Marxistický internetový archiv - Česká sekce

Karel Marx
Ke kritice Hegelovy filosofie práva

§§ 304 - 307(Stavy)

§ 304. „Politicko-stavovský element obsahuje ve svém vlastním určení zároveň rozdíl stavů existující už v dřívěj ších sférách. Jeho zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu vůbec — ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, a tím i možnost nepřátelské oposice — toto abstraktní postavení se mění v rozumný vztah (v závěr, viz poznámku k § 302) jen tím, že nabývá existence jeho zprostředkování. Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už se strany panovnické moci, tak také se strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.“

§ 305 „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti, jehož základem je rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým elementem — přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.“

§ 306. „K politickému postavení a politickému významu je tento stav ustavován dále proto, že jeho jmění je nezávislé jak na státním jmění, tak na nejistotě podnikání, na lačnosti po zisku a na měnlivosti majetku vůbec — jak na přízni vládní moci, tak na přízni davu — a protože je i vůči vlastní libovůli zajištěn tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů jednak volně disponovat celým svým vlastnictvím, jednak rozdělovat je podle rovnosti lásky k dětem; — tak se jmění stává nezcizitelným dědičným majetkem zatíženým majorátem.“

Dodatek: „Tento stav má samostatnější vůli. V celku se stav pozemkových vlastníků dělí na vzdělanou část a selský stav. Přitom proti oběma stojí podnikatelský stav jako stav závislý na potřebě a na ni odkázaný a obecný stav jako podstatně závislý na státu. Jistota a trvalost tohoto stavu může být ještě zvýšena institucí majorátu, která je však žádoucí jen v politickém ohledu, protože je s tím spojena oběť politickému účelu, totiž aby prvorozený mohl žít nezávisle. Odůvodnění majorátu tkví v tom, že stát nemá počítat s pouhou možností určitého smýšlení, nýbrž s momentem nutnosti. Je samozřejmé, že smýšlení není vázáno na jmění, ale relativně nutná souvislost mezi nimi záleží v tom, že ten, kdo má samostatné jmění, není omezován vnějšími okolnostmi, a tak může vystupovat volně a působit v zájmu státu. Kde však nejsou politické instituce, tam není vytváření a podporování majorátů nic jiného než pouto, které omezuje svobodu soukromého práva a ke kterému se buď musí připojit politický smysl, nebo bude spět k svému zániku.“

§ 307. „Právo této čisti substanciálního stavu je takto sice s jedné strany založeno na přirozeném principu rodiny, ale zároveň se tento princip díky tvrdým obětem politickému účelu mění, čímž se tento stav v podstatě odkazuje na činnost pro tento účel a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už zrozením, bez náhodnosti volby. Tím má pevné, substanciální postavení mezi subjektivní libovůlí nebo náhodností obou krajností, a tak jako v sobě obsahuje podobenství momentu panovnické moci, tak také sdílí s druhou krajností jinak stejné potřeby a stejná práva, a stává se tak zároveň oporou trůnu i společnosti.“

Hegel provedl obratný kousek. Vyvodil z absolutní ideje rodové pairy, dědičný majetek atd. atd., tuto „oporu trůnu i společnosti“.

Hlubší u Hegela je to, že cítí odtržení občanské společnosti a politické společnosti jako rozpor. Ale nesprávné je to, že se spokojuje pouhým zdáním vyřešení tohoto rozporu a vydává je za věc samu, kdežto „tak zvané theorie“, kterými pohrdá, vyžadují „odtržení“ občanských a politických stavů, a to právem, protože tím vyslovují důsledek moderní společnosti, kde právě politicko-stavovský element není nic jiného než faktický výraz skutečného poměru státu a občanské společnosti, výraz jejich odtržení.

Hegel nepojmenoval věc, o kterou tu jde, jejím známým jménem. Je to sporná otázka mezi zastupitelským a stavovským zřízením. Zastupitelské zřízení je velký pokrok, protože je to otevřený, nefalšovaný, důsledný výraz moderního stavu státu. Je to nezahalený rozpor.

Než přistoupíme k věci samé, podívejme se ještě jednou, jak Hegel postupuje.

„Ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav politického významu.“

Dříve (v poznámce k § 301) jsme četli:

„Specifické pojmové určení stavů je proto třeba hledat v tom, že v nich nabývají existence ve vztahu ke státu... vlastní porozumění a vlastní vůle té sféry, kterou jsme v tomto pojednání nazvali občanskou společností.“

Shrneme-li tato určení, vyplyne nám toto: „Občanská společnost je soukromý stav“, — čili soukromý stav je bezprostřední, podstatný, konkretní stav občanské společnosti. Teprve ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá občanská společnost „politického významu a politické působnosti“; je to něco nového, co k ní přistupuje, zvláštní funkce, protože právě její charakter soukromého stavu vyjadřuje její protiklad k politické významnosti a politické působnosti, vyjadřuje to, že nemá politický charakter, že občanská společnost je o sobě a pro sebe bez politického významu a politické působnosti. Soukromý stav je stav občanské společnosti, čili občanská společnost je soukromý stav. Hegel proto také důsledně vylučuje „obecný stav“ ze „stavovského elementu zákonodárné moci“.

„Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě, je bezprostředně určen k tomu, mít obecné jako účel své podstatné činnosti.“

Občanská společnost čili soukromý stav nemají takové určení; jeho podstatná činnost nemá určení, že jejím účelem je obecné, čili jeho podstatná činnost není určením obecného, není obecným určením. Soukromý stav je stav občanské společnosti vůči státu. Stav občanské společnosti není politický stav.

Tím, že Hegel označil občanskou společnost za soukromý stav, prohlásil stavovské rozdíly občanské společnosti za nepolitické rozdíly, prohlásil občanský život a politický život za heterogenní, dokonce za protiklady. A jak pokračuje dál?

„Tento soukromý stav přitom nemůže vystupovat ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako množství rozložené ve své atomy, nýbrž jako to, čím už je, totiž rozlišen na stav spočívající na substanciálním vztahu a na stav spočívajíct na zvláštních potřebách a na práci zprostředkující tyto potřeby (§ 201 a dal.). Jen takto zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na obecné.“ (§ 303.)

Jako „pouhá nerozlišená masa“ občanská společnost (soukromý stav) ve své zákonodárně stavovské činnosti ovšem nemůže vystupovat, protože „pouhá nerozlišená masa“ existuje jen v „představě“, ve „fantasii“, ale ne ve skutečnosti. Zde existují jen větší a menši náhodné masy (města, osady atd.). Tyto masy nebo tato masa se nejen jeví, nýbrž všude realiter^[a] je „množstvím rozloženým ve své atomy“, a jako tato atomistika se musí jevit a vystupovat ve své politicko-stavovské činnosti. Ale „jako to, čím už je“, se tu soukromý stav, občanská společnost nemůže jevit. Protože čím už je? Soukromým stavem, tj. protikladem vůči státu a odtržením od něho. Aby nabyla „politického významu a politické působnosti“, musí spíše přestat být tím, čím už je, být soukromým stavem. Teprve tím nabývá svého „politického významu a politické působnosti“. Tento politický akt je úplná transsubstanciace. V něm se musí občanská společnost úplně zříci sebe samé jako občanské společnosti, jako soukromého stavu, musí uplatnit tu část své podstaty, která nejen nemá nic společného se skutečnou občanskou existencí její podstaty, nýbrž stojí přímo proti ní.

Pokud jde o jednotlivce, projevuje se tu to, co je všeobecným zákonem. Občanská společnost a stát jsou od sebe odtrženy. Je tedy také odtržen občan státu od občana jako člena občanské společnosti. Musí tedy sám na sobě provést podstatné rozštěpení. Jako skutečný občan se ocítá v dvojí organisaci: v byrokratické — ta je vnějším formálním určením státu, který je mu cizí, vládní moci, která se občana a jeho samostatné skutečnosti nedotýká — a v sociální, v organisaci občanské společnosti. V té však stojí jako soukromá osoba mimo stát; tato organisace se nedotýká politického státu jako takového. První organisace je státní organisace, k níž občan neustále poskytuje materii. Druhá je občanská organisace, jejíž materií není stát. V první vystupuje stát vůči občanu jako formální protiklad, v druhé vystupuje občan jako materiální protiklad vůči státu. Aby se tedy měl ke státu jako skutečný občan státu, aby nabyl politického významu a politické působnosti, musí vystoupit ze své občanské skutečnosti, musí od ní abstrahovat, musí se od této celé organisace stáhnout zpět do své individuality; neboť jediná existence, kterou nalézá pro své státoobčanství, je jeho pouhopouhá individualita. Vždyť existence státu jako vlády se uskutečnila bez něho, a jeho existence občana v občanské společnosti se uskutečnila bez státu. Jen v rozporu s těmito jedině existujícími pospolnostmi, jen jako individuum může být občanem státu. Jeho existence jakožto občana státu je existence, která leží mimo jeho pospolité existence, která je tedy čistě individuální. Vždyť „zákonodárná moc“ jakožto „moc“ je organisace, společné tělo, jehož má tato existence nabýt. Před „zákonodárnou mocí“ neexistuje občanská společnost, soukromý stav, jako státní organisace, a aby tento stav jako takový dospěl k existenci, musí být jeho skutečná organisace, skutečný občanský život zprostředkován jako neexistující, protože určením stavovského elementu zákonodárné moci je právě zprostředkovat soukromý stav, občanskou společnost jako neexistující. Odtržení občanské společnosti a politického státu se nutně jeví jako odtržení politického občana, občana státu, od občanské společnosti, od jeho vlastní skutečné, empirické skutečnosti, protože jako státní idealista je úplně jinou, od své skutečnosti odlišnou, odlišenou, protikladnou podstatou. Občanská společnost tu uskutečňuje sama v sobě vztah mezi státem a občanskou společností, který už s druhé strany existuje jako byrokracie. Ve stavovském elementu se obecné stává skutečně pro sebe tím, čím je o sobě, totiž protikladem zvláštního. Aby nabyl politického významu a politické působnosti, musí se občan zříci svého stavu, občanské společnosti, soukromého stavu, protože právě tento stav stojí mezi individuem a politickým státem.

Staví-li Hegel proti politickému státu už občanskou společnost v celku jako soukromý stav, je samozřejmé, že rozlišeni uvnitř soukromého stavu, různé občanské stavy, mají ve vztahu ke státu jen soukromý význam, a ne politický. Vždyť různé občanské stavy jsou pouze uskutečněním, existencí principu — soukromého stavu jakožto principu občanské společnosti. Je-li však nutno vzdát se principu, je jasné, že tím spíše neexistuje pro politický stát štěpení uvnitř tohoto principu.

„Jen takto,“ uzavírá Hegel paragraf; „zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na obecné.“

Ale Hegel tu zaměňuje stát jako celek jsoucna lidu s politickým státem. Ono zvláštní není „zvláštní uvnitř státu“, nýbrž spíše „zvláštní mimo stát“, totiž mimo politický stát. Toto zvláštní nejenže není „zvláštní existující uvnitř státu“, nýbrž je to také „neskutečnost státu“. Hegel chce odvodit thesi, že stavy občanské společnosti jsou politickými stavy, a aby to dokázal, podstrkává nám thesi, že stavy občanské společnosti jsou „zezvláštnění politického státu“, tj. že občanská společnost je politická společnost. Výraz „zvláštní uvnitř státu“ může zde mít smysl jen jako „zezvláštnění státu“. Špatné svědomí velí Hegelovi, aby volil neurčitý výraz. Nejenže sám vyvodil opak, ale potvrzuje to také sám v tomto paragrafu tím, že označuje občanskou společnost jako „soukromý stav“. Velmi opatrnéje také určení, že zvláštní „navazuje“ na obecné. Navazovat lze ty nejrůznorodější věci. Zde však nejde o pozvolný přechod, nýbrž o transsubstanciaci, a není nic platné zavírat oči nad touto propastí, když ji přeskakujeme a už tímto skokem ukazujeme, že tu je.

