regeringen. Följaktligen bestämmer den samhälleliga miljön motivet för handlandet.
Miljön, omgivningen, sätter också gränserna för realiseringsmöjligheten för den eller den önskan hos den enskilde. Miljukov sökte 1917 stärka bourgeoisins inflytande och stödja sig på ententen, men det gick inte: förhållandena blev sådana, att Miljukov inte kunde uträtta något alls.
Vidare, om vi betraktar de enskilda personligheterna i deras utveckling, så ser vi, att de egentligen är, som korvskinnet på korven, fullstoppade med miljöns inflytande. Människan "uppfostras" i familjen, på gatan, i skolan. Hon talar ett språk, som är en produkt av den samhälleliga utvecklingen, tänker i begrepp, som har utbildats av föregående generationer, ser omkring sig andra människor med deras seder och bruk; för hennes ögon utspelas livet, som varje sekund påverkar henne. Som en svamp suger hon i sig alla nya intryck. Därigenom "bildar" hon sig som personlighet. Följaktligen finns egentligen i varje personlighet ett samhälleligt innehåll. Den enskilda personen själv är i viss mån ett koncentrat av de sammanpressade och intimt hopknutna samhälleliga intrycken.
Till sist må ännu en omständighet framhållas. Ibland är personlighetens roll tämligen stor, beroende på den särskilda plats och det särskilda arbete den fyller. Låt oss exempelvis ta armén och dess generalstab. Generalstaben består som helhet av några få personer, medan armén räknar hundratusen och ibland millioner människor. Det oaktat vet var och en, att de få personerna i generalstaben många gånger om överväger i betydelse just samma antal i armén (soldater och officerare). Lyckas det fienden att ta generalstaben tillfånga, så kan det under vissa omständigheter betyda ett nederlag för hela armén. Dessa personers betydelse är alltså tämligen stor. Men låt oss se närmare på saken. Vad skulle generalstaben betyda utan telefonnät, utan rapporter, utan kartor, utan möjligheten att utdela order, utan armédisciplin o.s.v.? Ingenting alls. Generalstabsmännen vore nästan likställda med alla de andra. Vari ligger deras makt, deras betydelse? Varigenom skapas denna makt och denna betydelse? De skapas genom den samhälleliga förbindelse, den organisation, under vilken dessa människor arbetar. Förvisso, de måste vara kompetenta att fullgöra sina funktioner (förfoga över tillräcklig bildning, eller äga begåvning, som utvecklats ur praktiken, som fallet var med så många av Napoleons generaler eller ledare i röda armén). Men utanför denna särskilda förbindelse förlorar de sin kraft. Vad betyder allt detta för vårt exempel? Att möjligheten till stark påverkan av armén från generalstabens sida ges genom armén själv, dess byggnad, dess ordning, totaliteten av de växelverkningar som här spelar in.
Ungefär detsamma sker också i samhället. Ta t.ex. den politiske ledaren. Förvisso är hans roll betydligt större än den roll som spelas av en genomsnittsmänniska av samma klass i samma parti. Visserligen måste man för att vara politisk ledare förfoga över de erforderliga kvalifikationerna: klokhet, erfarenhet o.s.v. Men det är klart, att utan de motsvarande organisationerna (partier, förbund, det speciella förhållandet till massorna o.s.v.) kunde inte "ledarna" spela denna roll. De sociala förbindelsernas makt ger också de enskilda framträdande personligheterna makt. Annorlunda är det heller inte i andra fall, då det gäller uppfinnare, forskare o.s.v. De kan "utveckla" sig endast under bestämda förhållanden. Anta, att en av naturen rikt begåvad teknisk uppfinnare inte kunde "komma" fram: inte finge läsa eller gå i skola och bleve tvungen att syssla med något helt annat som att handla med lump. Hans "begåvning" skulle gå under. Ingen skulle ha erfarit något därom. Liksom en fältherre är otänkbar utan armén, så är den tekniska uppfinnaren otänkbar utan maskiner, apparater och motsvarande människor. Och omvänt, om vår lumphandlare hade lyckats "bli något", d.v.s. inta en bestämd plats i de sociala förbindelsernas system, så hade han kanske blivit en Edison nr 2. Sådana exempel skulle man kunna anföra i massa. Det förstås av sig självt, att i alla dessa fall samhällen också ytterligare åstadkommer att man kan "utveckla" sig endast i det, vari ett samhälleligt behov (klass-, grupp- eller allmänt behov) föreligger.
De samhälleliga förbindelserna själva ger alltså den enskilde personen makten - det är slutsatsen av de anförda exemplen.
Denna ståndpunkt har mödosamt brutit sig väg. Orsaken därtill har M. N. Pokrovskij ej glänsande upptäckt (Skisser till den ryska kulturens historia, I:3, rysk skrift). Historieskrivaren är närmast till sitt personliga läge en andligt arbetande människa, en intellektuell; om man sedan övergår till mera speciella kännetecken, så är han en skrivmänniska, en litterär person. Vad kunde för honom vara naturligare än att anta det andliga arbetet som det huvudsakliga i historien och anse skrivardömets verk, alltifrån dikter och romaner till filosofiska traktater och vetenskapliga avhandlingar, för kulturens grundläggande fakta? ... Men än ner: "De andligt arbetande människorna fattades - och det var naturligt nog - av samma stolthet, som dikterade faraonernas lovhymner åt sig själva. De började tro, att det var de som gjorde historien." Man måste till detta ytterligare foga, att denna yrkesståndpunkt alltigenom stämde överens med de härskande klassernas klasståndpunkt, denna minoritet som behärskade den övervägande majoriteten. Det är lätt att inse, att detta framhävande och gynnande av ledarna - framför allt kungarna, furstarna o.s.v. och sedan ytterligare de s.k. genierna - är besläktat med den religiösa uppfattningen; ty här förbises den sociala, samhälleliga kraft, som gjuter in samhället i personligheten, i stället för denna kraft ser man personlighetens egen oförklarliga, d.v.s. egentligen "gudomliga" kraft. Utmärkt uttryckes detta av den ryske filosofen W. S. Solovjev (Det godas rättfärdigande, kap. IV): "De försynens män, som gjort oss delaktiga av den högsta religionen och den mänskliga upplysningen, var ursprungligen icke skaparna av dessa värden. Vad de gav oss hade de själva övertagit från tidigare genier, hjältar och martyrer, till vilka vi bör utsträcka vår tacksamma tanke. Vi måste med största möjliga fullständighet återupprätta hela skaran av våra andliga anor, de män genom vilka försynen satte mänskligheten i marsch på vägen mot fullkomligheten ... I dessa 'utvalda käril' äras just vad Han (den himmelske fadern) har införlivat med dem; i dessa synliga avbildningar av den osynliga gudomen igenkännes och äras den själv." Det tjänar ingenting till att diskutera sådan galimatias. Den talar tillräckligt för sig själv.
Av vad som sagts följer, att "personligheten" som samhällelig personlighet alltid verkar som medlem, som beståndsdel av en grupp, en klass eller ett samhälle. "Personligheten" är alltid fylld av det samhälleliga innehållet, och därför måste man, för att kunna förstå samhällets utveckling, börja med att iakttaga de samhälleliga förhållandena och från dem, om så blir nödvändigt, övergå till personligheten, icke tvärtom. Ur de samhälleliga förhållandena - ur betraktandet av förhållandena i hela den samhälleliga tillvaron, av klassens liv, yrkesgruppens, familjens, skolans o.s.v. - kan vi mer eller mindre härleda personlighetens utveckling; men ur "personlighetens" utveckling kan vi ingalunda förklara samhällets utveckling. Ty varje enskild person, som gör något, tar framför allt hänsyn till vad som redan finns i samhället. Exempelvis: En köpare ger sig ut på marknaden för att köpa stövlar eller bröd. Hur värdesätter han varorna? Han jämför först sin personliga värdesättning med det pris, som redan finns eller fanns på marknaden. En uppfinnare tänker ut en ny maskin. Då går han från första början ut från vad som redan finns: från den redan förefintliga tekniken, den förefintliga vetenskapen, de frågor som uppställts av denna vetenskap, de krav det praktiska arbetet uppställer o.s.v. Kort och gott: om vi ville försöka, som många borgerliga lärda gör, att härleda de samhälleliga företeelserna från personliga (individuellt-psykologiska), så skulle det inte bli en förklaring utan en barnslighet. Vi försöker förklara en samhällelig företeelse (låt oss säga priset) med en personlig (låt oss säga Anderssons eller Petterssons värdesättning), men denna värdesättning kommer vi att nödgas förklara med det pris, efter vilket Andersson eller Petersson rättade sig. Vad uppstår vid en sådan förklaring? En cirkel, en circulus vitiosus. Och en sådan kommer alltid att uppstå, så snart vi ur personligheter och deras förhållande vill härleda samhället. Alltså man måste börja med samhället. Det är också begripligt. Ty, som vi har sett, hämtar personligheten ur den samhälleliga miljön sina motiv, i den samhälleliga miljön och dess utvecklingsbetingelser har den gränserna för sitt handlande, de samhälleliga betingelserna bestämmer dess roll o.s.v. Samhället dominerar över personligheten. Eller, vetenskapligt uttryckt, samhället har primatet över personligheten.
Ur den omständigheten, att människan, i den mån hon är människa, ständigt existerar i samhället, följer ingalunda, att nya samhällen inte kan bildas eller att gamla inte kan växa.
Antag, att vid en bestämd tidpunkt sitter som bon på skilda platser på jordklotet skilda mänskliga sammanslutningar. Antag vidare, att dessa mänskliga sammanslutningar inte träder i någon förbindelse med varann: de är skilda från varann genom berg, floder och hav och har ännu inte nått en sådan grad av "kulturutveckling", att de kan övervinna dessa hinder. Om de också då och då kommer i beröring med varann, sker detta högst sällan och oregelbundet: om någon fast förbindelse kan det inte bli tal.
Har vi i det givna fallet ett enda stort samhälle, som omfattar alla förefintliga förbindelser av människor? Nej, det har vi inte. Vi har här inte ett samhälle utan så många samhällen som det finns sammanslutningar. Varför? Därför att samhällets grundval, dess huvudkännetecken är den fasta arbetsförbindelsen, "produktionsförhållandena", som utgör själva skelettet åt hela samhällskroppen. I det givna exemplet saknas denna förbindelse mellan sammanslutningarna, följaktligen finns det heller inte ett enhetligt samhälle utan det finns olika samhällen, av vilka vart- och ett har sin egen historia.
Om man här talar om "människor", så kan man sammanfatta dem icke i ett samhälle utan som människor till åtskillnad från de andra djuren; eller, med andra ord, man kan sammanfatta dem som något enhetligt ("människor") från biologisk ståndpunkt, d.v.s. som en och samma biologiska varietet (inte loppor, inte giraffer, inte elefanter utan människor); från samhällsvetenskapens, från sociologiens ståndpunkt är det ingen enhet, är det intet enhetligt samhälle. En enda djurart men flera samhällen. För den biologiska enheten fordras det, att dessa människodjur i en eller annan form samarbetar. Icke parallellt med varann, icke bara samtidigt utan gemensamt.
Många bestrider visserligen, att samhället är något avslutat helt. Så skriver professor Wipper (Nya horisonter i den historiska vetenskapen, i den ryska tidskriften Sovremenni Mir, november 1906): "Något absolut avslutat helt, en ren naturalhushållning har det kanske aldrig funnits sedan kulturens första steg. Sedan gammalt bestod handelsförbindelser, kolonisationer och förskjutningar, propaganda. Säkert ägde på enskilda platser också självständigt arbete rum, mycket uppnåddes samtidigt inom olika geografiska ramar och förhållanden genom självständiga bemödanden, men kanske skapades ännu oftare varje följande utvecklingsnivå språngmässigt, som förtidig lektion, som visserligen ofta var ofilad och ofullkomnad men i alla fall övertogs av en annan och sedan lärdes vidare." Men om också ej någon absolut slutenhet fanns, så är det dock intet tvivel om, att förbindelsen genom byte mellan de olika mänskliga samhällena var mycket svag. Vilken fast förbindelse fanns exempelvis mellan de europeiska folken och Amerika, innan Columbus upptäckte det senare? Men även mellan de europeiska folken var förbindelsen, låt oss säga under medeltiden, mycket lös. Följaktligen kan man i detta fall icke tala om ett enhetligt mänskligt samhälle; samhället fanns på den tiden som en biologisk enhet, inte mer.
Nu förutsätter vi, att våra samhällen först kommer i förbindelse militärt och sedan knyter handelsförbindelser. Dessa handelsförbindelser befäster sig allt mer; till sist inträder en tidpunkt, då det ena samhället inte kan leva utan det andra: det ena producerar huvudsakligen en sak, det andra en annan, de byter dessa produkter och arbetar alltså för varann ömsesidigt; och därtill kommer att detta arbete inte har en tillfällig utan en regelbunden karaktär, vilket är nödvändigt för de bägge "samhällenas" existens. Vad har vi då? Då har vi redan ett enhetligt samhälle i stor skala. Det har uppstått ur sammansmältningen av de fordom skilda samhällena.
Men kanske kan också den motsatta processen äga rum. Under bestämda förhållanden kan samhället sönderfalla i flera samhällen. (Det sker i förfallstider.)
Vad följer därav? Därav följer, att inte heller samhället är något fast och urevigt. Vi kan också iaktta samhällets utformningsprocess. Den processen iakttar vi exempelvis under andra hälften av 1800-talet och början av 1900-talet. På olika vägar (genom kolonialkrig, tillväxt av utbytet, kapitalimport och -export, genom befolkningens rörelse från land till land o.s.v.) inträdde mellan länderna ett allt intimare ömsesidigt beroende. Samtliga länder förbands genom ett fast (icke tillfälligt) hushållningsband, d.v.s. ytterst genom en inbördes arbetsförbindelse. Så uppstod världshushållningen, uppstod världskapitalismen, vars samtliga delar påverkar varann. Samtidigt med den internationella rörelsen av saker och människor, varor, kapital, arbetare, köpmän, ingenjörer, handelsresande o.s.v. strömmade från land till land en väldig flod av idéer - i vetenskapen, konsten, filosofien, religionen, politiken. Världens materiella omsättning medförde också en andlig världsomsättning. Det började uppstå ett enhetligt mänskligt samhälle med en enhetlig historia.
K. Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie. Densamme: Das Kapital 1. F. Engels: Anti-Dühring. Densamme: Ludwig Feuerbach. H. Cunow: Soziologie, Ethnologie und materialistische Geschichtsauffassung. Densamme: Die Marxsche Geschichts-, Gesellschafts- und Staatslehre. Grundzüge der Marxschen Soziologie I. Plechanov: På tjugu år (rysk). N. Bucharin: Rentierens politiska ekonomi.
Om produktionsförhållandenas uppkomst se Bucharin: Världshushållning och imperialism.
§ 30. Naturen som miljö för samhället. 31. Växelförhållandet emellan samhälle och natur; produktions- och reproduktionsprocess. § 32. Produktionskrafterna och deras roll som mätare av växelförhållandet mellan natur och samhälle. § 33. Jämnvikten mellan natur och samhälle, dess störning och återställande. § 34. Produktionskrafterna som utgångspunkt för den sociologiska analysen.
Om vi betraktar samhället som system, så blir miljön (omgivningen) för samhället "den yttre naturen", d.v.s. framför allt vår planet med alla dess naturliga egenskaper. Utanför denna miljö är det mänskliga samhället otänkbart. Naturen utgör också näringsmiljön för det mänskliga samhället. Därav bestämmes dess livsbetydelse. Men det vore naturligtvis en dumhet att vilja tyda naturen teleologiskt, som vore människan naturens herre, naturen anpassad efter henne och allt anpassat efter de mänskliga behoven. I själva verket störtar dessemellan naturen så över människan, att det inte blir mycket kvar av "naturens herre". Och endast under utvecklingsprocessen av en lång och hård kamp med naturen börjar människan pålägga denna sina järntyglar.
Människan som djurart och det mänskliga samhället självt är dock produkter av naturen, en del av detta väldiga oändliga hela. Människan kommer aldrig att bli i stånd att hoppa ut ur naturen, Och t.o.m. när människan besegrar naturen, gör hon ingenting annat än utnyttjar naturens lagar för sina syften. Det är därför begripligt, vilket inflytande naturen måste utöva på hela det mänskliga samhällets utveckling. Innan vi ingår på utforskandet av de förhållanden, som uppstår mellan naturen och människan, såväl som de former, i vilka naturen påverkar det mänskliga samhället, måste vi se till, med vilka sidor naturen så att säga mest snuddar vid människorna. Vi behöver bara se oss omkring för att märka människornas beroende av naturen. "Jorden (och däri inbegripes ekonomiskt även vattnet), sådan den ursprungligen förser människan med proviant, färdiga livsmedel, föreligger utan hennes åtgörande som det allmänna föremålet för det mänskliga arbetet. Alla ting, vilka arbetet endast löser från deras omedelbara sammanhang med jorden som helhet, är av naturen förefintliga arbetsföremål. Så fisken som fångas, trädet som fälles i urskogen, malmen som brytes loss ur sin åder. Liksom jorden är människans ursprungliga proviantkammare, är den också hennes ursprungliga redskapsarsenal. Så ger den henne exempelvis stenen, varmed hon kastar, skrubbar, pressar, skär o.s.v." (K. Marx: Das Kapital I, Hamburg 1914, s. 141-142.) Naturen är det omedelbara arbetsföremålet i sådana arbetsbranscher som gruvdrift, jakt, delvis åkerbruket o.s.v. Med andra ord: den bestämmer råmaterialet, som ska utvinnas för vidare bearbetning, såväl som en rad existensmedel. Därvid tillgodogör sig människan som sagt naturlagarna i kampen mot naturen. "Hon använder tingens mekaniska, fysikaliska, kemiska egenskaper för att i enlighet med hennes syfte låta dem verka som maktmedel på andra ting." (S. 141.) Människan utnyttjar ångans kraft, elektricitetens o.s.v., jordens dragningskraft (tyngdlagen) etc. När så är, är det begripligt, att naturtillståndet på given plats och given tid inte kan undgå att inverka på det mänskliga samhället. Klimatet (fuktighetsmängden, vindarna, temperaturen o.s.v.), jordytans beskaffenhet (berg eller dalar, vattnets fördelning, flodernas karaktär, förekomsten av metaller, mineral, allehanda skatter i berget), kusternas karaktär (där det är fråga om en trakt vid havet), fördelningen av fastland och vatten, förekomsten av vissa djur och växter o.s.v., o.s.v. - det är de huvudmoment, som inverkar på det mänskliga samhället. På fastlandet kan man inte bedriva fiske eller valfiskjakt. I bergen kan man inte driva något reguljärt jordbruk, i öknarna kan man inte ha någon skogshushållning, i kalla länder kan man inte bo i tält om vintrarna, i varma länder behöver man inte elda rummen, där det inte finns några metaller i jorden faller de inte ned från himmelen och kan inte trollas fram ur fingrarna, o.s.v.
Om vi närmare betraktar naturens inflytande, så kommer vi till följande resultat:
Fördelning av fastland och vatten.
I allmänhet talat är människan ett lantdjur. Havet har en dubbel verkan. För det första skiljer det åt. Därför har havet ofta tjänat som naturlig gräns. Å andra sidan utgör havet däremot på en bestämd utvecklingsnivå en bekväm trafikväg. Kusternas verkan beror huvudsakligen på, huruvida de lämpar sig till hamnar eller ej. T.o.m. de mest moderna hamnar anpassar sig - med få undantag (ex. Cherbourg) - efter kustens naturliga lämplighet. Jordytan, som verkar genom djur- och växtvärld, har också en omedelbar verkan, även om denna är olika allt efter graden av kulturutveckling, huvudsakligen genom att influera på trafikvägarna (vägar, gator, järnvägar, tunnlar o.s.v.).
Stenarter och mineral.
Allt efter stenarterna bygger man: i bergiga trakter är de hårda sorterna (granit, porfyr, basalt, skiffer o.s.v.) övervägande, i dalarna mjukare sorter. Vad mineral och metaller beträffar, har deras betydelse särskilt sista tiden vuxit (järn, kol). Vissa mineral utgjorde huvudorsaken till folkvandringarna och kolonisationerna. (Tennet lockade fenicierna mot Norden, guldet drog dem till Syd-Afrika och Ost-Indien, guldet och silvret drog spanjorerna till Amerika o.s.v.) Efter fyndplatserna för kol och järn är nu den moderna storindustrin lokaliserad. Markens beskaffenhet är jämte klimatet avgörande framför allt för växtvärlden.
Fastlandets vatten.
Vattnet är närmast av värde som dricksvatten (därför så dyrbart i öknen), därefter kommer dess betydelse för jordbruket i betraktande (alltefter vattentillgången måste jorden dräneras eller vattnas). Det är känt, vilken betydelse för jordbruket de stora flodernas (Nilen, Ganges) översvämningar ägde och vilket inflytande detta utövade på egypterna och indierna. Vidare är vattnet av stor betydelse som mekanisk drivkraft. (Vattenkvarnarna hör till de äldsta uppfinningarna. Städerna har vuxit upp i närheten av vattenrika trakter. I nyaste tid kan vattnets utnyttjande för elektrifieringen tjäna som exempel; de s.k. vita kolen får en vidsträckt användning i Amerika, Tyskland, Norge, Sverge och Italien.) Slutligen må ytterligare framhållas vattnets betydelse i trafikväsendet (många forskare tillskriver detta faktum den största betydelsen).
Klimatet
påverkar människorna huvudsakligen genom sitt inflytande på produktionen. I jordbruket beror av klimatet urvalet av de växtarter, som ska odlas; av klimatet bestämmes också jordbrukssäsongens längd (i Ryssland exempelvis är denna säsong mycket kort, medan den på visa håll i Södern räcker nästan hela året om); därigenom påverkar klimatet också industrin genom att det frigör arbetskrafter o.s.v. Klimatet spelar också en stor roll i trafiken (slädtrafik på vintern, tillfrysande om vintern av öppna hamnar och floder etc.). Det kalla klimatet kräver en större mängd arbete för näring, kläder, bostad, artificiell värme och annat mer: i Norden tillbringar man mycket mera tid inomhus än i Södern, där man mest är ute under bar himmel.
Växtvärlden
verkar på olika sätt. På lägre kulturnivåer beror vägarna av skogarnas karaktär ("oframkomliga urskogar"); skogen bestämmer byggnadens karaktär, vedens o.s.v.; av vegationens art beror jakten, jordbruket, ja, huruvida det blir det eller det slaget av jordbruk. Detsamma är också fallet med boskapsskötseln. Djurvärlden utgjorde för urfolken en väldig fientlig makt och tjänade överhuvud som näringskälla, alltså som föremål för jakt och fiske; senare verkade den bestämmande på tämjandet av djuren - därav dess inflytande på produktionen och trafikväsendet (dragdjur).
Havet
som transportbetingelse spelade och spelar en stor roll. Trafiken och frakterna är mycket billigare sjövägen; havet erbjuder dessutom ett vidsträckt fält för olika produktionsgrenar (fiskeri, valfisk- och säljakt o.s.v.). (Jfr A. Hettner: Die geographischen Bedingungen der Nationalökonomie, Tübingen 1914.)
Klimatförhållandenas inflytande illustreras genom följande: på grund av den genomsnittliga årstemperaturen (de s.k. isotermerna på kartan) "kan man observera, att de största befolkningsanhopningarna i världen är grupperna mellan de två isotermerna +16 gr. och +4 gr. Isotermen +10 bestämmer tämligen noga centralaxeln för denna klimatiska och kulturella gördel, och på den grupperar sig de rikaste och tätast befolkade städerna i världen: Chicago, New York, Philadelphia, London, Wien, Odessa, Peking; på isotermen +16 ligger: S:t Louis, Lissabon, Rom, Konstantinopel, Hohosaka, Kioto, Tokio; på isotermen +4: Quebec, Kristiania, Stockholm, Petrograd, Moskva. Söder om isotermen +16 ligger endast undantagsvis några städer med en befolkning av över 100,000: Mexico, New Orleans, Kairo, Alexandria, Teheran, Calcutta, Bombay, Madras, Kanton. Nordgränsen eller +4 har en mera absolut karaktär, norr om den fins det inga mera betydande städer utom Winnipeg (Canada) och de administrativa centra i Sibirien." (L. I. Metschnikov: Civilisationen och de stora historiska floderna, citat efter ryska upplagan, Petersburg 1898, s. 38-39.)
Vi vet redan, att om det är tal om ett system, så måste man söka orsakerna till detta systems förändringar i dess växelförhållande till miljön. Vi vet likaledes, att t.o.m. grundlinjerna för utvecklingen (framsteg, stagnation eller systemets förstöring) särskilt är beroende av, i vilket växelförhållande ifrågavarande system befinner sig till sin miljö. I förändringen av detta växelförhållande har man alltså att söka den orsak, som framkallar förändringen i detta system. Men vari ska man söka det ständigt ändrade växelförhållandet mellan samhälle och natur?
Vi har förut sett, att detta ändrade växelförhållande ligger på det samhälleliga arbetets område. Vari finner i själva verket det mänskliga samhällets anpassning till naturen sitt uttryck? Eller, med andra ord, vari består det rörliga jämnviktstillståndet mellan samhället och naturen?
Det mänskliga samhället måste för att kunna existera pressa ut materiell energi ur den omgivande naturen. Utan detta kan det icke existera. Det anpassar sig så mycket bättre efter naturen ju mer energi det pressar ut ur (och tillägnar sig) av denna natur; först när mängden härav är i tillväxt har vi en utveckling av samhället. Antag exempelvis, att en vacker dag alla företag står stilla, allt arbete vilar i fabrikerna, i gruvorna, på järnvägarna, i skogarna och på åkrarna, till lands och vatten. Samhället skulle inte kunna existera en vecka under sådana förhållanden, ty t.o.m. för att kunna leva på de gamla förråden måste man transportera, befrakta, fördela dem. "Att varje nation skulle dö, som inställde arbetet, jag vill inte säga för ett år men för några veckor, det vet varje barn." (Marx: Briefe an Kugelmann, i Neue Zeit 1901-1902, Bd 2, Nr 7, s. 222.)
Människorna brukar jorden och skördar vete, råg, majs, de uppföder kreatur, de odlar bomull, hampa och lin, de fäller skogar, hugger i stenbrotten sten och tillfredsställer på så sätt sina behov av näring, kläder och bostad. De bryter i jordens inre kol och järnmalm och tillverkar stålmaskiner, med vars hjälp de kan gräva sig in i naturen i de mest olika riktningar och förvandla hela jorden till en jättestor verkstad, där människorna hamrar, står vid svarvstolar, gräver under jorden, vaktar väldiga vidundermaskiners lugna gång, genomborrar bergen med tunnlar, korsar oceanerna på jätteskepp, transporterar bördor genom luften, omvärver jorden med ett nät av järnvägsskenor, lägger kablar på havsbottnen - och överallt, alltifrån de larmande städerna med deras fångstarmar till jordklotets avlägsnaste vrår, överallt vimlar de som myror, människorna som håller på att skaffa sig sitt "dagliga bröd", anpassa sig efter naturen och göra denna sig underdånig. En del av naturen, miljön, det vi här kallar den yttre naturen, står i motsättning till den andra delen, det mänskliga samhället. Och beröringsformen för bägge dessa delar av det enhetliga hela är den mänskliga arbetsprocessen. "Arbetet är närmast en process mellan människa och natur, en process varigenom människan genom sin egen gärning förmedlar, reglerar och kontrollerar sin ämnesutväxling med naturen. Hon uppträder själv som en naturmakt gentemot naturmaterielet." (Marx: Das Kapital, I: 140.) Samhällets omedelbara beröring med naturen, d.v.s. utpressandet av energi ur naturen, är en materiell process. "De till hennes kroppslighet hörande naturkrafterna, armar, ben, huvud och hand, sätter hon (människan) i rörelse för att tillägna sig naturmateriel i en för hennes kropp brukbar form." (Samma sida.) Denna materiella process av ämnesutväxling mellan naturen och samhället utgör också grundförhållandet mellan miljön och systemet, mellan "de yttre förhållandena i det mänskliga samhället".
För att samhället ska kunna fortsätta att existera måste produktionsprocessen ständigt förnya sig. Antag, att på en bestämd tid så och så mycket vete, skor, skjortor o.s.v. producerats och att under denna tid allt ätits upp och förbrukats. Det är klart, att produktionen i tid måste börja ett nytt rörelsekretslopp. Det måste ständigt förnya sig, det ena kretsloppet måste gripa i och följa det andra. Produktionsprocessen betecknas, betraktat från ståndpunkten av dessa kretslopps (eller som man kallar dem produktionscyklars) upprepande, som reproduktionsprocess. För att reproduktionsprocessen ska kunna äga rum, måste alla dess materiella förutsättningar reproduceras. För reproduktionen av tyg exempelvis behöver man vävstolar, till vävstolar behöver man stål, till stål behöver man järn och kol, till att transportera de senare behöver man järnvägar, följaktligen också räls, ångare o.s.v., liksom landsvägar, lokomotiv o.s.v., man behöver vidare magasin, fabriksbyggnader o.s.v. Kort och gott: det behövs en hel lång rad av materiella produkter av de mest olika slag. Det är lätt att inse, att dessa materiella produkter försvinner i produktionsprocessen - de ena fort, de andra mindre fort - vävarnas näringsmedel äts upp, vävstolarna slits, lagerbyggnaderna förfaller och behöver repareras, lokomotiven förfaller, räls och syllar fördärvas. En nödvändig förutsättning för reproduktionen är alltså det ständiga ersättandet (på produktionens väg) av de förbrukade, nötta, försvunna föremålen i all deras materiella mångfald. I varje givet ögonblick behöver det mänskliga samhället till fortsättandet av reproduktionsprocessen en bestämd mängd näring, byggnader, industriprodukter, jordbruksprodukter, beståndsdelar i trafikväsendet o.s.v. Alla dessa föremål måste produceras, om samhället inte vill sänka sin livsnivå: alltifrån vete och råg, kol och stål, till mikroskop och skolkrita, bokband och tidningspapper. Ty alla dessa föremål tillhör samhällets materiella kretslopp, är de materiella beståndsdelarna i den allmänna reproduktionsprocessen.
Vi betraktar alltså "ämnesutvecklingen" mellan samhället och naturen som en materiell process. Den är en materiell process, ty den har att göra med materiella föremål (arbetsmaterial, arbetsredskap och den erhållna produkten är alltsammans materiella saker); å andra sidan är arbetsprocessen själv en utgift av fysiologisk energi (nerverna, musklerna o. s, v.), som yttrar sig materiellt i de arbetande människornas fysiska rörelser. "Betraktar man hela processen från ståndpunkten av dess resultat, produkten, så ter sig båda, arbetsredskap och arbetsmaterial, som produktionsmedel och arbetet självt som produktivt arbete." (Das Kapital I:143.)
Produktionsprocessens materiella karaktär erkänner i snopen form också de borgerliga professorerna, så länge de står kvar i sitt "fack". Så skriver professor H. Herkner (Arbeit und Arbeitsteilung, i Grundriss der Sozialökonomie II: 170): "Om man vill utforska arbetets väsen, så gäller det att fatta två led av skeende ... Ena gången yttrar sig det kroppsliga arbetet i bestämda yttre rörelser. Smedens vänstra hand griper exempelvis med en tång det glödande järnet och lägger det på städet, medan högra handen med hammarslagen utför järnstyckets utformning ... Antalet, slaget och storleken av arbetsresultatet kan utforskas ... Man kan beskriva hela arbetsförfarandet, arbetsredskapen som därvid kommer till användning, o.s.v." Detta kallar Herkner arbete "i objektiv mening". Man kan å andra sidan betrakta samma process från ståndpunkten av de tankar och känslor, som förekommer hos den arbetande. Det blir arbete "i subjektiv mening". När vi frågar efter växelförhållandet mellan samhälle och natur och då detta växelförhållande uttrycks just i det objektiva (materiella) arbetet, så kan vi här lämna denna process' "subjektiva" sida ur räkningen. Vad som här är av vikt är alltså att undersöka den materiella produktionen av alla för reproduktionsprocessen nödvändiga materiella element (beståndsdelar, saker).
Men därav, att exempelvis mätningarna är materiella saker och att deras produktion tillhör den materiella produktionen, som är nödvändig för reproduktionsprocessen, följer ingalunda, som Kautsky (Neue Zeit XV, s. 233) eller Cunow (Neue Zeit XXXIX, s. 408) anser, att matematiken och själva sysslandet med matematiken tillhör produktionen såsom varande nödvändiga för produktionen. Om alla människor plötsligt förlorade talförmågan och det inte funnes några andra meddelelsemedel än det försvunna språket, så skulle det genast bli klart, att produktionen också komme att upphöra. På så vis är också språket "nödvändigt" för produktionen liksom mycket annat i varje samhälle. Men det vore löjligt, om man ville räkna in språket i produktionen. Vi behöver här heller inte bry våra huvuden med en annan förment "pinsam" fråga: vad var först - hönan eller ägget, samhället eller produktionen? Den frågan är vanvettig. Samhället är otänkbart utan produktion och produktionen är otänkbar utan samhälle. Av vikt är följande: Är det sant, eller icke, att systemets förändring betingas av förändringarna mellan systemet och miljön? Om härpå svaras ja, så lyder nästa fråga: Vari ska denna förändring sökas, så snart det är frågan om samhället? Svar: I det materiella arbetet. Med en sådan frågeställning bortfaller de flesta "djupsinniga" invändningarna mot den historiska materialismen och det blir klart, att "orsaken till alla orsaker" i den samhälleliga utvecklingen är att söka just här. Till denna sak återkommer vi senare.
