| 中文马克思主义文库 -> 弗兰茨·梅林 -> 《德国社会民主党史》 第九章 《德法年鉴》
马克思退出《莱茵报》编辑部之后，立即给卢格写信说：“自由主义肩上的华丽斗篷掉下来了，极其可恶的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界的面前。”[1]卢格在给他的兄弟写信时，就把这个专制制度的老根子揭露出来：在整个德意志，扼杀书报出版的不只是一两个官员，也不只是国王，而是经过人民、作家、学者、市民、士兵和农民的同意并以他们的名义扼杀的。如果政论界的反对派想要扎下新根，那它就必须到国外去做这一工作。《德法年鉴》就是出于这种必要而产生的。 一 杂志的创办和停刊为新事业所做的事务和组稿方面的准备工作，差不多花了整整一年的时间。当《德国年鉴》被查封以后，卢格就曾计划同马克思在国外使这个杂志复刊。他在弗吕贝尔的文艺书店入股，出资六千塔勒，但是新杂志不要像《轶文集》那样在瑞士出版。正如马克思所说，苏黎世服从柏林的命令。海尔维格旱在2月间就成了对君主政体反动的畏惧心的牺牲品，被逐出苏黎世。他不得不放弃出版杂志的计划，而利用书报检查制度的漏洞（准许出版二十印张以上的书籍），把准备登在杂志头几期的几篇得以幸存的文章，编成一本《来自瑞士的二十一印张》。 但是马克思和卢格所以使自己的脚步迈向巴黎，不仅仅是因为他们想要完全摆脱德国的书报检查制度。实际的斗争促使他们两个人从宗教方面转向政治方面。马克思在《莱茵报》上有力地支持海尔维格和卢格同鲍威尔兄弟的论战，无情谴责那些自由人的轻挑行为，谴责他们举业行动上的柏林派头，政治上的浪漫主义，谴责他们自诩才高和自我吹嘘，不过他也认为就每一个单独的人来看，他们大部分是卓越人物。事实表明，在德国不可能进行政治斗争，而政治斗争的风浪已在法国高高掀起。此外，马克思到任何地方也不能像在法国这个社会主义发源地那样方便地研究法国的社会主义。在卢格那一方面，还打算在德国人和法国人之间建立一个精神同盟。他认为反对法兰西和反对政治，就是反对政治和反对自由。法兰西是政治原则，即欧洲的人类自由的纯洁原则，而且只有它才能是这种原则。在这个新的同盟里，作为形而上学和幻想方面的罗盘针的黑格尔哲学的逻辑洞察力，应当成为德国人带来的嫁妆；法国人（甚至拉梅耐和蒲鲁东，更不用说圣西门主义者和傅立叶主义者了）在形而上学和幻想的海洋上，像一只没有舵的船，任凭风浪摆布。卢格打算邀请拉马丁、拉梅耐、路易·勃朗、勒鲁和蒲鲁东为杂志撰稿。 1843年夏末，卢格前往巴黎，在那里住了几个月了解情况。结果他认为很好，于是在1843年底，他也像马克思那样完全搬到巴黎去。但是过了三个月以后，卢格就写信给他母亲说，《德法年鉴》的第一期双刊号问世了，而整个事业也随着寿终正寝了。 这次失败的原因只有一部分是杂志在德国的行销遇到了很大阻碍，文艺书店的资金很快就耗竭了。这个困难本来是可以克服的。至于法国作家的冷漠矜持则更不能把人难倒。没有一个法国作家在《德法年鉴》上发表文章。他们有一部分人虽然答应写稿，可是没有兑现；另一部分人往往用很不客气的态度加以拒绝。拉梅耐对两位编者作了两小时关于他的宗教怪论的报告，然后宜称，在参加杂志的工作以前，他要对编者的活动观察一个时期。拉马丁甚至正式对报载他答应同异端分子（！）拉梅耐一起，为卢格和马克思两位先生的杂志写稿的消息表示异议。关于这一点，卢格和马克思在《和平民主日报》上反驳说，拉马丁曾使他们对他的合作抱有期望。路易·勃朗表现得最不客气。