V poznámce Hegel říká:

„To se příčí jiné běžné představě atd.“ Právě jsme ukázali, jak je tato běžná představa důsledná, nutná, že je to „nutná představa v nynějším vývojovém stadiu lidu“, a jak Hegelova představa, třebaže je vjistých kruzích také velmi běžná, je nicméně nepravdivá. Vraceje se k běžné představě, říká Hegel:

„Tento atomistický, abstraktní názor mizí už v rodině atd. atd. Stát je však atd.“ Tento názor je ovšem abstraktní, ale je to „abstrakce“ politického státu, jak jej Hegel sám odvozuje. A je také atomistický, ale je to atomistika společnosti samé. „Názor“ nemůže být konkretní, je-li předmět názoru abstraktní. Atomistika, do které se vrhá občanská společnost svým politickým aktem, vyplývá nutně z toho, že pospolnost, obec, ve které jednotlivec existuje, občanská společnost, je odtržena od státu čili politický stát je abstrakce od občanské společnosti.

Tento atomistický názor, třebaže mizí už v rodině a snad (??) také v občanské společnosti, se vrací v politickém státu právě proto, že politický stát je abstrakcí od rodiny a od občanské společnosti. Stejně je tornu naopak. Tím, že Hegel vyslovuje to, co na tomto jevu zaráží, nezrušil ještě odcizení^[b] obou těchto sfér.

„Představa,“ čteme dále, „která pospolnosti, existující už v podobě oněch kruhů, znovu rozkládá na množství individuí tam, kde tyto pospolnosti vstupují do politické oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkretní obecnosti, tato představa právě tím zachovává odtržení občanského a politického života od sebe navzájem a nechává, abychom tak řekli, politický život viset ve vzduchu, protože jeho základnou by podle toho byla jen abstraktní jednotlivost libovůle a mínění, tedy něco náhodného, a ne o sobě a pro sebe trvalá a oprávněná základna.“ (§ 303.)

Tato představa nezachovává odtržení občanského a politického života od sebe navzájem; je pouze představou skutečně existujícího odtržení.

Tato představa nezpůsobuje, že politický život visí ve vzduchu, nýbrž politický život je životem ve vzduchu, etherickou oblasti občanské společnosti.

Podívejme se teď na stavovský a zastupitelský systém.

Pokrok dějin proměnil politické stavy v sociální stavy, takže tak jako jsou si křesťané rovni na nebesích a nerovni na zemi, jsou si i jednotliví příslušníci národa rovni na nebesích svého politického světa a nerovní v pozemském jsoucnu sociální sféry. Vlastní proměna politických stavů v občanské probíhala v absolutní monarchii. Byrokracie uplatnila ideu jednoty proti různým státům ve státě. Avšak i vedle byrokracie absolutní vládní moci zůstal sociální rozdíl stavů i nadále politickým rozdílem, politickým uvnitř byrokracie absolutní vládní moci a vedle ní. Teprve francouzská revoluce dovršila přeměnu politických stavů v sociální čili učinila stavovské rozdíly občanské společnosti jen sociálními rozdíly, rozdíly soukromého života, které v politickém životě nemají význam. Tak bylo dovršeno odtržení politického života od občanské společnosti.

Tím se rovněž proměnily stavy občanské společnosti: svým odtržením od politické společnosti se občanská společnost stala jinou společností. Stav ve středověkém smyslu se zachoval už jen uvnitř byrokracie samé, kde občanské a politické postavení individua jsou bezprostředně totožné. Naproti tomu stojí občanská společnost jako soukromý stav. Stavovský rozdíl tu už není rozdíl potřeb a práce jako samostatných korporací. Jediným všeobecným, povrchním a formálním rozdílem je tu už jen rozdíl mezi městem a venkovem. Uvnitř společnosti samé se však rozdíl rozvinul v pohyblivých, nikoli pevných kruzích, jejichž principem je libovůle. Hlavními kriterii jsou tu peníze a vzdělání. Ale o tom až v kritice Hegelova výkladu občanské společnosti. Zatím jen tolik, že principem stavu občanské společnosti není ani potřeba, tedy přirozený moment, ani politika. Je to dělení mas, které se tvoří přechodně, jejichž tvoření samo je libovolné a není organisací.

Charakteristické je jen to, že nemajetní a stav bezprostřední práce, konkretní práce, netvoří ani tak stav občanské společnosti jako spíše půdu, na které spočívají a pohybují se její kruhy. Vlastní stav, kde politické postavení spadá vjedno s občanským, je jen stav členů vládní moci. Svůj rozdíl od někdejšího stavu občanské společnosti dokazuje nynější stav společnosti už tím, že nepodchycuje jako kdysi individuum jako něco pospolitého, jakožto pospolitou bytost, nýbrž záleží zčásti na náhodě, zčásti na práci atd. individua, zda toto individuum bude patřit dále do svého stavu či ne, a stav sám je zase jen vnějším určením individua, protože není ani nerozlučně spjat s jeho prací, ani se k němu nemá jako objektivní pospolitost, která by byla organisována podle pevných zákonů a byla s ním v pevných vztazích. Naopak, dnešní stav nemá vůbec žádný skutečný vztah k substanciální činnosti individua, k jeho skutečnému stavu. Lékař netvoří zvláštní stav v občanské společnosti. Dva obchodníci náležejí různým stavům, mají různé sociální postavení. Jako se totiž občanská společnost oddělila od politické, tak se občanská společnost sama v sobě rozdělila na stav a sociální postavení, ať už mezi nimi existuje sebevíc vztahů. Principem občanského stavu čili občanské společnosti je spotřeba a schopnost spotřeby. Ve svém politickém významu se člen občanské společnosti odpoutává od svého stavu, od svého skutečného soukromého postavení; jen zde tento člen občanské společnosti dosahuje významu jako člověk, čili jen zde se jeho určení jako člena státu, jako sociální bytosti jeví jako jeho lidské určení. To proto, že všechna jeho ostatní určení v občanské společnosti se jeví jako nepodstatná pro člověka, pro individuum, jako vnější určení, která jsou sice nutná k jeho existenci v celku, tj. jako pojítko s celkem, pojítko, které však individuum může právě tak dobře zase přervat. (Nynější občanská společnost je důsledně provedený princip individualismu; individuální existence je posledním účelem; činnost, práce, obsah atd. jsou jen prostředky.)

Tam, kde stavovské zřízení není přežitkem středověku, je pokusem — zčásti přímo v politické sféře — uvrhnout člověka zpět do ohraničenosti jeho soukromé sféry, učinit jeho zvláštnost jeho substanciálním vědomím a využít toho, že stavovský rozdíl existuje politicky, k tomu, aby se z něho stal také sociální rozdíl.

Skutečný člověk je soukromý člověk nynějšího státního zřízení.

Stav má vůbec ten význam, že základem existence jednotlivce je rozdíl, odtržení. Místo aby způsob jednotlivcova života, jeho činnost atd. z něho dělaly člena, funkci společnosti, dělají z něho výjimku ze společnosti, jsou jeho výsadou. To, že tento rozdíl není jen individuální, nýbrž upevňuje se jako pospolitost, stav, korporace, to nejen neruší charakter jeho výjimečnosti, nýbrž je spíše právě jejím výrazem. Místo aby jednotlivá funkce byla funkcí společnosti, dělá naopak z jednotlivé funkce samostatnou společnost.

Stav se nejen opírá o rozpolcení společnosti jako o vládnoucí zákon, nýbrž odděluje člověka od jeho obecné podstaty, mění ho ve zvíře, které bezprostředně spadá vjedno s jeho určeností. Středověk jsou zvířecí dějiny lidstva, jeho zoologie.

Moderní doba, civilisace, se dopouští opačné chyby. Odděluje od člověka — jako něco pouze vnějšího, materiálního — jeho předmětnou podstatu. Nepovažuje obsah člověka za jeho pravou skutečnost.

Podrobněji se k tornu vrátíme v oddílu „Občanská společnost“. Přistoupíme nyní k

§ 304. „Politicko-stavovský element obsahuje ve svém vlastním významu^[c] zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách.“

Ukázali jsme už, že „rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách“ nemá vůbec žádný význam pro politickou sféru, že má jen význam soukromého, tedy nepolitického rozdílu. Ale rozdíl stavů podle Hegela nemá zde ani svůj „už existující význam“ (význam, který má v občanské společnosti), nýbrž „politicko-stavovský element“ tím, že do sebe pojímá rozdíly stavů, působí najeho podstatu, a tento rozdíl ponořen do politické sféry dostává „vlastní“ význam, který nenáleží jemu, ale tomuto elementu.

Když ještě bylo členění občanské společnosti politické a politický stát byl občanskou společností, neexistovalo toto oddělení, zdvojení významu stavů. Neznamenaly v občanském světě jedno a v politickém světě něco jiného. Nenabývaly významu v politickém světě, nýbrž znamenaly samy sebe. Dualismus občanské společnosti a politického státu, který chce stavovské zřízení vyřešit návratem do minulosti, vystupuje v tomto stavovském zřízení samém tak, že rozdíl stavů (vnitřní rozčlenění občanské společnosti) nabývá v politické sféře jiného významu než v občanské. Zdánlivě tu je totožnost, týž subjekt, ale v podstatně různém určení, tedy ve skutečnosti dvojí subjekt. A tato ilusorní totožnost (je ilusorní už proto, že skutečný subjekt, člověk, zůstává sice sám sobě rovný v různých určeních své podstaty, neztrácí svou totožnost, ale není tu subjektem člověk, nýbrž člověk je tu ztotožňován s predikátem (stavem), a zároveň se tvrdí, že je v této určité určenosti i v jiné určenosti, že jako tato určitá ohraničenost vylučující všechno ostatní je něco jiného než tato ohraničenost), tato totožnost se uměle zachraňuje reflexí, že občanský stavovský rozdíl jako takový dostává jedno určení, které mu má vyplynout teprve z politické sféry, a po druhé naopak dostává stavovský rozdíl v politické sféře určení, které nevychází z politické sféry, nýbrž ze subjektu občanské sféry. Proto aby byl jeden ohraničený subjekt, určitý stav (stavovský rozdíl) vylíčen jako podstatný subjekt obou predikátů, čili aby byla dokázána totožnost obou predikátů, jsou oba mystifikovány a odvozovány v ilusorní neurčité dvojakosti.

Týž subjekt se tu bere v různých významech, ale významem tu není sebeurčení, nýbrž alegorické, podstrčené určení. Pro týž význam by bylo možno vzít jiný konkretní subjekt a pro týž subjekt jiný význam. Význam, jehož nabývá občanský stavovský rozdíl v politické sféře, nevychází z něho samého, nýbrž z politické sféry, a tento rozdíl by tu mohl mít i jiný význam, jak tornu historicky skutečně bylo. A právě tak naopak. To je nekritický, mystický způsob — interpretovat starý světový názor v duchu nového, a tak tento názor měnit v něco, co není ani ryba, ani rak, kde forma obelhává význam a význam formu a ani forma se nestává svým významem a skutečnou formou, ani význam se nestává formou a skutečným významem. Tato nekritičnost, tento mysticismus jsou jak hádankou moderních státních zřízení (ϰατ' ἐξοχἠν stavovských)‚ tak také mysteriem hegelovské filosofie, hlavně filosofie práva a filosofie náboženství.

Nejlépe se této iluse zbavíme, vezmeme-li význam jako to, čím je, jako vlastní určení, učiníme-li jej jako takový subjektem a potom provedeme srovnání, zda subjekt, který k němu domněle patří, je jeho skutečným predikátem, zda představuje jeho podstatu a pravdivé uskutečnění.

„Jeho“ (politicko-stavovského elementu) „zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu vůbec — ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, a tím i možnost nepřátelské oposice — toto abstraktní postavení se mění v rozumný vztah (v závěr, viz poznámku k § 302) jen tím, že nabývá existence jeho zprostředkování.“

Viděli jsme už, že stavy spolu s vládní mocí tvoří střed mezi monarchickým principem a lidem, mezi státní vůlí existující jako jedna empirická vůle a státní vůlí existující jako mnoho empirických vůlí, mezi empirickou jednotlivostí a empirickou obecností. Jakmile Hegel určil vůli občanské společnosti jakožto empirickou obecnost, musel určit panovnickou vůli jako empirickou jednotlivost, ale nevyslovuje tento protiklad v celé jeho ostrosti.