"Ämnesutväxlingen" mellan människan och naturen består, som vi sett, i den materiella energiens ompumpande från naturen i samhället; utgiften av den mänskliga energien (produktionen) är utpumpandet av energien ur naturen, den energi som ska levereras åt samhället (produktens fördelning bland samhällets medlemmar) och som samhället ska tillägna sig (konsumtionen); detta tillägnande utgör grundvalen för det fortsatta utgivandet o.s.v.; på så vis rör sig reproduktionens hjul. Reproduktionsprocessen i stort innesluter alltså i sig olika sidor, som alla tillsammans bildar ett helt, en enhet, vars grundval i alla fall är produktionsprocessen. Ty envar förstår, att omedelbarast, intimast kommer det mänskliga samhället i beröring med naturen utomkring just genom produktionsprocessen: det "frotterar" sig med naturen just med den sidan; ty inom reproduktionsprocessen bestämmer produktionen såväl fördelningen som också förbrukningen.
Den samhälleliga produktionsprocessen är en det mänskliga samhällets anpassning till den omgivande naturen. Men den är också samtidigt en aktiv process. När en djurart, vilken som helst, anpassar sig till naturen, så är den till sitt väsen, som material, underkastad yttervärldens ständiga påverkan. När det mänskliga samhället anpassar sig efter yttervärlden, så anpassar det sig genom att anpassa den till sig. Det är som material underkastat naturens påverkan. Men samtidigt förvandlar det naturen själv till material åt sig. När t.ex. vissa insekt- och fågelarters färgutsmyckning blir lika färgen i den miljö, där dessa djurarter lever, så sker det ingalunda till följd av några som helst bemödanden från ifrågavarande organismer och ingalunda som resultat av deras påverkan på den omgivande naturen. Här kom resultatet på bekostnad av undergången för ett otal enskilda enheter, under många årtusendens lopp, i det de som var mest anpassade förblev vid liv och parade sig med varann. Helt annorlunda med det mänskliga samhället. Det kämpar med naturen. Det plöjer upp jorden, banar sig vägar genom urskogarna, tämjer naturens makter, utnyttjar dem för sina syften, förändrar själva jordens utseende. Det är ingen passiv utan en aktiv anpassning. Däri består en av de väsentligaste åtskillnaderna mellan människorna i deras samhälle och alla övriga djurarter.
Detta insåg redan fysiokraterna (det adertonde århundradets franska ekonomer). Så säger exempelvis Nicolas Baudeau (Première introduction à la philosophie èconomique ou analyse des états polices, 1767, Collection des Economistes et des Réformateurs sociaux de France, publiée par Dubois, Paris 1910, s. 2): "Alla djur bemödar sig dagligen att finna produkter, som alstras av naturen, d.v.s. näring som jorden själv lämnar dem. Vissa arter ... samlar dessa saker och förvarar dem. Endast människan, som är bestämd (tanken är teleologiskt formad, N. B.) att utforska naturens och dess fruktsamhets hemligheter, kan genom sitt arbete vinna mer nyttiga produkter än hon finner på den vilda och obearbetade jordens yta. Denna verksamhet är kanske ett av de ädlaste karaktärsdragen hos människan på jorden."
"Människan", skriver geografen Metschnikov (anfört arbete s. 44), "som med alla andra organismer delar den värdefulla egenskapen att kunna anpassa sig efter miljön, härskar över alla tack vare den för henne egendomliga och ännu värdefullare egenskapen att kunna anpassa miljön efter sina behov."
Strängt taget finner man den aktiva (arbets-)anpassningen i dess brodd hos vissa slag av s.k. samhälleliga djur (hos bävern, som bygger dammar, hos myrorna, som drar ihop väldiga stackar, utnyttjar bladlöss och vissa växter, hos bien o.s.v.); å andra sidan var de ursprungliga formerna för det mänskliga arbetet likaså djurliknande, instinktiva arbetsformer.
Ämnesutväxlingsprocessen mellan samhälle och natur är alltså en samhällelig reproduktionsprocess. I denna process utger samhället sin mänskliga arbetsenergi och mottar en bestämd kvantitet tillägnad naturenergi ("naturmaterial", som Marx uttrycker sig). Det är tydligt, att av avgörande betydelse för hela samhällets utveckling är den balans, som därvid uppstår. Överväger inkomsterna utgifterna? Om så är, hur mycket? Det är klart, att synnerligen mycket beror på graden därav.
Antag, att ett samhälle för att täcka sina nödvändigaste behov nödgas utge hela sin arbetstid. Det betyder, att i den mån de erhållna produkterna förbrukas produceras lika mycket nya sådana produkter, inte mer. Samhället har i detta fall inte tid, det saknar tid att producera ett överskott av produkter för att utvidga sina behov, för att skapa några som helst nya produkter: med nätt nöd klarar det sig, lever ur hand i mun. Man producerar så smycket som man äter upp; man äter för att kunna arbeta, hela tiden användes till att producera en och samma produktkvantitet. Samhället står kvar på samma fattiga existensnivå. Här kan inte behoven växa. Man "rättar mun efter matsäcken" och matsäcken är inte mycket värd.
Låt oss nu anta, att som följd av några orsaker, vilka de vara må, samma kvantitet nödvändiga produkter vinnes utan att hela arbetstiden förslösas, utan bara hälften (exempelvis att urtidshorden flyttade över till en trakt, där det fanns dubbelt så mycket villebråd och andra djur eller där marken var dubbelt så fruktbar, eller att metoden för jordens odlande ändrat sig, att nya redskap uppfunnits o.s.v., o.s.v.).
Då blir i samhället hela hälften av dess forna arbetskraft fri. Denna tid kan det använda för nya produktionsgrenar: för framställandet av nya verktyg, vinnandet av nya råmaterial o.s.v., sedan också för vissa slag av andligt arbete. Här blir det möjligt, att nya behov kan växa upp, här är för första gången också möjligheten given att den s.k. andliga kulturen kan uppstå och utveckla sig. Om den nu en gång frigjorda tiden användes till att, om också bara delvis, fullkomna de forna arbetsmetoderna, så kommer vidare därigenom för framtiden till de forna behovens tillfredsställande inte att åtgå halva kvantiteten av hela arbetstiden utan något mindre (de nya förbättringarna i arbetsprocessen gör sig märkbara), i den därpå följande reproduktionscykeln ännu litet mindre o.s.v. Den friblivna tiden kan å ena sidan i alltjämt större mått brukas för framställandet av alltjämt nya verktyg, instrument och maskiner och å andra sidan inom nya produktionsgrenar, som tillmöteskommer nya behov, på "den andliga kulturen", och framför allt på de sidor av kulturen, som i ena eller andra formen är förbundna med produktionsprocessen - å tredje sidan.
Nu antar vi, att den kvantitet av nödvändiga behov, för vilka förr hela arbetstiden användes, för sitt tillfredsställande behöver inte halva utan dubbla tiden (exempelvis om jorden har utmattats); då är det klart, att, om inga nya arbetsmetoder uppkommer, eller om ingen utvandring äger rum, så kommer samhället att gå tillbaka; en del av samhället kommer under dessa omständigheter oundvikligen att dö ut. Låt oss vidare anta, att det redan högt utvecklade samhället med en rik "andlig kultur", med de mångfaldigaste behov, med otaliga olika produktionsgrenar, med blomstrande vetenskaper och konster, vid tillfredsställandet av sina behov stöter på en svårighet: antag, att det till följd av några orsaker är urståndsatt att behärska den förefintliga tekniska apparaten. (Det pågår t.ex. ett oavbrutet klasskrig, i vilket ingendera klassen kan besegra den andra; då stannar produktionsprocessen med dess höga teknik.) I så fall sker en återgång till de gamla arbetsmetoderna, då behöver samhället till att tillfredsställa de gamla behoven en jättekvantitet av tid, som det inte längre kan bli tal om; produktionen går tillbaka, upptar de gamla formerna, behoven sättes ned, levnadsstandarden sjunker, vetenskapernas och konstnärernas blomstring vissnar, det andliga livet tvinar, samhället förfaller, om denna återgång inte är övergående, i "barbari", går tillbaka.
Vad är det mest karaktäristiska i alla dessa anförda fall? Att samhällets utveckling bestämmes av indräktigheten eller produktiviteten hos det samhälleliga arbetet. Med arbetsproduktivitet förstår man förhållandet mellan den erhållna produktkvantiteten och kvantiteten använd möda, eller med andra ord: arbetsproduktiviteten är produktkvantiteten pr enhet av arbetstid, exempelvis den kvantitet produkter som produceras pr dag, pr timme eller pr år. När produktkvantiteten pr arbetstimme, växer till det dubbla, så säger man, att arbetsproduktiviteten har fördubblats, minskas den till hälften, så säger man, att arbetsproduktiviteten har blivit hälften så stor.
Det är lätt att inse, att det samhälleliga arbetets produktivitet precis uttrycker hela "balansen" mellan samhälle och natur. Det samhälleliga arbetets produktivitet är också en mätare av det växelförhållande mellan yttervärlden och systemet, vilket förhållande bestämmer detta systems läge i yttervärlden och vars förändringar hänvisar på oundvikliga förändringar i samhällets hela inre liv.
Vid behandlingen av frågan om produktiviteten i det samhälleliga arbetet måste man på utgiftssidan också ta hänsyn till den utgift av mänskligt arbete, som använts till förfärdigandet av resp. arbetsverktyg. Om exempelvis en produkt först har framställts med blotta händerna, nästan utan verktyg, och man sedan börjat framställa den medels komplicerade maskiner samt vid användandet av dessa maskiner dubbelt så mycket produkter skapats på samma tid, så betyder detta ännu inte, att arbetsproduktiviteten ökats till det dubbla för hela samhället: vi räknar här ännu inte med det mänskliga arbetet, som använts på att framställa maskinerna (eller riktigare den del av detta arbete, som överföres på produkten vid utnyttjandet av dessa maskiner). Arbetsproduktivitetens tillväxt är här mindre än det dubbla.
Man kan, om man hänger upp sig på småsaker, vända sig emot begreppet det samhälleliga arbetets produktivitet och dess användande på hela samhället självt, så som P. P. Maslov gör (se hans bok Kapitalism, föreligger endast på ryska). Man kan nämligen säga, att begreppet arbetsproduktivitet bara kan användas på enskilda produktionsgrenar. Ett år har på så och så många arbetstimmar tillverkats så och så många par skor, året därpå under samma tid - dubbelt så många. Men hur ska man jämföra och summera arbetsproduktiviteten på svin- och apelsinproduktionens områden? Kommer det inte att erinra om det inbördes jämförandet av musik, växelkurser och sockerbetor, som redan Marx hånade? Härtill kan två invändningar göras: För det första kan alla nyttiga och av samhället brukade produkter mätas med varann som nyttiga energier; vi uttrycker ju råg, vete, sockerbetor och potatis i kalorier; om vi ännu inte kommit så långt, att vi i praktiken kan lika precist uttrycka de andra sakerna, så bevisar detta absolut ingenting: vad vi behöver veta, är bara att man kan det. För det andra kan vi genom indirekta och komplicerade metoder jämföra med varann kvantiteter (komplex) av de olika föremålen. Här är inte plats att klarlägga, hur det sker. Låt oss bara anföra de enklaste fallen. Om t.ex. ett år med ett bestämt antal arbetstimmar producerades: 1,000 par skor + 2,000 askar cigaretter + 20 maskiner, och ett annat år på samma tid: 1,000 par skor + 1,999 askar cigarretter + 21 maskiner 4-100 stickade tröjor, så kan vi utan misstag påstå, att arbetsproduktiviteten i allmänhet har stigit. Tänkbar vore ännu den invändningen, att inte bara konsumtionens produkter utan också produktionsmedlen produceras. Praktiskt taget försvåras räkningen därigenom i hög grad. Men vi kan återigen genom tämligen komplicerade metoder ta med i räkningen även denna omständighet.
Alltså: Förhållandet mellan naturen och samhället uttryckes å ena sidan i förhållandet mellan kvantiteten alstrad nyttig energi, å andra sidan i förbrukningen av samhälleligt arbete, d.v.s. genom det samhälleliga arbetets produktivitet. Men förbrukningen av samhälleligt arbete är, som vi redan sett, själv sammansatt av två delar: av det arbete, som innehålles i produktionsmedlen, och av det "levande" arbetet, d.v.s. förbrukningen av levande arbetskraft. Betraktar man arbetsproduktivitetens storlek från ståndpunkten av dess materiella beståndsdelar, så erhåller vi tre kvantiteter: för det första massan av de producerade produkterna, för det andra massan av produktionsmedlen, för det tredje massan av arbetskrafterna, d.v.s. de levande arbetarna. Alla dessa tre kvantiteter är beroende av varann. I själva verket är det tydligt, att om vi vet, hurudana produktionsmedlen och arbetarna är, så vet vi också hur mycket de kan producera på en viss arbetstid; genom dessa två kvantiteter bestämmes också den tredje -den producerade produkten. De två kvantiteterna utgör tillsammans vad vi betecknar som samhällets materiella produktionskrafter. När vi känner ett samhälle, känner vilka och hur många produktionsmedel det förfogar över, hur många och vilka arbetare det har, så vet vi därigenom också, hurudan det samhälleliga arbetets produktivitet är, i vilken grad detta samhälle behärskar naturen, i vilken utsträckning detta samhälle gör sig naturen underdånig o.s.v. Med andra ord: i produktionsmedlen och arbetskrafterna har vi en noggrann mätare av graden av samhällets utveckling.
Vi kan dock också se något djupare in i saken. Vi kan säga, att produktionsmedlen också bestämmer arbetskrafterna. När till det samhälleliga arbetssystemet har kommit, låt oss säga, sättmaskinen, så finns också utbildade motsvarande arbetare. De element, som medverkar i arbetsprocessen, är likaledes inte en hop människor och saker utan ett system, där varje sak och varje människa så att säga står på sin plats: det ena inrättar sig efter det andra. Följaktligen: när vi har produktionsmedlen givna, så förstås därmed av sig självt, att också motsvarande arbetare finns till hands. Vidare: bland produktionsmedlen själva kan man urskilja två stora grupper - råmaterialet och arbetsverktygen. Man märker genast, att just arbetsverktygen utgör den aktiva delen: med dem bearbetar människan råmaterialet. Men om man nu säger, att i ifrågavarande samhälle finns de och de verktygen, så är därmed naturligtvis också sagt, att där också förefinnes motsvarande råmaterial (det gäller här fall i det normala reproduktionsförloppet). På så vis kan vi med fullkomlig säkerhet påstå följande: Den noggranna materiella mätaren av växelförhållandet mellan natur och samhälle utgör systemet av de samhälleliga arbetsverktygen, d.v.s. detta samhälles teknik. I denna teknik uttryckes samhällets materiella produktionskrafter och det samhälleliga arbetets produktivitet. "Samma vikt, som benkvarlevornas byggnad har för kännedomen om förgångna djursläktens organisation, har kvarlevorna av arbetsredskap för bedömandet av förgångna samhällsbildningar." (Das Kapital, s. 142.) "Icke vad som görs utan hur, med vilka arbetsredskap det görs, är det som skiljer de ekonomiska epokerna." (Samma sida.)
Man kan också på en annan väg få svaret på denna fråga. Vi vet, att djuren "anpassar" sig efter naturen. Vari består framför allt denna anpassning? I förändringen av dessa djurs olika organ: benen, käkarna, fenorna o.s.v.
Detta är en passiv, biologisk anpassning. Men det mänskliga samhället anpassar sig aktivt, icke biologiskt utan tekniskt. "Arbetsredskapet är en sak eller ett komplex av saker, som arbetaren skjuter emellan sig och arbetsföremålet och som tjänar honom som ledare av hans verksamhet på detta föremål ... Så blir det naturliga självt till organ för hans verksamhet, ett organ som han fogar till sina egna kroppsorgan, därmed förlängande sin naturliga gestalt, trots bibeln." (Das Kapital, s. 141.) På så vis skaffar sig det mänskliga samhället i sin teknik ett konstgjort system av organ, som uttrycker naturens omedelbara, direkta och aktiva anpassning till samhället. (Inom parentes sagt blir därigenom människornas kroppsliga, omedelbara anpassning till naturen överflödig: redan i jämförelse med gorillan är människan ett svagt väsen; i kampen mot naturen sträcker hon inte fram sina käkar utan ett system av maskiner.) Om vi ser frågan från denna synpunkt, kommer vi till samma slutsats: den noggranna materiella mätaren av förhållandet mellan natur och samhälle är samhällets tekniska system.
På annat ställe i Das Kapital säger Marx: "Darwin har fört intresset till den mänskliga teknologiens historia, d.v.s. till utformningen av växt- och djurorganen som produktionsinstrument för växternas och djurens liv. Förtjänar inte historien om utformningen av samhällsmänniskans produktiva organ samma uppmärksamhet? ... Teknologien avslöjar människans aktiva förhållande, hennes livs omedelbara produktionsprocess, 'därmed också processen av hennes samhälleliga levnadsförhållanden och de ur dem härrörande andliga föreställningarna ..." (Anm. till sid. 335.) "Bruket och skapandet av arbetsredskap, ehuru i sin brodd karaktäristiska redan för vissa djurarter, karaktäriserar den speciellt mänskliga processen och Franklin definierar därför människan som 'a toolmaking animal', ett redskapsfabricerande djur." (Das Kapital, s. 142.) Intressant är, att de primitiva verktygen faktiskt skapades "efter avbilden" av den mänskliga kroppens organ. "Under användning av de i den omedelbara omgivningen närmast 'till hands' förefintliga föremålen framträder de första verktygen som en förlängning, förstärkning och skärpning av kroppsliga organ." (Ernst Kapp: Grundlinien einer Philosophie der Technik, Braunschweig 1877, s. 42.) "Liksom det tunga i verktygen är förebildat i näven, så förebildas det vassa i fingernaglarna och de vassa tänderna. Hammaren med sin egg ingår i omformningen av yxa och bila; det styva pekfingret med sin vassa nagel blir i teknisk efterbildning borret, den enkla tandraden återfinns i fil och såg, medan den gripande handen och dubbelbettet får sitt uttryck i kniptångens huvud och skruvstädets käftar. Hammare, bila, kniv, mejsel, borr, såg, tång är primitiva verktyg." (D:o, s. 43-44.) "Den krökta fingern blir hackan, den ihåliga handen blir skålen; i svärdet, i spjutet, i rodret, i skyffeln, i räfsan, i plogen, i treudden har man de mångahanda riktningarna av armen, handen och dess fingrar." (D:o, s. 45.) Hur man övergick från enkla verktyg till mera komplicerade, kan man likaledes se av de primitiva verktygen: "Käppen utbildar sig vidare på flera sätt: för det häftiga slaget på fienden till klubba, för jordens primitiva odlande till spadkäpp, för att sticka och kasta efter villebrådet till spjut." (Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld: Wirtschaft und Technik, i Grundriss der Nationalökonomie II, s. 228.)
Sammanhanget mellan tekniken och den s.k. "kulturrikedomen" är iögonenfallande. Man behöver exempelvis bara jämföra Kina hittilldags och Japan. I Kina har på grund av en hel rad omständigheter det samhälleliga arbetets produktivitet och den samhälleliga tekniken utvecklat sig utomordentligt långsamt, och så representerar Kina tills vidare en relativt stillastående kultur. Det revolutionerande inflytandet utgår här från den nya kapitalistiska tekniken. I Japan däremot har under de sista årtiondena på den tekniska utvecklingens område tagits ett väldigt steg framåt, och i enlighet därmed började också Japans kultur raskt utveckla sig: det är tillräckligt att erinra om den japanska vetenskapen.
Under första hälften av medeltiden, som i kulturellt avseende stod mycket djupare än den s.k. antiken, "gick tekniken ett väldigt steg tillbaka i jämförelse med antiken och många metoder och mekaniska uppfinningar av den gamla tiden glömdes fullständigt ... Ett undantag utgjorde bara krigstekniken och den därmed förbundna järnmetallurgien". (W. K. Agafanov: Den moderna tekniken, endast på ryska, Bd III, s. 16.) Det är klart, att på denna tekniska grundval ingen "andlig rikedom" var tänkbar: samhället hade för lite livssafter för att kunna leva ett "rikt liv". Europas raska tillväxt sammanfaller med den kapitalistiska maskinteknikens tillväxt (tiden 1750-1850 ägde en omvälvning i tekniken rum: ångmaskiner, ångtransport, kol, järnbrytningens mekanisering o.s.v.). Därefter kommer användningen av elektriciteten, turbintekniken, dieselmotor, automobil, lufttrafik. Samhällets tekniska grundvalar och dess produktionskrafter steg till en oanad höjd. Det är klart, att under sådana omständigheter det mänskliga samhället också var i stånd att utveckla ett mycket komplicerat och mångfaldigt "andligt liv". Ty om vi betraktar de gamla kulturernas blomstring med deras relativt komplicerade andliga liv, så märker vi genast hela efterblivenheten t.o.m. hos denna teknik i jämförelse med den kapitalistiska tekniken i det moderna Europa och Amerika. Användandet av mer eller mindre komplicerade maskiner inskränkte sig huvudsakligen till byggnadsarbetena, vattentillförseln och gruvdriften. T.o.m. de största företag vilade icke på verktygens fullkomning utan på att man använde ett väldigt antal levande arbetskrafter. "Herodotos berättar, att 100,000 människor i 3 månaders tid släpade stenar till Keops-pyramiden (2800 f. K.), och det behövdes vidare 10 års förarbete för att bana en väg från stenbrotten till Nilen." (Agafanov, s. 5.) Hur relativt fattig tekniken var, framgår av den definition ingenjören Vitruvius i det gamla Rom ger på "maskin": "En maskin är en sammanhängande förbindelse av trä, som ger de största fördelar vid lyftandet av bördor." (D:o, s. 3.) Dessa trä-"maskiner" tjänade huvudsakligen vid arbeten då det gällde att "lyfta bördor", men även de fordrade rätt mycken människo- eller djurkraft.
Om vi betraktar hela processen som helhet, så ser vi, att reproduktionsprocessen är en process av ständig störning och ständigt återställande av jämnvikten mellan natur och samhälle.
Marx skiljer på den enkla reproduktionen och den utvidgade reproduktionen.
När har vi en enkel reproduktion?
I produktionsprocessen utges som bekant produktionsmedel (råmaterial bearbetas, allehanda hjälpmedel, som maskinolja, putsgrejor o.s.v. förbrukas, maskinerna själva och de byggnader, där arbetet försiggår, allehanda instrument och deras delar mötes); å andra sidan utges också arbetskraft (när människor arbetar, nöts också de, deras arbetskraft förbrukas och det behövs en bestämd kostnad för att åter kunna återställa denna arbetskraft). För att produktionsprocessen ska kunna fortgå, är det nödvändigt, att i denna själv och med dess tillhjälp det produceras, som försvinner i densamma. I textilindustrin exempelvis förbrukas som råmaterial bomullen och vävstolarna nöts. För att produktionen också må kunna fortsätta måste samtidigt bomull odlas och vävstolar fabriceras. På ena stället försvinner bomullen och förvandlar sig i väv. På andra ställen försvinner väven (den förbrukas bl.a. av vävarna) och det uppstår bomull. På ena stället försvinner vävstolarna och på det andra kommer de fram. Med andra ord: de på en plats förbrukade nödvändiga elementen i produktionen måste produceras på en annan plats; det måste ske ett ständigt ersättande av det för produktionen nödvändiga. När detta ersättande sker så, att det precis stämmer med försvinnandet, då har vi att göra med en enkel reproduktion. Detta fall motsvarar det, då det samhälleliga arbetets produktivitet står stilla, produktionskrafterna inte kommer framåt, samhället varken går framåt eller bakåt. Detta blir, som lätt inses, fallet stabil jämnvikt mellan samhälle och natur. Här förekommer ständigt en störning av jämnvikten (de alstrade produkterna försvinner) och ett ständigt återställande (de uppstår på nytt), men detta återställande sker på samma grundval: lika mycket som förbrukas, lika mycket produceras, lika mycket förbrukas på nytt och precis lika mycket produceras åter o.s.v. Reproduktionen går alltjämt i ett och samma kretslopp.
Något annorlunda blir fallet då produktionskrafterna växer. Då blir, som vi sett, en del av det samhälleliga arbetet fri och användes till utvidgande av den samhälleliga produktionen (andra, nya branscher, utvidgande av gamla). Det betyder, att inte bara de förut befintliga elementen i produktionen ersättes utan att även nya element kastas in i produktionscirkeln. Produktionen upprepar icke samma väg, fullbordar icke samma cykel utan tar sig vidare fram. Detta är den utvidgade reproduktionen. Man ser, att jämnvikten här återställes på annat sätt: så mycket förbrukades, ännu mer producerades, ännu mer förbrukades, ännu mera producerades. Jämnvikten uppträder varje gång på ny, vidare grundval. Detta är en rörlig jämnvikt med positivt förtecken.
Det tredje fallet slutligen inträffar när produktionskrafterna sjunker. I detta fall går produktionskrafterna tillbaka: det produceras allt mindre och mindre. Så mycket förbrukas, mindre produceras, mindre förbrukas, ännu mindre produceras o.s.v.
Inte heller här upprepar reproduktionen samma kretslopp. Men den griper varje gång inte en vidare cirkel utan tvärtom en trängre. Samhällets livsgrundvalar inknappas mer och mer. Jämnvikten mellan samhälle och natur återställes på ny grundval, men denna grundval blir allt mindre och mindre.
Samtidigt anpassar sig samhället självt till denna allt mindre livsgrundval endast så, att det delvis förstöres. Detta är en rörlig jämnvikt med negativt förtecken. Reproduktionen kan man i detta fall beteckna som negativt utvidgad reproduktion eller utvidgad underproduktion.
Vi har sett på frågan en smula från olika sidor. Och överallt visade sig samma sak. Följaktligen är det frågan om karaktären av jämnvikten mellan samhället och naturen. Och då produktionskrafterna tjänar som noggrant uttryck för jämnvikten, så kan vi efter dem bedöma denna karaktär själv. Det är klart, att detsamma också kan sägas om samhällets teknik.
Av allt som här sagts följer med nödvändighet följande vetenskapliga regel: När man betraktar samhället, dess utvecklingsbetingelser, dess former, dess innehåll o.s.v., måste man börja detta betraktande med analysen av produktionskrafterna eller med samhällets tekniska grundvalar.
Låt oss nu undersöka några invändningar, som göres eller skulle kunna göras emot denna uppfattning.
Först några invändningar, som kommer från de forskares krets, vilka i det stora hela står på materialismens grund. Så anser H. Cunow (Neue Zeit XXXIX, Bd II, s. 53 ff.), att "tekniken är i högsta mån bunden vid naturbetingelserna. Förekomsten av bestämda råmaterial avgör exempelvis, huruvida överhuvud bestämda arter av tekniken förmår utbildas och i vilken riktning de utvecklar sig. Där exempelvis bestämda arter av sten, trä, malm, fibrer, musslor saknas, där kan naturligtvis heller inte de infödda självständigt lära sig sådant arbete som att bearbeta dessa naturämnen och därav framställa verktyg och vapen." Vi anförde själva i början av detta kapitel exempel på naturförhållandenas inflytande. Varför börjar vi då inte med dem? Varför ska den metodologiska utgångspunkten inte ligga just i naturen? Den påverkar ju otvivelaktigt tekniken ungefär i den mening, Cunow förfäktar. Å andra sidan är det klart för envar, att naturen fanns före samhället. Försyndar vi oss inte mot den "riktiga" materialismen, då vi betraktar den tekniska sakapparaten som grundval för det mänskliga samhället?
Man behöver blott se lite närmare på frågan för att inse, hur falska sådana argument som Cunows är. Utan kollager kan man naturligtvis inte bryta några kol. Men man kan tyvärr heller inte pillra fram kolen med fingrarna ur jorden. Och särskilt är det svårt att få dem, då människorna ännu inte ens lärt känna deras nyttiga egenskaper. "Råmaterialen" förekommer ingalunda, som Cunow anser, i naturen. "Råmaterialen" är enligt Marx produkter av arbetet och de kan lika litet "förekomma" i naturens sköte som en tavla av Rafael eller hr Cunows väst. (Cunow förväxlar här "råmaterial" med allehanda "arbetsföremål".[1] Cunow glömmer fullständigt, att motsvarande teknik är nödvändig för att träd, malm, fibrer o.s.v. ska kunna spela rollen som råmaterial. Kolet blir först då råmaterial, när tekniken är så utvecklad, att den kan gå ned på djupet och hämta upp det i dagsljuset. Naturens inflytande i mening av materialanskaffning o.s.v. är självt en produkt av teknikens utveckling. Ty innan tekniken hade gripit kolet, kunde detta kol inte "verka". Så länge tekniken inte med sina känslospröt hade börjat röra vid järnmalmen, kunde denna järnmalm sova sin dödssömn och dess inflytande på människan var lika med noll.
Det mänskliga samhället arbetar i och på naturen som arbetsföremål. Därom råder intet tvivel. Men de element, vilka som sådana förekommer i naturen, finns mer eller mindre beständigt där. De kan därför inte förklara förändringarna. Förändrad blir den samhälleliga tekniken, som helt naturligt anpassar sig efter vad som redan finns till i naturen (till ett intet kan man inte anpassa sig, av ett hål kan man inte göra någon kanon). Men om tekniken är den föränderliga kvantiteten, och det just så att denna teknikens förändring åstadkommer en förändring i förhållandet mellan natur och samhälle, så är det klart, att här måste också utgångspunkten för analysen av de samhälleliga förändringarna ligga.[2]
I meningslös form uttrycker L. Metschnikoff det på följande sätt: "Det är mig fjärran att ansluta mig till den geografiska fatalismens teori, som ibland förebrås den agitatoriska principen miljöns (d.v.s. naturens) allsmäktiga inflytande i historien. Enligt min mening måste förändringarna sökas icke i miljön själv utan i de växelförhållanden, som uppstår mellan miljön och dess naturliga förmåga till kooperation och solidariskt samhälleligt arbete. Så kommer det sig, att den ena eller andra geografiska miljöns historiska värde - t.o.m. förutsatt att denna miljö i fysiskt hänseende är under alla omständigheter orörlig - kan och måste ändra sig allt efter graden av invånarnas förmåga av frivilligt solidariskt arbete." (Metschnikoff anf. arb., s. 27-28.) Detta hindrar dock inte Metschnikoff själv att förfalla till en överskattning av "geografin". (Jfr Plechanovs recension i samlingsverket Kritik av våra kritiker.) Den passiva karaktären hos naturens inflytande erkännes nu av nästan varje geograf, ehuru denna varietet av borgerliga lärda naturligtvis inte alls känner till den historiska materialismen. Exempelvis skriver John Mc Farlane (Economic geography, London) om "de naturliga villkoren för den ekonomiska verksamheten" (kap. I): "Dessa fysiska faktorer ... bestämmer icke absolut det ekonomiska livet, men de påverkar det, utövar därpå ett inflytande, som otvivelaktigt gör sig mera märkbart på den mänskliga historiens tidigare stadium men som är lika reellt i de fortskridna kulturerna, då människan har lärt sig att anpassa sig till sin omgivning och avvinna denna ett alltjämt större antal värden." Bekant är, vilken roll kolet spelar och i hur hög grad hela industrin är beroende av det. Med ändringen i torvbrytningens och -bearbetningens teknik kan emellertid kolets betydelse sjunka, och det komme att medföra en fullständig omgruppering av industricentra. Med elektrifieringen började aluminium, som förr var av underordnad betydelse, spela en stor roll. Vattnet som kraftkälla hade förr stor betydelse (kvarnhjulets princip), förlorade den senare men återfick den (turbiner, "vita kol"). Rumsförhållandena i naturen förblir desamma, men trafikmedlen förminskar dem för människan; med lufttrafikens utveckling ändrar sig bilden ännu mer.
Detta transportväsendets inflytande (en högst föränderlig kvantitet, allt efter tekniken), har t.o.m. för industrins geografiska läge en avgörande betydelse. (I detta avseende finner man högst intressanta betraktelser i A. Webers teori om industrins huvudcentra, Industrielle Standortslehre, i Grundriss, s. 58-59 ff. i avd. VI. Likaså boken Ueber den Standort der Industrien I. Reine Theorie des Standortes, 1909.)
Som poetiskt uttryck för människans växande makt över naturen, hennes aktiva kraft, kan Goethes Prometheus tjäna:
"Betäck din himmel, Zeus,
med molndimma
och öva dig
likt pojken, som hugger
huvudena av tistlar,
på ekar och bergstoppar;
du måste dock låta
min jord stå
och min hydda, som du ej byggt, och min härd,
vars glöd
du avundas mig."