不错，他曾经由于德国青年开始注意生活实践而为德国庆幸，但是他认为德国青年应当懂得节制自己的热情，因为哲学中的无神论必然在政治方面产生无政府状态的后果。他谴责那些由于崇拜法国的唯物主义，崇拜狄德罗、霍尔巴赫和百科全书而使自己后退了一百多年的德国青年，并且以夸张的语调要求他们：“你们要记住，卢梭才是以团结和博爱为基础的民主制的代表者！你们要记住，正是那只把社会契约给我们的手写下了萨瓦牧师的忏悔！”这个战战兢兢的小资产者不能放弃那种用某种宗教的神光来包围实际生活斗争，从而阻止自己深刻认识这个斗争的可爱习惯。但是，一棵大树被砍了一斧头是不会倒下来的，而且在最初时期，《德法年鉴》的编者可以不必要求法国人写稿，因为海涅、海尔维格、约翰·牙科比、弗里德里希·恩格斯等人已经组成了一个德国撰稿人总部，他们可以为杂志写稿。 是什么东西使他们遭到无法挽救的失败呢？这就是他们两人关系的破裂。关于这种破裂的表面原因，我们只能从卢格的话里找到，但是这些话里流露着对于马克思的刻骨仇恨，所以不能盲目相信。据卢格说，马克思同他断绝朋友关系，是因为他指责海尔维格显然被巴黎的享乐生活所陶醉，做了许多蠢事，从而他不承认这个“流氓”有任何前途。这里面也许有一些真实的东西。马克思对于真正的诗人都有一种意气相投的了解；假如他像卢格那样，一年前同海尔维格同在柏林，他是不会怀着卢格的隐秘的满足感眼看着诗人去谒见国王的，而要尽自己一切力量阻止诗人谒见。现在，当海尔维格由于这种年轻人的胡闹的后果而感到十分苦恼的时候，他可能更为公平地，从而更为温和地判断海尔维格所犯的是表面的过错还是实质的过错。也许卢格的根深蒂固的庸俗道德不知怎的引起马克思发火。要知道，卢格甚至对像海涅这样的诗人，也没有放弃絮絮不体的道德说教，虽然他这时对于海涅的评价要比以前在哈雷时正确一些；过了许多年以后，他曾自呜得意地说，他同马克思一起鼓励海涅写下了像《冬天的童话》这样不朽的讽刺诗。其实，马克思和卢格的私人关系是由于什么原因破裂的，并不怎么重要，只有他们在政治上的决裂才有历史意义，而且这种决裂的根源要比他们由于海涅或海尔维格而临时发生的争论深刻得多。 只是因为浪漫主义的反动势力目光短浅，才使卢格这样的人成为极端反对派。假如人们让他享有那种连昏庸的老王[2]都容忍的谈论哲学的自由，他就会满足于担任哈雷或德累斯顿的市议员这个英雄角色了。他对于这些鄙陋的事情感到如何满意，从他二十年后在回忆这些往事时表现的巨大满足当中可以着得出来。应不应该为了载货马草夫和载客马车夫的利益在易北河左岸修建新车站，或者为了旅客的利益在易北河右岸修建新车站；柏林的犹太人可不可以拿着假钻石参加一年一度的德累斯顿集市；可不可以禁止粗野的英国人在阅览室里看书时把两只脚放在桌上——这都是卢格最喜欢讨论的问题。作为唯心主义的青年黑格尔分子在《莱茵报》工作的马克思所碰到的一些物质冲突，同卢格所关心的这些问题形成极其鲜明的对比。这些冲突是：资产阶级社会同封建社会之间的斗争，资产阶级同无产阶级之间的对立，甚至只是贸易自由和保护关税之间的争论，特别是由李斯特领导南德工厂主掀起的反对关税同盟的低税率的这种争论。当马克思和卢格都置身于法国生活之中的时侯，马克思像一艘主力艇，乘风破浪，终于驶到开阔的海域，而卢格的核桃壳却畏畏缩缩地极想退回到岸边的浅滩。为了熟悉工人的共产主义团体的生活和活动，马克思十分愿意同当时领导正义者同盟巴黎支部的但泽人艾韦贝克来往；可是，当艾韦贝克要卢格捐几个法郎印刷魏特林的著作，并附带说了“卢格有钱”这句没有恶意的话的时候，这位已经下野的德累斯顿市议员，却对艾韦贝克“怒吼”一通，而且他认为值得把这一“怒吼”的内容写下来，以供后世人浏览。