Hegel pokračuje:

„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už se strany panovnické moci, tak také se strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.“

Pravými protiklady jsou však panovník a občanská společnost. A viděli jsme už, že týž význam, který má vládní moc se strany panovníka, má stavovský element se strany lidu. Tak jako se vládní moc šíří emanací v rozvětveném systému kruhů, tak se stavovský element zhušťuje v miniaturní vydání, protože konstituční monarchie se může snášet jen s lidem en miniature^[d]. Stavovský element je úplně táž abstrakce politického státu se strany občanské společnosti, jako je vládní moc se strany panovníka. Zdá se tedy, jako by zprostředkování bylo úplné. Obě krajnosti se přestaly chovat upjatě, vyslaly si navzájem oheň své zvláštní podstaty, a zdá se, že zákonodárná moc, jejímiž elementy jsou jak vládní moc, tak stavy, nemusí teprve usilovat o to, aby zprostředkování nabylo existence, nýbrž sama je zprostředkováním, které už dospělo k existenci. Hegel už také tento stavovský element spolu s vládní mocí označil jako střed mezi lidem a panovníkem (stejně jako označil stavovský element jako střed mezi občanskou společností a vládou atd.). Zdá se tedy, že rozumný vztah, závěr, je hotov. Zákonodárná moc, střed, je mixtum compositum obou krajností, panovnického principu a občanské společnosti, empirické jednotlivosti a empirické obecnosti, subjektu a predikátu. Hegel vůbec chápe závěr jako střed, jako mixtum compositum. Lze říci, že v jeho vyvození rozumového závěru se projevuje celá transcendentnost a mystický dualismus jeho systému. Střed je dřevěné železo, zastřený protiklad mezi obecností a jednotlivostí.

K tomuto celému výkladu především poznamenejme, že „zprostředkování“, které tu Hegel chce uskutečnit, není požadavek odvozovaný z podstaty zákonodárné moci, z jejího vlastního určení, naopak, je to požadavek odvozovaný se zřetelem k existenci, která nepatří k podstatnému určení této moci. Je to konstrukce zřetele. Zejména zákonodárná moc se tu vyvozuje jen se zřetelem k něčemu třetímu. Proto je tu pozornost soustředěna zejména na konstrukci formálního jsoucna zákonodárné moci. Zákonodárná moc je konstruována velmi diplomaticky. Vyplývá to z falešného, ϰατ' ἐξοχἠν ilusorního politického postavení, které má zákonodárná moc v moderním státě (jehož vykladačem je Hegel). Z toho samo sebou vyplývá, že tento. stát není pravý stát, protože v něm státní určení, jedním z nichž je zákonodárná moc, nelze zkoumat o sobě a pro sebe, theoreticky, nýbrž prakticky, ne jako samostatné síly, nýbrž jako síly zatížené protikladem, ne podle povahy věci, nýbrž podle pravidel konvence.

Stavovský element by tedy měl být vlastně „spolu s vládní mocí“ středem mezi vůlí empirické jednotlivosti, panovníkem, a vůlí empirické obecnosti, občanskou společností; ale ve skutečnosti, realiter, je „jeho postaveni“ „zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu vůbec, ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, a tím i možnost nepřátelské oposice“, postavení, o kterém Hegel správně poznamenává, že je to „abstraktní postavení“.

Na první pohled se zdá, že tu nestojí proti sobě ani „krajnost empirické obecnosti“, ani „panovnický nebo monarchický princip“, krajnost empirické jednotlivosti. Neboť stavy jsou se strany občanské společnosti delegovány stejně, jako je se strany panovníka delegována vládní moc. Tak jako panovnický princip v delegované vládní moci přestává být krajností empirické jednotlivosti a spíše se v ni vzdává své „bezdůvodové“ vůle, snižuje se ke „konečnosti“ vědění, odpovědnosti a myšlení, tak ve stavovském elementu občanská společnost už zřejmě není empirickou obecností, nýbrž velmi určitým celkem, který má právě tak „smysl pro stát a smýšlení oddané státu a vládě jako smysl pro zájmy zvláštních kruhů a individuí“ (§ 302). Občanská společnost ve svém stavovském miniaturním vydání přestala být „empirickou obecností“. Klesla spíše na výbor, na velmi určitý počet, a dodal-li si panovník ve vládní moci empirické obecnosti, dodala si občanská společnost ve stavech empirické jednotlivosti nebo zvláštnosti. Obojí se stalo zvláštností.

Jediný protiklad, který je tu ještě možný, je zřejmě protiklad mezi oběma representanty obou státních vůlí, mezi oběma emanacemi, mezi vládním elementem a stavovským elementem zákonodárné moci, tedy protiklad uvnitř zákonodárné moci samé. „Pospolné“ zprostředkování si zřejmě velmi snadno vjede vzájemně do vlasů. Ve vládním elementu zákonodárné moci se empirická, nepřístupná jednotlivost panovníka zpozemštila v podobě určitého počtu ohraničených, hmatatelných, odpovědných osob, a ve stavovském elementu se občanská společnost znebeštila v podobě určitého počtu politiků. Obě strany ztratily svou nepostižitelnost. Panovnická moc ztratila své nepřístupné, výlučné empirické jedno, občanská společnost své nepřístupné, rozplizlé empirické všechno, první svou upjatost, druhá svou plynulost. Ve stavovském elementu s jedné strany a ve vládním elementu zákonodárné moci s druhé strany, mezi těmito elementy, které chtěly společně zprostředkovat mezi občanskou společností a panovníkem, protiklad zřejmě teprve dospěl v opravdu bojovný protiklad, tedy také v nesmiřitelný rozpor.

Toto „zprostředkování“ tedy teprve potřebuje, jak Hegel správně vyvozuje, „aby nabylo existence zprostředkování“. Samo je spíše, existencí rozporu než zprostředkování.

Hegelovo tvrzení, že toto zprostředkování uskutečňuje stavovský element, není zřejmě odůvodněno. Hegel praví:

„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už se strany panovnické moci, tak také se strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.“

Viděli jsme však už, že tu Hegel libovolně a nedůsledně staví proti sobě panovníka a stavy jako krajnosti. Tak jako má vládní moc toto určení se strany panovnické moci, má toto určení stavovský element se strany občanské společnosti. Stavy stojí spolu s vládní mocí nejen mezi panovníkem a občanskou společností, nýbrž také mezi vládou vůbec a lidem (§ 302). Stavy dělají se strany občanské společnosti více než vládní moc se strany panovnické moci, neboť vládní moc stojí dokonce sama jako protiklad proti lidu. Tím je tedy míra zprostředkování naplněna. Proč tedy nakládat na tyto osly další pytle? Proč tedy má stavovský element všude tvořit oslí lávku, dokonce i mezi sebou samým a svým protivníkem? Proč je všude vtěleným sebeobětováním? Má si sám useknout jednu ruku, aby nemohl oběma klást odpor svému protivníkovi, vládnímu elementu zákonodárné moci?

K tomu přistupuje ještě to, že Hegel nejprve odvozuje stavy z korporací, stavovských rozdílů atd., aby nebyly „pouhou empirickou obecností“, ale potom z nich naopak dělá „pouhou empirickou obecnost“, aby z nich odvodil stavovský rozdíl! Tak jako panovník navazuje spojení s občanskou společností skrze vládní moc jako jejího Krista, tak navazuje občanská společnost spojení s panovníkem s pomocí stavů jako svých kněží.

Úlohou krajností, panovnické moci (empirické jednotlivosti) a občanské společnosti (empirické obecnosti), musí tedy zřejmě být spíše to, aby jako prostředníci „vstupovaly mezi svá zprostředkováni“, a to tím spíše, že „k nejdůležitějším logickým poznatkům patří, že určitý moment, který jako protiklad má postavení krajnosti, přestává být krajností a stává se organickým momentem tím, že je zároveň středem“ (§ 302, poznámka). Občanská společnost zřejmě nemůže tuto úlohu převzít, protože není jako ona sama, jako krajnost, v „zákonodárné moci“ obsažena. Prostředníka mezi stavovským a vládním elementem musí tedy zřejmě dělat druhá krajnost, která jako taková je uvnitř zákonodárné moci — panovnický princip. A zřejmě je k tomu kvalifikován, protože s jedné strany je v něm zastoupen stát jako celek, tedy také občanská společnost, a zejména proto, že má stejně jako stavy „empirickou jednotlivost“ vůle, neboť empirická obecnost je skutečná jen jako empirická jednotlivost. A dále, tento princip — na rozdíl od vládní moci — nestojí proti občanské společnosti jen jako formule, jako státní vědomí. Je sám státem, má stejně jako občanská společnost materiální, přirozený moment. S druhé strany je panovník vrcholem a představitelem vládní moci. (Hegel, který všechno převrací, dělá z vládní moci představitele, emanaci panovníka. Protože ideou, jejímž jsoucnem má panovník být, nemá na mysli skutečnou ideu vládní moci, vládní moc jako ideu, nýbrž subjekt absolutní ideje, která tělesně existuje v panovníkovi, stává se vládní moc mystickým pokračováním duše existující v jeho těle (v panovníkově těle).)

Panovník by tedy měl v zákonodárné moci tvořit střed mezi vládní mocí a stavovským elementem, ale vždyť vládní moc je středem mezi panovníkem a stavovským elementem a stavovský element je středem mezi panovníkem a občanskou společností! Jak by mohl panovník zprostředkovat mezi tím, co sám nutně potřebuje jako svůj střed, aby nebyl jednostrannou krajností? Zde se jasně projevuje veškerá nesrovnalost těchto krajností, které střídavě hrají hncd roli krajnosti, hned roli středu. Jsou to Janusovy hlavy, které se ukazují jednou zepředu, jednou zezadu a vpředu mají jiný obličej než vzadu. To, co bylo zprvu určeno jako střed mezi dvěma krajnostmi, vystupuje nyní samo jako krajnost, a jedna ze dvou krajností, která byla onou krajností zprostředkována s jinou krajností, vstupuje nyní opět jako střed (protože vystupuje ve svém odlišení od druhé krajnosti) mezi sobě protikladnou krajnost a to, co je pro ni středem. Je to vzájemné prokazování si úsluh. Jako když někdo vstoupí mezi dva soupeře a pak zase jeden ze soupeřů mezi zprostředkujícího a soupeře. Je to jako v tom příběhu o muži a ženě, kteří se pohádali, a o lékaři, který chtěl mezi nimi zprostředkovat, při čemž se to obrátilo tak, že žena pak musela dělat prostředníka mezi lékařem a svým mužem a muž mezi svou ženou a lékařem Je to, jako když lev ve „Snu noci svatojanské“ volá: „Já jsem lev, já nejsem lev, já jsem Švihlík.“ Tak je tu každá krajnost hned lvem protikladu a hned Švihlíkem zprostředkování. Zvolá-li jedna krajnost: „Teď jsem střed“, nesmějí se jí obě druhé dotknout, mohou se pustit jen do té, která je právě krajností. Vidíme, že je to společnost, která je v srdci bojechtivá, ale příliš se bojí modřin, než aby se doopravdy prala, a ti dva, kteří se na sebe sápou, to vždycky zařídí tak, aby dostal výprask ten, kdo mezi ně vstupuje jako prostředník, ale v tom okamžiku vystoupí opět jeden z nich dvou jako třetí, a tak se to ze samé obezřelosti nikdy mezi nimi nerozhodne. Tento systém zprostředkování se uskutečňuje také tak, že týž člověk, který chce napráskat svému protivníkovi, musí ho na druhé straně bránit proti jiným protivníkům, a při tomto dvojakém zaměstnání si to s ním sám nikdy nevyřídí. Je pozoruhodné, že Hegel, který tuto absurdnost zprostředkování redukuje na její abstraktní, logický, tedy nefalšovaný, jednoznačný výraz, zároveň toto zprostředkování označuje za spekulativní mysterium logiky, za rozumný vztah, za rozumový závěr. Skutečné krajnosti nemohou být navzájem zprostředkovány právě proto, že jsou to skutečné krajnosti. Ale tyto krajnosti ani žádné zprostředkování nepotřebují, protože jejich podstaty jsou protikladné. Nemají spolu nic společného, nechtějí spolu nic mít, nedoplňují se navzájem. Jedna krajnost nechová ve svém nitru touhu, potřebu nebo anticipaci druhé krajnosti. (Pokládá-li však Hegel obecnost a jednotlivost, abstraktní momenty závěru, za skutečné protiklady, tkví právě v tom základní dualismus jeho logiky. Další o tom patří do kritiky hegelovské logiky.)