Det är alltså klart, att åtskillnaderna i de naturliga betingelserna kan förklara åtskillnaderna i de olika folkens utveckling, men däremot kan de icke förklara ett och samma samhälles utveckling. De naturliga åtskillnaderna blir efteråt, vid dessa folks sammanslutning till ett samhälle, till grundval för den samhälleliga arbetsdelningen. "Det är inte jordens absoluta fruktsamhet utan dess differentiering, mångfalden av dess naturliga produkter, som utgör grundvalen för den samhälleliga arbetsfördelningen och genom växlingen i de naturomständigheter, inom vilka människan lever, sporrar henne till att mångfaldiga sina egna behov, färdigheter, arbetsmedel och arbetssätt." (Marx: Das Kapital I, s. 452.)
Den andra gruppen av invändningar mot den här framställda uppfattningen av den samhälleliga utvecklingen utgör de invändningar, som framhåller befolkningstillväxtens avgörande och grundläggande betydelse. Förökningsdriften ligger ju outrotlig i den mänskliga naturen. Vi finner den redan före det mänskliga samhället. Den är en naturlig, djurisk, biologisk process, som förefanns redan före den samhälleliga hushållningen. Ligger inte just denna process till grund för hela utvecklingen? Bestäms inte den samhälleliga utvecklingens gång av den tilltagande befolkningstätheten? Nej, det är lätt att inse, att lagbundenheten här är en lagbundenhet av omvänd ordning: Av produktionskrafternas utvecklingsgrad eller, vad som är sak samma, av teknikens utvecklingsnivå beror t.o.m. möjligheten för befolkningens numerära tillväxt. Människornas (mer eller mindre varaktiga) numerära tillväxt är ju ingenting annat än utvidgandet och tillväxten av det samhälleliga systemet. Och denna tillväxt är möjlig endast när förhållandet mellan samhälle och natur ändrar sig i gynnsam riktning. Ett större antal människor kan icke leva utan att samhällets livsgrundval vidgas. Omvänt måste också inskränkandet av denna livsgrundval oundvikligen verka förminskande på människonumerären. En annan fråga är, på vilken väg detta kommer att ske: om genom tillbakagång i födelsefrekvensen, genom konstlad reglering av födelsenumerären, genom utdöende, genom tillväxt i dödlighetssiffran på grund av sjukdomar eller genom ett förtidigt förbrukande av organismerna och tillbakagång i den genomsnittliga levnadsåldern - nå, det kommer på ett ut: detta grundläggande förhållande mellan samhällets livsgrundval och samma samhälles omfattning kommer att bryta sig väg på ena eller andra sättet.
Det är dessutom fullständigt oriktigt, när man föreställer sig befolkningens tillväxt som en rent biologisk, "naturlig" förökningsprocess. Denna process är beroende av alla möjliga sociala, samhälleliga omständigheter: av klassgrupperingen, av klassernas läge och följaktligen också av den samhälleliga hushållningens form. Samhällets form, dess struktur, beror, som vidare ska påvisas, av produktionskrafternas utvecklingsnivå. Här är, som envar ser, sammanhanget mellan teknikens utveckling och befolkningsrörelsen, d.v.s. förändringen i dennas numerär, inte så enkel. Endast naiva själar kan tro, att det nu förhåller sig lika primitivt och enkelt med människornas förökning som med djurens. I ett samhälle måste exempelvis för att befolkningen ska växa också produktionskrafterna växa. Eljes får, som vi redan sett, befolkningsöverskottet ingenting att äta. Men å andra sidan har inte alltid och inte för alla klasser det materiella välståndets tillväxt en stegrad förökning till följd: medan den proletära familjen på grund av de svåra livsbetingelserna på konstlad väg minskar antalet barn, avstår societetsdamen från moderskapet för att inte fördärva sin figur och den franske bonden vill inte ha mer än två barn för att inte arvet ska splittras. På så vis beror befolkningsrörelsen av en hel rad samhälleliga betingelser, allt efter samhällets form och de enskilda klassernas och gruppernas läge.
Ifråga om samhället kan vi alltså säga följande: Otvivelaktigt förutsätter befolkningsökningen en utveckling av produktionskrafter; vidare framkallar varje epok, varje form av samhället, klassernas olika läge, särskilda lagar för befolkningsrörelsen. "En abstrakt (allmän, av ifrågavarande form oberoende, N. B.) befolkningslag existerar bara för växter och djur, såvida inte människan ingriper historiskt ... Varje särskilt historiskt produktionssätt har sina särskilda, historiskt giltiga befolkningslagar." (Das Kapital I, s. 596.) Det historiska produktionssättet, d.v.s. samhällets form, bestämmes emellertid genom utvecklingen av produktionskrafterna, d.v.s. genom teknikens utveckling. Det visar sig alltså, att inte lagbundenheten i befolkningsrörelsen är den avgörande kvantiteten utan att produktionskrafternas utveckling och regelbundenheten i denna utveckling (eller dettas förfall) bestämmer befolkningsutvecklingen.
Bourgeoisin har flera gånger försökt ersätta de samhälleliga lagarna med sådana "lagar", som skulle bevisa nödvändigheten i massornas av Gud önskade fattigdom och ett sådant läges oberoende av samhällsordningen. Därpå beror i läran om miljön överskattningen av geografien o.s.v., då naturföreteelser krystas fram för att förklara det historiska skeendet. (Så "bevisade" Ernst Miller den historiska utvecklingens beroende av jordmagnetismen, Jevons förklarade industrikriserna genom solfläckarna o.s.v.) Till dessa försök hör också det beryktade försöket av den engelske prästen och ekonomen Robert Malthus, som härledde arbetarklassens obehag ur människornas syndiga förökningsdrift. Hans "abstrakta befolkningslag" bestod i tesen, att befolkningen tillväxer snabbare än existensmedlen (existensmedlen i aritmetisk serie, d.v.s. som 1:2:3:4:5 o.s.v., medan befolkningen förökar sig i geometrisk, d.v.s. 1:2:4:8:16 o.s.v.) I den moderna vetenskapen ändrar sig de borgerliga forskarnas uppfattning radikalt, och Malthus' lära råkade i onåd: av den anledningen, att i vissa länder (Frankrike och sedan i andra) befolkningstillväxten så fördröjes, att bourgeoisin får brist på fullgoda soldater, på kanonmat, och så söker den hetsa arbetarklassen och bönderna att öka barnproduktionen.
Befolkningstillväxtens beroende av produktionskrafternas utveckling var känd redan av fysiokraterna. Så läser vi hos Le Mercier de la Rivière (L'ordre naturel et essentiel des socis politiques, 1767, s. 5-6): "Om människorna skulle livnära sig av produkter, som jorden som sådan ger ... utan några som helst förarbeten, så behövde man utomordentligt vidsträckta områden för att ett helt ringa antal människor skulle kunna existera; men vi vet av egen erfarenhet, att vi tack vare vår naturliga beskaffenhet har tendensen till en betydande förökning. Denna naturliga egenskap vore en motsägelse, ett missljud i naturen ... om inte den naturliga ordningen av existensmedlens reproduktion tillät dem att föröka sig i samma mån som vi själva förökar oss." Och vidare: "Jag fruktar ingalunda, att man genom att hänvisa till vissa amerikanska folk ska söka argument till att bevisa för mig, att den naturliga födelseordningen icke nödvändiggör kulturen. Jag vet, att det finns sådana folk, som har nästan intet eller alls intet hushåll; men ehuru jorden och klimatet bägge är dem lika gynnsamma, dödar de barnen, slår ihjäl de gamla och tar sin tillflykt till läkemedel för att förhindra den naturliga födelseprocessen." E. Grosse (Formen der Familie und Formen der Wirtschaft, 1896, s. 36) säger bl.a.: "Buschmännen och australierna brukar på goda grunder bära 'hungergördel'. Eldsländarna lider nästan ständigt nöd. Och i eskimåernas berättelser spelar hungersnöden ... en stor roll ... En befolkning, som är inskränkt till en så ofullkomlig produktion, kan naturligtvis aldrig växa upp till ett talrikt folk ... Till följd därav sörjer de lågt stående jägarfolken ofta själva för, att deras antal förblir i rätt proportion till kvantiteten tillgängliga näringsmedel. Särskilt i Australien är barnamordet i detta syfte oerhört vanligt. Den stora barnadödligheten gör resten." - "Vi hör ju t.o.m. talas om stammar på de polynesiska öarna, som har föreskrifter, enligt vilka varje familj endast får ha ett minimiantal barn och där överskridandet av detta antal måste sonas med böter." (P. Mombert: Bevölkerungslehre, i Grundriss der Sozialökonomie II, Tübingen 1914, s. 62.) Mombert anför följande fakta. Sedan han skildrat den ekonomiska tillväxten under karolingertiden (övergången till treskiftes-system o.s.v.), skriver han: "Till följd av denna starka utvidgning av näringsproduktionen möter vi under denna tid en oerhört stark folkökning i Tyskland." (S. 64.) Under 1800-talet uppvisar Europa ett starkt framsteg på jordproduktionens område. "Men samtidigt började också Europas befolkning tillväxa i en omfattning, som lämnade all tidigare ökning långt bakom sig." (D:o.) Så inträdde en period, då på denna grundval befolkningstillväxten började överstiga ökningen i existensmedel. Vad ägde då rum? Utvandringen till Amerika. I Ryssland kan man iakttaga samma lag. (Jfr kamrat M. N. Pokrovskijs arbeten.)
Slutligen må ännu en grupp invändningar mot den materialistiska historieuppfattningen framhållas, nämligen de teorier som är bekanta under namnet ras-teorier. De går ut på följande. Samhället består av människor. Men människorna har inte inträtt lika i historien utan olika: med olika skalleform, med olika hjärnor, med olika hud och olika hår, med olika kroppskonstitution och följaktligen också med olika färdigheter. Så är det lätt att förstå, att till historiens gästabud är många kallade men få utvalda. Vissa folk visar sig som de "historiska", ty sådana är nu en gång dessa folk: deras namn klingar i hela världen, med dem sysselsätter sig professorerna vid alla universitet; de andra, "lägre" raserna kan och kunde av naturen inte åstadkomma något uppseendeväckande och representerar i grund och botten ett slags historiskt noll; dessa folk förtjänar inte namnet "historiska folk": de är i bästa fall gödningsmedel för historien - så kolonialfolken och allehanda "vildar", som gödslar jorden åt den europeiska borgerliga kulturen. I denna skillnad mellan raserna ligger också orsaken till samhällenas olika utveckling. Rasen är det man måste utgå från vid betraktandet av denna utveckling. Sådan är i sina stora drag rasteorien.
Om denna teori skrev G. W. Plechanov med full rätt följande: "När frågan om orsaken till den eller den historiska företeelsen dyker upp, så förekommer det ofta, att långt ifrån dumma, ja, t.o.m. mycket allvarliga människor nöjer sig med svar, som absolut inte säger någonting och endast utgör ett återupprepande av frågan i ny form. Antag, att ni till de "lärda" ställer en av de ovan framställda frågorna. Ni frågar: Varför utvecklar sig de ena folken så påfallande långsamt, medan de andra fortskrider hastigt på kulturens väg? Den "lärde" svarar er, utan att förändra en min, att det låter förklara sig ur rasens egenskaper. Förstår ni meningen i ett sådant svar? Vissa folk utvecklar sig långsamt därför att det är deras rasegenhet, andra återigen kultiverar sig mycket fort, ty deras ras' huvudsakliga karaktärsdrag består i att de kan utveckla sig fort." (Kritik av våra kritiker, Petersburg 1906, s. 283.)
Ras-teorien motsäger framför allt fakta. Som "lägre" ras, som anses till sin natur oduglig till all utveckling, räknas den svarta rasen. Men det är bevisat, att de urgamla representanterna för denna svarta ras, de s.k. kusjiterna, i Indien (före inderna) och i Egypten skapat en utomordentligt hög kultur; den gula rasen, som heller inte är omtyckt, har i kinesernas skepnad åstadkommit en kultur, som stod ojämförligt högre än de samtida vita folkens kultur: de vita var den tiden småbarn i jämförelse med de gula. Nu vet vi, hur mycket antikens greker har övertagit från assyrierna-babylonierna och egyptierna. Men dessa få fakta är redan tillräckliga för att man ska kunna se, att "ras"-förklaringen duger till ingenting. Här kunde man visserligen invända: Kanske har ni rätt, men skulle ni vilja påstå, att en genomsnittsneger ifråga om anlag står på samma nivå som en genomsnittseuropé? På den frågan får man naturligtvis inte svara med en välment undanflykt, att alla människor är lika, att enligt Kant är den mänskliga personligheten självändamål, att Kristus lärde, att det finns inga greker och inga judar, o.s.v. (jfr exempelvis Chwostow: "Det är sannolikt, att ... förfäktarna av människornas jämlikhet har rätt", i Den historiska processens teori, rysk skrift, s. 247). Men att eftersträva människornas jämlikhet är inte detsamma som att erkänna likheten i deras egenskaper. Man strävar ju alltid till vad som inte finns, annars sloge man ju in öppna dörrar. Oss intresserar f.n. inte frågan, vad vi bör eftersträva, utan den skillnad som i det stora hela, i stor skala förefinnes mellan de vitas och de svartas kulturella och övriga nivå. Avgjort existerar en sådan skillnad. För närvarande står de vita högre. Men vad bevisar det? Att f.n. de s.k. raserna har bytt plats.
Och det är ju en vederläggning av rasteorien. Denna förklarade ju allt ur rasernas egenskaper, ur deras ureviga "natur". Om så vore, så hade denna "natur" gjort sig gällande i alla historiens perioder. Vad följer därav? Därav följer, att samma "natur" ständigt ändrar sig allt efter ifrågavarande s.k. ras' existensbetingelser. Men dessa betingelser bestäms inte av något annat än av det ömsesidiga förhållandet mellan samhälle och natur, d.v.s. av produktionskrafternas tillstånd. Alltså kan ras-teorien inte det ringaste förklara den samhälleliga utvecklingens betingelser. Det blir också här klart, att man måste börja analysen med produktionskrafternas rörelse.
T.o.m. om begreppet ras och rasindelningar råder bland de lärda den största meningsskiljaktighet. Så anmärker med rätta Topinard (citerad av Metschnikoff, s. 54): Man begagnar sig av beteckningen "ras" för helt andra syften än man föreger. Man talar exempelvis om den indogermanska, den latinska, den tyska, den slaviska, den engelska rasen, ehuru alla dessa beteckningar bara tjänar till att karaktärisera tillfälliga aggregat (bildningar) av de mest olikartade antropologiska element. I Asien blandades folken så många gånger och så radikalt, att den ras, som är mest karaktäristisk för Asien, kanske sitter någonstans bakom Stilla Oceanen eller vid polcirkeln. I Afrika upprepar sig samma process flera gånger. I Amerika, där något liknande försiggått även i historiska perioder, träffar man inga primitiva raser utan bara resultatet av ändlösa blandningar och korsningar. Mycket övertygande anmärker E. Meyer: "Vad närmast angår rasen, så är det visserligen möjligt, att människosläktet från början uppträtt i skilda varieteter eller mycket tidigt delat sig i sådana; i dessa frågor kan jag inte döma. Fullt säkert är däremot, att alla människoraser fortfarande blandar sig, att ... en skarp åtskillnad mellan dem icke lyckats titan är alldeles omöjlig - ett typiskt exempel utgör Nildalens folkstammar - och att en s.k. ren rastyp finnes endast där folkstammar genom yttre omständigheter hållits kvar i konstlad isolering, som t.ex. på Nya Guinea och i Australien. Men intet rättfärdigar antagandet, att här skulle träda emot oss människosläktets ursprungliga naturtillstånd; snarare förefaller det mycket mer antagligt, att denna homogenitet tvärtom är resultatet av isoleringen." (Cit. arb., s. 74-75.) Professor R. Michels (Wirtschaft und Rasse, i Grundriss der Sozialökonomie II, s. 98 ff.) anför en rad intressanta exempel, som visar hela föränderligheten i de s.k. raskaraktärerna på arbetets område. Så är exempelvis "de kinesiska arbetarnas motståndskraft mycket stor och sätter dem särskilt i stånd att bära tunga bördor. Därav den vidsträckta användningen av kinesiska kulis." Det är dock klart, att de "bördor", man vräker på kulierna, också dessutom betingas av dessas halvkoloniala förslavande. Negrerna anser man för dåliga arbetare. Men det finns ett franskt talesätt: Jag har arbetat som en neger. Negrer blev sällan företagare. Men de har ju blivit bojkottade av de vita o.s.v. Ännu intressantare är exemplen på de nationella motsättningarnas område: "När i Tyskland de första järnvägarna byggdes, framställde en tysk t.o.m. varnande den åsikten, att järnvägarna hade intet värde för den tyska folkkaraktären, enär denna Gudvarelov vore inriktad på det härliga festina lente (latin: skynda långsamt); för att använda järnvägarna passade ett annat folk, ett annat liv, ett annat tänkesätt. Kant förebrådde italienarna deras praktiskt inriktade sinnelag och deras bankväsendes blomstring. I dag är det som bekant andra som leder på dessa områden.." O.s.v. Michels kommer till den absolut riktiga slutsatsen, "att graden av ett folks ekonomiska brukbarhet ungefär torde motsvara graden av den tekniska och moraliskt-intellektuella "civilisation", det uppnått i det ögonblick omdömet fälles." (S. 101.)
De mesta absurditeterna pladdrade anhängarna av ras-teorien ihop under kriget, som de likaledes ville förklara med rasstriden, ehuru varenda människa med sunt förnuft kunde inse vanvettet i denna uppfattning (serberna kämpade emot bulgarerna och var förbundna med japanerna, engelsmännen kämpade tillsammans med ryssarna mot tyskarna o.s.v.) Som ras-teoriens mest betydande representant i sociologien står Gumplowicz.
Utom förra kapitlets litteratur: L. Metschnikoff: Civilisationen och de stora historiska floderna (rysk). P. Maslov: Folkhushållningens utvecklingsteori. Densamme: Agrarfrågan I. Densamme: Kapitalismen. N. Bucharin: Transformationsperiodens ekonomi, kap. VI (tysk övers. å Verlag der Komm. Internationale). Cunow: Die Stellung der Technik in der Marxschen Wirtschaftsauffassung (Neue Zeit XXXIX: 2, häft. 15). Rosa Luxemburg: Die Akkumulation des Kapitals (om reproduktionsprocessen). Kautsky: Entwicklung und Vermehrung in Natur und Gesellschaft. Densamme: Rasse und Judentum.
§ 35. De olika samhällsföreteelsernas sammanhang. Problemställningen. § 36. Saker, människor, idéer. § 37. Den samhälleliga tekniken och samhällets ekonomiska struktur. § 38. överbyggnaden och dess struktur. § 39. Den samhälleliga psykologien och den samhälleliga ideologien. § 40. De ideologiska processerna som av differentierat arbete. § 41. överbyggnadens betydelse. § 42. Samhällslivets formgivande principer. § 43. Typer av ekonomisk struktur och typer av olika samhällen. § 44. Utvecklingens motsägelsekaraktär. Samhällets yttre och inre jämnvikt.
Vi har ovan undersökt frågan om jämnvikten mellan samhälle och natur. Vi har sett, att denna jämnvikt ständigt störes och ständigt återställes, att här föreligger en motsägelse som ständigt övervinnes och uppstår på nytt och övervinnes på nytt - och att däri ligger grundorsaken till den samhälleliga utvecklingen eller det samhälleliga förfallet. Nu måste vi betrakta samhällets "inre liv".
När man frågar om graden av samhällelig utveckling, hör man ofta svaras ungefär så: "Kulturutvecklingens höjd mätes av kvantiteten förbrukad tvål"; andra mäter samma höjd med befolkningen, åter andra med antalet tidningar, med tekniken, med vetenskapens utveckling och annat mer. En tysk professor (G. Schulz-Gävernitz: Volkswirtschaftliche Studien aus Russland, Leipzig, 1899) har t.o.m. uppställt den tesen, att graden av kulturutveckling kan mätas efter typen och byggnadssättet för avträdena. Så har alltså alltifrån dessa senare till de mest upphöjda skapelser av människoanden allt anbefallts som mätare av samhällsutvecklingens höjd. Och vem har rätt därvidlag? Vilken gradmätare är en verklig sådan? Och varifrån kommer den överväldigande mängden av olika svar på en och samma fråga?
Betraktar man de uppräknade svaren närmare, så ser man, att varje enskilt av dessa svar är mer eller mindre riktigt. Växer då inte tvålkonsumtionen med "kulturens" och "civilisationens" tillväxt? Och växer inte också antalet tidningar? Eller samhällstekniken? Eller vetenskapen? Jo, förvisso. Vilken slutsats kan man alltså dra därav? Den, att i varje tid är samhällsföreteelserna förbundna med varann. Hur de är förbundna, är en annan fråga, som vi snart ska ingå på. Men att de är förbundna, därom råder intet tvivel. Och just därför var alla svaren riktiga. Alldeles som man kan bestämma en människas ålder någotsånär efter ansiktet (hyn, rynkorna, hårigheten o.s.v.) eller efter tänkesättet eller språket - alldeles på samma sätt kan man bedöma samhällets utvecklingsgrad på grund av olika kännetecken, ty det ena är förbundet med det andra och det tredje o.s.v. Visar man oss härliga konstverk eller komplicerade vetenskapliga system, så kan vi säga, att det ena såväl som det andra kunde uppstå endast i ett utvecklat samhälle. Detsamma säger vi också, när en rik och komplicerad teknik möter oss. Och i bägge fallen har vi naturligtvis rätt.
Detta samband, detta ömsesidiga beroende mellan de mest olika samhällsföreteelser inbördes är iögonenfallande. Man behöver bara ställa upp en rad frågor för att kunna övertyga sig därom. Hade t.ex. för hundra år sedan futuristernas konst varit möjlig? Naturligtvis inte. Eller hade eskimåerna uppe i isen kunnat uppfinna den trådlösa telegrafien? Eller kan man tänka sig våra dagars vetenskap spå framtiden i stjärnorna? Eller kunde marxismen ha uppstått under medeltiden? Allt detta är naturligtvis omöjligt. Futurismen kunde inte uppstå för hundra år sedan, därför att livet den tiden var mycket lugnare och makligare. Och futurismen är ett barn av storstäderna och deras larm, bråk och skrammel, mitt i virrvarret av den borgerliga kulturens förfall. Den är den allmänna upplösningens konst, som inte kunde uppstå för hundra år sedan, liksom det inte kan växa ogräs på ett nytjärat tak. Eskimåerna uppe i sin is kunde inte uppfinna den trådlösa telegrafien därför att de inte ens kan hantera enkla telegrafer. Den moderna vetenskapen bryr sig inte om sådant vanvett som att spå i stjärnorna, därför att vetenskapens nivå f.n. inte tillåter sådant. Marxismen kunde inte uppstå under medeltiden, därför att det då ännu inte fanns något proletariat - och utan detta är den marxistiska teorien otänkbar. Men om vi nu tar den högtutvecklade tekniken, proletariatet, det stora antalet tidningar, den stort anlagda reklamen, trusterna, futurismen, aeroplanen, elektron-teorien, Rockefellers utdelningar, kolarbetarstrejkerna, de kommunistiska partierna. Nationernas förbund, Tredje Internationalen, elektrifieringen, miljonarméerna, Lloyd George, Lenin o.s.v. - allt detta är företeelser hos en och samma tidsålder, alldeles som en annan tidsålder (medeltiden) hade följande företeelser: romerska påvemakten, den relativt torftiga tekniken, böndernas arbete under länsherrarna, den prästerliga vetenskapen (skolastiken), sökandet av de vises sten (med vilken man kunde göra guld av smuts), inkvisitionen, de usla trafikförhållandena, obildningen t.o.m. bland kungarna, bygemenskapen, häxorna, hantverksskråna, kökslatinet, rovriddarna o.s.v. Man kan inte placera Lenin, Lloyd George eller Krupp i medeltiden. Och tvärtom. Man ser i våra dagar inte längre på Röda torget i Moskva några riddartorneringar, där man kämpar på liv och död för en dams leende. Andra tider andra seder.
Om de samhälleliga företeelsernas inbördes samband råder således intet tvivel, d.v.s. det råder intet tvivel om de ena samhällsföreteelsernas "anpassning" till de andra, med andra ord: om jämnvikten inom samhället, mellan dess element, mellan dess beståndsdelar, mellan de olika slagen av samhällsföreteelser.
Redan A. Comte framhåller, att samhällslivets olika sidor under varje tid är anpassade efter varann (den s.k. consensus). Ännu skarpare betonas detta av Müller-Lyer (Phasen der Kultur, München, s. 344): "Som mått på kulturen kan man egentligen ta varje sociologisk funktion, varje kulturföreteelse: exempelvis konsten, vetenskapen, sederna, hushållningen, den statliga organisationen, individernas frihet, filosofien, kvinnans sociala ställning o.s.v. ända till konsumtionen av tvål o.d. Och det vore t.o.m. likgiltigt, vilket mått man valde, om alla kulturföreteelser utvecklade sig noggrant parallellt och i fullkomlig proportionalitet inbördes." En av de nyaste författarna inom den illa ansatta tyska bourgeoisin, Oswald Spengler (Der Untergang des Abendlandes, München, 1920, I, s. 8), skriver: "Vem vet, att det består ett djupare formellt sammanhang mellan differentialräkningen och Ludvig XIV-tidens dynastiska statsprincip, mellan den antika statsformen polis ( = stat inom den forngrekiska stadens ram) och Euklides' geometri, mellan den västerländska målarkonstens rumsperspektiv och rummets övervinnande genom järnvägar, telefoner och långskjutande vapen, mellan den kontrapunktmässiga instrumentalmusiken och det ekonomiska kreditsystemet?" Man kan opponera sig mot Spenglers sammanställning. Men man kan ingenting invända mot tanken, att de mest olikartade samhällsföreteelser är förbundna med varann.
Vi har nyss definierat samhället som en helhet av människor. I vidsträcktare mening hör dock till samhället även sakerna. Låt oss exempelvis ta det nuvarande samhället: alla dessa stenjättar till städer, de väldiga byggnaderna, järnvägarna, hamnarna, maskinerna, husen o.s.v., o.s.v. - allt detta är samhällets materiellt-tekniska "organ". En maskin vilken som helst utanför det mänskliga samhället förlorar sin betydelse som maskin; den förvandlas helt enkelt till ett stycke natur, till en kombination av delar av järn, trä o.s.v. - för övrigt intet. Låt oss föreställa oss, att en transatlantisk ångare gått under, denna levande koloss med sin väldiga motor, som skakar det simmande husets jättestålkropp, med dess tusen inrättningar alltifrån grytlapparna till radiostationen. Så snart ångaren ligger som död barlast på havsbottnen, förlorar hela dess komplicerade konstruktion sin samhälleliga betydelse. Vid ångarens kropp kommer musslor att suga sig fast, träpartierna kommer att bli bevuxna med vattenväxter, i hytterna kommer krabbor att innästla sig o.s.v.; men ångaren har upphört att vara ångare, den har mistat sin samhälleliga existens, den har utträtt ur samhället, har upphört att vara en beståndsdel av detta, har upphört att fullgöra sin samhälleliga funktion, har från ett samhälleligt ting förvandlats till ett ting utan vidare sådant som varje del av den yttre naturen, som inte omedelbart kommer i beröring med det mänskliga samhället. Teknik betyder inte helt enkelt stycke av den yttre naturen: det är samhällets förlängda organ, det är samhällelig teknik. Vi kan därför tala om samhället i en vidare mening än vi gjort hittills. Då innebär det också sakerna i deras "samhälleliga tillvaro", d.v.s. framför allt samhällets tekniska system. Det är samhällets materiellt-sakliga del, dess sakliga arbetsapparat. Strängt taget uttömmes ingalunda sakerna genom produktionsmedlen och de kan t.o.m. stå i ett mycket avlägset förhållande till produktionen (bortsett från, att de ibland t.o.m. är produkter av den materiella produktionen): hit hör exempelvis böcker, kartor, diagram, museer, tavelgallerier, observatorier, meteorologiska stationer (vad här säges gäller hela tiden den materiellt-sakliga delen), laboratorier o.s.v., o.s.v. Alla dessa saker tillhör inte omedelbart den materiella produktionsprocessen och infogar sig inte i den samhälleliga tekniken, är inte beståndsdelar av de materiella produktionskrafterna. Det oaktat är deras roll klar för envar: de är inte helt enkelt stycken av den yttre naturen, de har också en "samhällelig tillvaro"; de tillhör följaktligen också begreppet samhälle i den utvidgade mening vi nyss talade om.
Av kapitel V vet vi, att samhället är ett system av sammanslutna människor. Nu ser vi, att även sakerna är med i sammanslutningen. Men i ordets trängre mening menar man med samhället människorna och inte de enskilda hoparna utan det bundna systemet. Vi betraktade dessa människor i främsta rummet som verksamma materiella kroppar. På så sätt konstaterade vi, att samhället framför allt är en arbetsorganisation, ett arbetssystem, en mänsklig arbetsapparat. Men vi vet mycket väl, att människorna inte helt enkelt bara är fysiska kroppar: de tänker, känner, önskar, uppställer mål för sig och utbyter ständigt tankar och önskningar. Förhållandena mellan människorna är inte bara materiella arbetsförhållanden, de är också psykiska, "andliga" förhållanden; samhället producerar ju inte bara materiella förnödenheter, det producerar också s.k. "andliga värden": vetenskap, konst, o.s.v.; det producerar med andra ord inte bara saker utan också idéer. Och när dessa idéer väl är producerade, så fogar de sig samman i hela idésystem.
Vi finner alltså i samhället tre slags element: saker, människor, idéer. Det vore naturligtvis meningslöst att tro, att dessa är fullt självständiga element; envar förstår, att om det inte hade funnits några människor så hade det inte heller funnits några idéer, att idéerna bara lever i människan och inte simmar omkring i rymden som oljan på vattnet. Men därav följer inte, att vi inte skulle kunna skilja dessa element åt. Och lika klart är det, att mellan dem måste förefinnas en bestämd jämnvikt. Mera grovt uttryckt skulle det heta: samhället kunde inte existera, om tingens ordning, människornas ordning och idéernas ordning inte motsvarade varann. Men detta måste man naturligtvis bevisa mycket noggrannare. Då kommer vi också att förstå det sammanhang mellan tingen, som faller envar i ögonen och om vilket vi talat i föregående paragrafer.
Vi har redan förut påvisat, att man vid betraktandet av de samhälleliga företeelserna måste utgå från de materiella produktionskrafterna, från den samhälleliga tekniken, från arbetsverktygens system. Härtill måste vi nu foga en hel del klarläggande framställningar. När vi talar om den samhälleliga tekniken, så får därmed inte förstås ett visst verktyg eller en hög olika verktyg utan dessa verktygs system, systemet av deras helhet i samhället som helhet. Man måste tänka sig, att i ifrågavarande samhälle är på olika platser men i bestämt arrangemang utplanterade svarvstolar och motorer, instrument och apparater, enkla och komplicerade verktyg. På vissa platser är de placerade tätt ihop (så exempelvis i storindustrins centra), på andra är andra verktyg utströdda. Men i varje givet ögonblick är - så snart människorna är förbundna med varann genom arbete, så snart vi har ett samhälle - alla arbetsverktyg, de små och de stora, de enkla och de mera komplicerade, de hantverksmässigt och de mekaniskt drivna - kort sagt: alla arbetsverktyg, som existerar i ett visst moment i ifrågavarande samhälle - förbundna inbördes. (Naturligtvis är alltid en viss typ av verktyg förhärskande: f.n. är maskinerna och apparaterna vad förr hantverkarens verktyg var; längre fram kommer betydelsen av apparaterna och de automatiskt arbetande maskinerna att växa ännu mer.) Med andra ord: vi kan betrakta den samhälleliga tekniken som ett helt, där varje del i ett givet ögonblick är samhälleligt nödvändig. Vari uttryckes detta faktum? Varför kan vi i själva verket betrakta den samhälleliga tekniken som ett helt? Vari yttrar sig denna enhetlighet hos alla delar av samhällets tekniska system?
För att vi ska kunna föreställa oss detta så klart som möjligt, antar vi, att en vacker dag i exempelvis Tyskland genom ett underverk alla maskiner, som tjänar till brytningen av stenkol, hade farit åt fanders. Vad skulle ske? Naturligtvis skulle nästan hela industrin av den anledningen stoppa. Man kunde inte längre elda upp fabrikerna; samtliga maskiner och instrument i dessa fabriker skulle stå stilla, d.v.s. fråndragas produktionsprocessen. Tekniken på ett område har på så vis påverkat tekniken på nästan alla andra områden. Och det betyder, att i realiteten inte bara i vårt tänkande utan objektivt, reellt, all teknik i de enskilda produktionsgrenarna utgör ett helt, en enhetlig samhällelig teknik. Den samhälleliga tekniken är, som vi redan sagt, inte en hop av enskilda arbetsverktyg utan ett sammanbundet system. Det betyder, att av varje del i detta system är alla andra beroende. Men det betyder också, att i varje givet ögonblick är de olika delarna i denna teknik sammanbundna med varann i bestämd proportion, i bestämt förhållande inbördes. Om man i en enskild fabrik för så och så många vävstolar behöver så och så många arbetare o.s.v., så behövs det i hela samhället med en mer eller mindre normal samhällelig reproduktion för ett bestämt antal masugnar så och så många maskiner och mekaniska verktyg, en bestämd kvantitet produktionsmedel såväl i metallurgien som i textilindustrien, i den kemiska industrien och i alla andra industrier. Visserligen kan man inte här, som då det gäller den enskilda fabriken, ange noggranna siffror, men mellan de "tekniska systemen" i de enskilda produktionsgrenarna råder ett visst nödvändigt växelförhållande, som inställer sig i det icke-organiserade samhället elementärt, i det organiserade medvetet, men som alltid finns där. Det är t.ex. otänkbart, att det i en fabrik skulle kunna finnas tio gånger fler spolar än det behövs. Men det är lika otänkbart, att kolproduktionen skulle vara tio gånger större än nödvändigt eller att det funnes procentuellt tio gånger fler maskiner och redskap för kolbrytning än de andra produktionsgrenarna behöver. Alldeles som det mellan produktionsgrenarna finns ett bestämt sammanhang och en bestämd proportionalitet, så finns det också i den samhälleliga tekniken ett bestämt sammanhang och en bestämd proportionalitet mellan deras delar. Det är denna omständighet, som av blotta summan verktyg, maskiner, instrument o.s.v. gör ett den samhälleliga teknikens system.