他请求别人不要过问他的私事，他不是为了让艾韦贝克控制他的财产，而躲避德国的警察监视和检查制度的，接着又说了一些诸如此类的话。这个资产者在实际接触社会主义的时候，就把他的哲学家外衣丢掉，露出本来的面目；卢格开始用比观察共产主义者的“卑鄙龌龊的犹太灵魂”更为宽大的眼光去看“普鲁士的侩子手”。 在以后五十年的历史的反光照射下，卢格和马克思之间的典型差别，即一个喜欢吵吵嚷嚷的市侩和一位革命的思想家之间的差异，已经十分明显地反映在载于《德法年鉴》创刊号上的马克思、卢格、巴枯宁和费尔巴哈的通信当中。卢格后来冒充这些书信的作者，但是无论从心理方面来看，或者从风格上去分析，都没有任何理由认为这些信件出自卢格的手笔。至少就书信内容的本质来判断，他们毫无疑问是由那些把自己的名字的第一个字母写在信上的人写的。马克思以短促而富有情感的弹奏为这束书信开了头。他在第一封信里写道，浪漫主义的反动势力将要引起革命；国家是十分严肃的东西，要它演什么滑稽剧是办不到的；一艘满载傻瓜的船只，或许会有一段时间顺风而行，但是它是向着不可幸免的命运驶去的，因为这些傻瓜根本没有料想到这一点。[3]对此卢格则用对于德国庸人的绵羊般的一成不变的忍耐的冗长诉苦作答。卢格很想消灭这些德国庸人，可是他知道自己也是一个庸人，所以不打算洗雪共同的耻辱。“请您告诉我任何令人不快的话，我都准备接受。我们的民族没有前途了，我们的名声又有什么了不起？” 马克思对此回答说：您的来信是一支出色的哀曲，可是它毫无政治内容。世界是属于庸人的，我们应该更仔细地研究这位世界之主。马克思分析弗里德里希·威廉四世的一些初步措施，认为它们是一个明智的君主企图在原来的基础上消灭庸人国家的尝试，这个尝试失败了，而且也必然遭到失败。庸人是构成君主制度的材料，而君主不过是庸人之王而已。只要两者仍然是现在这样，为王的就既不可能使他自己也不可能使他的臣民成为自由的人，真正的人。国王希望用来治理国家的不是死的法律，而是自己的活的心；他想把人人的心都鼓舞起来，以便为他的衷心愿望效劳，但是别人的心却不像国王的心那样跳动；那些受国王统治的人一开口便说要消灭旧的统治。那些曾无耻地宜称要使人成为人的理想家也讲话了；当国王按照旧德意志的方式来幻想时，他们认为自己有权按照新德意志的方式发表议论。由于存在这种分歧，那些以前事事都处理得得心应手的奴仆；以及全Hinterrussen的皇帝[4]可以容易说服暴躁的国王，叫他相信这样就无法管理那些大声疾呼的人了。接着，就回到了旧的僵化了的奴仆和奴隶的国家；而缄默则成了摆脱这个僵局的唯一办法，这样一来，就向全世界清清楚楚地证明，专制制度必然具有兽性，而不可能具有人性。 然后，马克思认为，卢格当然不会指责他对于日前状况过于乐观。如果说他对于目前状况还没有灰心失望，那只是由于这种绝望的现状使他产生了一种希望。他没有谈论主人的无能和一切都听天由命的奴仆与臣民的漠不关心，虽然这两个因素加在一起，就足以引起巨大灾难。他只注意庸俗主义的敌人，换句活说，就是一切有思想的和受苦受难的人都已经互相谅解，甚至那种旧臣民的消极繁殖制度也在每天为新人类招募新兵。“工商业的制度，人们的私有制和剥削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起现今社会内部的分裂，这种分裂，旧制度是无法医治的，因为它根本就不医治，不创造，它只是存在和享乐而已。”