Proti tomu zdánlivě mluví to, že les extrêmes se touchent^[e]. Severní a jižní pól se přitahují, ženské pohlaví a mužské pohlaví se rovněž přitahuji, a teprve spojením jejich krajních rozdílů vzniká člověk.

Na druhé straně však každá krajnost je svou druhou krajností. Abstraktní spiritualismus je abstraktní materialismus; abstraktní materialismus je abstraktní spiritualismus hmoty.

Pokud jde o první námitku, jsou severní i jižní pól póly; jejich podstata je totožná; zrovna tak ženské i mužské pohlaví jsou téhož druhu, téže podstaty, lidské podstaty. Sever a jih jsou protikladná určení jedné podstaty; rozdíly jedné podstaty na nejvyšším stupni svého vývoje. Je to rozlišená podstata. Jsou to, co jsou, jen jakožto rozlišené určení, a to jako toto rozlišené určení podstaty. Pravými, skutečnými krajnostmi by byl pól a nepól, lidský a nelidský rod. Zde je rozdíl rozdílem existence, tam je rozdílem podstat, dvou podstat. Pokud jde o onu druhou připomínku, spočívá zde hlavní určení v tom, že pojem (jsoucno atd.) se bere abstraktně, že tento pojem nemá význam jako něco samostatného, nýbrž jako abstrakce od jiného pojmu a jen jako tato abstrakce; tedy např. duch je jen abstrakce od hmoty. Pak je samozřejmé, že pojem, právě protože tato forma má tvořit jeho obsah, je spíše svým abstraktním opakem, tím předmětem, od kterého abstrahuje, v jeho abstrakci; tedy v našem příkladu je jeho reálnou podstatou abstraktní materialismus. Kdyby rozlišení uvnitř existence jedné podstaty nebylo zaměňováno jednak se zesamostatněnou abstrakcí (ovšem s abstrakcí nikoli od něčeho jiného, nýbrž vlastně od sebe sama), jednak se skutečným protikladem navzájem se vylučujících podstat, zabránilo by se trojímu omylu: 1) že se každá abstrakce a jednostrannost považuje za pravdivou, protože prý jen krajnost je pravdivá, a tím se ten či onen princip jeví jen jako abstrakce jiného principu, místo aby se jevil jako totalita v sobě samém; 2) že se ostrost skutečných protikladů, jejich vyhrocení v krajnosti, které není. nic jiného než jejich sebepoznání a zároveň jejich odhodlání k rozhodnému boji, pokládá za něco škodlivého, čemu by se mělo pokud možná zabránit; 3) že se dějí pokusy ojejich zprostředkování. Neboť třebaže obě krajnosti vystupují ve své existenci jako skutečné a jako krajnosti, být krajností je přece v podstatě jen jedné z nich, kdežto pro druhou to nemá význam pravé skutečnosti. Jedna nabývá vrchu nad druhou. Nemají stejné postavení. Např. křesťanství nebo náboženství vůbec a filosofie jsou krajnosti. Ale ve skutečnosti není náboženství pravým protikladem filosofie, protože filosofie chápe náboženství v jeho ilusorní skutečnosti. Náboženství je tedy pro filosofii — pokud chce být skutečností — v sobě samém zrušeno. Neexistuje žádný skutečný dualismus podstaty. Později se k tomu vrátíme podrobněji.

Je otázka, jak Hegel vůbec dospívá k potřebě nového zprostředkování se strany stavovského elementu? Sdílí snad Hegel „častý, avšak velice nebezpečný předsudek líčit stavy hlavně s hlediska jejich protikladu k vládě, jako by to bylo jejich podstatné postavení“? (§ 302, poznámka.)

Věc se má prostě tak: Na jedné straně jsme viděli, že teprve v „zákonodárné moci“ se občanská společnost jako „stavovský element“ a panovnická moc jako „vládní element“ projevily jako skutečné, bezprostředně praktické protiklady.

Na druhé straně: zákonodárná moc je totalita. Nalézáme v ní 1) zmocněnce panovnického principu, „vládní moc“; 2) zmocněnce občanské společnosti, „stavovský“ element; ale kromě toho je v ní 3) jedna krajnost jako taková, panovnický princip, kdežto druhá krajnost, občanská společnost, v ní jako taková není. Teprve tím se „stavovský“ element stává krajností „panovnického“ principu, kterou vlastně měla být občanská společnost. Občanská společnost, jak jsme viděli, se organisuje k politickému jsoucnu teprve jako „stavovský“ element. „Stavovský“ element je politické jsoucno občanské společnosti, její transsubstanciace v politický stát. Proto teprve „zákonodárná moc“ je, jak jsme viděli, vlastní politický stát ve své totalitě. Je tu tedy 1) panovnický princip, 2) vládní moc, 3) občanská společnost. „Stavovský“ element je „občanská společnost politického státu“, „zákonodárné moci“. Krajností, kterou by měla být vůči panovníkovi občanská společnost, je tudíž „stavovský“ element. (Protože občanská společnost je neskutečností politického jsoucna, je politické jsoucno občanské společnosti její vlastní zrušení, její odtržení od sebe samé.) Proto tvoří stavovský moment protiklad i k vládní moci.

Hegel označuje tudíž i „stavovský“ element jako „krajnost empirické obecnosti“, ale tou je vlastně občanská společnost sama. (Hegel tedy zbytečně vyvozuje politicko-stavovský element z korporací a rozlišených stavů. To by mělo smysl jen tehdy, kdyby rozlišené stavy jako takové byly zákonodárnými stavy, kdyby tedy rozdíl občanské společnosti, občanské určení, bylo re vera politickým určením. Pak bychom neměli zákonodárnou moc státu jako celku, nýbrž zákonodárnou moc různých stavů a korporací a tříd nad celkem státu. Stavy občanské společnosti by nenabývaly politického určení, nýbrž určovaly by politický stát. Učinily by svou zvláštnost určující mocí celku. Byly by mocí zvláštního nad obecným. Potom bychom také neměli jednu zákonodárnou moc, nýbrž více zákonodárných mocí, které by zprostředkovávaly mezi sebou a s vládou. Hegel má však na mysli moderní význam stavovského elementu, být nositelem státoobčanství, být bourgeois. Chce, aby „o sobě a pro sebe obecné“ politický stát, nebylo určováno občanskou společností, nýbrž naopak, aby ji určovalo. Zatím co tedy bere za základ středověkou podobu stavovského elementu, dává mu opačný význam, význam elementu určovaného podstatou politického státu. Stavy jako představitelé korporací atd. by nebyly „empirickou obecností“, nýbrž „empirickou zvláštností“, „zvláštností empirie“!) „Zákonodárná moc“ potřebuje tudíž sama v sobě zprostředkování, tj. zastření protikladu, a toto zprostředkování musí vycházet od „stavovského elementu“, protože stavovský element ztrácí uvnitř zákonodárné moci význam představitele občanské společnosti a stává se primárním elementem, je sám občanskou společností zákonodárné moci. „Zákonodárná moc“ je totalita politického státu, a právě proto je to jeho rozpor, který byl dohnán k tomu, aby se projevil. Tím je zároveň dáno zrušení politického státu. V zákonodárné moci se srážejí zcela různé principy. Jeví se to ovšem jako protiklad elementů panovnického principu a principu stavovského elementu atd. Ve skutečnosti je to však antinomie politického státu a občanské společnosti, rozpor abstraktního politického státu se sebou samým. V zákonodárné moci je dána revolta. (Hegelova hlavní chyba je v tom, že chápe rozpor jevu jako jednotu v podstatě, v ideji, zatím co podstatou onoho rozporu je něco hlubšího, totiž podstatný rozpor, např. zde rozpor zákonodárné moci v sobě samé je jen rozpor politického státu, tedy i občanské společnosti se sebou samou.

Vulgární kritika upadá v opačný dogmatický omyl. Kritisuje např. konstituci. Upozorňuje na vzájemnou protikladnost mocí atd. Všude nalézá rozpory. Je to stále ještě dogmatická kritika, která bojuje se svým předmětem podobně, jako se kdysi potíralo dogma svaté trojice poukazováním na rozpor mezi 1 a 3. Pravá kritika naproti tomu ukazuje vnitřní genesi svaté trojice v lidském mozku. Popisuje akt jejího zrodu. Tak také opravdu filosofická kritika nynějšího státního zřízení nejen ukazuje jeho rozpory jako existující, nýbrž je vysvětluje, postihuje jejich genesi, jejich nutnost. Postihuje je v jejich specifickém významu. Toto postižení však nespočívá, jak se domnívá Hegel, v tom, nalézat všude určení logického pojmu, nýbrž v postižení specifické logiky specifického předmětu.)

Hegel to vyjadřuje tak, že v poměru politicko-stavovského e1ementu k panovnickému „je jen možnost souhlasu, a tím i možnost nepřátelské oposice“.

Možnost oposice je všude, kde se střetají různé vůle. Hegel sám říká, že „možnost souhlasu“ je i „možnost oposice“. Musí tcdy zkonstruovat nějaký element, který by byl „nemožnost oposice“ a „skutečnost souhlasu“. Takovým elementem by mu mohla být svoboda rozhodování a myšlení proti panovnické vůli a vládě. To znamená, že by tento element již nenáležel k „stavovsko-politickému“ elementu. Byl by to spíše element panovnické vůle a vlády, a byl by ve stejném protikladu ke skutečnému stavovskému elementu jako vláda sama.

Tento požadavek je už velmi ztlumen na konci paragrafu:

„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už se strany panovnické moci, tak také se strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.“

Moment, který vychází se strany stavů, musí mít opačné určení, než má vládní moc se strany panovníka, protože panovnický a stavovský element jsou protikladné krajnosti. Jako se panovník ve vládní moci demokratisuje, musí se tento „stavovský“ element ve své delegaci monarchisovat. Hegel tedy potřebuje panovnický moment se strany stavů. Jako je vládní moc stavovský moment se strany panovníkovy, tak má také existovat panovnický moment se strany stavů.

„Skutečnost souhlasu“ a „nemožnost oposice“ se mění v tento požadavek: „se strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu“. Být zaměřen tak, aby bylo určením! Toto určení mají podle § 302 stavy vůbec. Zde by se mohlo mluvit ne už o „určení“, ale o „určenosti“.

A jaké je to vůbec určení, „existovat v podstatě jako moment středu“? Být co do své „podstaty“ „Buridanovým oslem“.