Om så är, då blir emellertid också följande begripligt: varje givet system av den samhälleliga tekniken bestämmer också systemet av arbetsförhållandena mellan människorna.
Kan det verkligen förekomma, att samhällets tekniska system, att dess verktygs struktur är en helt annan än strukturen i de mänskliga förhållandena? Kan det t.ex. förekomma, att samhällets tekniska system är maskinteknik, medan produktions- och arbetsförhållandena är hantverkets? Det är klart, att något sådant icke kan förekomma. När samhället existerar, så måste det finnas en bestämd jämnvikt mellan dess teknik och dess ekonomi, d.v.s. mellan totaliteten av dess arbetsverktyg och dess arbetsorganisation, mellan dess sakliga produktionsapparat och dess mänskliga produktionsapparat.
Låt oss för klarhetens skull ta ett exempel. Låt oss jämföra det s.k. antika samhället med det moderna kapitalistiska. Låt oss börja med tekniken. Albert Neuburger (Die Technik des Altertums, Leipzig 1919), som är böjd att snarare överskatta än underskatta den antika teknikens betydelse, skriver: "Aristoteles ger oss i sina Mekaniska problem en uppräkning av de traditionellt brukade hjälpmedlen. Han nämner som sådana hävstången med motvikt vid brunnen, den likarmade vågen, besmanet, tången, kilen, hjulet, blocket, krukmakarens skiva, slungan, rodret liksom också vridhjulen av koppar eller malm med olika vridriktning, varmed sannolikt avses tandade hjul." (S. 206.)
Det är de mest elementära tekniska mekanismerna, de s.k. enkla maskinerna (hävstång, sluttande planet, kil, hjul). Det är klart, att man inte kommer långt med dem. Det ser man också på metallernas bearbetning. Det är ju begripligt, att först produktionskrafternas metallskelett ger en fast grund för dessas utveckling. Bland metallerna bearbetas ju framför allt guld; största delen av denna metall användes till förfärdigande av föremål för improduktiv förbrukning. Ett undantag utgjorde endast smideshantverket, som förfärdigade tämligen primitiva verktyg med tillhjälp av hammare, städ, tång, filar, skruvstäd och andra enkla instrument (huvudsakligen tillverkades yxor, bilor, hackor, hovjärn, spik, kedjor, högafflar, spadar, skedar o.s.v.); gjutningen användes huvudsakligen till förfärdigandet av statyer och andra improduktiva imitationer. Vitruvius definierade ju som bekant "maskinen" som "sammanhängande förbindelse av trä".
"I århundraden stod tekniken kvar på samma ståndpunkt", skriver Salvioli (Der Kapitalismus des Altertums, Stuttgart 1912, s. 101). Han menar därmed naturligtvis inte en absolut stockning utan den antika teknikens relativt långsamma utveckling.
Denna teknik bestämde också arbetarens typ, hans arbetskvalifikation, såväl som arbetsförhållandena, produktionsförhållandena.
Arbetarens typ kan på denna grundval endast vara: handens arbetare, hantverkarens. Smed, snickare, murare, vävare, guldsmed, gruvarbetare, vagnmakare, sadelmakare, svarvare, silversmed, krukmakare, färgare, körsnär, glasarbetare, låssmed o.s.v. - det är den produktiva arbetartypen under antiken. (Jfr Gustave Glotz: Le travail dans la Grèce ancienne, Paris, 1920, s. 265-276, Paul Louis: Le travail dans le monde romain, Paris, 1912, s. 234-244.) På detta sätt var den samhälleliga tekniken förutsättningen för kvaliteten hos den levande arbetsmaskinen, d.v.s. arbetarens typ, hans arbets-"kvalifikation". Men denna teknik var också förutsättningen för förhållandet mellan de arbetande människorna. Redan av, att vi här ser vissa bestämda slag av arbetare, framgår i själva verket, att vi har att göra med produktionens sönderfallande i en rad av grenar, av vilka var och en bara utför ett slags arbete. Detta är arbetsfördelning.
Vad var förutsättningen för denna arbetsfördelning? Det är klart nog: tillvaron av motsvarande arbetsverktyg. Men även denna arbetsfördelnings form var av ett bestämt slag: "Arbetsfördelningen tillåter icke, att man drar samma slutsatser beträffande antiken som beträffande de moderna samhällena, därför att den här icke är en funktion i mekanismen. Den karaktäriserar här icke ett system av storföretag utan en medelstor eller liten industri ..." (Glotz, s. 275.) "För antiken var stordriften främmande, den korn aldrig utöver hantverket." (Salvioli, s. 131.) Detta är en annan form hos produktionsförhållandena, som vi sett likaledes baserad på tekniken. T.o.m. då det gäller en väldig byggnad, blir den ofta hantverksmässigt utförd. Så hade regeringen vid bygget av en vattenledning slutit avtal med 3,000 stenhuggare, och de arbetade själva jämte sina slavar. (D:o, s. 139.) Där återigen, varest produktionen antog relativt stora dimensioner, kunde den med en sådan teknik bestå endast under användande av en utanför ekonomien stående kraft: slaveriet, då efter varje segerrikt krig hela arméer av slavar importerades och såldes samt fyllde gods och slavverkstäder (ergastula). Med en annan teknik skulle slavarbetet varit en omöjlighet: slavarna ruinerar komplicerade maskiner, och slavarbetet betalar sig inte. T.o.m. en sådan företeelse som importerade slavars arbete kan alltså, under givna historiska förhållanden, förklaras med det borgerliga samhällets verktyg. Eller låt oss ta följande fråga. Det är bekant, att trots de tämligen utvecklade handelskapitalistiska relationerna antikens hushållning i det stora hela var en naturalhushållning. Människorna stod icke i intima ekonomiska relationer till varandra: utbytet var betydligt mindre utvecklat än det är nu; mycket producerades på de stora godsen (latifundierna) och i deras tvångsarbetsverkstäder för det egna behovet. Detta är ju även en bestämd form av arbetsordning, också ett slags produktionsförhållande. Och det är återigen klart, varigenom det kan förklaras: det finner sin förklaring i produktionskrafternas svaga utveckling, i teknikens svaghet. Med en sådan teknik kunde produktionen inte slunga ut stora överskott. Kort och gott, vi ser att relationerna mellan människorna i arbetsprocessen bestäms av den tekniska utvecklingens höjd: den antika hushållningen är så att säga anpassad efter den antika tekniken.
Låt oss nu med antikens samhälle jämföra det kapitalistiska samhället. Framför allt dess teknik. För att överskåda den är det tillräckligt att se på en förteckning över några produktionsgrenar. Vi väljer två grupper: fabrikationen av maskiner, instrument och apparater å ena sidan, den elektrotekniska industrien å den andra. Vi får då följande bild:
| I. Maskin-, instrument- och apparatindustri. | ||
| a. Kraftmaskiner: | ||
| 1. lokomotiv, | ||
| 2. lokomobiler, | ||
| 3. andra kraftmaskiner. | ||
| b. Allmänna arbetsmaskiner: | ||
| 1. verktygsmaskiner för bearbetning av metaller, trä, sten och andra material, | ||
| 2. pumpar, | ||
| 3. hävstänger och transportmaskiner, | ||
| 4. andra allmänna arbetsmaskiner. | ||
| c. Arbetsmaskiner för speciella yrken: | ||
| 1. spinnmaskiner, | ||
| 2. jordbruksmaskiner, | ||
| 3. specialmaskiner för råmaterialindustrier, | ||
| 4. specialmaskiner för vapen- och ammunitionsindustrierna, | ||
| 5. specialmaskiner för förädlingsindustrin, | ||
| 6. fabrikation av alla slags maskiner. | ||
| d. Maskinreparationsverkstäder. | ||
| e. Pannor, apparater och redskap: | ||
| 1. ångpannor, | ||
| 2. pannor, apparater och redskap för specialindustrier (med undantag för arbetsmaskiner). | ||
| f. Maskinverktyg och maskindelar: | ||
| 1. maskinverktyg, | ||
| 2. maskindelar. | ||
| g. Kvarnbygge. | ||
| h. Skeppsbygge och fabrikation av fartygsmaskiner. | ||
| i. Fabrikation av aeroplan, luftskepp, samt deras detaljer. | ||
| j. Gasskyddsredskap. | ||
| k. Fabrikation av trafikmedel: | ||
| 1. velocipeder och velocipeddelar, | ||
| 2. motorfordon, | ||
| 3. järnvägsvagnar, | ||
| 4. vagnfabrikation och vagnmakeridetaljer, | ||
| 5. andra fordon, utom luft- och vattenfartyg. | ||
| l. Fabrikation av ur och urdelar. | ||
| m. Fabrikation av musikinstrument: | ||
| 1. pianon, | ||
| 2. övriga musikinstrument. | ||
| n. Optiska och finmekaniska produkter samt zoologiska och mikroskopiska preparat: | ||
| 1. fabrikation av optiska och finmekaniska instrument samt fotografiska apparater, | ||
| 2. fabrikation av zoologiska och mikroskopiska preparat. | ||
| o. Fabrikation av glödstrumpor samt lampor utanför elektrotekniken. | ||
| II. Elektroteknisk industri. | ||
| a. Fabrikation av dynamomaskiner och elektromotorer. | ||
| b. Fabrikation av ackumulatorer och element. | ||
| c. Fabrikation av kablar och isolerade trådar. | ||
| d. Fabrikation av elektriska mätinstrument, d:o räkneinstrument och ur. | ||
| e. Fabrikation av elektriska apparater och installationsutensilier. | ||
| f. Fabrikation av elektriska lampor och strålkastare. | ||
| g. Fabrikation av elektriska apparater inom läkar- och tandläkarfacken. | ||
| h. Fabrikation av svagströmsapparater. | ||
| i. Fabrikation av isoleringsutensilier, inkl. isolerrör. | ||
| j. Fabrikation av elektriska produkter genom engrosfirmor. | ||
| (Rudolf Meerwarth: Einleitung in die Wirtschaftsstatistik, Jena, 1920, s. 43-44.) | ||
Man behöver bara jämföra denna sammanställning med de "maskiner", om vilka Aristoteles eller Vitruvius talade, för att fatta den väldiga skillnaden mellan tekniken i antikens samhälle och tekniken i det kapitalistiska samhället. Men alldeles som den antika tekniken var förutsättningen för den antika hushållningen, så är våra dagars kapitalistiska hushållning bestämd av den kapitalistiska tekniken. Om man kunde räkna hela befolkningen i låt oss säga det gamla Rom och våra dagars Berlin eller London, och indela den efter yrken, då skulle vi bli på det klara med den djupa avgrund som skiljer oss från antiken. Nu finner vi (allt efter maskintekniken) arbetare, som inte alls fanns på den tiden. I stället för hantverkarna för järn (fabri ferrarii) finner vi hos oss elektrotekniker, montörer, installatörer, mekaniker, pannsmeder, metallsvarvare, fräsare, optiker, typografer, litografer, järnvägsmän, maskinister, chaufförer, arbetare vid ånghamrar, arbetare vid skördemaskiner, vid kärvbindare och ångplogar, elektrotekniker, kemiker, ångpannespecialister, maskinsättare o.s.v., o.s.v. Dessa arbetare fanns i antiken inte ens till namnet, ty man hade inte ens ifrågavarande industrigrenar och inte heller motsvarande arbetsverktyg. Men t.o.m. om vi ser på sådana yrken, som har samma beteckning och arbetar på områden som också fanns i antiken, så får man i alla fall något helt annat. Vad finns det egentligen gemensamt mellan den nuvarande vävaren, som arbetar i en stor textilfabrik, och hantverkaren eller slaven i det gamla Grekland eller Rom? Den senare var en helt annan människa, och han skulle trivas lika bra i ett modernt väveri som Julius Caesar i en vagn på New Yorks underjordiska järnväg. Vi har i våra dagar andra arbetskrafter av annan arbetskvalifikation. Våra arbetskrafter är produkter av en annan teknik, efter vilken de är anpassade.
Vi har nyss påpekat, att det i vår tid finns en mängd industrigrenar, som förut icke existerade. Det betyder framför allt, att man i det kapitalistiska samhället har en annan indelning av det samhälleliga arbetet. Men det samhälleliga arbetets indelning representerar ett av de grundläggande produktionsförhållandena. Varpå vilar den moderna arbetsfördelningen? Man ser genast, att den är bestämd av de moderna arbetsverktygen, av karaktären, sorten och kombinationen av maskinerna och verktygen, d.v.s. av det kapitalistiska samhällets tekniska system. Låt oss se på formen av ett modernt företag. Det är en stor fabrik. Det är inte den lilla produktionsenheten, inte hantverkarens hushållning, inte ens latifundieägarens hemindustri. Det är en jätteorganisation, som kanske omfattar tusentals människor, vilka är fördelade i bestämd ordning, på bestämda platser och fullgör noggrant tillmätta arbeten. Låt oss exempelvis som mönster för ett kapitalistiskt företag ta Fords automobilfabrik i Detroit, U. S. A., så märker vi genast dess särdeles moderna karaktär: den noggranna arbetsfördelningen, maskinerna, deras automatiska gång och kontrollerande från arbetarnas sida, de olika arbetsgreppens strängt regelbundna avlösande av varann o.s.v. På rörliga plattformar ligger delar av produkten. De vid sina maskiner stående arbetarna av olika slag och olika kvalifikationer fullgör sina manipulationer på de "förbifarande" halvfabrikaten. Hela arbetets gång är beräknat på sekunden. Varje förflyttning av arbetaren, varje rörelse av hans hand eller fot, varje böjning på hans kropp är beräknad. "Personalen" övervakar arbetets allmänna gång. Allt noggrant efter klockan. Det är arbetets fördelning och dess "vetenskapliga organisation" enligt Taylor-systemet. En sådan fabrik är också, när vi betraktar personstrukturen, d.v.s. relationerna mellan människorna, ett produktionsförhållande. Och återigen - varav bestämmes människornas anordning? Av tekniken, maskinernas system, deras kombination, organisationen av fabrikens sakliga apparat.
"Som arbetsorganisationens avgörande faktor måste den nuvarande utvecklingen av tekniken betraktas ... Maskinen i fabriken står där inte ensam. Maskinerna uppdelar sig i grupper. De är besläktade med varann eller förbundna med varann genom arbetsmomenten. Överförandet av arbetet från en maskin till en annan ... ter sig för den tekniske ledaren som en kvantitet, som är underkastad den noggrannaste beräkning. Arbetsplanen, fördelningen av arbetsplatserna, transporten blir lika noga reglementerad, automatiserad, normaliserad ... och förvandlar sig så småningom i ett noggrant beräknat maskineri, som heter företagets förvaltning ... I det allmänna systemet av denna sakernas rörelse visade sig människans rörelse och hennes inverkan på de andra ... ofta som bestämmande oas ... Så uppstod den vetenskapliga förvaltningens system." (A. Gastev: Våra uppgifter - arbetsorganisationen, i Arbetsinstitutets årsbok, 1, Moskva, 1921, s. 12-13, endast på ryska.) För att kunna få en föreställning om de stora metallfabrikernas olika branscher må här uppräknas branscherna i de ryska företagen: mekaniskt, elektriskt, smides-, pann-, gjutjärns- och stålgjuteri, järnvalsning, termisk metallbearbetning, martinsugnar, siemensugnar, deglar, lavetter, kemisk träbearbetning, byggnads- och hjälparbeten. I Putiloff-verken fanns åren 1914-1916 följande arbetarkategorier: klensmeder, svarvare, fräsare, hyvlare, mejslare, borrare, svetsare, präglare, samlare, smeder, hamrare, pressare, spetsare, eldare, ugnsföreståndare, valsare, maskinister, avskärare, gjutare, formare, arbetare vid smältugnar, tapetserare, snickare, timmermän, målare, plåtslagare, bleckslagare, kabelarbetate, hantlangare, manliga såväl som kvinnliga. (Jfr Metallarbetarens budbärare, Petrograd 1917, s. 13, endast på ryska.) Men redan många av dessa beteckningar visar, att ifrågavarande arbetsslag är bundet vid ett bestämt verktyg, en maskin eller ett instrument. Med en bestämd kombination av dessa arbetsverktyg, med deras fördelning i företaget finns också en bestämd fördelning av människorna. Denna senare bestämmes av den förra.
På så vis bestämmes produktionsförhållandena i storproduktionen av tekniken. Och alldeles som ur tekniken i det gamla Grekland eller Rom framkom de produktionsförhållanden, som är karaktäristiska för den lilla eller medelstora produktionen, så framgår ur den moderna tekniken storproduktionens förhållanden. Mellan den samhälleliga tekniken och den samhälleliga ekonomien råder också här en relativ jämnvikt.
Vi såg slutligen, att teknikens svaghet under antiken hade till följd en svaghet i utbytet, nämligen att hushållningen huvudsakligen var naturalhushållning: sammanhanget mellan hushållningsenheterna var mycket löst. Men detta är bestämda produktionsförhållanden. Den moderna kapitalistiska tekniken däremot tillåter utslungandet av väldiga mängder av produkter. Även arbetsfördelningen leder till, att hela produktionen är beräknad för marknaden. Fabrikanten bär ju inte själv de hängslen, de millioner hängslen, som hans fabrik slungar ut. Så är också produktionsförhållandena under varuhushållningen en följd av motsvarande teknik.
Vi har tagit itu med frågan från olika sidor: för det första vilka arbetskrafter det finns, för det andra vilken arbetsfördelning som existerar mellan dem, för det tredje i vilket mått det produceras, d.v.s. i vilken mån människorna är organiserade i de olika hushållningsenheterna, för det fjärde vilka relationer som finns mellan dessa enskilda hushållningar. Och hela tiden kom vi - med exemplet de två olika samhällena (det antika och det moderna) - till det resultatet, att arbetsverktygens kombinationer, den samhälleliga tekniken är bestämmande för människornas kombinationer och relationer, d.v.s. för den samhälleliga hushållningen (ekonomien). Allt detta utgör emellertid bara ena sidan, ena delen av produktionsförhållandena. Nu måste vi uppehålla oss vid en annan, mycket viktig och väsentlig fråga, nämligen frågan om samhällsklasserna. Utförligt återkommer vi därtill senare. Här måste emellertid denna fråga betraktas från produktionsförhållandenas ståndpunkt.
När vi betraktar människornas inbördes relationer i produktionsprocessen, så upptäcker vi överallt (med undantag för den s.k. urkommunismen) att människorna grupperar sig så, att den ena gruppen inte står bredvid utan över den andra. Låt oss ta livegenskapens förhållanden. Där hade vi godsägarna, så kom förvaltarna, så uppsyningsmännen och så under dem bönderna. Låt oss ta de kapitalistiska produktionsförhållandena. Även här ser vi, att människorna i produktionsprocessen inte bara delar sig i gjutare, montörer, järnvägsmän, tobaksarbetare o.s.v., vilka trots mångfalden i sitt arbete alla arbetar efter samma schema, står på samma grund i produktionen. Vi ser också här, att en grupp personer i arbetsprocessen står över de andra: över arbetarna står de anställda (den tekniska mellanpersonalen: förmän, ingenjörer, tekniker, agronomer o.s.v.), över de anställda de anställda av högre rang (förvaltare, direktörer), över dem företagens ägare, kapitalisterna, de högsta kommendanterna och ledarna av produktionsprocessens öden. Låt oss slutligen se ett slag på en rik romersk godsägares latifundium. Även här finns det en hel trappa av personer: nederst står slavarna (de talande verktygen, instrumenta vocalia som romarna kallade dem till skillnad från de halvtalande verktygen, den bölande, bräkande boskapen, och de stumma verktygen, d.v.s. sakerna), på slavarna följer slavfösarna, uppsyningsmännen o.s.v., sedan kommer förvaltarna och sist latifundiets ägare själv och hans ärade familj (kvinnan stod vanligen i ledningen för en del husliga arbeten). T.o.m. en blind måste se, att man här har att göra med olikartade relationer mellan de arbetande människorna inbördes. Alla de uppräknade personerna deltar i den ena eller andra formen i arbetsprocessen och står därför i vissa förhållanden till varann. Därvid måste de alla indelas i olika grupper: man kan indela dem efter yrkena, man kan indela dem efter branscherna, man kan indela dem efter klasserna. Indelar vi efter yrken eller branscher, så får vi: smeder, klensmeder, svarvare o.s.v., kemiker, mekaniker, ångpanneingenjörer eller fibertekniker eller lokomotivfackmän m.fl. Men det är klart, att klensmeden, svarvaren, maskinarbetaren, stuveriarbetaren utgör en grupp för sig och ingenjören, teknikern o.s.v. en helt annan; på samma sätt är kapitalisten, som förfogar över allt och alla, återigen en helt annan typ. Man kan inte skära alla dessa människor över en kam. En var ser, att hur olika arbete än klensmeden, svarvaren och typografen har, så står de i alla fall i den allmänna arbetsprocessen i samma förhållande inbördes. Annorlunda åter klensmeden och ingenjören och absolut annorlunda klensmeden och kapitalisten. Än mer. Iögonenfallande är följande: Klensmeden, svarvaren, typografen -de står alla, vare sig de arbetar gemensamt eller är åtskilda, i lika förhållande till alla ingenjörer och i lika, ännu avlägsnare förhållande till alla överledare och befälhavare i produktionen, kapitalisterna. Här råder de största åtskillnader i produktionsroll, i produktionsbetydelse, i typ, i karaktär ifråga om förhållandena mellan människorna: kapitalisten i fabriken fördelar och ordnar arbetarna så som han arrangerar sakerna, arbetsverktygen; arbetarna återigen "fördelar" icke kapitalisterna (så länge det nämligen gäller den kapitalistiska samhällsordningen): de "fördelas" av dessa kapitalister. Här är förhållandet ett "herre-och-dräng-förhållande", som Marx kallar det, ett "kapitalets kommando". Men denna alldeles olika roll i produktionsprocessen utgör grundvalen för människornas indelning i olika samhällsklasser.
Här måste vi ta hänsyn till ett mycket viktigt faktum. Vi vet av vad som förut sagts, att till den samhälleliga reproduktionsprocessen också hör distributionsprocessen. Distributionsprocessen är så att säga baksidan till den samhälleliga produktionsprocessen. Vad är denna distributionsprocess, när man närmare betraktar den? Och hur är den förbunden med produktionsprocessen?
Därom skriver Marx följande (Zur Kritik der politischen Ökonomie, Stuttgart, 1920, s. XXX): "Distributionen ter sig för den ytligaste uppfattningen som distribution av produkter och så längre avlägsen från och på visst sätt självständig gentemot produktionen. Men innan distributionen är distribution av produkterna, är den 1. distribution av produktionsinstrumenten och 2., vilket är en ytterligare bestämning av samma förhållande, distribution av samhällets medlemmar på de olika arterna av produktion (individernas underordnande under bestämda produktionsförhållanden). Distributionen av produkterna är uppenbarligen ett resultat av denna distribution, som själv är inbegripen i produktionsprocessen och bestämmer produktionens indelning. Produktionen med bortseende från denna i henne inneslutna distribution är uppenbarligen tom abstraktion, medan omvänt distributionen av produkterna är given av sig själv med denna ursprungligen ett moment i produktionen utgörande distribution." (Kurs. av Bucharin.) Låt oss närmare betrakta denna sats av Marx.
Vi ser framför allt, att produkternas produktionsprocess bestämmer produkternas distributionsprocess. Om exempelvis produktionen sker i oberoende enskilda hushållningar (i enskilda kapitalistiska företag eller genom enstaka hantverkare) och i var och en av dessa hushållningar inte mer produceras allt man där brukar producera utan en speciell produkt (i ena företaget ur, i andra spannmål, i tredje järnlås, hammare, tänger o.s.v.), så är det klart, att produkternas fördelning kommer att ske på utbytets väg. De människor, som producerar lås, kan inte kläda sig i dessa lås eller äta dem till middag. Å andra sidan kan de människor, som producerar spannmål, inte stänga sina lador med spannmål, de behöver därtill lås och nyckel. Följaktligen måste de byta inbördes, handla med varann. Följaktligen kommer här fördelningen av de i samhället producerade produkterna att ske bytesvägen. Av hur man producerar följer också hur produkten fördelas. Produktens fördelning är visst inte någonting oberoende av samma produkts producerande. Tvärtom: den bestämmes av detta och utgör tillsammans med det en del av den materiella samhälleliga reproduktionen.
Men produktionen själv innesluter i sig två andra "fördelningar": för det första fördelningen av personerna, deras arrangemang i produktionsprocessen (om den saken har vi huvudsakligen talat i denna paragraf), och för det andra produktionsverktygens fördelning bland dessa personer. Dessa två "fördelningar" tillhör produktionen själv eller är, som Marx säger, "inbegripna" i denna. Ja, låt oss se på våra gamla exempel och ta det med det kapitalistiska samhället. Vi ser däri en "distribution av människorna". Dessa "distribuerade", d.v.s. i produktionen på bestämt sätt fördelade människor delar sig, som vi sett, i klasser, och den delningen ligger till grund för den olika rollen i produktionsprocessen. Men se bara! Med denna olika "distribution av människor", med människornas olika arrangemang i produktionen är också distributionen av arbetsmedlen förbunden: kapitalisten, latifundieägaren och godsägaren förfogar över dessa arbetsmedel (fabriken och maskinerna, godset och tvångsarbetsverkstäderna, jorden och byggnaderna), medan arbetaren inte äger några produktionsmedel utom sin egen arbetskraft; slaven kan inte ens förfoga över sin egen kropp och detsamma gäller den livegne bonden. Vi ser alltså, att klassernas olika roll i produktionen beror på fördelningen av produktionsmedlen mellan dem. Engels skrev i sin recension av Marx' bok Zur Kritik der politischen Ökonomie: "Ekonomien handlar inte om saker utan om förhållanden mellan personer och i sista hand mellan klasser; men dessa förhållanden är alltid bundna vid ting och ter sig som ting." (Neue Zeit XXXIX: 1, s. 420.) Vad betyder det? Låt oss åter förklara det med ett exempel. Låt oss ta de gängse klassförhållandena i det kapitalistiska samhället, förhållandet mellan kapitalisterna och arbetarna. Vid vilka "ting" är de bundna? Jo, vid det som ligger i kapitalisternas händer, vid de produktionsmedel, över vilka kapitalisterna förfogar men som arbetarna ej äger. Dessa produktionsmedel tjänar kapitalisterna som verktyg för vinnande av profit, som medel att exploatera arbetarklassen. De är inte bara ting utan ting i en särskild samhällelig betydelse. Vilken? Den, att de här inte bara tjänar som produktionsmedel utan också som medel att exploatera lönearbetarna. Med andra ord: i detta "ting" uttryckes förhållandet mellan klasserna eller, som Engels säger, dessa klassförhållanden är bundna vid tinget. I vårt exempel är detta kapitalet.
Alltså: den särskilda form av produktionsförhållandena, som består i förhållandena mellan klasserna, bestämmes av dessa människogruppers olika roller i produktionsprocessen och produktionsmedlens fördelning dem emellan. Fördelningen (distributionen) av produkterna är därmed fullständigt given.
Varför får kapitalisten profit? Därför att han äger produktionsmedel, därför att han är kapitalist.
Klassförhållandena i produktionen, d.v.s. de förhållanden, som är bundna vid den olika fördelningen av produktionsmedlen, har i samhället en särdeles stor betydelse. Det är de som i främsta rummet bestämmer detta samhälles utseende, dess byggnad eller, som Marx kallade det, dess ekonomiska struktur.
Produktionsförhållandena är, som envar nu ser, utomordentligt mångfaldiga och mångformade. Om vi därtill ytterligare erinrar oss, att vi betraktar fördelningen av produkterna som del av reproduktionen, så blir därmed också klart, att i produktionsförhållandena även är inbegripna förhållandena mellan personerna i fördelningsprocessen. Det finns en mängd sådana förhållanden i det komplicerade samhället. Förhållandena mellan köpmännen, bankirerna, kontoristerna, växlarna, de olika handlarna, arbetarna, konsumenterna, säljarna, handelsresandena, utbärarna, fabrikanterna, fartygsägarna, matroserna, ingenjörerna, förarbetarna o.s.v., o.s.v. - alla dessa förhållanden är produktionsförhållanden. De är allesammans i det verkliga livet sammanflätade i de mest mångfaldiga kombinationer, i de underbaraste sammanställningar, i de säregnaste föreningar. Men av dessa kombinationer är av särskild betydelse det grundläggande schemat: förhållandet mellan de stora människogrupper som man betecknar som samhällsklasser. Av vilka klasser det finns i samhället, av hur dessa klasser är anordnade inbördes, vilken roll de spelar i produktionsprocessen, hur arbetsverktygen är fördelade - av detta beror också vad det är för ett samhälle vi har framför oss. Om kapitalisten står över och arbetaren under, då har vi ett kapitalistiskt samhälle; står godsägaren över och förfogar över alla saker och alla människor med hull och hår, så har vi en slavregim; står arbetarna över och förfogar över allt, så har vi den proletära diktaturens regim o.s.v. Om det inte alls finns några klasser, då betyder det naturligtvis inte, att samhället är försvunnet. Det betyder, att det inte är något klassamhälle. Sådant är exempelvis det urkommunistiska samhället, sådant kommer framtidens kommunistiska samhälle att vara.
Nu uppdyker framför oss följande fråga. Vi såg förut, att produktionsförhållandena ändrar sig med den samhälleliga tekniken. Gäller den satsen för de produktionsförhållanden, som samtidigt representerar klassförhållanden? Man behöver bara betrakta ett samhälles, vilket som helst, verkliga utveckling för att kunna övertyga sig om, att så är fallet. Inför den nu levande generationens ögon har exempelvis väldiga klassförskjutningar ägt rum. Ännu för inte så många år sedan var de självständiga hantverkarnas klass alltjämt avsevärd. Men så började den smälta ihop. Varför? Maskintekniken växte och med den storproduktionen, fabrikssystemet. Därmed växte samtidigt också proletariatet, växte den industriella storbourgeoisin och hantverket försvann. Klassklyvningen vart en annan. Annorlunda kunde det ju naturligtvis heller inte gå. Ty när tekniken ändrar sig, så ändrar sig också arbetsfördelningen i samhället, vissa funktioner i produktionen försvinner eller träder tillbaka, det uppkommer nya o.s.v. Samtidigt därmed ändrar sig klassgrupperingen. Om samhällets produktionskrafter är svagt utvecklade, så är i detta samhälle industrien svagt utvecklad och samhällets hushållning bär en lantlig, agrar karaktär. Vad under att i ett sådant samhälle de lantliga klasserna överväger och att i spetsen för hela samhället står storgodsägarnas klass! Är däremot i ett samhälle produktionskrafterna högt utvecklade, så finns där en mäktig industri med städer, fabriker, byar o.s.v. Men därigenom vinner just stadsklasserna ett stort inflytande. Godsägaren träder i bakgrunden för industribourgeoisin eller andra delar av bourgeoisin. Proletariatet blir en väldig makt.
Det är tydligt, att den ständiga omgrupperingen kan totalt ändra samhällets form. Det sker, när den klass, som var under, kommer överst. Hur detta sker, det ska vi gå in på i följande kapitel. Nu är det nog för oss, att också klassförhållandena, den viktigaste delen av produktionsförhållandena, ändrar sig med produktionskrafternas ändring. "Allt efter produktionsmedlens karaktär kommer naturligtvis dessa samhälleliga förhållanden, i vilka producenterna träder varann, de betingelser under vilka de utbyter sina verksamheter och deltar i produktionens totalakt, att vara olika. Med uppfinningen av ett nytt krigsredskap, eldvapnet, ändrade sig med nödvändighet hela arméns inre organisation, förvandlade sig de förhållanden, inom vilka individer bildar en armé och kan verka som armé, ändrade sig också olika arméers förhållande inbördes. De samhälleliga förhållanden, vari individerna producerar, de samhälleliga produktionsförhållandena ändrar sig alltså, förvandlar sig alltså med förändringen och utvecklingen av de materiella produktionsmedlen, produktionskrafterna." (Marx: Lohnarbeit und Kapital, Berlin, 1920, s. 25.) Med andra ord: "Organisationen av varje givet samhälle bestämmes av dess produktionskrafters tillstånd. Med ändringen av detta tillstånd måste nödvändigt förr eller senare också den samhälleliga organisationen ändra sig. Följaktligen befinner den sig i labil jämnvikt överallt där de samhälleliga produktionskrafterna växer" - eller sjunker (Bucharin). (G. Plechanov: Om den materialistiska historieuppfattningen, i Kritik av våra kritiker, s. 324.)
Totaliteten av produktionsförhållandena utgör just samhällets ekonomiska struktur eller produktionssättet. Det är samhällets mänskliga arbetsapparat, dess "reella grundval".
När vi betraktar produktionsförhållandena, reducerar vi dem till personernas placering i rummet. Vari uttrycks detta förhållande? Däri, att, som vi framhållit, varje person har sin plats, alldeles som den lilla skruven i urmekanismen. Just detta bestämda läge i rummet, på "arbetsfältet", gör denna anordning, denna "fördelning" till ett samhälleligt arbetsförhållande. Varje sak befinner sig naturligtvis i rummet och rör sig däri. Men här är människorna förbundna, genom bestämdheten så att säga i deras arbetspositioner. Det är ett materiellt förhållande, ett sådant som förhållandet mellan delarna i urmekanismen. Man måste komma ihåg, att kritikerna av den materialistiska historieuppfattningen ständigt förväxlar begreppen, därför att ordet "materiell" har flera betydelser. Så reducerar man exempelvis den historiska processen till de materiella "behoven" och "intressena" och proklamerar därpå i triumf den materialistiska historieuppfattningens övervinnande, i det man med rätta påvisar, att "intresse" ingalunda är något materiellt i ordets filosofiska mening utan tydligt något psykiskt. Ja, intresse är verkligen inte alls meteria. Men det är bara tråkigt, att vissa "anhängare" av den materialistiska historieuppfattningen (vilka vanligtvis blandar ihop Marx med någon borgerlig filosof och är ogynnsamt stämda mot den filosofiska materialismen) likaledes gör sig skyldiga till en sådan förväxling. Så ser exempelvis Max Adler, som kopplar ihop Marx med Kant, i samhället ett helt av psykiska växelverkningar: hos honom är allt psykiskt. Här ett prov på sådana betraktelser: "Ett förhållande är dock ingalunda 'materia' i den filosofiska materialismens mening, vilken sätter likhetstecken mellan materian och de själsliga ämnena. Det är överhuvud taget svårt att sätta 'den ekonomiska strukturen', det 'materiella' enligt den materialistiska historieuppfattningen i relation till den förra teoriens 'materia', hur än denna må fattas ... Och vad som gäller för det verkande, gäller också för det påverkade. Produktionsmedel är snarare alster av den mänskliga 'anden', förefaller snarare som dess produkt" ... (Max Zetterbaum: Zur materialistischen Geschichtsauffassung, i Neue Zeit XXI: 2, s. 403.) Zetterbaum vilseledes av, att maskinerna icke görs av själlösa människor. Men då människorna själva inte produceras av lik, så betyder det, att allt i samhället är en produkt av själ utan kropp, alltså en mycket dygdig själ. Följaktligen är maskinen något psykiskt. Följaktligen har samhället ingen 'materia'. Det är emellertid klart, att vi inte kommer någon vart utan det syndiga köttet. Ty inte ens en syndfri själ skulle kunna alstra människor och maskiner. Än mer: vore den utan kropp, så hade den inte ens önskan att befatta sig med sådana saker. Men var har vi "förhållandet"? Låt oss ännu en gång säga hr Zetterbaum: hr Zetterbaum har, vill vi hoppas, ingenting emot att vi talar om solsystem som ett materiellt system? Med vad är detta system och varför är det ett system? Jo, just därför, att dess beståndsdelar (sol, jord, andra planeter) står i bestämda förhållanden till varann, ty i varje givet ögonblick intar de en bestämd plats i rummet. Alldeles som totaliteten av planeterna, som befinner sig i bestämda förhållanden, bildar solsystemet, så bildar också totaliteten av de i produktionsförhållandena stående människorna samhällets ekonomiska struktur, dess materiella grundval, dess personapparat. Hos Kautsky, som ibland hjälplöst förväxlar teknik och hushållning, hittat man också mycket angripliga ställen. Mot sådana påståenden kan vi ställa följande passus av den ärkeborgerlige W. Sombart. Denne ingalunda materialistiskt sinnade professor säger: "Om man vill tala bildlikt, så kan man beteckna det ekonomiska livet som en organism och om denna säga, att den är sammansatt av kropp och själ. Den ekonomiska kroppen utgör de yttre former, i vilka det ekonomiska livet utspelas: de hushållnings- och driftformer av mångfaldig art, inom vilkas omkrets och med vars hjälp det hushållas." (W. Sombart: Der Bourgeois, München & Leipzig, 1913, s. 1-2.) Det är klart att under rubriken hushållningsform och -organisation i främsta rummet kan och måste falla samhällets hela ekonomiska struktur. Den är, "om man vill tala bildlikt", detta samhälles kropp.
Nu måste vi övergå till att betrakta samhällslivets övriga sidor. Här stiger fram för oss sådana samhälleliga företeelser som samhällets sociala och politiska regim (dess statsförfattning, klassernas organisation, partier o.s.v.); sederna, rätten och moralen (de samhälleliga normerna, d.v.s. reglerna för det mänskliga uppförandet); vetenskapen och filosofien; religionen, konsten och slutligen språket såsom meddelelsemedel mellan människorna. Vanligtvis betecknas alla dessa företeelser, med undantag av den sociala och politiska regimen, som "andlig kultur".
Ordet kultur kommer från latinet och betyder bearbetning, odling. Med kultur menar man följaktligen allt som är ett "verk av människohänder" i ordets vida mening, d.v.s. allt som i ena eller andra formen skapas av den samhälleliga människan. Den "andliga kulturen" utgör likaledes en produkt av samhällslivet, är inbegripen i samhällets allmänna livsprocess. Emellertid vill vissa borgerliga forskare ovillkorligen rycka loss denna "andliga kultur" från samhällets livsprocess, d.v.s. egentligen gudomliggöra den, göra den till ett av kroppen oavhängigt väsen, en syndlös ande. Så skriver Alfred Weber (Der soziologische Kulturbegriff, Verhandlungen des II. Deutschen Soziologen tages, Tübingen, 1913), som betecknar samhällslivets tillväxt, dess komplicerade natur och dess rikedom som den yttre civilisationens process: "Men i dag känner vi, att kultur står över allt detta, att vi med kulturutveckling menar något helt annat ... Men först när ... livet från sina nödvändigheter och nyttigheter blivit en över detta stående formation, först då finns det kultur." (S. 1-11.) Med andra ord: kulturen må vara en del av livet men bestämmes icke av livets nödvändigheter och nyttigheter, d.v.s. den hoppar fram ur samhället utan att vara bestämd av detta samhälle. Det är klart, att en sådan ståndpunkt för till, att man avstår från vetenskapen och i dess ställe sätter tron. Inte förroskull är hos Weber huvudbeviset, att "vi känner".
För att nu övergå till denna "andliga kultur", anser vi det passande att först i allmänna drag betrakta samhällets sociala och politiska byggnad, enär denna, som vi snart ska se, omedelbart bestämmes av dess ekonomiska struktur.
Det tydligaste uttrycket för samhällets socialt-politiska byggnad är statsmakten. Vad är statsmakt? För att kunna besvara den frågan måste vi fråga oss: hur är överhuvud taget ett klassamhälles existens möjlig? Det är klart, att, om samhället består av olika klasser, så måste dessa klasser ha olika intressen. De ena äger allt, de andra nästan ingenting. De ena befaller, förfogar över saker och ting, tillägnar sig produkterna av främmande arbete; de andra lyder, uppfyller andras befallningar, avstår från vad de har skapat med sina egna händer. Klassernas läge i produktionen och distributionen, d.v.s. deras existensvillkor, deras roll i samhället, deras "samhälleliga vara" framkallar också ett bestämt medvetande. Men vi vet mycket väl, att allt i världen är betingat, att ingenting finns som inte har sina orsaker. Därför måste också klassernas olika läge bestämma en åtskillnad i deras intressen, önskningar, deras kamp, som ibland blir en dödskamp. Men hur uppnås under sådana omständigheter jämnvikten i klassamhällets byggnad? Varför faller den inte sönder i vilket ögonblick som helst? Hur är ens tillvaron av ett sådant samhälle möjlig, då det, som en engelsk politiker en gång uttryckte det, i en nation finns i realiteten två nationer (d.v.s. två klasser)?
Vi vet emellertid, att klassamhällen existerar. Följaktligen måste det finnas ännu ett villkor för jämnvikten. Det måste finnas något, som spelar rollen av ett tunnband, som håller ihop klasserna och hindrar samhället att brista, falla isär, slutgiltigt klyvas. Ett sådant tunnband är staten. Staten är en organisation, som med oräkneliga trådar omspinner hela samhället och håller det i sina fångstarmars nät. Men vad är den för en organisation? Varifrån kommer den? Det är klart, att den inte har ramlat ner från himmelen. Den kan heller inte stå utanför klasserna av det enkla skälet, att det i klassamhället inte finns några klasslösa människor. Det finns alltså intet material till att bygga upp en organisation, som skulle stå utanför eller över klasserna, vad än de borgerliga lärda må påstå. Den statliga organisationen är helt och hållet en "den härskande klassens" organisation.
Nu frågar vi oss: Vilken klass härskar? Som vilken samhällsklass' organisation ter sig statsmakten, som håller de andra klasserna i tygeln genom sin kraft, sin makt, sina andliga nät, genom sin förgrenade apparat? Och det blir även här lätt att svara, om vi bara kommer ihåg vad som nyss sagts. Låt oss föreställa oss ett kapitalistiskt samhälle. I produktionen råder där kapitalisternas klass. Är det möjligt, att i denna stat så småningom låt oss säga proletariatet skulle kunna härska? Naturligtvis inte! Ty då skulle ett av grundvillkoren för jämnvikten saknas och då måste ett av två hända: antingen skulle proletariatet få också produktionen i sina händer eller skulle bourgeoisin erövra statsmakten. När ett samhälle med bestämd ekonomisk struktur existerar, så måste alltså dess statliga organisation vara anpassad efter dess ekonomiska organisation; med andra ord: samhällets ekonomiska struktur bestämmer också dess statliga och politiska struktur.
Låt oss nu betänka följande. Staten är en väldig organisation, som omfattar ett helt land och behärskar millioner människor. Denna organisation kräver en hel armé av tjänstemän, soldater, officerare, lagstiftare, jurister, ministrar, domare, fältherrar o.s.v. Den innehåller också hela lager av människor, lagrade över varann. Och genom denna struktur återger den som en spegel förhållandena i produktionen. I det kapitalistiska samhället exempelvis är i produktionen bourgeoisin ovanpå. I staten samma förhållande. På fabrikanten följer fabriksdirektören, som ofta själv är kapitalist; detsamma är också fallet med ministrarna i den kapitalistiska staten, med den borgerliga statens höga funktionärer i allmänhet. Ur de kretsarna kommer generalerna för armén. Mellanplatsen i produktionen intar teknikern, ingenjören, den tekniske intellektuelle; dessa intellektuella intar de mellersta tjänstmannaposterna i statsapparaten, ur dem rekryteras ofta officerarna. Arbetarklassen motsvarar de lägre tjänstemännen, soldaterna o.s.v. Det finns naturligtvis mycken åtskillnad också, men i det stora hela motsvarar statsmaktens byggnad samhällets byggnad. Låt oss ett ögonblick anta, att genom ett under de lägre anställda hade höjt sig över de högre ämbetsmännen. Det skulle betyda, att den förra överklassen skulle ha tappat koncepterna. Och detta är möjligt endast när hela samhället har förlorat jämnvikten, d.v.s. när en revolution äger rum. Men denna revolution kan återigen inte inträda utan att motsvarande förändringar har ägt rum i produktionen. Vi ser alltså här, att statsapparatens byggnad själv motsvarar den ekonomiska byggnaden, d.v.s. samma klasser står på samma poster.
Här några exempel från olika epoker och områden. I det gamla Egypten sammanföll produktionsförvaltningen nästan helt och hållet med statsförvaltningen, och i spetsen för bäggedera stod de stora godsägarna. En stor del av produktionen utgjorde storgodsägarstatens produktion. Samhällsgruppernas roll i produktionen sammanföll med deras läge som högre, mellanstadiets och lägre tjänstemän åt denna stat samt dennas slavar. (Otto Neurath: Antike Wirtschafts geschichte, Leipzig 1909, s. 8.) "De 'storas' familjer är visserligen godsherrefamiljer men de är samtidigt och framför allt ämbetsmannaadel." (Max Weber: Agrarverhältnisse im Altertum, i Handbuch der Staatswissenschaften I.) Ibland fick förbindelsen av statsmakt och kommando i produktionen ett pregnant uttryck. På 1400-talet härskade i den italienska handelskapitalistiska republiken Florens bankirhuset Medici: "Medicis bank och florentinska statskassan var en och samma sak, och handelshuset Medicis bankrutt sammanföll med republiken Florens' sammanstörtande." (M. Pokrovskij: Den ekonomiska materialismen, Moskva, 1906, s. 27, endast på ryska.) Under andra hälften av 1700-talet dominerade i den ryska produktionen godsägarna, som härskade över de livegna bönderna. I staten härskade därför också godsägarna, som t.o.m. var speciellt organiserade som privilegierat adelsstånd. Och när musjikerna (bönderna) gjorde den s.k. Pugatsjevkuppen, gav godsägarkejsarinnan Katarina II uttryck åt den dåtida statsmaktens mening, när hon, "godsägarinnan från Kasan", deltog i uppsättandet av ett kavalleriregemente till undertryckande av "packet", vilket födde en storm av kejsarinnetrogna känslor hos de kasanska godsägarna. Det livliga umgänget med de franska fritänkarfilosoferna hindrade ej Katarina att t.ex. införa livegenskapen i Ukraina. A. Tolstoj har inte så illa skildrat sammanhanget mellan dessa bägge saker:
"Det stora folket i edert land
längtar få friheten ur er hand."
Då talte hon
häftigt: "Messieurs, vous me comblez",
och vidgade till Ukraina livegenskapens
ve.
(Messieurs etc. = mina herrar, ni är alltför artiga.)
I våra dagars Amerika (Förenta Staterna) kommenderar i produktionen en klick bankirer och trustmagnater. Statsmakten tillhör likaledes dem, och det i så hög grad, att parlamentets beslut först mycket grundligare behandlas bakom det förenade kapitalets kulisser.
Samhällets sociala och politiska byggnad inskränker sig emellertid ingalunda till bara statsmakten. Såväl den härskande klassen som också de undertryckta uppvisar de mest olikartade organisationer och de mångfaldigaste former av sammanslutningar. Varje klass har vanligtvis sitt avantgarde, de mest "medvetna" medlemmarna, vilka utgör de om väldet i samhället kämpande politiska partierna. Den härskande klassen har vanligtvis sitt eget parti, de undertryckta å sin sida sitt och "medelklassen" likaledes. Och eftersom det även inom klassen finns grupperingar, så är det självklart, att en klass kan ha flera partier, ehuru de varaktigaste, mest grundläggande intressena endast finner uttryck i ett parti. Utom de organiserade partierna finns det ytterligare en rad andra organisationer: så har exempelvis våra dagars amerikanska kapitalister såväl kampförbund mot arbetarna som också speciella organisationer för valsvindel (Tammany Hall) och organisationer för värvning av strejkbrytare, spionorganisationer (de privata Pinkertonska detektivbyråerna), de hemligt och strängt konspirativt hållna grupperna av de inflytelserikaste kapitalistiska firmorna och de inflytelserikaste politikerna, alltsammans grupper vilkas vilja förverkligas genom de officiella statsorganen. I Ryssland fanns en godsägarstatens hjälporganisation, de halvt kriminella "svarta sotnjorna", som t.o.m. hade förbindelser med den regerande ätten Romanov; i Italien spelar fascisterna samma roll, i Tyskland Orgesch. De undertryckta klasserna har likaså utom partierna olika ekonomiska organisationer (exempelvis fackföreningarna), kamporganisationer, klubbar; hit hör också sådana företeelser som en Stenka Rasins eller Pugatsjevs "band". (Bägge ledare i de ryska kosack- och bondeupproren mot tsardömet i Moskva. Särskilt är Stenka - diminutiv av Stefan - Rasins namn bevarat som en folkbefriare eller rövarhövdings i den ryska folkpoesin.) Kort sagt, alla organisationer, som bedriver klasskampen - alltifrån de tyska studentkårernas "gyllene ungdom" till staten å ena sidan, från partiet till klubben å den andra - alla tillhör de samhällets sociala och politiska byggnad. Man behöver inte grubbla länge för att förstå, varav deras existens beror. De är klassernas avbild och uttryck. Följaktligen bestämmer också här "ekonomien" politiken.
Vid vårt betraktande av denna "politiska överbyggnad" kan och måste vi beakta följande faktum. Redan av de anförda exemplen blir det klart, att denna politiska överbyggnad inte inskränker sig bara till personapparaten. För hela samhället består den av en kombination av saker, personer och idéer. Låt oss ta exempelvis statsapparaten. Där har vi en egen saklig apparat, en egen hierarki (en trappformigt uppbyggd personorganisation), egna systematiska idéer (normer, lagar, förordningar o.s.v.) och annat mer. Eller armén. Den är en del av staten. Men den har sin egen teknik (kanoner, gevär, maskingevär, intendentur), sin egen ordning av människor, som är på ett bestämt sätt "distribuerade", och sina egna idéer", som inpluggas i hjärnorna genom en komplicerad militär drill och en särskild bearbetning av alla armémedlemmarna (lydnadsanda, disciplin etc.). När vi betraktar armén från den sidan, får vi med lätthet följande resultat. Arméns teknik bestämmes av den allmänna tekniken för det produktiva arbetet i det ifrågavarande samhället: man kan inte göra några kanoner, om man inte behärskar stålgjutarkonsten, d.v.s. om man inte har motsvarande produktionsmedel. Personalplaceringen, arméns struktur, är beroende av krigstekniken och samtidigt av samhällets klassindelning. Av huruvida man äger vapen och hur dessa vapen är beskaffade beror arméns indelning i artilleri, infanteri, sappörer, kavalleri, ingenjörskår etc.; därav beror, vilka soldater, befäl, specialkrafter (som telefonister) man har. Å andra sidan beror det på samhällets klassindelning, ur vilket lager exempelvis officerskåren rekryteras, vilken klass' representanter förfogar över hela arméns aktioner o.s.v. De speciella tänkesätt slutligen, som armén är genomträngd av, är bestämda å ena sidan av arméns struktur (intrumfande av reglementen, kadaverdisciplin etc.), å andra sidan av samhällets klass-struktur. (I den tsaristiska armén hette det: lyd tsaren, för altaret, tsaren och fäderneslandet!; i Röda armén heter det: håll disciplinen för att skydda de arbetande mot imperialisterna!) Dessa exempel är tillräckliga för att man ska inse följande: Den sociala och politiska överbyggnaden är en komplicerad sak, som består av olika, med varandra förbundna element. I det stora hela bestämmes den av samhällets klass-struktur, den struktur som å sin sida beror av produktionskrafterna, d.v.s. av den samhälleliga tekniken. Några element beror omedelbart av tekniken ("krigstekniken"), andra av såväl samhällets klasskaraktär (dess ekonomi) som också överbyggnadens egen "teknik" ("arméns regim"). På detta sätt beror alla dess element, direkt eller indirekt, av de samhälleliga produktionskrafternas utveckling.
En särskild plats bland de mänskliga organisationerna intar familjen, d.v.s. gemenskaperna av män, kvinnor och barn. Denna könsorganisation, som ständigt förändrat sig, hade som grundval bestämda ekonomiska förhållanden. "Även familjen är inte bara en social utan också framför allt en ekonomisk formation, som grundar sig på arbetsfördelningen mellan man och kvinna, på den 'könsliga differentieringen' ... Det primitiva äktenskapet är ingenting annat än uttrycket för denna ekonomiska förbindelse." (Müller-Lyer anf. arb. s. 150. Jfr också Marx' Das Kapital I, s. 316: "Inom en familj ... härrör en naturlig indelning av arbetet ur köns- och åldersskillnaderna ...") Härvid uppstår familjen själv som något fast till följd av förändringarna i den ekonomiska stamordningen med dess urkommunistiska karaktär (den ursprungliga formen för de sexuella förhållandena var de icke reglerade förhållandena, d.v.s. den fria könsliga beblandningen mellan män och kvinnor). M. N. Pokrovskij karaktäriserar slavernas urfamilj på följande sätt: "Såsom arbetare inom samma hushåll, soldater i samma avdelning och slutligen tillbedjare av samma gudar deltar medlemmarna av denna familj i samma kult." (Rysk historia, Moskva, 1920, s. 17-18, endast på ryska.) Den ekonomiska grundvalen för en sådan familj framhålles ännu tydligare av följande faktum. "Vi skulle ta fel", säger Pokrovskij, "om vi skulle tillmäta dessa blodsband en dominerande betydelse: de är gängse men ingalunda oundgängligen nödvändiga. Liknade kollektivhushållningar hade i Norden främmande människor, som slöt avtal med varann; de utgjorde precis sådana gemenskaper, men inte för alltid utan för en bestämd tid, t.ex. för 10 år ... Även här går alltså den ekonomiska förbindelsen före blodsgemenskapen, vad vi kallar frändskapsförbindelsen." (D:o, s. 16.) Ändringen i familjeförhållandenas former efter de ekonomiska förhållandena kan man följa även i nyare tid: man behöver bara jämföra bondefamiljen, arbetarfamiljen och den moderna borgarens familj. Bondefamiljen är en fast förbindelse, ty den grundar sig omedelbart på produktionen. "Utan kvinna går det inte alls." Vem skulle då mjölka korna, utfodra svinen, koka maten, städa, tvätta, fostra barnen o.s.v.? Familjens ekonomiska betydelse är så stor, att t.o.m. äktenskapet dikteras av särskild ekonomisk beräkning: "kvinnan saknas i det hemmet". Familjemedlemmarna räknas från ekonomisk ståndpunkt som arbetare och som kosttagare. Bondefamiljen, som har en sådan grundval och till på köpet en relativt stel sådan, karaktäriseras själv av patriarkalisk fasthet så länge den förblir oberörd av stadens "fördärvliga" inflytande. Annorlunda med arbetaren. Han har egentligen ingen egen hushållning. Hans "hushåll" är ett rent konsumtionshushåll, som förbrukar hans arbetslön. Å andra sidan gör man i staden med dess restauranger, tvättinrättningar o.s.v. hemhushållningen delvis överflödig. Slutligen upplöser storindustrien familjen, i det den tvingar proletärkvinnan till fabriksarbete. Alla dessa omständigheter formar nya rörligare och mindre stabila former av familjeförhållanden. Inom bourgeoisin kräver privategendomen familjens upprätthållande. Men bourgeoisins tilltagande parasitism och uppkomsten av hela befolkningslager, som lever på att klippa kuponger, förvandlar kvinnan till en sak, till en elegant men spröd docka, till ett njutningsredskap, ett boudoartillbehör. Äktenskapets olika former (engifte - monogami, flergifte - polygami, förhållanden med flera män - polyandri o.s.v.) är likaledes beroende av den ekonomiska utvecklingens betingelser. Man får inte glömma, att det sexuella umgänget nästan aldrig fullt tillfredsställes genom detta umgänge inom familjen. Företeelser som prostitutionen påträffar man redan i urgamla tider. Men prostitutionens former och dess utbredning är återigen bundna vid samhällets hushållning; det må vara nog att erinra om prostitutionens roll under den kapitalistiska regimen. Man har skäl att anta, att i det kommunistiska samhället med det slutgiltiga upphävandet av privategendomen och kvinnans förslavande såväl prostitutionen som också familjen kommer att försvinna.
Låt oss nu betrakta de övriga slagen av "överbyggnad". Därav, att människorna i samhället som helhet och i dess enskilda delar befinner sig i ett läge av antingen direkt kamp eller icke fullständig enighet, följer den samhälleliga nödvändigheten av sociala normer (förhållningsregler). Hit hör seder och bruk, moralen, rätten och en hel rad olika andra normer (det "passande", etiketten, ceremonielet o.s.v., å andra sidan stadgarna för de olika sällskapen, organisationerna, korporationerna o.s.v.). Vad är orsaken till att dessa växer? Ingenting annat än tillväxten av livsmotsägelserna i det tillväxande och ytterst komplicerade samhället. Den krassaste motsägelsen är, som vi sett, klassmotsättningen. Därför "kräver" den också en mäktig regulator, som då och då undertrycker denna motsägelse; en sådan regulator är som bekant statsmakten och dess förordnanden, de s.k. rättsnormerna. Men det finns ännu en rad härledda motsägelser också bland klasserna, inom klasserna, liksom också inom yrkena, grupperna, föreningarna och allehanda människokategorier överhuvud. Varje människa kommer, oberoende av sitt klassläge, i beröring med alla möjliga människor, är underkastad alla möjliga inflytanden, som korsar varann i de mest olika riktningar; hon försättes i de mest olikartade lägen, vilka snabbt ändrar sig, avlöser varann, försvinner och åter dyker upp. Motsägelserna hittar man här överallt, och ändå existerar samhället och i samhället existerar olika grupper som faktiskt är relativt fasta. Kapitalisterna, ägarna av företagen, handlarna, köpmännen uppträder på marknaden som konkurrenter; och ändå hotar de varann i en och samma stat inte med kniven, och deras klass faller inte sönder av att dess medlemmar för en konkurrenskamp med varann. Köparna och säljarna är intresserade av varandra motsatta saker. Men därför blir det intet allmänt slagsmål. Bland arbetarna finns det också arbetslösa, som kapitalisterna gärna ville vinna för sig under en strejk. Men inte alla låter sig vinnas, klassammanhanget mellan arbetarna segrar. Hur är detta möjligt? Det är möjligt huvudsakligen tack vare att det existerar olikartade andra normer utom rättens. Dessa kompletterande normer (förhållningsregler) inpräglar sig i människornas huvuden, verkar så att säga inifrån utåt, förefaller människorna som heliga till sin natur och hålles av dem och det alldeles frivilligt. Så exempelvis de moralregler, som uppställes i ett varusamhälle som eviga, orubbligt heliga lagar, vilka utstrålar sitt eget ljus och är förpliktande för varje hederlig människa. Så seder och bruk, "förfädrens bud", "anständighetens" regler, "hövlighetens" o.s.v.
Men trots dessa heliga reglers hela skenbart "överjordiska" karaktär kan man med lätthet följa deras jordiska rötter, hur de än fyller den fromme tillbedjaren med helig skräck. Vid närmare betraktande stöter vi framför allt på två grundläggande fakta: för det första dessa reglers föränderlighet, för det andra deras bundenhet vid klassen, gruppen, yrket o.s.v. Sedan vi konstaterat dessa fakta, går vi vidare och ser, att de när allt kommer omkring likaledes beror av produktionskrafternas utveckling. I det stora hela kan man säga, att dessa regler markerar riktlinjen för det förhållande, som upprätthåller ifrågavarande samhälle eller klass eller grupp och vari den enskildes tillfälliga intressen underkastar sig gruppens intressen. På så vis är. dessa normer jämnviktsbetingelser, vilka sammanhåller de mänskliga systemens inre motsägelser. Så blir det begripligt, varför de mer eller mindre måste överensstämma med samhällets ekonomiska struktur. Låt oss nu fråga: När samhället existerar - kan då systemet av dess härskande seder och bruk en längre tid stå i motsägelse till dess grundläggande, ekonomiska struktur? Naturligtvis är ett sådant tillstånd i längden omöjligt. Om alla seder och bruk, som råder i samhället, står i krass motsägelse till dess ekonomiska struktur, då skulle varje grundvillkor för den samhälleliga jämnvikten saknas. I realiteten anpassar sig ständigt rätt, seder och moral i ett samhälle till samma samhälles ekonomiska förhållanden, växer med dem till grund, förändrar sig och försvinner med dem. Låt oss nu föreställa oss ett exempel som detta: I det kapitalistiska samhället härskar som bekant kapitalisten över tingen (produktionsmedlen). Detta finner sig uttryck i den kapitalistiska statens lagar, i den s.k. privatäganderätten, som skyddas av hela statsmaktens apparat. Det kapitalistiska samhällets produktionsförhållanden heter på rättens språk ("juridiskt") egendomsförhållandena, och dessa egendomsförhållanden upprätthålles av många lagar. Vore det möjligt, att i det kapitalistiska samhället rättsnormerna (lagarna) icke skyddade detta samhälles egendomsförhållanden utan förintade dem? Naturligtvis är ett sådant antagande omöjligt. Men detsamma måste man även säga om moralen. Det kapitalistiska samhällets "moraliska medvetande" återspeglar dess materiella tillvaro och uttrycker denna. Låt oss åter ta exemplet med privategendomen. Moralen säger, att stöld är förkastligt, att man ska vara rättskaffens och att man inte får röra andras egendom. Detta är också begripligt. Hade man inte dessa moralregler, som borrat sig in i människornas hjärnor, så skulle det kapitalistiska samhället genast falla sönder.
Härtill kan man invända: Ni påstår, att här är allt så enkelt. Men exempelvis kommunisterna anser ju inte privategendomen för helig och ändå vågar ni inte säga, att stjäla är riktigt. Följaktligen finns däri något som är heligt för alla människor och som inte kan förklaras med jordiska orsaker. Denna invändning må vid första anblicken förefalla övertygande men är icke desto mindre oriktig. Saken är nämligen den. För det första är kommunisterna visst inte för privategendomen absoluta okränkbarhet. Nationaliseringen av företagen är ju en expropriation från bourgeoisin. Man tar ifrån dem deras tillhörigheter. Arbetarklassen tillägnar sig "andras egendom", överträder den privata egendomsrätten, gör "ett despotiskt ingrepp i egendomsrätten" (Kommunistiska manifestet). För det andra är kommunisterna emot stöld. Varför? Därför att, om varje arbetare privat, till sin egen nytta, ryckte ifrån kapitalisten något, så kunde han icke föra en gemensam kamp och bleve själv småborgare. Hästtjuvar och skojare kommer aldrig att kunna bli klasskämpar, även om de härstammar från det renaste proletariatet. Började många inom klassen stjäla, så måste klassen falla sönder och vore dömd till vanmakt. Därför råder bland kommunisterna regeln: stjäl inte, för då är du en usling. Detta är inte en norm till privategendomens skydd utan ett medel att upprätthålla klassen, skydda den från demoralisation och sönderfallande, hålla den borta från falska vägar, ett medel att föra människorna i proletariatet in på helt andra banor. Det är en klass-norm för proletariatets uppförande. Man behöver inte spilla många ord därpå, att de här betraktade förhållningsreglerna bestämts av samhällets ekonomiska betingelser.
Det är visserligen sant, att de proletära förhållningsnormerna motsäger de ekonomiska förhållandena i det kapitalistiska samhället. Men vi talade ju om de härskande normerna. Så snart de proletära förhållningsreglerna blir de härskande, så är det slut med kapitalismen. Därom i följande kapitel.
Till förklaring av vad här sagts må en rad exempel anföras.
På det sexuella området såg man på en bestämd utvecklingsnivå - när stammen också var baserad på blodsförvantskap och folk av främmande stam gällde för fiender - ingenting betänkligt i äktenskapet mellan nära släktingar; som särskilt heligt gällde äktenskap med modern eller dottern. (Så exempelvis i den gammaliranska religionen.)
När produktionskrafterna var svagt utvecklade och det övergick samhällshushållningens kraft att bära överflödig barlast, ansåg sed och moral det nödvändigt att man dödade de gamla. Därom berättar de gamla historieskrivarna Herodotos, Strabon m.fl. Det var också orsaken till (den av Strabon meddelade) seden, att åldringar frivilligt tog gift. I de fall återigen, då dessa åldringar spelade en roll i produktionen eller förvaltningen, bjöd seden att hedra dem. (Jfr E. Meyer: Elemente der Anthropologie, s. 31-33 ff.) Stammens slutenhet, dess solidaritet i kampen mot fienderna antog formen av blodshämnd, vari också kvinnorna deltog. Så heter det i Niebelungen-sången (på modern tyska av Karl Simrock, Tempel-Verlag, Leipzig, II: 375):
"Då hämnades förfärligt konung Etzels viv:
hon lät taga de utvalda kämparnas
kropp och liv.
Lät dem smäkta i ensamma fängelser fjärran från världen,
så att
de ej mera i livet återsåg svärden,
tills hon sin broders huvud framför Hagen
bar.
Då först Krimhildas blodshämnd dem bägge grym nog var."