Věc se má prostě tak:

Stavy mají být „zprostředkováním“ mezi panovníkem a vládou s jedné strany a lidem s druhé strany, ale nejsou tímto zprostředkováním, jsou naopak spíše organisovaným politickým protikladem občanské společnosti. „Zákonodárná moc“ potřebuje sama v sobe zprostředkování, a to, jak jsme ukázali, zprostředkování se strany stavů. Předpokládaný morální souhlas obou vůlí, z nichž jedna je státní vůle jako vůle panovníkova a druhá je státní vůle jako vůle občanské společnosti, nestačí. Zákonodárná moc je sice teprve organisovaný, totální politický stát, ale právě v ní se projevuje — protože dosáhl svého nejvyššího stupně — nezahalený rozpor politického státu se sebou samým. Proto tu tedy musí být zdání skutečné totožnosti mezi panovníkovou a stavovskou vůlí. Stavovský element musí být zprostředkován jako panovnická vůle čili panovnická vůle musí být zprostředkována jako stavovský element. Stavovský element tu musí být jako skutečnost vůle, která není vůlí stavovského elementu. Jednota, která není obsažena v podstatě (jinak by se musila projevovat v působení stavovského elementu, a ne ve způsobu jeho jsoucna), musí tu být alespoň jako existence, čili jedna existence zákonodárné moci (stavovského elementu) má určení, že je touto jednotou nesjednoceného. Tento moment stavovského clementu, sněmovna pairů, horní sněmovna atd., je nejvyšší synthesou politického státu ve zkoumané organisaci. Tím se sice nedosáhne toho, co chce Hegel, „skutečnosti souhlasu“ a „nemožnosti nepřátelské oposice“, spíše zůstává „možnost souhlasu“. Ale je to daná iluse jednoty politického státu se sebou samým (jednoty panovnické a stavovské vůle, dále principu politického státu a občanské společnosti)‚ iluse této jednoty jako materiálního principu, tj. taková iluse, že se sjednocují nejen dva protikladné principy, nýbrž že jednota je jejich povahou, důvodem jejich existence. Tento moment stavovského elementu je romantikou politického státu, snem o jeho substanciálnosti čili o jeho souhlasu se sebou samým. Je to alegorická existence.

Na skutečném statu quo^[f] poměru mezi stavovským a panovnickým elementem záleží, zda tato iluse je účinnou ilusí nebo vědomým sebeklamem. Pokud se stavy a panovnická moc fakticky shodují, snášejí, je iluse jejich podstatné jednoty skutečná, tedy účinná iluse. Avšak tam, kde by tato jednota teprve měla osvědčit svou pravdivost, stává se vědomou nepravdou a směšnou.

§ 305 „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti, jehož základem je rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým elementem — přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.“

Již jsme prokázali Hegelovu nedůslednost, spočívající v tom, 1) že pojímá politicko-stavovský element v jeho moderní abstrakci od občanské společnosti atd., když jej předtím odvodil z korporací; 2) že jej nyní znovu určuje podle stavovského rozdílu občanské společnosti, když předtím politické stavy jako takové určil jako „krajnost empirické obecnosti“.

Důsledné by bylo toto: zkoumat politické stavy zvlášť, jako nový element, a z nich pak zkonstruovat zprostředkování požadované v § 304.

Ale všimněme si, jak se Hegel znovu uchyluje k občanskému stavovskému rozdílu a zároveň budí zdání, že nejvyšší politickou sféru, zákonodárnou moc, neurčují skutečnost a zvláštní podstata občanského stavovského rozdílu, že naopak klesají na pouhý materiál, který politická sféra formuje a konstruuje podle svých, z ní samé vyplývajících potřeb.

„Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti.“ (Selský stav.)

A v čem spočívá tato principiální schopnost čili tato schopnost principu selského stavu?

Jeho základem je „rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým elementem — přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.“

„Samo v sobě spočívající chtění“ se vztahuje k existenčním prostředkům, k „pozemkovému majetku“, „přirozené určení“, společné s panovnickým elementem, se vztahuje k „rodinnému životu“ jako základu.

Existenční prostředky skýtané „pozemkovým majetkem“ a „samo v sobě spočívající chtění“ jsou dvě různé věci. Spíše by bylo třeba mluvit o „chtění spočívajícím na pozemkovém vlastnictví“. A ještě spíše by se mělo mluvit o vůli spočívající „na státním smýšlení“, a ne o vůli spočívající v sobě, nýbrž v celku.

Místo „smýšlení“, „vlastnění ducha státu“ nastupuje „pozemkové vlastnictví“.

Pokud pak jde o „rodinný život“ jako základ, stojí „sociální“ mravnost občanské společnosti zřejmě výš než tato „přirozená mravnost“. A mimo to je „rodinný život“ „přirozenou mravností“ jiných stavů nebo měšťanského stavu občanské společnosti stejně jako selského stavu. Avšak to, že „rodinný život“ je u selského stavu nejen principem rodiny, nýbrž základem jeho sociálního jsoucna vůbec, to zřejmě činí selský stav spíše neschopným pro nejvyšší politický úkol, protože bude aplikovat patriarchální zákony na nepatriarchální sféru a uplatňovat pojem dítě nebo otec, pán nebo poddaný tam, kde jde o politický stát, o státní občanství.

Pokud jde o přirozené určení panovnického elementu, odvodil Hegel nikoli patriarchálního, nýbrž moderního konstitučního krále. Jeho přirozeným určením je to, že je tělesným představitelem státu a rodí se jako král, čili království je jeho rodinným dědictvím. Ale co to má společného s rodinným životem jako základem selského stavu, co má společného přirozená mravnost s přirozeným určením zrození jako takového? V tomto smyslu se král neliší od koně: jako se kůň rodí koněm, rodí se král králem.

Kdyby byl Hegel stavovský rozdíl jako takový, s nímž operuje, přeměnil v politický — vždyť přece selský stav jako takový byl u něho již předtím samostatnou částí stavovského elementu, a je-li jako takový momentem zprostředkování s panovnickým principem — nač by pak bylo zapotřebí konstruovat nové zprostředkování? A proč jej potom vydělovat z vlastního stavovského momentu, který se přece právě svým odloučením od něho dostává do „abstraktního“ postavení vůči panovnickému elementu? Když však Hegel odvodil politicko-stavovský element jako specifický element, jako transsubstanciaci soukromého stavu ve státní občanství a právě proto zjistil, že potřebuje zprostředkování, jak může nyní tento organismus opět přeměňovat v rozdíl soukromého stavu, tedy v soukromý stav, a z něho odvozovat zprostředkování politického státu se sebou samým?

Jaká je to vůbec anomalie, že nejvyšší synthesou politického státu není nic jiného než synthesa pozemkového majetku a rodinného života!

Zkrátka:

Jsou-li občanské stavy jako takové politickými stavy, není tohoto zprostředkování zapotřebí, a je-li tohoto zprostředkování zapotřebí, není občanský stav politický, nemůže tedy být tímto zprostředkováním. Sedlák není potom částí politicko-stavovského elementu jako sedlák, nýbrž jako občan státu, kdežto naopak (kde je občanem státu jako sedlák čili jako občan státu sedlákem) jeho státoobčanství je selství, není občanem státu jako sedlák, nýbrž je jako občan státu sedlákem!

Hegel je tu tedy nedůsledný s hlediska svého vlastního způsobu nazírání, a takováto nedůslednost je přizpůsobování. Politicko-stavovský element v moderním smyslu, v tom smyslu, v jakém jej vyvozuje Hegel, je provedené, dané oddělení občanské společnosti od jejího soukromého stavu a jeho rozdílů. Jak může Hegel dělat ze soukromého stavu řešení vnitřních antinomií zákonodárné moci? Hegel chce středověký stavovský systém, ale v moderním smyslu zákonodárné moci, a chce moderní zákonodárnou moc, ale v těle středověké stavovské soustavy: to je synkretismus nejhoršího ražení.

Na začátku § 304 se praví:

„Politicko-stavovský element obsahuje ve vlastním určení zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách.“

Ale ve svém vlastním určení obsahuje politicko-stavovský element tento rozdíl jen v tom smyslu, že jej anuluje, že jej v sobě ničí, že od něho abstrahuje.

Učiní-li se, jak bylo vylíčeno, selský stav nebo, jak dále uslyšíme, umocněný selský stav — šlechtické pozemkové vlastnictví — jako takový zprostředkováním totálního politického státu, zákonodárné moci v sobě samé, je to ovšem zprostředkování politicko-stavovského elementu s panovnickou mocí jen v tom smyslu, že je to zrušení politicko-stavovského elementu jako skutečného politického elementu. Obnovenou jednotou politického státu se sebou samým tu není selský stav, nýbrž stav vůbec, soukromý stav, analysa (redukce) politicko-stavovského elementu na soukromý stav. (Zprostředkováním tu není selský stav jako takový, nýbrž jeho oddělení jakožto občanského soukromého stavu od politicko-stavovského elementu; to znamená, že jeho soukromý stav mu dává zvláštní postavení uvnitř politicko-stavovského elementu, tedy také druhá část politicko-stavovského elementu nabývá postavení zvláštního soukromého stavu, a tudíž přestává representovat státní občanství občanské společnosti.) Zde už to tedy není politický stát jako dvě protikladné vůle, nýbrž na jedné straně stojí politický stát (vláda a panovník) a na druhé straně občanská společnost ve své odlišnosti od politického státu. (Různé stavy.) Tím byl však také zrušen politický stát jako totalita.

Další smysl zdvojení politicko-stavovského elementu v sobě samém jakožto zprostředkování s panovnickou mocí je vůbec to, že rozdělení tohoto elementu v sobě samém, jeho vlastní protiklad v sobě samém je jeho obnovená jednota s panovnickou mocí. Základní dualismus mezi panovnickým a stavovským elementem zákonodárné moci je neutralisován dualismem stavovského elementu v sobě samém. U Hegela se však tato neutralisace děje tím, že politicko-stavovský element se odděluje i od svého politického elementu.

Pokud jde o pozemkový majetek jako zdroj obživy, který má odpovídat svrchovanosti vůle, panovnické svrchovanosti, a o rodinný život jako základ selského stavu, který má odpovídat přirozenému určení panovnické moci, k tornu se vrátíme později. Zde v § 305 je vyložen „princip“ selského stavu, „který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah“.

V § 306 se praví, že toto „ustavení“ se děje „k politickému postavení a politickému významu“. To konec konců znamená, že „jmění se stává“ „nezcizitelným dědičným majetkem zatíženým majorátem“. Podle toho je politickým ustavením selského stavu „majorát“.

„Odůvodnění majorátu,“ praví se v dodatku, „tkví v tom, že stát nemá počítat s pouhou možností určitého smýšlení, nýbrž s momentem nutnosti. Je samozřejmé, že smýšlení není vázáno na jmění, ale relativně nutná souvislost mezi nimi záleží v tom, že ten, kdo má samostatné jmění, není omezován vnějšími okolnostmi, a tak může vystupovat volně a působit v zájmu státu.“

První věta: Státu nestačí „pouhá možnost určitého smýšlení“, má počítat s „momentem nutnosti“.

Druhá věta: „Smýšlení není vázáno na jmění“, tj. smýšleni řídící se jměním je „pouhá možnost“.

Třetí věta: Existuje však „relativně nutná souvislost“; totiž že „ten kdo má samostatné jmění atd., může... působit v zájmu státu“, tj. jmění dává „možnost“ státního smýšlení, ale pouze „možnost“ podle první věty právč nestačí.

A k tomu ještě Hegel nedokázal, že pozemkový majetek je jediné „samostatné jmění“.

Ustavení jmění selského stavu jako nezávislosti je ustavení selského stavu „k politickému postavení a politickému významu“. Čili: jeho „politické postavení a politický význam“ je „nezávislost jmění“.

Tato nezávislost se dále vykládá takto:

Jeho „jmění“ je „nezávislé na jmění státu“. „Jměním státu“ se zde zřejmě rozumí vládní pokladna. V tomto ohledu stojí „proti“ tomuto stavu „obecný stav“ jako „podstatně závislý na státu“. Tak čteme v předmluvě [k Hegelově Filosofii práva] na str. 13:

„U nás se filosofie stejně nepěstuje, jako třeba u Řeků, jako soukromé umění“ a „má veřejnou, veřejnosti se dotýkající existenci a je převážně nebo výhradně ve státní službě“.

Tedy i filosofie jé „podstatně“ závislá na vládní pokladně.

Jeho jmění je nezávislé „na nejistotě podnikání, na lačnosti po zisku a na měnlivosti majetku vůbec“. V tomto ohledu proti němu stojí „podnikatelský stav“ „jako stav závislý na potřebě a na ni odkázaný“.

A tak je toto jmění nezávislé „jak na přízni vládní moci, tak na přízni davu“.

A nakonec je tento stav „i vůči vlastní libovůli zajištěn tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů jednak volně disponovat cclým svým vlastnictvím, jednak rozdělovat je podle rovnosti lásky k dětem“.

Protiklady zde přijaly úplně novou a velmi materiální podobu, jakou bychom se sotva opovážili očekávat na nebi politického státu.