E. Meyer skriver med rätta: "Till sitt innehåll är moralens, sedens och rättens lagar beroende av den för tillfället härskande sociala ordningen och de i gemenskapen levande åskådningarna ... Därför kan de i olika tider ha diametralt motsatt innehåll." (Anf. arb., s. 44.) I det gamla Kina hade den egendomligt uppbyggda feodala statsmakten med sitt stora lager av tjänstemän av olika grader stor betydelse. Detta feodalt-byråkratiska lagers välde stödde sig ideologiskt på Konfutses lära, som bestod av systematiserade förhållningsregler. En av de viktigaste punkterna i denna morallära var läran att ära och akta de överordnade (hiao); "man bör tåla förödmjukelser och låta förödmjuka sig till döds, om det kan gagna ens herres ära; man kan (och bör) överhuvud genom trogen tjänst utjämna alla sin herres fel, och det var hiao." (Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionsphilosophie, Tübingen, 1920, I:419.) överträdandet av hiao var den enda synden. Som barbar anses den som inte förstår det, som därför inte fattar "den goda tonen" (grundbegreppet i Konfutses lära). "Pieteten (hiao) mot länsherren uppräknades jämte den emot föräldrar, lärare, överordnade i ämbetshierarkin och ämbetsmän överhuvud." (D:o, s. 446.) Disciplinen är också jämte respekten en viktig dygd. "Olydnad är sämre än lågt sinnelag." (S. 447.) Den generaliserande idén är följande: "Bättre att vara en hund och leva i fred än vara människa och leva i oordning", säger Tsjeng-KiTong. (S. 457.) Liksom varje tjänstemannamoral avböjde naturligtvis också konfucianismens tjänstemännens eget deltagande i förvärvslivet, direkt eller indirekt, såsom etiskt betänkligt och ståndsvidrigt." (S. 447.) Vänner får man välja sig endast bland socialt jämnställda, ty de kan uppfylla alla ceremonier; folket är "det dumma folket" (yun min) i motsats till den furstlige mannen. Det är karaktäristiskt, att hela detta stora system av normer, som stödjer den feodalt-adliga regimen, kallades hung fan, d.v.s. stor plan. (S. 454.) Denna läras sammanhang med samhällsordningen är klar och tydlig. Och alla de talrika "kinesiska ceremonierna" stod i själva verket i sammanhang med de härskande tankeströmningarna och tjänade som en komplicerad sidenvävnad, som omramade samhället och skyddade den bestående ordningen.
Eller låt oss ta de medeltida nordfranska riddarna under tolfte och trettonde seklen. De besjöng "de sköna damerna" och utkämpade till deras ära tornej. Men deras "idealåskådningar ifråga om ära och kärlek" bar karaktären av stånds-ära. (Jfr H. Helmholt: Weltgeschichte, Leipzig & Wien, 1919, Bd V.) Den huvudroll riddardömet spelade i samhället, var krig och krigsoperationer. Därför måste "normerna" bidra till att utbilda en militär typ av människor, som var avskilda i en särskild klass. "En riddare, som ... visat sig feg, utstöttes, förklarades av härolden offentligt fredlös, bannlystes av kyrkan; sköld och vapen förstördes av bödeln, hans sköldemärke bands vid svansen på hans häst och slogs sönder när djuret rusade iväg ..." "Till övning i vapenhantverket tjänade utom krigstågen och striderna de offentliga tornejen." (S. 496.)
Med de kapitalistiska förhållandenas utveckling ändrar sig också de härskande sederna, moralen o.s.v. I stället för slöseri träder driften att samla och de motsvarande dygderna. "Icke det seigneuriala uppträdandet hedrar den duglige mannen, utan att han har ordning i sin hushållning." (W. Sombart: Der Bourgeois, s. 140.) "Man måste leva 'korrekt' ... Man måste avhålla sig från alla utsvävningar, bara visa sig i hyggligt sällskap; man får inte vara någon drinkare, spelare eller kvinnodyrkare; man måste också i sitt yttre förhållande till världen vara en god 'medborgare' - av affärsintresse." (S. 162-163.) Naturligtvis avlöstes denna protestantiskt fromlande moral av en annan, när bourgeoisins läge hade blivit ett annat och firmans affärer inte längre var beroende av dess ägares uppförande.
Det är ännu lättare att påvisa rättens föränderlighet med den ekonomiska strukturen, ty lagarnas klass-karaktär uppenbarar sig överallt. Men t.o.m. så ofattbara normer som modet är - det kan man lätt bevisa - beroende av de samhälleliga förhållandena. För borgaren gäller det som "oanständigt" att inte vara klädd ståndsenligt: på detta klasstecken, dräkten, igenkänner han "anständigt" folk. Men t.o.m. bland revolutionärerna finns något liknande. Så förekom under ryska revolutionen 1905 rent av partimoder: socialdemokraterna bar svarta blusar (proletariatets tecken), socialrevolutionärerna föredrog röda (de revolutionära böndernas); i varje större stad kunde man knappast finna ett dussin intellektuella, som deltagit i revolutionen och som inte följde det ena eller det andra tyst godkända partimodet.
Utom klassmoralen finns det också varieteter av denna, exempelvis yrkesmoralen: läkarnas, advokaternas etc. yrkesmoral. På samma sätt uppstår också tjuvmoralen, som följes mycket strängt. (En tjuv förråder inte gärna en kamrat.) På så vis utgör alla betraktade normer fasta krampor, genom vilka samhällets, klassens, yrkesgruppens o.s.v. enhet sammanhålles.
Nu måste vi övergå från normerna för uppförandet till en annan kategori av samhälleliga företeelser, nämligen vetenskapen och filosofien. Som vi ska få se, stödjer sig filosofien på alla vetenskapens resultat. Vetenskapen själv är en utomordentligt komplicerad storhet, om det nämligen är tal om någotsånär avancerad vetenskap. Framför allt inskränker sig saken här inte till idésystemet. Vetenskaperna har sin teknik, sin sakapparat (instrument, mekanismer, kartor, böcker, laboratorier, museer o.s.v., man behöver bara tänka på ett laboratorium eller en vetenskaplig expedition till Nordpolen eller Central-Afrika); de har också sin egen personapparat, som mången gång är organiserad i stor skala (så exempelvis de vetenskapliga kongresserna och konferenserna, de vetenskapliga föreningarna och andra organisationer med sina tidskrifter och alla möjliga publikationer); de har slutligen också ett system av idéer, av ordnade tankar, vilka just utgör vetenskapen i ordets egentliga mening.
Framför allt må följande sats uppställas: Varje vetenskap födes ur praktiken, ur betingelserna för och behoven hos samhällsmänniskans livskamp med naturen och de olika samhällsgruppernas livskamp med de samhälleliga elementarmakterna eller med de andra samhällsgrupperna. "Vilden har de mångfaldigaste erfarenheter. Han känner de giftiga och ätbara växterna, följer villebrådens spår och förstår skydda sig för rovdjur och giftiga ormar. Han förstår använda eld och vatten för sina syften, välja ut stenar och trä till sina vapen, lär sig räkna på sina fingrar, mäta med hjälp av sina händer och fötter. Han betraktar himlavalvet som ett barn, observerar dess vridning och solens och planeternas förändrade lägen på detsamma. Men alla eller de flesta av sina iakttagelser gör han av en tillfällighet, eller i syfte att göra sig själv nytta med dem. Samma primitiva erfarenheter utgör brodden till olika vetenskaper. Vetenskapen själv kan uppstå först när man genom materiell avlastning vunnit så mycket frihet och fritid, å andra sidan genom livligt bruk stärkt intellektet så pass, att observationen som sådan ... vunnit nödigt intresse." (Mach: Erkenntnis und Irrtum, Leipzig, 1905, s. 82.) Följaktligen uppstår vetenskapen först när produktionskrafterna frigjort tid till vetenskapliga iakttagelser. Å andra sidan är det material, vetenskapen förfogade över, just materialet från produktionens område. Det är fullkomligt naturligt, att livets omedelbara upprätthållande genom produktionen, d.v.s. produktionens intressen gav impulsen åt vetenskapens utveckling. Praktiken födde teorin och drev den framåt.
Astronomien t.ex. uppstod ur behoven av en orientering efter stjärnorna i stepptrakter, av behovet att konstatera årstidernas betydelse för jordbruket, av behoven av noggrann tidsindelning (uren kontrolleras astronomiskt) o.s.v. Fysiken stod i omedelbart sammanhang med den materiella produktionens och krigsväsendets teknik. Kemien växte upp på basis av den växande industriella produktionen, särskilt gruvdriften (kemiens första ansatser finner vi redan i Egypten och Kina, i glasfabrikationen, färgeriet, emaljarbetet, färgfabrikationen, metallurgin o.s.v.; själva ordet kemi betyder svart och härstammar från egyptiskan). Den s.k. alkemien fanns redan hos egypterna och dikterades av önskan att finna lagen för metallernas förvandling till guld; i fjortonde århundradet befordrades kemien även genom medicinen. Mineralogien härrörde ur behovet av mineralernas användning i produktionen och dessa mineralers utforskande för produktionsbehov. Botaniken stödde sig ursprungligen på kännedomen om de läkande växterna, därpå om de nyttiga växterna och så slutligen om växterna överhuvud. Zoologien utvecklade sig ur behovet att känna djurens nyttiga och skadliga egenskaper. Anatomien, fysiologien och patologien uppstod på basis av den praktiska medicinen (de första "lärda" på detta område var egyptiska, indiska, grekiska och romerska läkare, exempelvis greken Hippokrates, romaren Claudius Galenus m.fl.). Geografien och etnografien utvecklade sig genom handeln och kolonialkrigen. De handelsdugligaste folken i antiken (fenicier, kartager o.s.v.) var också de bästa geograferna. Under medeltiden insomnade geografien. Dess väldiga uppsving börjar åter med nyare tiden, i femtonde århundradet, vid tiden för de handelskapitalistiska kolonialkrigen och de stora därmed förbundna, halvkommersiella, halvt rövarmässiga, halvt vetenskapliga resorna. I spetsen för dessa upptäcktsresor stod de i handeln ledande sjörövarstaterna: Portugal, Spanien, England, Holland. Etnografien utvecklade sig också genom kolonialpolitiken (den praktiska frågan var här, hur vildarna skulle kunna fostras upp för arbetet åt den "kultiverade" bourgeoisin). Matematiken, den enda vetenskap som ser ut att vara oändligt långt avlägsen från praktiken, uppstod det oaktat ur praktiken. Dess ursprungliga redskap var samma som på den materiella produktionens område, fingrarna och tårna (räkna på fingrarna, 5-, 10- och tjogsystemet vid räkning; vinkelns ursprungliga beteckning efter knävinkeln; måttenheterna: aln - av armbåge -, fot etc. - jfr Cantor: Vorlesungen über die Geschichte der Mathematik, Leipzig, 1907, Bd I). Matematikens material var produktionens behov: fältmätning (geometri betyder jordmätning), uppförande av byggnader, mätandet av innehållet i kärl, av skeppstonnage, ännu tidigare av antalet kreatur, under handelstider kalkyl, balans, bokföring o.s.v. De egyptiska och grekiska geometerna, de romerska fältmätarna (agrimensores), de alexandrinska ingenjörerna (så Heron från Alexandria, som uppfann en slags ångmaskin) var också de första matematikerna. (Jfr Rudolf Eisler: Geschichte der Wissenschaften, Leipzig 1906.)
Annorlunda förhöll det sig heller inte med samhällsvetenskaperna (vi har redan talat om den saken i inledningen). Historien uppstod ur behovet att lära känna "folkens öde" för den praktiska politikens syften. Rättsvetenskapen började med samlandet och ordnandet (den s.k. kodifieringen) av de viktigaste lagarna, återigen för politiska syften. Nationalekonomien uppstod samtidigt med kapitalismen, ursprungligen som köpmännens vetenskap, tjänande deras klasspolitiks behov. De filologiska vetenskaperna utbildade sig först som "grammatikor" för de olika språken och uppstod på grundval av handelsrelationerna och trafikbehoven. Statistiken började med köpmännens "tabeller", som var ägnade olika länder (likaså de första ansatserna till den politiska ekonomien: en av dennas startare, William Petty, har uppkallat ett arbete Politisk aritmetik) o.s.v. o.s.v. Inför våra ögon uppstår ur produktionen nya vetenskaper; så exempelvis ur den praktiska användningen av Taylor-systemet den s.k. psykotekniken, arbetets psykofysiologi, läran om produktionens organisation o.s.v.
I sin utveckling vidgar sig vetenskaperna och delar sig på nytt (specialiserar sig). Men man kan alltid påvisa deras direkta eller indirekta beroende av produktionskrafternas tillstånd.
Liksom samhället i den omedelbara materiella produktionsverksamheten "förlänger" sina naturliga mänskliga organ och med dessa "trots bibeln" förlängda organ, med sin teknik kan gripa mycket mer material till förarbetande, på alldeles samma sätt har det mänskliga samhället i vetenskapen sitt "förlängda" medvetande, som höjer dess andliga "vidsynthet" och bidrar till, att det kan gripa och förstå en större mängd företeelser samt följaktligen också handla bättre.
Det är av intresse, att många borgerliga lärda, då de talar konkret om vetenskapen, ofrivilligt intar denna materialistiska ståndpunkt. Men de aktar sig att löpa linan ut. Så uttalar sig angående "vetenskapens mening" en bekant rysk forskare, professor A. Tsjuprov d. y.: "Så länge livet är komplicerat nöjer sig människan vardagsvis med 'livserfarenheterna' - denna tillfälliga metod att samla osammanhängande kunskaper och vanor, som traditionellt ärvs från far till son. Men med intressekretsens vidgande upphör dessa formlösa kunskaper att fylla sin uppgift och så uppstår behovet av systematiskt arbete, som medvetet och planmässigt strävar att lära känna den omgivande världen, d.v.s. vetenskap. Så snart människorna blir på det klara med, att vetenskap och mänskligt kunnande sammanfaller och att vad som i betraktandet uppträder som orsak också är regeln i verkan, så fattar dem tanken, att okunnigheten om orsakerna förstör resultatet och de lär sig uppskatta vetandet som grundval för det praktiska arbetet." (Skisser till statistikens teori, Petersburg, 1909, s. 21-22, endast på ryska.)
Sammanhanget mellan vetenskapens tillstånd och samhällets produktionskrafter är mångformigt. Det är inte alls så enkelt, som man mången gång påstår; för att konstatera det måste man betrakta frågan från olika synpunkter. Vi vet, att vetenskapen har sin teknik, sin egen organisation av det vetenskapliga arbetet, sitt innehåll, sin metod - eller föreger sig ha dem. Alla dessa beståndsdelar påverkar naturligtvis också varann och ifrågavarande vetenskaps tillstånd vid given tidpunkt. Det är därför begripligt, att man måste undersöka varje enskilt av dessa element och konstatera deras direkta eller indirekta sammanhang med ekonomien och - ytterst - med samhällets teknik. Det är framför allt klart, att för att vetenskapen överhuvud ska kunna existera, är det nödvändigt att produktionskrafterna ska ha nått en bestämd utvecklingsnivå. Där det inte finns något merarbete eller där detta är begränsat och inte mera tillväxer, där kan det heller inte finnas någon vetenskaplig utveckling.
"Denna strävan (efter vetenskap) kunde uppenbara sig först i det ögonblick, då människan hade tillfredsställt sina andra behov ... Vissa mycket gamla kunskaper har vi fått från Kina, Indien, Egypten, men det är av intresse, att de i dessa länder endast var mycket ofullkomligt utvecklade." (A. Bordeaux: Histoire des sciences physiques, chimiques et géeologiques au XIX. siècle. Paris & Liège, 1920, s. 11.)
Vetenskapens innehåll bestämmes ytterst av samhällets tekniska och ekonomiska sida (de "praktiska rötter" vi talade om). Just därför förekommer det ofta, att en och samma vetenskapliga upptäckt, uppfinning eller problembehandling görs samtidigt på olika platser och ofta fullkomligt "oberoende" av varann. Då ligger de motsvarande "idéerna" så att säga i luften. Det betyder, att de växer upp ur den uppkomna livsmiljön, som stödjer sig på produktionskrafternas tillstånd.
A. Bordeaux uppräknar i sin Histoire följande upptäckter, vilka framkallats, som han uttrycker sig, "genom tillvaron i idéer som ligger i luften och genom levnadsförhållandena": upptäckten av förhållandet mellan värmet och det mekaniska arbetet, induktionen, induktionsspolen, Gramms ring, infinitesimalräkningen (den nämnes utom hos Leibniz och Newton även hos dessas föregångare Fermat, Cavalieri m.fl. ända bort till Arkimedes). Hans slutsats är följande: "Vad vetenskapen beträffar ... visar sig ... svårigheten att konstatera vilken person som i realiteten gjort upptäckten." (Anf. arb. s. 8.) Observera, att vetenskapens praktiska anda ingalunda förutsätter, att varje vetenskaplig sats omedelbart ska påverka praktiken. Antag exempelvis, att för praktiken är principen A av vikt. Men för att kunna bevisa denna behöver man ytterligare satserna B, C och D. Dessa B, C och D har i sig intet omedelbart praktiskt värde (de har, som man brukar säga, bara "rent teoretiskt intresse") men som led i en enda vetenskaplig kedja har de dock en indirekt praktisk betydelse. Det finns inga onyttiga eller värdelösa vetenskapliga system, liksom det heller inte finns några meningslösa, till intet brukbara mekaniska verktyg.
Om uppgifterna huvudsakligen uppställes av tekniken och hushållningen, så beror å andra sidan deras lösning i många vetenskaper av förändringarna i den vetenskapliga tekniken. Den vetenskapliga teknikens redskap vidgar utomordentligt horisonten. Under första hälften av 1600-talet uppfanns exempelvis mikroskopet. Man förstår utan vidare, vilket väldigt inflytande detta hade på vetenskapens utveckling. Det befordrade utvecklingen av botaniken och djur- och människoanatomien, skapade en alldeles ny vetenskapsgren: bakteriologien, o.s.v. Lika tydlig är den astronomiska teknikens roll (inrättandet av observatorier, kikare, fotografiska apparater för stjärnfotografering o.s.v.). Den vetenskapliga tekniken åter beror å sin sida av den materiella produktionen överhuvud (den är en produkt av det materiella arbetet). Det vetenskapliga arbetets delning (specialiseringen i vetenskapen), organiserandet av de stora vetenskapliga enheterna (t.ex. laboratorierna), bildandet av vetenskapliga sällskap och det vetenskapliga utbytet har utomordentligt mycket att betyda. Men alla dessa sidor bestämmes ytterst återigen av de ekonomiska och tekniska förhållandena (så exempelvis beror de moderna kemiska laboratorierna av stordriftens tillväxt; det vetenskapliga utbytet är starkare ju intimare de ekonomiska förbindelserna är o.s.v.). De tekniska och ekonomiska förhållandena "betingar" vetenskapen också i annat hänseende. Med den snabbt växande tekniken ändrar sig snabbt också de ekonomiska förhållandena och samtidigt med dem hela existensen. När så är fallet, tillväxer inte bara vetenskapen snabbt men vetenskapen själv ledes av föränderlighetens tanke (den betjänar sig av den dynamiska metoden - jfr kap. III.) Och omvänt: med en konservativ teknik, med dess långsamma utveckling går också det ekonomiska livet långsamt framåt och hela den mänskliga psykologien ser i allt beständighet. Då står samhället stilla på samma fläck och ledes av beständighetens princip. Samtidigt visar sig också klasskännetecknen i olika former inom vetenskapen: än som återspegling av det tänkesätt som ifrågavarande klass uppvisar, än som återspegling av denna klass' intressen. Men tänkesättet, intressena o.s.v. bestämmes å sin sida av samhällets ekonomiska struktur.
Här några exempel på de olika beroendena. Under antiken utvecklade sig som bekant tekniken långsamt. Därför utvecklade sig också de tekniska kunskaperna långsamt. "Detta teknikens ringaktande har olika anledningar: Framför allt är antiken ... alltigenom aristokratiskt sinnad. T.o.m. framstående konstnärer som Fidias betraktas som hantverkare och genombryter icke den orubbliga mur, som skiljer den aristokratiska kretsen ... från hantverkarna och bönderna. ... En andra orsak till de tekniska upptäckternas ringa utbredning i antiken ligger i slavhushållningen ... Så saknas impulsen att utforma maskinen som ersättning för handens arbete ... Vetenskapen ... var död och intresset för tekniska problem, med undantag för några kuriositeter som vattenur och vattenorglar, utdöd." (Hermann Diels: Wissenschaft und Technik bei den Hellenen, i Antike Technik, Leipzig & Berlin, 1920, s. 31-33.) Härav följer också karaktären hos epokens vetenskap: "Naturvetenskaperna torde ha uppkommit som biprodukt ur hantverket. Då nu hantverket och överhuvud kroppsarbetet i den antika världen ringaktades och de arbetande, naturobserverande slavarna var strängt åtskilda från de sysslolöst spekulerande och diletterande herrarna, som ofta kände naturen endast genom hörsägner, så förklaras härav en god del av det naiva, dimmiga och drömaktiga i den antika naturvetenskapen." (E. Mach: Erkenntnis und Irrtum, Leipzig, 1905, s. 95.) Under medeltiden har vi en svag, illa utvecklad teknik och feodalförhållanden i det ekonomiska livet med en hel trappbyggnad av överheter upp till godsägaren och monarken. Vad under då, att den härskande tanken var mindre rörlig och stretade emot allt nytt (för kätteri vart man bränd och kvarterad, fyrdelad), icke sysselsatte sig med naturens utforskande utan rotade i teologiska frågor. Så ansträngde man sin hjärna med problemet hur stor Adam hade varit, om han hade varit mörk eller rödhårig, hur många änglar som får plats på en nålspets o.d. Denna orörliga, konservativa teologiska lära (skolastiken), denna mot erfarenhetsforskningen riktade karaktär hos den tidens vetenskap finner sin förklaring i det samhälleliga livets förhållanden, i de tekniska och ekonomiska förhållandena, vilka ytterst låg till grund för den samhälleliga utvecklingen. Helt annorlunda blev det, när de kapitalistiska förhållandena började växa fram. Här har vi att göra inte med en stelnad utan med en snabbt växlande teknik, här uppstår beständigt nya produktionsgrenar, här behöver man mekaniker, tekniker, kemiker, ingenjörer och inte gudsforskare och riddare; krigsväsendet kräver också naturvetenskapliga kunskaper och matematik. Man förstår, att denna omvälvning i de tekniska och ekonomiska förhållandena också måste framkalla en omvälvning inom vetenskapen: från skolastiken, latinet, teologien etc. till den experimentella utforskningen av naturen, till naturvetenskaperna, den "reala" skolan. Detta som exempel på den allmänna omvälvningen i fråga om vetenskapens innehåll. Samma omvälvning kunde man vid närmare iakttagande konstatera också i forskningsmetoderna, i det vetenskapliga tänkandets verktyg, ifråga om många andra sidor hos vetenskapen.
Som exempel på återspeglingen av klass-psykologien och följaktligen också samhällets klasstruktur kan den av oss redan omnämnda "organiska teorien" i sociologien tjäna. Professor R. J. Wipper skrev därom följande: "Jämförandet av samhället med en organism, uttrycket 'personlighetens organiska förbindelse med samhället', brukat i motsats till förbindelsen i det mekaniska samhället, - alla dessa jämförelser, formler och antiteser sattes i svang av 1800-talets reaktionära publicistik. När denna publicistik ställde organismen emot mekanismen, ville den därmed skarpt åtskilja sina krav från det föregående århundradets upplysande och revolutionära principer. 'Staten är en mekanism' hette det i detta senares terminologi: samma människorättigheter för alla människor, då de ju tillsammans representerar det suveräna folket; 'staten är en organism' betydde däremot: människornas placering efter traditionell social hierarki, personens underkastelse under den 'naturliga' gruppen, d.v.s. den enskildes underkastelse under den gamla sociala auktoriteten. De organiska förbindelserna betydde översatt på konkret språk: livegenskap, skråordning, arbetarnas underordnande under brödherren, försvar för adelsäran och adelsprivilegierna o.s.v." (Einige Bemerkungen zur Theorie der historischen Erkenntnis, i samlingsverket Två intelligenser, Moskva, 1912, s. 47-48, endast på ryska.)
Här må ytterligare anföras några allmänna data till matematikens historia, enär man vanligtvis antar, att just matematiken, såsom ren kontemplation, inte skulle ha något gemensamt med det praktiska livet. Vi stödjer oss därvid på M. Cantors grundläggande arbete (Vorlesungen über die Geschichte der Mathematik I, Leipzig, 1907). Hos babylonierna uppstod och utvecklade sig de matematiska kunskaperna på grundval av fältmätningen, mätningen av rymdinnehållet, räknekonsten och behoven av en noggrann tidsindelning (kalender), efter år, dagar, timmar o.s.v. Som matematiskt "instrument" tjänade ursprungligen fingrarna, senare räknemaskinerna: i geometrien ett snöre med pinnar (sumeriskt: tim), senare ett instrument som påminner om astrolabiet. De matematiska kunskaperna var intimt förbundna med religionen. Talen betyder samtidigt också gudar, deras himmelska rangordning o.s.v. Hos egypterna nådde matematiken en hög utveckling. I en gammal matematisk Ahmes' räknebok, med den noggranna titeln Föreskrift för att vinna kunskap om alla dunkla ting ..., alla hemligheter som innehålles i tingen, finner vi sådana avdelningar som Föreskrift att beräkna ett runt fruktmagasin, Föreskrift att beräkna fält, Föreskrift att göra ett smycke o.s.v. (Anf. arb. s. 58-59.) De aritmetiska och delvis också de algebraiska operationerna demonstreras på uppgifter, efter vars innehåll man kan bedöma praktiken: fördelning av säden, fördelning av rågen, beräkning av intäkterna o.s.v. (S. 77.) Slutet på denna matematiska föreskrift tyder också på förbindelsen med åkerbruket. Det riktar sig till läsaren med orden: "Infånga ohyra, möss, ogräs friskt, spindlar talrika. Bed Ra (egyptisk gud) om värme, vind, vatten högt." (S. 85.) Som räkneinstrument tjänade tydligen först fingrarna, senare ett slags räknebräde (knutsnören som hos peruanerna). Grundval för geometrien var fältmätningen; jämte uppgiften att mäta upp åkrarna anför Ahmes också uppgifter till beräknande av rymdinnehållet i fruktmagasin och dessas rymlighet ifråga om spannmål. (S. 98.) Den grekiske historikern Diodoros skrev om egypterna: "Prästerna lär sina söner två slags skrift, den s.k. heliga och den man vanligtvis lär. Med geometri och aritmetik sysselsätter de sig livligt. Ty när den heliga floden (Nilen) årligen i mångahanda avseenden förändrar landet, ger den anledning till många och mångfaldiga strider om gränserna mellan grannar; dessa är nu svåra att utjämna, om inte en lantmätare påvisar det sanna sakförhållandet genom direkt mätning. Aritmetiken tjänar dem i hushållsangelägenheter." (S. 303.) De astronomiska, geometriska och algebraiska reglerna var samtidigt förbundna med religiösa riter; de var heliga hemligheter, i vilka endast utvalda var invigda. De s.k. harpedonapterna (repspännare eller ordagant repknytare) förfogade över yrkeshemligheten hur repet skulle spännas, hur, i vilket förhållande till meridianen det skulle placeras o.s.v. - pyramidens vinklar och sidor, dess delars placering, alltsammans hade också en helig-vetenskaplig-astronomisk mening, och den fick sannolikt "prästernas söner" lära sig.
Hos romarna tillväxte geometrien med jordegendomens behov, jordegendomen som var så helig att även gudarna ägde sådan. Sin högsta blomning ("undantagsperiod" enligt Cantor) når matematiken under Julius Caesar. Denna blomning har till sin förutsättning två praktiska uppgifter: författandet av kalendern, den s.k. julianska kalendern (Caesar själv skrev en bok De astris, Om stjärnorna) och mätningen av hela romerska riket. Denna senare uppgift löstes under Augustus, varvid tydligen den berömde grekiske ingenjören och matematikern Heron från Alexandria tillkallades för att leda arbetet; för första gången sammanställdes en karta över riket. Senare finner vi hos Columella en betraktelse över matematiken i förbindelse med jordbruket, hos Sextius Julius Frontinus den för matematiken viktiga beräkningen av periferiens förhållande till diametern (pi) i sammanhang med beräkningen av vattenledningsrören. I den s.k. Codex Arcerianus (en rättsvetenskaplig-statistisk uppslagsbok för romerska rikets förvaltningstjänstemän under sjätte och sjunde århundradena e. Kr.) finner man olika uppsatser om fältmätning i och för skatteberäkning. (S. 454.)
Vad aritmetiken beträffar betingades dess utveckling huvudsakligen av handeln. Ränteräkningen, som enligt Horatius hörde till de dagligen övade kunskaperna, beräkningen av andelen i arv efter den komplicerade romerska lagstiftningen på detta område, köpmännens räkenskaper - det var impulserna för utvecklingen av denna gren av matematiken.
Hos de gamla indierna var särskilt utvecklade: astronomien, algebran och de första ansatserna till trigonometrien. Här märker man mycket gemensamt med antikens övriga folk. I de matematiska kapitlen i ett lärt samlingsverk Aryabhatta visar beteckningarna och uppgifternas innehåll, att den indiska matematiken hade en levande grundval. Följande vers betecknar exempelvis en matematisk metod: "Multiplikationer blir divisioner, divisioner blir multiplikationer; vad som var vinst blir förlust, vad som var förlust blir vinst." (S. 617.) På ett annat ställe uppgiften: "Om en 16-årig slavinna kostar 32 nisjkas, vad kostar då en 20-årig?" (S. 618.) Vidare möter man ränteuppgifter (med en månadsränta av 5 procent!), uppgifter om beräkning av alla möjliga handelsoperationer (s. 619) o.s.v. Vad som i vår algebra betecknas med x, y, z (de "obekanta") hette hos indierna "mynt" (rupaka), de positiva talen betecknades som "tillgångar" (dhana eller sva), de negativa som skulder (rina eller kshaya). (S. 621.) Arkitekturen och dess matematiska regler höljde sig också här i hemlighetsfullhet och hade en särskild, astronomiskt gudomlig mening. Fältmätningen, byggandet av palats och tempel samt innehållsberäkningarna gav den indiska geometrien dess impuls.
Hos de gamla kineserna gick matematikens utveckling ungefär samma väg. Vetenskapens klasskaraktär, dess monopol tog sig ännu krassare uttryck (så fanns det exempelvis tre slags sifferskrift: en för statsämbetsmännen, en vetenskaplig och en civil-merkantil, för köpmännen). I en lagsamling (Tsjeou ly) finner vi följande matematiska ämbeten: den ärftliga värdigheten som hovastronom (fong siang sji) och hovastrolog (pao tsjang sji), så kom övermätaren (liang jin), som var anförtrodd utstakningen av palatsens och städernas murar, så en särskild tjänsteman för mätapparaten (tu fang sji), vilken med ett instrument kallat tu kuei, d.v.s. skuggvisare, utförde olika beräkningar, o.s.v. (S. 676.)
Av dessa exempel ses med lätthet: 1. att vetenskapens innehåll var givet i och med det tekniska och ekonomiska innehållet, 2. att dess utveckling bl.a. bestämdes av verktygen för den vetenskapliga kunskapens inhämtande, 3. att de olika samhälleliga betingelserna än hämmade framsteget, än befordrade det, 4. att det vetenskapliga tänkandets metod bestämdes av samhällets ekonomiska struktur (den religiösa, gudomligt hemlighetsfulla karaktären hos den antika matematiken, där ibland t.o.m. talet representerade en gudom, är en avbild av den feodala slavsamhällsordningen med dess otillgänglige härskare, de prästerliga ämbetsmännen o.s.v.), 5. att samhällets klass-struktur delvis påtryckte matematiken sin klassprägel (delvis helt enkelt i tänkesättet, delvis också i form av de intressen, som höll den "vanlige dödlige" borta från de heliga hemligheterna). I nyare tid finner vi samma beroenden, de är bara mera komplicerade och har naturligtvis en annan form: tekniken och de ekonomiska förhållandena har blivit helt andra.
Vi övergår nu till de nästa formerna för samhällsekonomiens "överbyggnad": religionen och filosofien.
Det är helt naturligt, att alla de tankar och erfarenheter, som lagrats av det mänskliga samhället, ska föda behovet av sammanfattning och systematisering. Vi har sett, hur vetenskapen har framgått ur detta behov. Men vetenskapen började mycket tidigt dela upp sig i olika fack, i särskilda grenar. Inom dessa specialvetenskaper försiggick en "tankarnas anpassning till tankarna", d.v.s. deras systematisering. Och mellan dem? Vad är det som håller ihop alla "kunskaper" och "villfarelser"? Var finns denna betingelse för jämnvikten mellan dem? Denna sammanfattande princip måste nu religionen och vetenskapen ge. De måste ge svar på de allmännaste (abstraktaste) frågorna: Vad är orsaken till allt varande? Vad är världen? Är den sådan den visar sig för oss eller annorlunda? Vad är själ och vad är kropp? Hur kan vi lära känna världen? Vad är sanning? Varav beror allt i världen? Finns det gränser för vår kunskap och var ligger de? samt en hel rad andra, liknande frågor. Naturligtvis beror det på dessa frågors besvarande, hur vi kommer att föreställa oss alla specialföreteelser. Om det t.ex. är riktigt, att allt beror av Guds vilja och att han styr världen efter sin gudomliga plan, då måste vi arrangera alla våra kunskaper i en teleologisk eller teologisk serie. (I enlighet härmed antog vetenskapen också mycket riktigt ofta nog denna form.) Då kommer vi att bakom alla företeelser söka det gudomliga syftet, "Guds finger". Om det däremot är riktigt, att gudarna inte har med saken att göra och att endast företeelsernas orsakssammanhang har någon betydelse, så kommer vi att bedöma alla företeelser i världen helt annorlunda. Med andra ord: filosofi och religion är de glasögon, med vilka man på en bestämd utvecklingsgrad betraktar alla fakta. Vad är förutsättningen för konstruktionen av dessa "glasögon"?