Protiklad, tak jak jej Hegel vyvozuje, vyjádřen v celé své ostrosti, je protiklad mezi soukromým vlastnictvím a jměním.

Pozemkový majetek je soukromé vlastnictví ϰατ' ἐξοχἠν, soukromé vlastnictví ve vlastním smyslu. Jeho ostře soukromá povaha vystupuje 1) jako „nezávislost na jmění státu“, „na přízni vládní moci“, na vlastnictví, jak existuje jako „obecné vlastnictví politického státu“ — podle konstrukce politického státu je pozemkové vlastnictví zvláštní jmění vedle jiných jmění; 2) jako „nezávislost na potřebě“ společnosti čili na „sociálním jmění“, na „přízni davu“. (Je rovněž příznačné, že podíl na jmění státu chápe Hegel jako „přízen vládní moci“ a podíl na společenském jmění jako „přízeň davu“.) Jmění „obecného stavu“ a „podnikatelského stavu“ není soukromé vlastnictví ve vlastním smyslu, protože je — tam přímo a zde nepřímo — podmíněno souvislostí s obecným jměním čili vlastnictvím jako sociálním vlastnictvím, je participací na tomto vlastnictví, a proto je samozřejmě na obou stranách zprostředkováno „přízní“, tj. „náhodou vůle“. Naproti tou stojí pozemkový majetek jako svrchovaný soukromý majetek, který ještě nedosáhl formy jmění, tj. vlastnictví zprostředkovaného sociální vůlí.

Politické zřízení ve svém nejvyšším vrcholu je tedy zřízením soukromého vlastnictví. Nejvyšším stupněm politického smýšlení je smýšlení soukromého vlastnictví. Majorát je pouze vnější projev vnitřní povahy pozemkového majetku. Tím, že je tento majetek nezcizitelný, jsou mu přeťaty sociální nervy a je zajištěna jeho isolace od občanské společnosti. Tím, že se neodkazuje podle „rovnosti lásky k dětem“, je učiněn nezávislým dokonce i na menším sociálním celku, na přirozeném sociálním celku, na rodině, na její vůli a jejích zákonech; a tak se chrání strohý charakter soukromého vlastnictví i před přechodem v rodinné jmění.

V § 305 prohlásil Hegel stav pozemkového majetku za stav, který je schopen ustavit se jako „politický vztah“, protože jeho „základem“ je „rodinný život“. Ale Hegel sám přece prohlásil za základnu, za princip, za ducha rodinného života „lásku“. U stavu, jehož základem je rodinný život, chybí tedy základ rodinného života, láska jakožto skutečný, tedy účinný a determinující princip. Je to bezduchý rodinný život, iluse rodinného života. Na nejvyšším stupni svého vývoje princip soukromého vlastnictví odporuje principu rodiny. To znamená, že v protikladu ke stavu přirozené mravnosti, stavu rodinného života, teprve v občanské společnosti dospívá rodinný život k životu rodiny, k životu lásky. Stav pozemkového majetku je naopak barbarstvím soukromého vlastnictví proti rodinnému životu.

Taková je tedy ta svrchovaná nádhera soukromého vlastnictví, pozemkového majetku, o které v posledních dobách padlo tolik sentimentálních slov a nad kterou bylo prolito tolik pestrobarevných krokodilích slz.

Hegelovi není nic platné, říká-li, že majorát je jen požadavek politiky a že je nutno jej chápat jen v jeho politickém postavení a významu. Marně prohlašuje: „Jistota a trvalost tohoto stavu může být ještě zvýšena institucí majorátu, která je však žádoucí jen v politickém ohledu, protože je s tím spojena oběť politickému účelu, totiž, aby prvorozený mohl žít nezávisle.“ Hegel tu zřejmě projevuje jakousi decentnost, slušnost rozumu. Nechce ospravedlňovat a konstruovat majorát o sobě a pro sebe, nýbrž jen ve vztahu k něčemu jinému, nikoli jako sebeurčení, nýbrž jako určenost něčím jiným, nikoli jako účel, nýbrž jako prostředek k nějakému účelu. Ve skutečnosti je majorát důsledkem pozemkového majetku v jeho ryzí podobě, zkamenělým soukromým vlastnictvím, soukromým vlastnictvím (quand même) v jeho nejvyšší samostatnosti a krajním rozvinutí, a to, co Hegel líčí jako účel, jako určující, jako prima causa majorátu, je naopak jeho účinkem, důsledkem, je to moc abstraktního soukromého vlastnictví nad politickým státem, zatím co Hegel líčí majorát jako moc politického státu nad soukromým vlastnictvím. Dělá z příčiny účinek a z účinku příčinu, z určujícího určené a z určeného určující.

Ale co je obsahem politického ustavení, politického účelu, co je účelem tohoto účelu? Co je jeho substancí? Majorát, superlativ soukromého vlastnictví, svrchované soukromé vlastnictví. V čem záleží moc, kterou vykonává politický stát nad soukromým vlastnictvím v majorátu? Záleží v tom, že politický stát isoluje soukromé vlastnictví od rodiny a od společnosti, že vede k jcho abstraktnímu zesamostatnění. V čem tedy záleží moc politického státu nad soukromým vlastnictvím? Ve vlastní moci soukromého vlastnictví, v jeho podstatě, jež byla dovedena k existenci. Co zbývá politickému státu v protikladu k této podstatě? Iluse, že určuje tam, kde je určován. Láme ovšem vůli rodiny a společnosti, ale jen proto, aby dal jsoucno vůli soukromého vlastnictví nepodléhajícího rodině a společnosti a uznal toto jsoucno za nejvyšší jsoucno politického státu, za nejvyšší mravní jsoucno.

Prozkoumejme různé elementy, jak se projevují zde, v zákonodárné moci, v totálním státě, který dospěl ke skutečnosti a k důslednosti, k uvědomění, ve skutečném politickém státě, podívejme se, jak se tyto elementy chovají v souvislosti s ideálním čili majícím být, s logickým určením a podobou těchto elementů.

(Majorát není, jak říká Hegel, „pouto, která omezuje svobodu soukromého práva“, je to spíše „svoboda soukromého práva, svoboda, která se osvobodila od všech sociálních a mravních pouť‘.) (Nejvyšší politická konstrukce je tu konstrukce abstraktního soukromého vlastnictví.)

Než provedeme toto srovnání, musíme si pozorněji všimnout ještě jedné formulace v tomto paragrafu, totiž toho, že na základě majorátu je jmění selského stavu, pozemkový majetek, soukromé vlastnictví „i vůči vlastní libovůli zajištěno tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů volně disponovat celým svým vlastnictvím“.

Již jsme zdůraznili, jak „nezcizitelnost“ pozemkového majetku přetíná sociální nervy soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví (pozemkový majetek) je vůči vlastní libovůli majitele zajištěno tím, že se sféra jeho libovůle převrátila z obecně lidské ve specfickou libovůli soukromého vlastnictví, že se soukromé vlastnictví stalo subjektem vůle, že se vůle stala pouhým predikátem soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví není už určitým objektem libovůle, nýbrž libovůle je určitým predikátem soukromého vlastnictví. Srovnejme však s tím to, co říká sám Hegel pokud jde o sféru soukromého práva:

§ 65. „Své vlastnictví mohu od sebe odcizovat [entäussern], protože je mé jen potud, pokud do něho vkládám svou vůli —‚ ale jen potud, pokud je věc svou povahou něco vnějšího.“

§ 66. „Necizitelné [unveräusserlich] jsou tudíž ty statky nebo spíše ta substanciální určení, stejně jako je nepromlčitelné právo na ty statky nebo na ta substanciální určení, v nichž záleží má nejvlastnější osoba a obecná podstata mého sebeuvědomění, jako má osobnost vůbec, má obecná svoboda vůle, mravnost, náboženství.“

V majorátu se tedy stává pozemkový majetek, soukromé vlastnictví v ryzí podobě, nezcizitelným statkem, tedy substanciálním určením, ve kterém záleží „nejvlastnější osoba, obecná podstata sebeuvědomění“ stavu majitelů majorátu, jeho „osobnost vůbec, jeho obecná svoboda vůle, mravnost, náboženství“. Z toho nutně také vyplývá, že tam, kde je soukromé vlastnictví, kde je pozemkový majetek nezcizitelný, lze naproti tomu zcizovat: „obecnou svobodu vůle“ (k níž patří také volné disponování čímkoli vnějším, jako je pozemkový majetek) a mravnost (k níž patří láska jako skutečný duch, projevující se také jako skutečný zákon rodiny). „Nezcizitelnost“ soukromého vlastnictví je zároveň „zcizitelnost“ obecné svobody vůle a mravnosti. Vlastnictví tu už neexistuje potud, „pokud do něho vkládám svou vůli“, nýbrž má vůle existuje potud, „pokud je tato vůle vložena do vlastnictví“. Má vůle zde není subjektem vlastnictví, nýbrž objektem vlastnictví. Celý romantický půvab nádhery majorátu je v tomto: soukromé vlastnictví, tedy soukromá libovůle ve své nejabstraktnější podobě; docela omezená, nemravná, surová vůle tu vystupuje jako nejvyšší synthcsa politického státu, jako nejvyšší projev [Entäusserung] libovůle, jako nejtvrdší, nejobětavější boj s lidskou slabostí, protože se tu jako lidská slabost jeví humanisace, zlidštění soukromého vlastnictví. Majorát je soukromé vlastnictví, které se stalo samo sobě nábožentvím, pohroužilo se samo do sebe a je u vytržení nad svou vlastní samostatností a výborností. Tak, jako je majorát vyňat z přímého zcizování, tak je také vyňat ze smlouvy. Hegel líčí přechod od vlastnictví ke smlouvě takto:

§ 71. „Jsoucno je jakožto určené bytí podstatně bytím pro jiné; vlastnictví, po té stránce, že je jsoucnem jako vnější věc, je pro jiné vnějšnosti a v souvislosti s nimi nutností a nahodilostí. Ale jakožto jsoucno vůle je vlastnictví jakožto to, co je pro jiné, jen pro vůli jiné osoby. Tento vztah vůle k jiné vůli je specifická a opravdová půda, ze které vyrůstá jsoucno svobody. Toto zprostředkování, záležející v tom, že mám vlastnictví už nejen prostřednictvím nějaké věci a své subjektivní vůle, nýbrž rovněž tak prostřednictvím jiné vůle, a tím v mezích společné vůle, toto zprostředkování tvoří sféru smlouvy.“

(V majorátu bylo učiněno státním zákonem to, že nemá vlastnictví v rámci společné vůle, nýbrž jen „prostřednictvím nějaké věci a své subjektivní vůle“.) Zatím co Hegel zde, v soukromém právu, chápe zcizitelnost soukromého vlastnictví a jeho závislost na společné vůli jako jeho pravý idealismus, ve státním právu naopak vychvaluje domnělou výbornost nezávislého vlastnictví v protikladu k „nejistotě podnikání, lačnosti po zisku, měnlivosti majetku, závislosti na jmění státu“. Co je to za stát, který nemůže snést ani idealismus soukromého práva? Co je to za filosofii práva, kde má samostatnost soukromého vlastnictví jiný význam v soukromém právu než ve státním právu?

Proti hrubé stupidnosti nezávislého soukromého vlastnictví je nejistota podnikání elegická, lačnost po zisku pathetická (dramatická), měnlivost majetku neblahé fatum (tragická), závislost na jmění státu mravná. Zkrátka, ve všech těchto kvalitách slyšíme pod korou vlastnictví tep lidského srdce, ve všech těchto kvalitách je obsažena závislost člověka na člověku. Ať je tato závislost o sobě a pro sebe jakákoli, je lidská ve srovnání s otrokem, který se cítí svoboden, protože sféra, která ho omezuje, není společnost, nýbrž hrouda; svoboda této vůle je v její prázdnotě, v tom, že nemá naprosto žádný jiný obsah než soukromé vlastnictví.

Takovým zrůdám, jako je definování majorátu jakožto určení soukromého vlastnictví politickým státem, se vůbec nelze vyhnout, interpretujeme-li starý světový názor ve smyslu nového světového názoru, dáváme-li věci, jako zde soukromému vlastnictví, dvojí význam, jeden před soudnou stolicí abstraktního práva a opačný v nebi politického státu.