Låt oss börja med religionen.
Vi vet redan, att religionens "väsen" består i "tron" på övernaturliga krafter, sällsamma andar (likgiltigt om det är få eller många, om de är grova eller ofattbara och eteriska). Detta begrepp "ande", "själ" etc. uppstod som avbild av samhällets särskilda ekonomiska struktur, när "stammens äldste" eller senare patriarken uppkom (så vid patriarkatet, motsvarande vid matriarkatet), när med andra ord arbetsfördelningen förde till avsöndring av det organisatoriska arbetet, förvaltningsarbetet o.s.v. Stammens äldste som väktare av den samlade erfarenheten i produktionen organiserar, förvaltar, befaller, skisserar upp arbetsplanen, utgör den aktiva, "skapande" principen, medan de andra är underordnade, fullgör befallningarna, underkastar sig den uppifrån utstakade planen, handlar efter främmande vilja. Detta produktionsförhållande blev till förebild för allt varande och framför allt människans eget. Människan sönderföll i kropp och själ. "Själen" är det som styr "kroppen". Själen står lika mycket högre än kroppen som organisatören och förvaltaren står högre än den enkle verkställaren. (Aristoteles jämför på ett ställe själen med herren och kroppen med slaven). Efter samma förebild började man betrakta också hela den övriga världen: man började tro, att bakom varje sak satt denna saks "själ". Hela naturen tedde sig som besjälad. (Denna uppfattning betecknar man i vetenskapen som "animism", av det latinska anima-själ eller animus-ande.) När en sådan uppfattning väl en gång uppstått, måste den också föra till religionen, som började med tillbedjan av förfäderna (an-kulten), stammens äldste, hövdingarna och organisatorerna. Deras "själar" eller "andar" betraktades naturligtvis som de mest kunskapsrika, erfarna och mäktiga andar, vilka kunde hjälpa en - och därav berodde allt i världen. Detta är redan religion. Följaktligen visar redan själva religionens ursprung, att den uppstod som återspegling av produktionsförhållandena (särskilt de som hade herre- och slavförhållandet). Religionen förklarade världen efter samma förebild som användes för att förklara livet inom samhället. Hela religionens vidare historia visar, att med ändringen av produktionen och de socialpolitiska förhållandena ändrade sig också religionens form: när samhället består av några inbördes svagt förbundna stammar, av vilka var och en har sina äldste och hövdingar, då har religionen formen av mångguderi; när det exempelvis äger rum en process av sammanslutning, uppstår en centraliserad monarki, då fullbordas samma sak parallellt även i himmelen, där en enda gud bestiger tronen, en gud som är lika grym som härskaren på jorden; har vi att göra med en slavhållande handelsrepublik (som Aten i femte århundradet f. Kr.), så inrättar sig också gudarna republikanskt, om också bland de många gudarna den dominerande stadens gudinna - Pallas Atene - stiger över de andra. Och alldeles som det i varje "anständig" stat finns en hel hierarki av överordnade, så ordnar sig också i himmelen helgonen, änglarna, gudarna o.s.v. alltefter värdighet och rang. Ja, än mer! Bland gudarna finns, som bland de överordnade på jorden, en arbetsfördelning: den ene är fackman för militärväsendet (hos romarna Mars, i grekiskkatolska kyrkan Georg den segerrike eller Arkistrastigius, d.v.s. fältmarskalk Mikael), den andre för handelsaffärer (Mercurius), den tredje för jordbruket o.s.v. Denna företeelse gränsar nästan till det komiska: i Ryssland finns det bland helgonen t.o.m. specialister för hästavel (frol och lavr). Och överallt där förhållandet herravälde-underkastelse förekommer finns det en religion som återspeglar detta förhållande. Observera, att alldeles som det i det verkliga livet förekommer krig, slaveri och uppror, så möter man enligt religionens läror dessa saker också i de himmelska sfärerna: djävlarna, demonerna, mörkrets furstar är ingenting annat än en reflex av de fientliga hövdingarna, som på jorden söker förstöra staten och i himmelen förinta kejsarens, den allsmäktige gudens makt samt omstörta hela den himmelska ordningen.
Denna teori om religionens ursprung, som vi anser för absolut riktig, är A. Bogdanovs och formulerades för första gången i det ryska samlingsverket Ur samhällets psykologi. Senare speciella forskningar har alltigenom bekräftat B:s förmodan. Den beröres flyktigt av H. Cunow i hans bok Ursprung der Religion und des Gottesglaubens, Berlin, 1920. Cunow kritiserar uppfattningen, att religionen skulle framgått ur de olika iakttagelserna av den yttre naturen, och skriver med rätta: "Väl kan man, då varje föreställningsbild betingas av den till grund för den liggande åskådningen (dess substrat), i viss mening tala om, att såväl åskådningen som den naturliga yttervärlden (samhällslivet) bestämmer den religiösa ideologien; men alldeles bortsett från, att naturåskådningen själv i sin tur till stor del beror av, hur långt människan har nått ifråga om att tekniskt tillgodogöra sig naturkrafterna i produktionen av sitt materiella liv (detta borde hr Cunow ha kommit ihåg vid behandlingen av frågan om produktionskrafterna, N. B.), levererar den naturliga åskådningsbilden endast det yttre utstyrsel-materialet, man ville nästan säga lokalkoloriten för det religiösa uppbygget." (S. 20, kurs. av Bucharin.) Hr Cunow fullföljer emellertid inte denna ståndpunkt och hemfaller därför åt en otrolig naivitet. Så läser vi på sid. 24: "Alla natur- och halvkulturella folk är helt naturenligt (!!) dualister". Det påminner om, att hos Adam Smith "utbytet" också var en "helt naturlig" egenskap hos människan, eller om förklaringen, hur vetenskapen uppkommit: människorna hade helt enkelt en medfödd "kausalitetsdrift". Enligt Cunow befästes det faktum, att människan sönderfaller i själ och kropp, genom drömsynen och vanmaktstillståndet (som om något lämnade kroppen och sedan återvände till den). Men "befästa" sig kan endast vad som redan finns. Kanske är döden en företeelse, som alstrar föreställningen om en från "kroppen" skild "själ". Men Cunow själv anför exempel (s. 22-23), där vildar icke förstår den naturliga dödens nödvändighet. Än mer! Döden själv tillskrives av många stammar (John Fraser meddelar det ifråga om australierna i Nya Syd-Wales) "en ond andes hemliga vrede" (s. 23). Följaktligen förklaras inte heller därmed någonting. (Apropos: Kamrat M. N. Pokrovskij härleder religionen ur dödsfruktan, ångesten för de döda o.s.v. Men om nu själva begreppet, att alla människor är dödliga, saknas? Det är tydligt, att P. har som nästan "naturlig" förutsatt en historisk kategori, som har ett historiskt ursprung.) För Cunow utvecklar sig religionen på följande sätt: ansatser till en andekult, så totemkult (totem heter de djur eller växter, som utgjorde stammens sköldemärke) och ankult. Men i nästan alla exempel, som Cunow anför, är hans "ursprungligaste" andar förfädernas (anornas) andar. I kapitlet Ansatserna till andekulten skriver Cunow: "Som välsinnade gäller endast andarna av de närmaste anförvanterna eller möjligen medlemmarna av samma hord, men t.o.m. dessa inte alltid; andarna av de döda från främmande horder och stammar betraktas däremot samtliga som fientligt sinnade." (S. 39-40.) På s. 40 betecknas faderns och moderns ande, på s. 41 farfaderns och urfaderns ande, på s. 41 helt enkelt anden som sådan som "fader" o.s.v. Cunow är alltså ännu inte på det klara med sin uppfattning i detta hänseende. På s. 6 godkänner han formeln, att de religiösa intrycken framkallas av ... intrycken från det samhälleliga livet, men på s. 17 talar han inte längre om andens samhälleliga natur utan om "dess egen natur", "dess egen uppkomst, tillblivelse och undergång, framför allt döden". Cunow torde väl emellertid knappast våga beteckna födelse och död som specifikt samhälleliga företeelser! I själva verket hänför sig det som rör den yttre naturen till människans biologiska natur: intrycken av alla dessa företeelser (död, sömn, vanmakt, såväl som åska, storm, jordbävning, irrbloss, sol o.s.v.) levererar hjälpmaterialet, så att detta material kan byggas upp och uppställas under dualismens synpunkt, dualismen (idén om två urprinciper, en andlig och en kroppslig) som ingalunda är medfödd utan härrör ur grundbetingelserna för det samhälleliga livet.
Vi har uppehållit oss så länge vid Cunow, därför att hans i det stora hela värdefulla bok är nästan det enda marxistiska arbetet i religionshistoria. (Samtidigt med utgivandet av Bucharins bok har utkommit H. Eildermann: Urreligion und Urkommunismus.) E. Meyer, (anf. arb. s. 87) anser för grundorsaken till religionens uppkomst det omedelbart givna, "kausalitetsdriften" och (den likaledes "omedelbart givna"!) dualismen: människan känner i sig själv en dubbel rad företeelser, som står i kausalförhållande till varann: å ena sidan medvetenhetsföreteelser i känslan, föreställningen och viljan, å andra sidan härav framkallade kroppsliga rörelser, godtyckliga handlingar. "Dualismens kropp och själ är därför en ursprunglig erfarenhet, inte någon slags produkt av en om än så primitiv eftertanke." Denna underbara teori motsäger "å ena sidan" fakta och förklarar "å andra sidan" absolut ingenting alls: den inskränker sig helt enkelt till att beskriva vad som skulle förklaras. Nära en riktig uppfattning kommer professor Achelis (Soziologie i Sammlung Göschen, Leipzig, 1899, s. 85 ff.), för vilken de religiösa föreställningarna är "endast en spegel av socialpolitiska föreställningar och institutioner" (s. 91). T.o.m. döden kunde väcka vildens uppmärksamhet endast i samhället. (Här kommer Achelis sanningen närmare än Cunow.) "Alla differentieringar ifråga om politisk makt och betydelse, som de enskilda konkreta organisationsformerna uppvisar, återfinnes här troget; vad hövdingarna och kungarna är bland människorna, det betyder de högre gudarna bland de lägre andarna, där alldeles av sig själv efter jordisk förebild ur de olika gudarnas brokiga massa framträder den imponerande gestalten av en mer eller mindre allmänt erkänd härskare." (S. 96.) Det utmärkta (ty marxistiska) kapitlet om religionen hindrar emellertid inte Achelis att hopplöst karrikera Marx, tiga ihjäl honom och ... lyfta på hatten för religionen! Motsägelsen mellan vetenskapens utveckling och bourgeoisins intressen ligger här klar och tydlig.
Låt oss nu anföra exempel, som bekräftar riktigheten av den marxistiska ståndpunkten. Hos de gamla babylonierna (tredje och andra årtusendena f. Kr.) "är himmelen en prototyp för jorden, allt jordiskt är skapat efter det himmelskas förebild, mellan bägge består ett olösligt band" (professor B. A. Turajev: Orienten" antika historia I: 124, endast på ryska). Gudarna är de enskilda personernas beskyddare (skyddsandar - "Gud, min Gud" år detsamma som hos oss skyddsängel), liksom också beskyddare åt gator, städer, orter o.s.v. "Gudomen är olösligt förbunden med sin stads öden ... dess storhet växte med stadsterritoriets utvidgning; när folket annekterade andra städer, så blev de underkuvades gudar också underkuvade; och omvänt var avlägsnandet av en gudabild ur staden och förstörandet av dess tempel liktydigt med stadens politiska förintande. (S. 124.) Vid sidan av de stora gudarna (Anu, Enlil, Ea, Sin, Sjamasj etc.) finns det ytterligare en rad smärre andar, himmelska (ihihi) och jordiska (anunaki). Parallellt med utbildandet av den babyloniska monarkien uppstod också den himmelska monarkien: "Babylons uppstigande hade också till följd vissa ändringar i Panteon. Babylons gud måste inta främsta platsen. En sådan gud var Marduk, som också hade ett sumeriskt namn. Han var vårsolens gud. Hamurabis dynasti (H. var en babylonisk kung, som stiftade en lagsamling, funnen vid utgrävningar av det gamla Babylon) upphöjde honom till övergud." (S. 127.) "Enlil, himmelens och jordens konung, överlämnade åt Marduk ... väldet över världens fyra länder och sitt namn såsom härskare över dessa länder." Vad Ea beträffar, så proklamerades Marduk som hans förstfödde son, till vilken fadern nådigt hade avträtt sina rättigheter och sin makt, sin roll i världsskapelsen. (S. 127.) När den babylonska monarkien hade fattat fast fot, så "uppstod så småningom föreställningar om den enhetliga gudomliga kraften, som uppenbarade sig i otaliga synliga former och i enlighet därmed bar en mängd olika namn." Prästerna började påstå, att de andra högre gudarna bara var en uppenbarelse av Marduk. "Ninib är Marduk kraften, Nergal Marduk drabbningen, Enlil Marduk makten och väldet." (S. 129.) Det finns ett fragment av en bönehymn till guden Sin, som bra karaktäriserar den monarkiska makten i himmelen: "Herre, gudarnas behärskare, du ende store i himmelen och på jorden ... Du, som skapat jorden, grundat templen och givit dem namn, Fader, gudarnas och människornas Skapare ... Mäktige ledare, vars hemliga djup icke utforskats av någon gud ... Fader, upphov till allt varande. Härskare, du som avgör himmelens och jordens öde, vars befallning är oavvändbar, som styr värmen och kylan, som regerar alla levande väsen, vilken gud liknar dig? Vem är stor i himmelen? Du allena. Och på jorden - vem är stor? När ditt ord ljuder i himmelen, så faller ihihi ned i stoftet, när det dånar på jorden, så kysser anunaki stoftet ... Härskare! I ditt välde i himmelen och på jorden är ingen dig lik bland gudarna, dina bröder." O.s.v. (Citerat efter Turajev, anf. arb. s. 144.) Sin skildras här nästan som en himmelsk kejsare, inför vilka alla vederbörliga ceremonier företas (knäfall, kyssande av jorden o.s.v.). Det förstås av sig självt, att den officiella religionen överallt uttryckte och uttrycker den härskande klassens idé. Detta visar sig också i småsaker: under feodaltiden exempelvis, när de krigiska dygderna skattades högst och den härskande klassen framför allt var de krigiska storgodsägarna, kände sig endast de i strid fallna väl i livet på andra sidan och sämst fick de "vilkas ömsesidiga gåvor ingen kan bry sig om" (d.v.s. de fattiga.)
Om de gamla indiernas religion ger oss Max Weber en mängd värdefullt material i sina intressanta forskningar om världsreligionernas ekonomiska moral (anf. arb. Bd II Hinduismus und Buddhismus.) Här har samhällets ekonomiska och yrkesmässiga klassindelning omedelbart antagit den av religionen befästa formen kasterna. Enligt Manus gamla lagbok är de fyra huvudkasterna: brahmanerna (präster, lärda, adliga författare), ksjatriyas (de adliga riddarna, krigarna), vaicias (jordbrukarna, senare ockrare och köpmän) och sudras (slavar, hantverkare o.s.v.). På så vis är en kast "alltid och till sitt väsen ett rent socialt, eventuellt ett yrkesmässigt delförbund inom en social gemenskap". (S. 34.) Brahmanerna och ksjatriyas förfogar över allt och alla. Vaicias räknas som en "ren" kast, värdig att de till den hörande får leverera vatten och näring åt brahmanerna. Sudras indelas i "rena" och "orena"; av de "orena" tar adelsmannen inte emot något vatten, barberaren får inte klippa deras fotnaglar o.s.v. På de orena sudras följer också andra "orena": somliga är förbjudna att beträda något tempel, andra räknas som så "orena" att t.o.m. berörandet av dem förorenar; ibland betyder t.o.m. närmandet på 60 fots avstånd till en sådan människa, att den adlige eller "rene" överhuvud blir "oren". T.o.m. den blick, den "orene" kastar på maten, förorenar (s. 46), å andra sidan kan t.o.m. brahmans avföring ha religiös betydelse (s. 62). Tusentals regler och religiösa ceremonier skyddar dan bestående ordningen. Konungarna och härskarna härstammar från ksjatriyas, den aristokratiska statsförfattningen sträcker sig också till det ekonomiska livet (taxering på priserna, naturalskatt, statsmagasin) i samband med en ohygglig byråkratisk apparat. (S. 69.) Som de grundläggande religiösa idéer, som vuxit upp ur denna mark, betraktar M. Weber (s. 117-131): själavandringen (sanisara) och den därmed förbundna vedergällningsläran (kannan). Varje människas handling bokföres, envar har en sorts kontokurant med räkenskaper över sina goda och dåliga handlingar; när människan dör, är det henne beskärt att stå upp i den form, hon förtjänat, den form som bestämmes av hennes handlingars räkenskapsbalans i dödsögonblicket. Man kan återuppstå som konung, som brahman, man kan förvandla sig till "masken i en hunds tarm". Vilka är de viktigaste dygdernas innehåll? Att hålla kastordningen. Är du slav och oren, så förbliv vid din läst. Om du alltid förblir vid den och inte glömmer, att du är oren, så kan du kanske i ditt kommande liv, efter döden, bli adelsman. Men på jorden är kastordningen orubblig, man kan inte tänka på någon ändring. Det finns ingen "födelseslump": den enskilde födes i den kast, som han genom sitt uppförande i ett tidigare liv gjort sig förtjänt av. (S. 120.) Här framträder så tydligt som gärna möjligt återspeglingen av den samhälleliga ordningen och de härskande klassernas intressen. Vi finner samma återspegling ännu tidigare. Så är exempelvis Vedas (de gamla, heliga hymnerna) gudar "funktions- och hjältegudar av en till det yttre de homeriska liknande typ, alldeles som Veda-tidens hjältar borgfasta, vagnkämpande krigskonungar med följen ... och med ... starkt övervägande kreatursodlande bönder vid sin sida" (s. 29). Karaktäristiska är: "Indra, åskguden och som sådan (likt Jahve) en lidelsefullt verksam krigs- och hjältegud ... och Varuna, den vise, allseende funktionsguden för den eviga ordningen, framför allt rättsordningen ... (s. 29). (Av intresse är, att himmelen ursprungligen var bestämd endast för brahmaner och ksjatriyas, jfr s. 119.) Vid sidan av de härskande klassernas officiella religion fanns också en folklig religion, som bl.a. ofta var förbunden med sexuella manipulationer. Veda-sångerna betecknar en av dessa kulter som "de underkuvades dåliga sed". Följaktligen har vi här att göra med klassreligioner. Hör exempelvis beskrivningen av den religiösa splittringen i södra Indien: "En del av underkasterna och de invandrade kungshantverkarna motsatte sig där den av brahmanerna utförda reglementeringen, och så uppstod den ännu rådande schismen mellan valan-gai och idan-gai, höger- och vänsterhandskasten." (S. 324.)
Hos de gamla grekerna hade likaså den feodala och senare slavhushållningen sin avbild i himmelen, där Zeus stod i spetsen för gudarna. Demeter var jordbrukets gudinna, Hermes handelns och samfärdselns gud, Hellos de fria yrkenas (konstens). Och även här rådde klasskamp. I femte århundradets Aten (den högsta blomstringens och det begynnande förfallets tid) är för köpmanna-"demokratins" härskande klass religionen ett huvudvapen: "Enligt Sofokles' (berömd diktare ur de 'rättrognas' krets) övertygelse går hela världen i spillror, när tron upphör; ty alla moraliska och statliga ordningar är enligt honom grundade på gudarnas vilja." (E. Meyer: Geschichte des Altertums, Bd IV s. 140.) Adelns och de deklasserade lagrens opposition använde religionskritiken som kritik mot den bestående ordningen. För uttalat tvivel på gudarnas existens utdömde köpmannademokratin dödsstraff.
Hos de gamla slaverna finner vi samma förhållanden. Kulten av anorna, stamgudarna, husgudarna, yrkesgudarna, anträffas också här. Den viktigaste statsguden var handlandenas och de adliga krigarnas gud, som samtidigt också var åskans - Perun. Paradiset var reserverat för de döda furstarnas och deras följens själar, för de enkla dödliga fanns där ingen plats. (Jfr M. N. Nikolskij: Den primitiva religiösa tron och kristendomens uppkomst, i Pokrovskijs Rysk historia Bd I, endast på ryska. Nikolskij härleder religionen ur fruktan för de döda m.m.)
Låt oss slutligen se på den kristna religionens moderna former. Den ortodoxa (rättrogna) ryska kyrkan var en trogen kopia av det bysantinsk-moskovitiska enväldet. Gud är tsaren, guds moder tsarevnan, Nikolaj Undergöraren och de andra populära helgonen är ministrarna. Så kommer en hel stat av ämbetsmän (änglar, ärkeänglar, kerubim, serafim o.s.v.). Bland dessa himmelska hovmän råder arbetsfördelning. Den helige Mikail är överbefälhavare, Nikolaj är huvudsakligen guden för jordens fruktbarhet, den helige Panteleimon är en slags läkare, den segerbringande Georg är den gudomlige krigaren o.s.v. De förnämare tillkommer också större ära - finare helgongloria, elegantare kläder, rikare offer o.s.v. Klasskampen antog också i Ryssland flera gånger religiösa former (splittring, stundisternas, gisslarnas, molokanernas sekter m.fl.). Men utrymmet medger inte att längre dröja härvid. Låt oss till sist bara omnämna, att de ryska beteckningarna på gudomen tydligt pekar på dessa snygga gudsidéers ursprung: Gospodj (Herren) är samma ord som Gospodin (herre), Bog (Gud) har samma rot som Bogati (den rike). Härskare, himmelsk fader, domare, fader o.s.v. - allt benämningarna på den feodalt-adlige monarken, som å sin sida betecknar folket som sina slavar. Inte förroskull höll enväldet så på den "rättrogna" kyrkan.
Religionen är en överbyggnad, som inte bara består av i ett system ordnade, efter varandra anpassade idéer, den har också motsvarande person-organisation (enklare uttryckt den kyrkliga organisationen) och ett system av särskilda metoder och regler för gudens dyrkan ("gudstjänsten": liturgien, mässan, aftonmässan med allehanda ceremonier, besvärjelser, magiska formler och olika, obegripliga trollerihandlingar), den s.k. kulten.
Vi finner, hur även denna sida av den religiösa överbyggnaden är olösbart förbunden med det samhälleliga livets gång. "Kyrkan reproducerade och upprepade under varje tid i sin mitt det samtida samhället i dess ekonomiska och kulturella drag. På adelsväldets tid var kyrkan feodal och magnatisk; demokratiska element och former av pänningshushållningen kom inom henne till uttryck vid tiden för städernas utveckling." O.s.v. (Wipper: Einige Bemerkungen zur Theorie der historischen Erkenntnis, s. 46.) Den andliges ursprungliga yrkesform var trollkarlen, medicinmannen, siaren, profeten, spåmannen etc., vilka enligt Meyer också var de första stånd vi känner. Allmänt talat utgör prästernas ledande lager en del av den härskande klassen, som sinsemellan delar upp arbetet: en del blir krigsherrar, andra präster, åter andra lagstiftare o.s.v. Vad under då, att kyrkan "reproducerar och upprepar det samtida samhället"!
Den härskande kyrkan utgör också en ekonomisk organisation, vars ekonomiska förhållanden utgör en del av hela samhällets ekonomiska förhållanden. Så vet vi exempelvis av den babyloniske konung Hamurabis lagkodex, att guden Sjamasjs tempel drev pänningaffärer och mestadels tog 20 procents ränta. Vid spannmålslån höjdes räntefoten till 33 och mången gång t.o.m. 40 procent. (Turajev s. 112.) Romersk-katolska kyrkan utgjorde under medeltiden ett verkligt feodalt kungarike med en väldig hushållning, med finansiella avgälder och skatter (det s.k. tiondet) samt en förvaltningsapparat. Bekant är också, vilken roll klostren och "lavras" (klosterkomplexen) spelade i Ryssland och hur de hopade oerhörda rikedomar. (Karaktäristiskt är, att Moskva-börsens grandiosa byggnad tillhörde Troitza-Sergiuslavran.) I och med att kyrkan fullgjorde sin syssla som lugnare av massorna och avhöll dem från att antasta den bestående ordningen, var den och är den ännu själv en del av exploateringsmaskinen, uppbyggd efter samma arkitektoniska regler som utsugarsamhället som helhet.
Vi vet dock, att samhället, med undantag för dess tidigaste utvecklingsperioder, alltid var ett klass-samhälle. Dess produktionsförhållanden var förhållanden av å ena sidan herravälde å andra sidan underkastelse. Dess politiska regim var en avbild av och ett uttryck för dessa förhållanden. Dess religion rättfärdigade dem och försonade massorna med dem. (Mången gång ytterst skickligt, se exempelvis på den indiska vedergällningsläran, som nyss omtalades.) Men denna försoning lyckades dock inte alltid. Då brukade de undertryckta klasserna, som själva inte kunde göra sig fria från det religiösa höljet, mot den officiella religionen uppställa sin egen religion; mot den ortodoxa, rättrogna kyrkoläran uppstod de s.k. kätterierna, mot den officiella kyrkan en egen religiös folkförsamling, som ibland antog formen av en konspirativ, illegal organisation, med egna präster eller profeter, vilka samtidigt också var politiska ledare.
För relativt kort tid sedan gällde ännu en sådan uppfattning av religionen och kyrkan som fullkomligt otillbörlig, som helt enkelt hädelse. Men nu kommer t.o.m. borgerliga forskare därhän, när de speciellt sysslar med frågan. En av de bästa moderna religionsforskarna, Max Weber, kommer till följande resultat angående de asiatiska religionerna: "I det stora hela märker vi eljes samma virrvarr av kulter, skolor, sekter, ordnar av alla slag, som också den västerländska antiken ägde. Där var visserligen konkurrentriktningarna ingalunda likvärdiga för majoriteten av de för tillfället härskande lagren och ofta inte heller för de politiska makterna. Det fanns ortodoxa - mer eller mindre klassiska skolor, ordnar och sekter. Framför allt - och det är för oss av särskild vikt - skiljer de sig också socialt från varann. Å ena sidan ... allt efter de lager, där de hörde hemma, men å andra sidan ... allt efter den välgång de slösade på de olika lagren av sina anhängare. Den första företeelsen tog sig uttryck dels så, att ett varje förlösningsreligiositet brutalt avvisande socialt överlager hade emot sig folkliga soteriologier[3] bland massorna - typen härför gav Kina -, dels så att olika sociala lager odlade olika former av soteriologien. (Max Weber: Die asiatische Sekte und Heilandsreligiosität, anf. arb. s. 364.) Som exempel på en klasskamp, som fördes under religiös flagg, kan tjäna den s.k. reformationen, olika klassers första anstorm mot feodalväsendet och dess uttryck i Väst-Europa, den romersk-katolska kyrkan. Här marscherade de regerande furstarna med påven, den lilla lantadeln och bourgeoisin däremot med de moderata, i vars ledning Luther stod, hantverkarna, halvproletärerna och delvis också bönderna följde de extrema sekterna (som vederdöparna, anabaptisterna, stundom med kommunistiskt inslag). Den religiösa kampen, parollerna, den ena såväl som den andra riktningens anhängarblock motsvarade noga den strid, de strävanden och de block som fanns på det socialt-politiska området.
Så ser vi alltså, att även den religiösa överbyggnaden är betingad av människornas materiella existensbetingelser. Dess kärna är återspeglingen av den socialt-politiska och ekonomiska samhällsordningen. Kring denna kärna samlar sig de andra idéerna, men deras axel förblir samhällsstrukturen överförd på den osynliga världen och dessutom betraktad från den ena eller andra klassens ståndpunkt. "Anden" är också här bara en funktion av den samhälleliga "materien".
Mot denna uppfattning kunde man resa en invändning, som rör just det kapitalistiska samhället. I det kapitalistiska samhället finns ju religionen som förut och därtill i Europa överallt i form av enguderi. Och ändå har det kapitalistiska samhället på det politiska området olika former av det borgerliga väldet (monarki, republik) och produktionsförhållandena är visserligen uppbyggda efter typen herravälde-underordning men har inte monarkisk karaktär: kapitalisten är visserligen monark i sin fabrik, men i samhället uttryckes kapitalisternas klass vanligtvis inte genom en enda person. Hur ska den "motsägelsen" förklaras? Ramlar inte hela vår marxistiska teori på den kapitalistiska religionen? Visst inte. Tvärtom. Endast från marxistisk ståndpunkt kan man förstå våra dagars religiösa former.
Vad "behärskar" kapitalismens ekonomiska förhållanden? I det feodala samhället styrde, som vi sett, monarkerna och de dem undergivna furstarna och ämbetsmännen även den halv-naturala hushållningen. Under kapitalismen däremot uppstår en ny, mäktig men elementärt verkande, opersonlig regulator. Det är marknaden med dess obegripliga nycker, marknaden som höjer upp den ene och bryter ned den andres liv, som leker med människorna som en blind ("irrationell"), obegriplig, ofattbar kraft. "Vad är vårt liv? En lek. Må Schlemil förbanna sitt öde", säger diktaren. Denna ödeskaraktär har också gudomen antagit. (Redan hos romare och greker fanns det, som vi vet, "parcer" och "moira", "anankä" - nödvändigheten, en tvingande kraft, ett öde, som t.o.m. stod över gudarna; denna föreställning var förbunden med tillväxten i bytesförhållandena och de därav följande handelskrigen, som satte de grekiska gudarnas existens på spel.) Tidigare var gudarna (även den ende guden) ingalunda några kroppslösa andar. De älskade god mat och dryck, de gick gärna till kvinnor, om det också skedde i en duvas skepnad, som Den helige ande brukade. (I Grekland, där den naturvidriga homosexuella kärleken florerade, gjorde Zeus i örngestalt detsamma med gossen Ganymedes.) Den ekonomiska utvecklingen, som fört till byteshushållning och förstört den feodala politiska regimen, rev inte bara av Gud örn- och duvvingarna utan också skägget, mustaschen och de övriga attributen i tidigare utformningar. Nu tror den troende borgaren på Gud som en obekant, ofattbar gudomlig makt, av vilken allt beror men som till sitt yttre inte har något gemensamt med människan; det är den gudomliga anden och inte någon grov vilde-gudom. På så sätt finner vi i ekonomien å ena sidan förhållandet herravälde-underkastelse och å andra sidan förhållandet icke-organiserad förbindelse genom byte. Den första omständligheten förklarar, varför religionen bibehålles, den andra varför Gud har fått en så ömklig köttlös karaktär.
Vi får inte glömma, att det här är frågan om religionens grundläggande idéer. De mindre, underordnade idéerna måste varje gång förklaras ur de särskilda utvecklingsbetingelserna.
Till avslutning av betraktelsen över religionen måste vi förklara, att av denna uppfattning om religionen följer för proletariatets vidkommande nödvändigheten att aktivt bekämpa religionen. H. Gorter i sin bok Der historische Materialismus avviker inte bara från den filosofiska materialismen utan uppfattar även satsen "religionen är en privatsak" rent småborgerligt och opportunistiskt. Andan i detta är den, att vi inte behöver göra något åt religionen: den kommer att försvinna av sig själv. Men "av sig självt" sker i historien ingenting, och redan Marx hånade i ett glänsande och bitande arbete (Kritik des Gothaer Programms) en uppfattning som Gorters om "religionen som privatsak". Enligt Marx bör denna paroll bara betyda, att arbetarna av den borgerliga staten bör fordra, att den inte lägger sin polisnäsa i vad som inte angår den, men ingalunda att arbetarna ska förhålla sig "tolerant" mot varje kvarleva av eländiga förhållanden och varje reaktionär makt. Den Gorterska ståndpunkten kan i detta avseende inte på något sätt betecknas som revolutionärt-kommunistisk, den är en äkta socialdemokratisk ståndpunkt.
Vi måste nu ägna några ord åt filosofien. Filosofien uppstår som eftertanke över de allmännaste frågorna, som generalisering av allt vetande, som "vetenskapernas vetenskap". Ursprungligen, när vetenskaperna inte hade utvecklat sig, inte hade avskilt sig från varann, omfattade filosofien tillsammans med religionen, från vilken den likaledes ännu inte skilde sig, också rent vetenskapliga frågor; den omfattade också de fragmentariska kunskaper om naturen och människan, som överhuvud fanns på den tiden. Sedermera specialiserar sig vetenskaperna, förgrenar sig, intar självständiga platser. Men det allmänna, som finns i vetenskaperna, och framför allt frågan om vår kunskap och dess förhållande till världen o.s.v. - det blev förbehållet filosofien. Den måste sammanfatta vetenskapen, som är sönderdelad i flera fack. Den försöker sammanföra sakerna, hålla ihop allt som är känt, vara grundvalen för hela världsbetraktelsen, den s.k. världsåskådningen. Så betraktade vi exempelvis i början av denna bok frågan om kausalitet och teleologi. Denna fråga sysselsätter inte speciellt fysiken eller nationalekonomien eller språkvetenskapen eller statistiken. Men den rör alla dessa vetenskaper, den är en allmän fråga, d.v.s. en filosofisk fråga. Likaså frågan om "anden" och "materien" eller med andra ord förhållandet mellan "tänkande" och "vara". I specialvetenskaperna behandlas inte särskilt denna fråga, men den rör alla vetenskaper. Eller exempelvis sådana frågor som: Återspeglar våra sinnen riktigt världen? Finns världen som sådan? Vad är sanning? Finns det en gräns för vår kunskap eller ej? m.m. - alla dessa frågor berör återigen varje vetenskap, och därför räknar man dem till filosofien. Med andra ord: alldeles som den enskilda vetenskapen renar och systematiserar de tankar, som rör någon dess speciella gren, så försökte och försöker filosofien ordna helheten av kunskaper, sätta dem i system, sammanfatta dem under en synpunkt, i en uppfattning, förbinda dem till ett ordnat helt. Därför är, skulle man vilja säga, filosofiens plats allra överst, på den mänskliga andens topp, och det är svårare att upptäcka dess jordiska och kroppsliga ursprung än det är på andra områden. Det oaktat upptäcker vi också här samma grundläggande lagbundenhet: beroendet i sista instans av samhällets tekniska utveckling, av produktionskrafternas nivå. Här stöter vi ofrånkomligt på en mycket komplicerad typ av beroende. Det betyder, att filosofien inte beror enkelt och direkt av tekniken utan att mellan dem finns ännu en rad kedjelänkar. För att utreda denna fråga ska här anföras några belysande drag. Som vi redan vet, systematiserar filosofien kunskaperna, de allmänna resultaten av de enskilda vetenskaperna. Följaktligen är den omedelbart beroende av dessa vetenskapers utvecklingsnivå: när av någon anledning samhällsvetenskaperna utvecklar sig, så färgar det också av sig på filosofien; eller omvänt: är vid given tidpunkt allt absorberat av naturvetenskaperna, så är filosofiens grundton en helt annan. Vad är det som bestämmer detta? Hjärnornas konstitution, den samhälleliga psykologien, som råder på given tid och plats. Och detta bestämmes återigen genom klassernas inbördes placering, deras existensbetingelser överhuvud; dessa "existensbetingelser överhuvud" bestäms genom klassernas läge i samhällets ekonomi, vilket återigen är beroende av produktionskrafternas givna tillstånd. På så sätt har mellan produktionskrafterna (tekniken) och filosofien skjutit in sig flera kedjelänkar. Låt oss anföra ytterligare några exempel. Antag, att någon filosofisk lära är dystert stämd (den s.k. pessimistiska filosofien) eller att den påstår, att kunskap överhuvud är omöjlig eller att allt är meningslöst, är bara fåfänglighet och förgänglighet. Då måste vi vända oss direkt till den psykologi (d.v.s. känslorna, stämningarna, de gängse tankegångarna), som alstrat en sådan filosofi. Och när vi gräver djupare, finner vi, att dessa dystra tankar inte har uppstått av sig själva, utan att några lager eller någon klass i samhället eller t.o.m. alla samhällets klasser har råkat in i en återvändsgränd, inte ser någon utväg, har tappat lusten att leva, och att denna stämning funnit sitt uttryck i resp. filosofi, givit denna en motsvarande dyster färg. Eller låt oss föreställa oss; att i samhället försiggår en lidelsefull kamp mellan klasserna och deras partier. Kan inte detta återspeglas i filosofien? Naturligtvis. Det är lätt att fatta, att den samhälleliga kampen präglar hela tänkandet och återspeglas i de "upphöjdaste" konstruktioner. Låt oss däremot föreställa oss, att hela samhällslivets tempo blivit fruktansvärt långsamt: livet kryper fram dag för dag, entonigt, i dag alldeles detsamma som i går, i går som i förgår o.s.v.; allt sker av tradition, av rutin, efter traditionellt mönster; inga förändringar i tekniken, i samhällslivet eller i vetenskapen; en del dör och det föds andra som tänker alldeles likadant som de som dog o.s.v. Med en sådan stelhet i hela samhället kommer också filosofien i det stora hela att vila på idén om orörligheten, oföränderligheten. Orsakskedjan kommer att se ut så: en orörlig filosofi, en orörlig vetenskap, en orörlig samhällspsykologi, en orörlig teknik.
Man skulle kunna anföra ännu några sådana exempel, men det sagda må vara nog för att visa filosofiens ofrånkomliga beroende i sista instans av samhällets ekonomi och teknik.
Vad som sagts bestyrks också av det filosofiska tänkandets hela faktiska utveckling.
I det gamla Grekland, som vanligtvis betecknas som filosofiens klassiska land, uppstod de tidigaste filosofiska systemen i de ioniska handelsstäderna. Dessa städer låg vid de stora sjövägarna mellan Mindre Asien och Europa; här löpte också de ekonomiska trådarna från Egypten samman. Mer än någon annanstans i den antika världen på den tiden (sjätte och femte århundradet f. Kr.) var här handeln, hantverket och slavindustrin utvecklade, men framför allt handeln. Vid sidan av den ekonomiska samfärdseln med de andra länderna skedde också ett utbyte av idéer (Babylons, Egyptens m.fl. inflytande); "kulturlivet" stod här i sin högsta blomstring. Här utvecklade sig första ansatser till naturvetenskaperna: astronomien, geometrien, aritmetiken, medicinen o.s.v. På denna grundval uppstod också de första filosofiska systemen: den s.k. naturfilosofien, d.v.s. den till naturvetenskaperna anknutna filosofien; dess uppgift var att uppleta allt varandes naturliga grundvalar. Den ioniska skolan (Thales, Anaximander, Anaximenes och deras lärjungar) sökte materiens enhet än i vattnet, än i luften, än i oändligheten o.s.v. Jämte betraktelserna över "tingens väsen" finner vi hos dessa filosofer många rent vetenskapliga iakttagelser; Anaximander uppgjorde exempelvis en karta, som var mycket länge i bruk. I den ioniska skolan var den filosofiska tanken ännu inte skild från de med praktiken förbundna vetenskapliga iakttagelserna. Så ser vi rikedomen tillväxa och hopas, ser slaveriet tillväxa och likaså parasitismen i de högre samhällsklasserna; samtidigt därmed ett tilltagande förakt för arbetet, arbetslivet, produktionen, det omedelbara sysslandet med handeln (det personliga, icke genom anställda) - och allt detta hämmade det vetenskapliga tekniska tänkandets utveckling och förvandlade filosofien till ett fullkomligt världsfrämmande "spekulerande". Men det betyder inte, att den utvecklade sig "utifrån sig själv". Den utformades och bestämdes av det samhälleliga livet. Låt oss exempelvis se på en av Greklands största filosofer Herakleitos från Efesos och hans filosofi. Hans hemort var Efesos, en rik handelsstad, som hade varit med i en hel hop stormiga öden (krig, medborgarkrig etc.). "Efesos var under tyrannernas tid så illa hemsökt av inre oroligheter som väl någon annan ionisk stad." (E. Meyer: anf. arb. s. 216.) Handelsaristokratin hade här slagit djupa rötter och härskade politiskt över agrararistokratin. Herakleitos härstammade från en gammal adlig familj, där de feodaltmonarkiska traditionerna upprätthölls, "och han var, om inte en partigängare åt aristokraterna, i varje fall en fanatisk motståndare till demokratin, till den blinda massans välde" (s. 217). Själv avskydde han, som kontrarevolutionär, att befatta sig med politiken och han utvecklade t.o.m. sin filosofi på ett särskilt mörkt, halvkonspirativt språk. "En man gäller för mig som tiotusen, om han är den bäste", skrev han. "Vad har de för förstånd och förnuft! (Nämligen de för tillfället härskande.) De följer sångarna och låter lära sig av pöbeln, enär de inte vet att de flesta är dåliga och endast få goda. I stället för allt annat väljer de bästa ett enda: evig ära bland de dödliga, men mängden mättar sig som boskapen." (S. 218.) På denna grundsats hos den förföljda bördsaristokratin uppstod också, mitt i omvälvningarna och stormarna, Herakleitos' filosofi. Samhället är fyllt av motsättningar och oreda, fyllt av hård kamp och ändå existerar det som helt. Så också med allt i världen. Varje saks väsen består i, att det är ett "helt och icke-helt, sammansträvande och sönderfallande, harmoni och dissonans, ur allt ett och ur ett allt ... Just i dessa motsättningar består enheten, tingens väsen." (S. 220.) Det är meningslöst att predika lugn, som inte finns någonstans. Man kan inte komma till ro, när fienden råder. Därför: "Kriget är alltings fader och konung (!), det har gjort de ena till gudar, de andra till människor, de ena till slavar, de andra till fria. - Homeros, som önskade striden (Eris) bort från gudar och människor, märkte inte att han därmed fördömde all uppkomst." (S. 220.) Och vore det inte i själva verket meningslöst att tala om lugn, när allt sjuder och växlar? Omvänt: det existerar inte något orörligt och stelnat. "Icke två gånger kan vi stiga i samma flod, ty alltjämt flyter annat vatten därigenom." Man säger överallt, att den nuvarande ordningen är god, men sanningen är relativ. "Havet är det renaste och orenaste vattnet, för fiskarna drickbart och hälsosamt, för människorna odrickbart och fördärvligt." (S. 220.) Det gör ingenting, att köpmännen och de demokratiska uppkomlingarna f.n. regerar staden. Man får inte bara se på företeelsernas yta, man måste blicka djupare: "Sinnena bedrar, även ögat, som dock är ett bättre vittne än örat." (S. 219.) I livet mognar förändringar, och vad som är måste gå under. "Elden lever genom jordens död, luften genom eldens död; vattnet lever genom luftens död, jorden genom vattnets." Inte bara klasserna avlöser varann, även de samhälleliga tingen byter ständigt plats. "Allt bytes ut mot elden och elden mot allt, såsom egendom mot guld och guld mot egendom." (5. 221.) Vari består samhällets väsen? Just i den gyllne substans, för vilken man kan erhålla allt, i pänningens allvarande och ogenomträngliga makt. Därför är elden, förkroppsligandet av denna makt, också tingens väsen, den livgivande kraften, från vilken allt utgår. "Även livsanden, själen, är eld och värme." Marknaden, konkurrensen, kriget är elementära; det är det tvingande och allsmäktiga ödet. Därför är också Gud inte en människa med lockar utan en kroppslös, oavvändbar världslag, "ödets förutbestämda tvång, som ger alla ting sina eviga stadganden, sina 'mått', vilka de icke får överskrida om de inte ska hemfalla åt erynnierna, rättfärdighetens hjälperskor." Men gudomen, förnuftet, Logos, ödet, som styr världen, kommer till sist att återställa den kränkta rättfärdigheten, världsdomens dag ska komma, "då kommer eld över allt och ska gripa och döma", "Dike (rättfärdighetens gudom) ska gripa lögnens byggmästare och vittnen" (s. 222).
På detta sätt lyser i Herakleitos' filosofi de sällsamt intrasslade momenten av hans tids samhällsliv igenom: den under pänningens banér utvecklade hushållningens väsen, klasskampen, aristokratins oppositionsläge, förhoppningen om en bättre framtid, uppmuntran, tron på segern, stödet för denna tro i tingens allmänna föränderlighet, antagandet av ett opersonligt öde och ett världsstyrande hemlighetsfullt förnuft - dessa återspeglingar av handelns, konkurrensens och krigets lagar -, avvisandet av det produktiva arbetet, bördsaristokraternas hat mot "pöbeln", adelns och den feodala krigarkastens traditioner o.s.v. o.s.v. Dessa är de samhälleliga rötterna till hans filosofiska konstruktion.
Karaktäristiskt är, att vid samma tid, då den oppositionellt sinnade Herakleitos, aristokratiens representant, som icke var intresserad för upprätthållandet av den bestående ordningen utan försvarade föränderlighetens, motsägelsernas, kampens princip, dynamiken, så förfäktade den andra, härskande skolans filosofer med lika mycken iver oföränderlighetens och beständighetens princip. Den störste av dem var Parmenides. Anaxagoras, som stod nära ledaren för den atenska handelsdemokratin under femte århundradet, Perikles, och så att såga var Atens officiella statsfilosof, försökte mycket snillrikt flytta tyngdpunkten för den lidelsefulla filosofiska striden. "Hellenerna", lärde han, "talar med orätt om uppkomst och förgängelse, ur föreliggande ting framgår i stället det bestående genom blandning och åtskillnad." (E. Meyer: anf. arb. s. 235.) Med andra ord: Anaxagoras intar den så småningom skeende utvecklingens ståndpunkt, vilket stod helt i samklang med den klass' samhälleliga läge, som han representerade. (A. gav bl.a. en impuls till den atomistiska teorien.)
Här är inte plats att utförligt uppehålla oss vid den grekiska filosofien. Det är klart, att den var ur stånd att finna en utväg, när den på detta sätt sög material ur tomma intet och bearbetade ofattbara intryck av samhällslivet. Detta senare blev under tiden allt mer förvirrat. Den oerhört komplicerade kampen och det utomordentligt oroliga läget i de ledande städerna skapade talrika strömningar, stridigheter och kritiker; de samhälleliga förbindelserna, normerna och traditionella sederna började ruttna. Människorna "förvirrade sig". Och parallellt därmed kom i hela filosofien en häftig omvälvning i riktning av den s.k. praktiska filosofien, d.v.s. betraktelserna över människans natur, över moralen o.s.v. I stället för att utforska världens väsen började man tala om människans väsen, om normerna för uppförandet, om "börandet" ("börat"), om "gott" och "ont" (på ena sidan sofisterna, som underkastade allt sin kritik, på andra sidan Sokrates). Vi har redan i början av denna bok omnämnt den slavhållande antikens störste filosof, en man av en utpräglad svart-sotnje-riktning, Platon, med hans fulländade system för den filosofiska idealismen, som förkroppsligade det rena förnuftet och det goda samtidigt med prygelkäppen för slavarna.
Ännu ett exempel ur romerska kejsarrikets förfallstid, som också var en tid av förfall för hela den antika kulturen vid Medelhavet. Oerhörd tillväxt av städerna, ackumulation av egendom genom koloniernas utplundrande och slavarnas utsugning, fullständig parasitism av den härskande klassen, parasitism av den genom statsallmosorna korrumperade lättjefulla massan av fria trasproletärer, oerhört förtryck över slavarna - se där en kort karaktäristik av det "inre läget". Seneca, en filosof av den stoiska skolan och en rik man, lär sin vän Lucilius levnadsfilosofi: "Har du då något, som kan avhålla dig från döden? Du har prövat alla njutningar, som kommer dig att dröja. Ingen av dessa njutningar är dig främmande. På alla har du övermättat dig. Du känner vinets smak och honungens, kan det då inte komma på ett ut för dig, om hundra eller tusen flaskor passerar din strupe? På alldeles samma sätt har du njutit ostron och kräftor. Tack vare din lyx kommer under de kommande åren intet att förbli dig osmakat. Och därifrån kan du inte skilja dig? Vad kan ännu vålla dig smärta? Vännerna och hemmet? Men uppskattar du dem också så mycket, att du för deras skull skulle uppskjuta din aftonmåltid? Åh, om du bara kunde, skulle du själv släckt solen, ty du har inte uträttat något som är värdigt ljuset. Tillstå, att du dröjer med döden inte därför att du sörjer kurian, forum eller ens naturen. Det gör dig ont att lämna köttmarknaden, på vilken du dock redan har avprovat allt." (Seneca: Brev till Lucilius.) En filosofi av den absoluta individualismen hos personer utan sammanhang, pessimism, dödspredikan, fruktlös kritik av alla samhälleliga inrättningar, kult av det abstrakta förnuftet, som hånler åt allt - sådan är denna tids filosofi. Märker man inte här psykologien hos en övermätt, förfallande, all livslust mistande, parasitär klass? Och denna psykologi härrörde ur tidens socialt-ekonomiska förhållanden.
Under medeltiden var den förhärskande regimen i Väst-Europa feodalväldet med en jättehierarki av underkastelse; enligt samma typ var också kyrkan uppbygd. Rättsnormerna, sederna, moralen, religionen - alla dessa former av överbyggnad återspeglade och befäste detta välde. Man förstår, vilken väldig roll religionen därvid måste spela. Religionens grundval är ju förhållandet herravälde-underkastelse. Följaktligen måste särskilt på feodalismens fasta grund oundvikligt ett system av religiös, andlig livegenskap blomstra. Därför visade också filosofien en utpräglat religiös färgning. Den gällde som gudsvetenskapens tjänstepiga (ancilla theologiae).
Medeltidens typiske ortodoxe filosof, Thomas ab Aquino (1225-1274, viktigaste arbete Teologisk encyklopedi) har i sin teologi tydligt återgivit de feodala förhållandena. Världen sönderfaller i två delar: den vanliga synliga världen och de "former som lever i den". Den högsta och renaste "formen" är - Gud. Utom honom existerar enstaka, särskilda, specifika "former" (formae separatae), som är ordnade efter bestämda grader av värdighet: änglarna, människornas själar o.s.v. Hela detta filosofiska system är buret av en idé av beständighet, tradition, auktoritet.
"Men steg för steg utvecklade sig med borgarklassens uppkomst vetenskapens väldiga uppsving. Astronomi, mekanik, fysik, anatomi, fysiologi odlades åter. Borgardömet behövde för att kunna utveckla sin industriella produktion en vetenskap, som undersökte naturföremålens egenskaper och naturkrafternas arbetssätt. Hittills hade vetenskapen emellertid varit bara en blygsam tjänarinna åt kyrkan ... nu rebellerade vetenskapen mot kyrkan; borgardömet behövde vetenskap och deltog i rebelleriet." (Friedrich Engels: Über Materialismus, Neue Zeit XI: 1, s. 42.) Dessa utvecklingsbehov återspeglades t.o.m. där det satt en agrararistokrati vid rodret. Så var i England den förste förkunnaren av den stora omvälvningen i hela världsuppfattningen och följaktligen också i filosofien Francis Bacon (1561-1626). Enligt hans uppfattning bör man utforska naturen för att underkasta sig den. Därtill behövs framför allt "uppfinningens konst" (latin: ars inveniendi); det gamla skolastiska vanvettet och t.o.m. Aristoteles måste man skrota ned. Nu är "det gamla förbi, förnuftet har segrat" (latin: vetustas cessit, ratio vicit). Marx ansåg Bacon för stamfadern till den engelska materialismen. "Naturvetenskapen tjänar honom (Bacon) som den sanna vetenskapen och den sinnliga fysiken som den förnämsta delen av naturvetenskapen ... Enligt hans lära kan sinnena inte bedra och är källan till all kunskap. Vetenskapen är erfarenhetsvetenskap och består i att bruka en rationell metod på det sinnligt givna (d.v.s. vad vi kan iaktta med våra sinnen, N. B.). Induktion, analys, jämförelse, iakttagelse, experiment är huvudvillkoren för en rationell metod. Bland de materien medfödda egenskaperna är rörelsen den första och förträffligaste." Samtidigt upptäcker Marx hos Bacon många "teologiska inkonsekvenser". (Marx och Engels: Die heilige Familie, 1845, s. 201 ff., citerat också hos Engels i Über historischen Materialismus.) Annorlunda kunde det naturligtvis heller inte vara, om man tar hänsyn till tiden och Bacons eget klassläge.
Sjuttonhundratalets franska materialism på filosofiens område förklarade den feodala världsuppfattningen på det bestämdaste krig alldeles som bourgeoisin på politikens och ekonomiens område hade förklarat det feodala samhället krig. Den understödde och utvecklade mycket energiskt den engelske filosofen Lockes lära, att människan inte hade några "medfödda idéer", allt psykiskt i människan vore bara en "modifikation" av känslan (denna sida av läran kallas för sensualism). Känslan vore materiens egenskap. Därjämte härskade tron på det mänskliga förnuftets och den upplysande idéns allmakt ("rationalism"). Allt detta var genomsyrat av en individualism, som fann sin återspegling också på den "praktiska filosofiens" område (personlighetens "rättigheter", personlighetens "frihet" o.s.v.). Denna för sin tid högst revolutionära filosofi uppkom ur den tidens bourgeoisis revolutionära position, bourgeoisin som krossade feodalvärlden, dess auktoriteter, dess tradition, dess kyrka, dess religion och dess teologiska och konservativa filosofi. Bourgeoisins revolutionära sinnelag förklaras med lätthet ur sjuttonhundratalets socialhushållning och produktionskrafternas tillstånd, då dessa i den feodala regimen hade stött på ett stort hinder i sin utveckling och med bourgeoisins, småborgardömets, hantverkarnas och halvproletärernas händer måste bryta ned dess skrankor.
För att än mer poängtera filosofiens beroende av det samhälleliga livets förlopp ska vi som sista exempel framhålla bourgeoisins filosofi under dess förfallstid, efter det imperialistiska världskriget 1914-1918. Den väldiga krigskrisen, den ekonomiska krisen, den sociala kris som inför våra ögon blir kapitalismens sammanstörtande och som till grunden skakar hela dess kulturbyggnad, alstrar bland de härskande klasserna en mentalitet av förtvivlan, djup skepsis och pessimism, misstro till de egna krafterna och till intellektets kraft; den har till följd ett återvändande till mystiken, en längtan till det hemlighetsfulla, en smak för hemlig kult och gamla religioner vid sidan av hänförelse för salongs-trolleriets moderna form, spiritismen. Denna filosofi påminner i många av sina drag om de härskande klassernas filosofi under romerska kejsardömets förfallstid. Låt oss här citera några prov på denna filosofi, som karaktäriserar kapitalismens sammanstörtande:
Paul Ernst: Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus (Den tyska idealismens sammanstörtande), Leipzig 1918. Författaren ger här en kritik av den kapitalistiska organisation, som förde till kriget. Denna blinda organisation undertryckte personligheten. "Varifrån kan en ändring komma? Det finns bara en väg: att mänskligheten besinnar sig på sig själv och säger sig, att den förnämsta uppgiften, som Gud (!) givit människorna, den år: att sätta ändamål för sig och sitt handlande." (S. 400.) Vishetsidealet står att finna i ... Kina. (!) "Vi måste klargöra för oss, att icke i institutionerna ligger orsaken till människornas lidanden utan i sinnelagen, som alstrar institutionerna ... Varför har inte kapitalismen för länge sedan slagit rot i Kina? Jo, av det enkla skälet att kinesen älskar lantarbetet och ärar det, alltid kan skaffa sig (!) det lilla jordstycke han behöver, och på det alltid odla upp vad som är av nöden för hans enkla behov. ... Icke reformer och revolutioner är det vi behöver utan ingåendet i en sann sedlighet." (S. 406-407.) Urkällan till alla mål är människorna av högre ordning. "För det högsta av metafysiskt tänkande har vi att tacka män, som levde nakna i skogen i Indien och livnärde sig på riskorn, som deras lärjungar tiggde ihop åt dem." (S. 418.) Alltså: de högsta formerna och kunskapsmetoderna är de människors, vilka ur sin navel krafsar fram den gudomliga visheten; den högsta livsformen är den kinesiske bondens och hans dygdädla makas. Flykten från civilisationen, som råkat in i en återvändsgränd, det är ögonblickets filosofiska paroll.
Hermann Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen (En filosofs resedagbok), 4 uppl. 1920. "All sanning (är) till sist symbolisk, solen (ger) det gudomligas karaktär egentligare uttryck ... än det bästa fattande med begreppet." (I: 263.) "Så har alla Gudstillbedjare rätt inför Gud." (Detta skrivs inte på skämt utan på fulla allvaret!) "Det gudomliga uppenbarar sig för människan överallt inom ramen av hennes intima fördomar." (S. 277.) De indiska fakirerna är idealet för tron och kunskapen, ty "det finns ingen större vidskepelse än den om naturbestämdhetens oövervinnelighet ... Människan är ande till sitt djupaste väsen, och ju mer hon inser det, ju fastare hon tror det, desto fler bojor faller det av från henne. Så kunde det ske, att i enlighet med den indiska myten, fullkomlig kunskap t.o.m. övervinner döden." (S. 282-283.) "Och den fullkomligt bildade, den spiritualiserande, använder tron efter sin önskan, som ett instrument. Så långt korn de största bland indierna ... De visste, att all religiös gestaltning är av mänskligt ursprung. Men de offrade än till den ene, än till den andre guden, troende av hjärtat, väl vetande att denna övning gagnar själen" etc. etc. (S. 284.)
Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes (Västerlandets undergång), München, 1920: "Den systematiska filosofien ligger oss i våra dagar oändligt fjärran; det etiska har upphört. Det återstår ännu en tredje, den hellenska skepticismen motsvarande möjlighet inom den västerländska själsligheten." (S. 63.) Det är en skeptisk filosofiens historia. Spengler betraktar hela mänsklighetens historia och sätter i stället för kausalitetens idé ödesidén. Varje samhälle är beskärt att fullborda en cirkel, från ungdomen till ålderdomen och som måste sluta med döden. Den europeiska "kulturcirkeln" har uttömt sina skaparkrafter och går utför. Att förutbestämma denna rörelse utför och anpassa sig efter det oundvikliga - däri består uppgiften.
De borgerliga filosoferna företar, alldeles som de övermätta romerska överbyråkraterna och de förvekligade adliga "vise", resor i fjärran länder och söker efter människor, som går nakna omkring, för att bli delaktiga av den stora hemligheten. Spengler förutsäger Europa det romerska rikets öde. Men han gjorde upp räkningen utan värden: medan han riktade sina blickar åt Indien och Kina, förbisåg han hemma hos sig själv proletariatet. Medan i antiken de lägre klasserna inte kunde åstadkomma annat än kristendomens "filosofi", så har vi nu den marxistiska kommunismen, som mitt i det nedgående "Västerlandet" bara blir allt starkare. Den har sin egen filosofi, som är en handlingens och kampens, den vetenskapliga kunskapens och den revolutionära praktikens filosofi.
På detta sätt kommer vi ännu en gång till den slutsatsen, att inte heller filosofien är någonting oberoende av det samhälleliga livet, att den är en storhet som ändrar sig allt efter förändringarna hos samhällets olika sidor, d.v.s. ytterst efter hushållningen och tekniken.
Vi övergår nu till en annan art av de sociala företeelserna: konsten. Konsten är en produkt av samhällslivet lika väl som vetenskapen eller en produkt vilken som helst av den materiella produktionen; när vi talar om konstföremål, blir detta iögonenfallande. Men konsten är en produkt av det samhälleliga livet även som särskild art av den "andliga" verksamheten. Alldeles som vetenskapen kan den utveckla sig endast på en bestämd nivå av arbetets produktivitet, annars förtvinar den och går under. Men därmed är det ännu inte färdigt. Låt oss nu undersöka, hur konsten bestämmes av den samhälleliga utvecklingens gång. Men först måste vi göra klart för oss, vad konst är, vari dess grundläggande samhälleliga roll består.
Vi har sett, att vetenskapen systematiserar människornas tankar, ordnar dem, klarar dem, befriar dem från motsägelser och syr av kunskapsbrottstyckena, av bitarna en hel dräkt vetenskapliga idéer och teorier. Men den samhälleliga människan tänker inte bara, hon känner också: hon lider, njuter, beklagar sig, glädjer sig, sörjer, förtvivlar o.s.v.; hennes tankar kan vara oändligt komplicerade och fina, hennes själsliga upplevelser kan vara stämda än efter den ena, än efter den andra stämgaffeln. Konsten systematiserar just dessa känslor och uttrycker dem i konstnärlig utformning, antingen genom ordet eller genom toner eller rörelser (exempelvis dans) eller genom några andra medel (som ibland är mycket materiella, t.ex. i arkitekturen). Man kan också uttrycka det på annat sätt, man kan nämligen säga, att konsten är ett medel till "känslans socialisering" eller som Leo Tolstoj (i sin bok Vad är konst?) alldeles riktigt definierade: ett medel till emotionellt (rörelsealstrande) "smittande" av människorna. Om ni exempelvis hör ett musikaliskt verk, som uttrycker en bestämd själslig stämning, så blir ni och alla andra åhörare genomträngda, "smittade" av denna stämning; vad som var en endas stämning blev fleras, överflyttades på dem, "påverkade" dem, "infekterade" dem med denna stämning; själstillståndet, känslorna blev här "socialiserade". Men detsamma äger rum också i varje annan konst: i målarkonsten, arkitekturen, diktkonsten, skulpturen o.s.v.
Nu är det klart, vad konst är: det är en känslornas systematisering i figurer. Vi får också klart för oss konstens omedelbara roll som medel att socialisera dessa känslor, att överföra och utbreda dem i samhället.
Varav bestämmes konsten i sin utveckling? Vilka former av beroende av den samhälleliga utvecklingens gång finner vi här? Låt oss för att få svaret på denna fråga betrakta en särskild konstart, t.ex. musiken, och sönderdela den i dess beståndsdelar. Då finner vi ungefär följande element:
1. En sakligt-materiell del, i främsta rummet den musikaliska tekniken; dit hör musikinstrumenten och även systemet av musikinstrument (exempelvis i orkester, kvartett etc.; här föreligger en bestämd kombination av instrument liknande kombinationen av maskiner och instrument i fabriken); dit hör också sakliga symboler och tecken, som noterna, notböcker m.m. 2. Människornas organisation. Hit räknar vi alla möjliga slag av människors förening i den musikaliska verksamhetsprocessen (personernas arrangemang i orkestern, i kören, i den musikaliska skapelseprocessen; å andra sidan alla möjliga musikaliska föreningar, sällskap o.s.v.). 3. De formella elementen i musiken. Hit kan man räkna sådana saker som rytmen, harmonien (i bildkonsten symmetrien) o.s.v. 4. Härtill kommer metoden eller sättet att kombinera de olika formerna, konstruktionsprincipen eller vad man i konsten kallar stilen; i vidare mening kan man tala om typen för den konstnärliga formen. 5. Så kommer konstverkets - eller, om vi betraktar en hel riktning eller strömning, konstverkens -innehåll: här gäller det huvudsakligen inte hur det framställes utan vad som framställes, d.v.s. det gäller valet av föremål för framställningen. 6. Till musiken kan man slutligen som "överbyggnad på överbyggnaden" dessutom räkna musikteknikens teori, som läran om kontrapunkt etc.
Låt oss nu följa de olika beroendena mellan musikens utveckling och den samhälleliga utvecklingen överhuvud, som grundar sig på samhällets ekonomiska och tekniska utveckling.
I. Vi har redan sagt, att det framför allt fordras en bestämd nivå hos produktionskrafterna för att konsten ska kunna utveckla sig någotsånär på bredden.
II. Det behövs en särskild "atmosfär" i samhället för att av överbyggnadens otaliga former just konsten och inom den speciellt musiken ska utveckla sig. Vi såg vid behandlingen av frågan om tekniken och konsten exempelvis, att hos grekerna i femte och fjärde århundradena f. Kr. de tekniska vetenskaperna och naturvetenskaperna överhuvud inte utvecklades men den filosofiska spekulationen frodades utomordentligt. "överbyggnaden" utvecklar sig. Detta är otvivelaktigt. Men lika otvivelaktigt är det också, att därav ingalunda följer, att överbyggnaden framskrider (eller alltefter förhållandena - går tillbaka) likformigt. Det sker heller inte i den materiella produktionen. Det är visst inte nödvändigt, att produktionen av korv håller alldeles samma takt med produktionskrafterna som lokomotivbygget eller produktionen av ricinolja. Tvärtom är det vanligtvis så, att vissa produktioner utvecklar sig snabbare och andra långsammare, och det kan förekomma att många produktionsarter av bestämda skäl också helt försvinner. Detsamma är också fallet på "överbyggnadens" område. I femte århundradets Aten var det illa ställt med tekniken, bra däremot med den spekulativa filosofien. I tjugonde århundradets Amerika står tekniken högt och filosofien lågt. Eller ta t.ex. musiken. Förr var kyrkosången (en beståndsdel av musiken överhuvud) mycket på modet. Men nu måste man löpa omkring länge för att få fatt på ett par möglade flintskalliga gubbar och gudfruktiga gamla gummor, som tycker om den gängse kyrkosången. Överbyggnadens högsta former är samhällets andliga "skott", och det är begripligt, att just de skott slår rot, som av någon anledning får mest livssaft. I Aten gällde det som "oädelt", ja, rent av smutsigt, värdigt endast den enfaldige hantverkaren, att på erfarenhetens väg befatta sig med utforskandet av naturen. Därför var också aversionen mot naturvetenskaperna begriplig. Detta stod i sammanhang med klassernas läge, med samhällets ekonomi, vilken i sin tur bestämdes av tekniken. Sak samma här. "Kyrkosången" kunde spela en stor roll i musiken den gången hela musiken stod i religionens tecken och var dess "piga", alldeles som filosofien. Men för det högt utvecklade kapitalistiska samhället passar den ungefär så, som general Ludendorffs byxor åt pater Sergius. Följaktligen beror den roll, musiken spelar, av samhällets tillstånd, av hur detta samhälle är stämt, vilka behov, åskådningar, känslor o.s.v. det har. Och detta förklaras av klassernas arrangemang och deras psykologi, som i sin tur förklaras av samhällets ekonomi och dess utvecklingsb