Přistupujeme teď k srovnáni, o němž jsme se zmínili nahoře.

V § 257 sc praví:

„Stát je skutečnost mravní ideje... mravní duch jakožto zjevná, sama sobě srozumtclná, substanciální vůle... V obyčeji má svou bezprostřední existenci a v jednotlivcově sebeuvědomění... zprostředkovanou existenci, tak jako jednotlivcovo sebeuvědomění díky smýšlení má ve státu, jakožto své podstatě, účelu a produktu své činnosti, svou substanciální svobodu.“

V § 268 se praví:

„Politické smýšlení, patriotismus vůbec, jakožto jistota stojící v pravdě a jakožto chtění, které se stalo zvyklostí, je jen výsledkem institucí existujících ve státu jakožto státu, ve kterém je skutečně přítomna rozumnost a ve kterém se činně uplatňuje jednáním přiměřeným těmto institucím. — Tímto smýšlením je vůbec důvěra (která může přecházet ve více nebo méně vyspělé chápání) — vědomí, že můj substanciální a zvláštní zájem je chráněn a obsažen v zájmu a účelu něčeho jiného (zde státu), co má ke mně vztah jako k jednotlivému, a na základě toho právě toto jiné pro mne není bezprostředně jiné a já jsem v tomto vědomi svoboden.“

Skutečnost mravní ideje se zde jeví jako náboženství soukromého vlastnictví (protože v majorátu se soukromé vlastnictví chová k sobě s náboženskou úctou, stává se v naší moderní době náboženství vůbec kvalitou inherentní pozemkovému majetku a všechny spisy hájící instituci majorátu jsou plny zbožné jímavosti. Náboženství je nejvyšší forma myšlení dostupná této brutalitě). „Zjevná, sama sobě srozumitelná, substanciální vůle“ se mění v temnou vůli, udušenou hroudou, vůli, která je zpita právě neproniknutelnosti elementu, na němž lpí. „V pravdě stojící jistota“, kterou je „politické smýšlení“, je jistota stojící na „vlastní půdě“ (v doslovném smyslu). Politické „chtění“, které „se stalo zvyklostí“, není už „jen výsledkem atd.“, nýbrž je to instituce existující mimo stát. Politické smýšlení není už „důvěra“, nýbrž spíše „přesvědčení, vědomí, že můj substanciální a zvláštní zájem je nezávislý na zájmu a účelu něčeho jiného (zde státu), co má ke mně vztah jako k jednotlivému“. Je to vědomí mé svobody vůči státu.

„Zachování obecného státního zájmu atd.“ bylo (§ 289) úkolem „vládni moci“. V ní sídlily „vzdělání a právní vědomí masy národa“ (§ 297). Ona činí „vlastně stavy zbytečnými“, „protože mohou i bez stavů dělat to nejlepší, stejně jako musí neustále dělat to nejlepší, i když existují stavovská shromáždění“ (§ 301, poznámka). „Obecný stav, přesněji, stav věnující se službě vládě, má bezprostředně ve svém určení mít obecné jako účel své podstatné činnosti.“

A jak se jeví obecný stav, vládní moc nyní? „Jako podstatně závislý na státu“, jako „jmění závislé na přízni vládní moci“. Stejně se proměnila občanská společnost, která dříve dosahovala své mravnosti v korporaci. Teď je jměním závislým „na nejistotě podnikáni atd.“, na „přízni davu“.

A co je tedy domněle specifickou kvalitou majorátního pána? A v čem vůbec může spočívat mravní kvalita nezcizitelného jmění? V neúplatnosti. Neúplatnost se jeví jako nejvyšší politická ctnost, jako abstraktní ctnost. Přitom je neúplatnost ve státě, ktcrý Hegel konstruuje, něčím tak zvláštním, že musí být konstruována jako zvláštní politická moc, tedy vyznačující se právě tím, že není duchem politického státu, že není pravidlem, nýbrž výjimkou, a jako taková výjimka je konstruována. Majorátní páni jsou podpláceni svým nezávislým vlastnictvím, aby byli chráněni před úplatností. Zatím co podle ideje by závislost na státu a pocit této závislosti měly být nejvyšší politickou svobodou, protože jde o pocit soukromé osoby jako abstraktní závislé osoby, která se cítí a má cítit nezávislou teprve jako občan státu, je zde konstruována nezávislá soukromá osoba. „Její jmění je nezávislé jak na státním jmění, tak na nejistotě podnikáni atd.“ Proti ní stojí „podnikatelský stav jakožto stav závislý na potřebě a na ni odkázaný, a obecný stav jako stav podstatně závislý na státu“. Je tu tedy nezávislost na státu a na občanské společnosti a tato uskutečněná abstrakce od státu a od občanské společnosti, která je realiter nejsurovější závislostí na hroudě, tvoří v zákonodárné moci zprostředkování a jednotu státu a občanské společnosti. Nezávislé soukromé jmění‚ tj. abstraktní soukromé jmění a jemu odpovídající soukromá osoba jsou nejvyšší konstrukcí politického státu. Politická „nezávislost“ je konstruována jako „nezávislé soukromé vlastnictví“ a jako „osoba tohoto nezávislého soukromého vlastnictví“. Hned uvidíme, jak tornu re vera je s touto „nezávislosti“, „neúplatností“ a se státním smýšlením, které z toho vyplývá.

To, že majorát je dědičný majetek, mluví samo za sebe. Bližší o tom později. Žeje to, jak poznamenává Hegel v dodatku, dědictví ve prospěch prvorozeného, to je čistě historické.

§ 307. „Právo této části substanciálního stavu je takto sice s jedné strany založeno na přirozeném principu rodiny, ale zároveň se tento princip díky tvrdým obětcm politickému účelu mění, čímž se tento stav v podstatě odkazuje na činnost pro tento účel a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už zrozením bez náhodnosti volby.“

Jak dalece je právo tohoto substanciálního stavu založeno na přirozeném principu rodiny, to Hegel nevyložil, ale dejme tomu tedy, že tím rozumí, že pozemkový majetek existuje jako dědičný majetek. Tím nebylo odvozeno nějaké právo tohoto stavu v politickém smyslu, nýbrž jen rodové právo majorátního pána na pozemkový majetek. „Tento princip“, přirozený princip rodiny, „se zároveň díky tvrdým obětem politickému účelu mění“. Viděli jsme ovšem, jak sc tu „přrozený princip rodiny“ mění, převrací, ale viděli jsme, že se to neděje díky „tvrdým obětem politickému účelu“, nýbrž že je to jen uskutečněná abstrakce soukromého vlastnictví. Tímto převrácením přírodního principu rodiny se spíše převrací na hlavu i politický účel, „čímž (?) se tento stav v podstatě odkazuje na činnost pro tento účel“ — zesamostatněním soukromého vlastnictví? — „a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už zrozením bez náhodnosti volby“.

Zde je tedy účast na zákonodárné moci vrozeným právem člověka. Zde tedy máme rozené zákonodárce, rozené zprostředkování politického státu se sebou samým. Vrozeným lidským právům se právě majorátní páni velmi mnoho naposmívali. A není snad komičtější tvrzení, že právo na nejvyšší hodnost, na zákonodárnou moc, je svěřeno zvláštní lidské odrůdě? A nejsměšnější je to, že Hegel staví „vrozené“ povolání k zákonodárství, k zastupování občanů státu proti povolání díky „nahodilosti volby“. Jako by volba, vědomý produkt občanské důvěry, neměla s politickým účelem docela jinou nutnou souvislost než fysická náhoda zrození. Hegel všude upadá ze svého politického spiritualismu do nejhrubšího materialismu. Na vrcholech politického státu je to všude zrození, jež činí určitá individua ztělesněními nejvyšších státních úkolů. Zrozením spadají nejvyšší státní funkce s individui vjedno tak, jako zvíře zrozením bezprostředně získává místo, charakter, způsob života atd. Ve svých nejvyšších funkcích nabývá stát jakési zvířecí skutečnosti. Příroda se Hegelovi mstí za to, že jí pohrdal. Zatím co hmota vzhledem k lidské vůli neměla být už sama pro sebe ničím, není zde lidská vůle ničím mimo hmotu.

Falešná totožnost, zlomkovitá, sporadická totožnost mezi přírodou a duchem, tělem a duší, se jeví jako vtělování [Inkorporation]. Protože zrození dává člověku jen individuální jsoucno a vytváří jej zprvu jen jako přírodní individuum, kdežto státní určení, jako zákonodárná moc atd., jsou sociální produkty, plody společnosti, a ne výtvory přírodního individua, je právě bezprostřední totožnost, nezprostředkovaná shoda mezi zrozením individua a individuem jakožto individuací určitého sociálníhzo postavení, určitě sociální funkce atd. čímsi překvapujícím, je to zázrak. V tomto systému příroda bezprostředně dělá krále, bezprostředně dělá pairy atd., tak jako dělá oči a nosy. Překvapující je to, že tento systém vydává za bezprostřední produkt fysického druhu to, co je jen produktem scbcuvčdomělého druhu. Člověkem se rodím bez souhlasu společnosti, pairem nebo králem od narození se stávám teprve všeobecným souhlasem. Teprve souhlas mění narození tohoto člověka ve zrození krále; je to tedy souhlas, a ne zrození, co dělá krále. Dává-li zrození, na rozdíl od jiných určení, člověku bezprostředně určité postavení, znamená to, že tělo dělá z člověka nositele této určité sociální funkce. Jeho tělo je jeho sociální právo. V tomto systému se tělesná hodnost člověka neboli hodnost lidského těla (což dále rozvinuto může znít: hodnost fysického přirodního elementu státu) projevuje tak, že určité, a to nejvyšší sociální hodnosti jsou hodnosti určitých, zrozením předurčených těl. Proto je u šlechty docela přirozené, že je tak pyšná na svou krev, na svůj původ, čili na dějiny svého těla; je to právě onen zoologický způsob nazírání, který má svou odpovídající vědu v heraldice. Tajemstvím šlechty je zoologie.

U dědičného majorátu je třeba zdůraznit dva momenty:

1) Trvalým momentem je dědičný majetek, pozemkový majetek. To je to nepomíjivé v tomto poměru —je to substance. Majorátní pán, pozemkový vlastník, je vlastně jen akcidens. Pozemkové vlastnictví se v různých pokoleních anthropomorfisuje. Pozemkový majetek jako by vždy dědil prvorozeného rodu jako atribut, který je s tímto majetkem svázán. Každý prvorozenec v řadě majitelů pozemků je dědickým podílem, vlastnictvím nezcizitelného pozemkového majetku, předurčenou substancí jeho vůle a jeho činnosti. Subjektem je věc a predikátem je člověk. Vůlc se stává vlastnictvím vlastnictví.

2) Politickou kvalitou majorátního pána je politická kvalita jeho dědičného majetku, politická kvalita inherentní tomuto dědičnému majetku. Politická kvalita se tu tedy jeví rovněž jako vlastnictví pozemkového vlastnictví, jako kvalita, která přísluší zemi v čistě fysickém smyslu (přírodě).

Co se týče prvního bodu, vyplývá z něho, že majorátní pán je nevolníkem pozemkového vlastnictví a že v nevolnících, kteří jsou mu poddáni, se projevuje jen praktický důsledek theoretického poměru, ve kterém je on sám k pozemkovému majetku. Hloubka germánské subjektivity se všude projevuje jako hrubost bezduché objektivity.

Zde je třeba vyjasnit poměr 1) mezi soukromým vlastnictvím a dědictvím, 2) mezi soukromým vlastnictvím, dědictvím a z toho vyplývajícím privilegiem jistých pokolení na účast na politické svrchovanosti, 3) skutečný historický poměr čili germánský poměr.

Viděli jsme, že majorát je abstrakce „nezávislého soukromého vlastnictví“. K tomu se přimyká druhý důsledek. Nezávislost, samostatnost v politickém státě, jehož konstrukci jsme dosud sledovali, je soukromé vlastnictví, které se na vrcholu tohoto státu objevuje jako nezcizitelný pozemkový majetek. Politická nezávislost nevyplývá tedy ex proprio sinu^[g] politického státu, není to dar politického státu svým členům, není to duch, který by oduševňoval stát, nýbrž členové politického státu dostávají svou nezávislost od podstaty, která není podstatou politického státu, od podstaty abstraktního soukromého práva, od abstraktního soukromého vlastnictví. Politická nezávislost je akcidence soukromého vlastnictví, není to substance politického státu. Politický stát a v něm zákonodárná moc, jak jsme viděli, je odhalené tajemství skutečné hodnoty a podstaty momentů státu. Význam, který má soukromé vlastnictví v politickém státě, je jeho podstatný, jeho pravý význam; význam, který má stavovský rozdíl v politickém státě, je podstatný význam stavovského rozdílu. Stejně se projevuje podstata panovnické moci a vlády v „zákonodárné moci“. Právě zde, ve sféře politického státu, se jednotlivé momenty státu mají k sobě jako podstatě druhu, jako k „druhové podstatě“; to proto, že politický stát je sférou jejich obecného určení, jejich náboženskou sférou. Politický stát je pro různé momenty konkretního státu zrcadlem pravdivosti.

Má-li tedy „nezávislé soukromé vlastnictví“ v politickém státě, v zákonodárné moci, význam politické nezávislosti, je politickou nezávislostí státu. „Nezávislé soukromé vlastnictví“ čili „skutečné soukromé vlastnictví“ je potom nejen „oporou státního zřízení“, nýbrž „státním zřízením samým“. A oporou státního zřízení je přece státní zřízení státního zřízeni, primární, skutečné státní zřízení?

Při konstrukci dědičného monarchy Hegel, jakoby sám překvapen „imanentním vývojem vědy, odvozením celého jejího obsahu z jednoduchého pojmu“ (§ 279, poznámka), podotkl:

„Tak základní moment osobnosti nejprve, v bezprostředním právu, ještě abstraktní, prošel postupně svými různými formami subjektivity a zde, v absolutním právu, ve státě, v úplně konkretní objektivitě vůle, je osobností státu, jeho jistotou sebou samým.“

To znamená, že v politickém státě se projevuje, že „abstraktní osobnost“ je nejvyšší politickou osobností, politickým základem celého státu. Rovněž tak v majorátu se uskutečňuje právo této abstraktní osobnosti, její objektivita, „abstraktní soukromé vlastnictví“ jakožto nejvyšší objektivita státu, jakožto jeho nejvyšší právo.

Že je stát dědičný monarcha, abstraktní osobnost, to neznamená nic než to, že osobnost státu je abstraktní, čili že je to stát abstraktní osobnosti; proto také Římané odvodili monarchovo právo čistě v mezích norem soukromého práva, čili chápali soukromé právo jako nejvyšší normu státního práva.

Římané jsou racionalisté, Germáni jsou mystikové svrchovaného soukromého vlastnictví.

Hegel označuje soukromé právo jako právo abstraktní osobnosti čili jako abstraktní právo. A toto právo skutečně musí být vyvozováno jako abstrakce práva, a tím jako ilusorní právo abstraktní osobnosti, jako je Hegelem vyvozená morálka ilusorním jsoucnem abstraktní subjektivity. Hegel vyvozuje soukromé právo a morálku jako takovéto abstrakce, z čehož u něho nevyplývá, že stát, mravnost, jejímiž předpoklady jsou tyto abstrakce, nemůže být ničím jiným než sociálností [Sozietät] (sociálním životem) těchto ilusí, nýbrž naopak, vyslovuje závěr, že jsou podřadnými momenty tohoto mravního života. Ale co jiného je soukromé právo než právo těchto subjektů státu a co jiného je morálka než morálka těchto subjektů státu? Nebo lépe řečeno: osoba soukromého práva a subjekt morálky jsou osoba a subjekt státu. Hegel byl často napadán pro své pojetí morálky. Ale on jen vyložil morálku moderního státu a moderního soukromého práva. Ti druzi chtěli morálku víc oddělit od státu, víc ji emancipovat. Co tím dokázali? Že oddělení nynějšího státu od morálky je morální, že morálka je nestátní a stát je nemorální. Je to spíše veliká, třeba jen v určitém smyslu (totiž v tom smyslu, že Hegel vydává stát, jehož předpokladem taková morálka je, za reálnou ideu mravnosti), bezděčná Hegelova zásluha, že moderní morálce vykázal její pravé místo.

Ve státním zřízení, kde je zárukou majorát, je zárukou politického zřízení soukromé vlastnictví. V majorátu se to projevuje tak, že touto zárukou je zvláštní druh soukromého vlastnictví. Majorát je pouze zvláštní existence obecného poměru soukromého vlastnictví a politického státu. Majorát je politickým smyslem soukromého vlastnictví, soukromým vlastnictvím ve svém politickém významu, tj. ve svém obecném významu. Státní zřízeni je tu tedy státním zřízením soukromého vlastnictví.

Tam, kde se setkáváme s majorátem v jeho klasické formě, u germánských národů, je také celé státní zřízení založeno na soukromém vlastnictví. Soukromé vlastnictví je tam obecnou kategorií, obecným státním poutem. Dokonce i obecné funkce se jeví jako soukromé vlastnictví, hned jako soukromé vlastnictví korporace, hned jako soukromé vlastnictví stavu.

Obchod a řemesla jsou ve svých zvláštních odstínech soukromým vlastnictvím zvláštních korporací. Dvorské hodnosti, soudní pravomoc atd. jsou soukromým vlastnictvím zvláštních stavů. Různé provincie jsou soukromým vlastnictvím jednotlivých knížat atd. Péče o záležitosti země atd. je soukromým vlastnictvím panovníka. Duch je soukromým vlastnictvím duchovenstva. Plnění mých povinností je soukromým vlastnictvím někoho jiného tak, jako mé právo je opět zvláštním soukromým vlastnictvím. Svrchovanost, v tomto případě nacionálnost, je soukromým vlastnictvím císaře.

Často slýcháme, že ve středověku se každá forma práva, svobody, sociálního života jeví jako privilegium, jako výjimka z pravidla. Přitom nelze přehlédnout empirický fakt, že všechna tato privilegia se jeví ve formě soukromého vlastnictví. V čem je všeobecný důvod této shody? Soukromé vlastnictví je druhové jsoucno privilegia, práva jakožto výjimky.

Tam, kde panovníci, jako ve Francii, zaútočili na nezávislost soukromého vlastnictví, napadli vlastnictví korporací, dříve než napadli vlastňictví individuí. Ale tím, že napadli soukromé vlastnictví korporací, napadli soukromé vlastnictví jako korporaci, jako sociální pouto.

V lenním systému se přímo projevuje to, že panovníkova moc je moc soukromého vlastnictví a v panovníkově moci je obsaženo tajemství, co je obecná moc, co je moc všech státních kruhů.

(V panovníkovi jakožto představiteli státní moci je vyjádřen mocenský princip státu. Konstituční panovník vyjadřuje tudíž ideu konstitučního státu v její nejostřejší abstrakci. Je s jedné strany ideou státu, posvátným majestátem státu, a to jako tato osoba. Zároveň je pouhou imaginací, jako osoba a jako panovník nemá ani skutečnou moc, ani skutečnou činnost. Zde je v nejvyšším rozporu vyjádřeno oddělení politické a skutečné, formální a materiální, obecné a individuální osoby, člověka a sociálního člověka.)

Soukromé vlastnictví má římskou rozumnost a germánskou cituplnost. Bude poučné, provedeme-li na tomto místě srovnání mezi oběma těmito póly vývoje soukromého vlastnictví. Pomůže nám to při řešení posuzovaného politického problému.

Právě Římané vlastně teprve vytvořili právo soukromého vlastnictví, abstraktní právo, soukromé právo, právo abstraktní osoby. Římské soukromé právo je soukromé právo ve své klasické formě. U Římanů však nikde nenajdeme — tak jako je tomu u Němců — mystifikování práva soukromého vlastnictví. Nikde se také právo soukromého vlastnictví nestává státním právem.

Právo soukromého vlastnictví je ius utendi et abutendi^[h], právo libovolného nakládání s věcí. Hlavní zájem Římanů se soustřeďuje na to, aby vyložili a určili vztahy, které vyplývají jako abstraktní vztahy soukromého vlastnictví. Vlastní základ soukromého vlastnictví, majetek, je fakt, nevysvětlitelný fakt, není to právo. Teprve právnickými určeními, které dává faktickému majetku společnost, nabývá majetek kvality právního majetku, soukromého vlastnictví.

Pokud jde o souvislost mezi politickým zřízením a soukromým vlastnictvím u Římanů, jeví se takto:

1) Člověk (jako otrok), jako u starých národů vůbec, je předmětem soukromého vlastnictví.

To není nic specificky římského.

2) Dobyté země jsou považovány za soukromé vlastnictví, je v nich uplatňováno ius utendi et abutendi.

3) V římské historii samé bojují mezi sebou chudí a bohatí (patriciové a plebejci) atd.

Jinak se u Římanů soukromé vlastnictví vcelku uplatňuje vůči davu tak, jako u jiných starých klasických národů vůbec, jako veřejné vlastnictví: buď, jako je tomu v příznivých dobách, jako výdaje na udržování zevní nádhery republiky, nebo jako přepychová a všeobecně prospěšná zařízení (lázně atd.).

Způsob, jak se vysvětluje otroctví, je válečné právo, právo záboru: lidé jsou otroky právě proto, že je zničena jejich politická existence.

Rozdíl mezi Římany a Germány charakterisují hlavně tři body.

1) Císařská moc nebyla mocí soukromého vlastnictví, nýbrž svrchovaností empirické vůle jako takové, svrchovaností, která byla daleka toho, aby považovala soukromé vlastnictví za pouto mezi sebou a svými poddanými, naopak, zacházela se soukromým majetkem stejně jako se všemi ostatními sociálními statky. Císařská moc byla proto také právě jen fakticky dědičná. Nejvyšší rozvoj práva soukromého vlastnictví, soukromého práva, spadá sice do doby císařů, ale je spíše důsledkem politického rozkladu, než aby byl politický rozklad důsledkem rozvoje soukromého vlastnictví. Kromě toho, když v Římě soukromé právo dosahuje vrcholu vývoje, jc zrušeno státní právo, je ve stavu rozkladu, kdežto v Německu tornu bylo naopak.

2) V Římě nejsou státní hodnosti nikdy dědičné, tj. soukromé vlastnictví není převládající státní kategorií.

3) V protikladu ke germánskému majorátu atd. je v Římě libovůle posledního pořízení výsledkem soukromého vlastnictví. V tomto posledním protikladu tkví celý rozdíl mezi římským a germánským vývojem soukromého vlastnictví.

(To, že soukromé vlastnictví je vztah ke státní funkci, projevuje se v majorátu tak, že státní jsoucno je inherencí, akcidencí bezprostředního soukromého vlastnictví, pozemkového majetku. Na nejvyšších vrcholech se tak stát jeví jako soukromé vlastnictví, zatím co by se tu soukromé vlastnictví mělo jevit jako státní vlastnictví. Místo aby Hegel učinil soukromé vlastnictví státoobčanskou kvalitou, činí státní občanství a státní jsoucno a státní smýšlení kvalitou soukromého vlastnictví.)

__________________________________

Poznámky:

a — reálně, doopravdy. (Pozn. red.)

b Slovní hříčka: das Befremdliche [co... zaráží] a Entfremdung [odcizení]. (Pozn. red.)

c U Hegela: Bestimmung (určení); též v citátu zde (Pozn. čes. red.)

d — v miniatuře. (Pozn. red.)

e — krajnosti se stýkají. (Pozn. red.)

f — existujícím stavu. (Pozn. red.)

g — z vlastní podstaty. (Pozn. red.)

h — právo užívat a po libosti disponovat. (Pozn. red.)

---

§§ 298 - 303 (Legislatura) │ Zpět na obsah │ §§ 308 - 313 (Občanská společnost a stavy)