[5]他们的任务是彻底揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。 其次是巴枯宁和费尔巴哈的书信。他们两人也反对卢格的悲观失望情绪。巴枯宁以高傲但又出于好意的笔调描述了德国的状况：“我这个斯基台人，要解开束缚你们——想成为希腊人的德国人的枷锁”。《德国年鉴》的被查封使费尔巴哈想起波兰的灭亡；“少数人的努力在已经腐朽的人民生活的公共泥潭里是得不到任何结果的……我们需要新的人。但是这一次，他们不能像民族迁徙时期那样从沼泽地带和森林里来。我们应当用我们的肋骨来创造他们。”他建议创办一个新的机关报以便清洗人的头脑。卢格承认自己被“新安纳卡西斯[6]和新哲学家”所战胜。最后，马克思在美妙的和音中给整个讨论作了结论。 马克思说，显而易见，必须为真正思考的、独立自主的人们建立一个新的集合地点。虽然对于“从何处来”这个问题没有什么疑问，但是对于“往何处去”这个问题却更加糊涂。“姑且不谈普遍地存在于各种改革家的观念中的那种混乱状态，就是他们中同的每一个人，也都不得不承认他对未来没有明确的概念。然而，新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。到目前为止，一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了。现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”[7]马克思不愿树立任何教条主义的旗帜，而卡贝、德萨米和魏特林等人鼓吹的共产主义，对他来说也不过是一种教条的抽象观念。有两种东西，第一是宗教，第二是政治，目前在德国引起极大的兴趣。不管这两种东西怎样，都不应当拿一种制度，比如《伊加利亚旅行记》中的制度，来和它们对立，而应该同它们结合起来。 “极端的社会主义者”认为政治问题没有什么价值，马克思反对这种意见。到处都可以从政治国家同自身的冲突中，从政治国家的理想使命同它的现实前提的矛盾中，发展出社会真理，他援引自己以前在《莱茵报》上指出的等级制和代议制之间的区别，认为这个问题不过是用政治的方式来表明人的统治和私有制的统治之间的区别而已。“所以，什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治的批判结合起来，和这些人的明确的政治立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批评和实际斗争看做同一件事情。在这种情况下，我们就不是以空论家的姿态，手中拿了一套现成的新原理向世界喝道：真理在这里，向它跪拜吧！我们是从世界本身的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：‘停止斗争吧，你的全部斗争都是无谓之举’，而是给它一个真正的斗争口号。我们只向世界指明它究竟为什么而斗争；而意识则是世界应该具备的东西，不管世界愿意与否。”[8]最后马克思提出一个纲领结束这一通信；对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明。 马克思和恩格斯在《德法年鉴》上发表的文章就达到了这个领域的顶峰。其他撰稿人的一切作品，比如海涅和海尔维格的诗歌，约翰·雅科比从他的叛国案审讯的文件中摘出的报道，贝尔奈斯的文章和赫斯的书信，都多少具有很大的美学价值或历史价值，但是对于社会主义的历史却没有什么意义。 二 马克思的论文马克思和恩格斯都为《德法年鉴》写了两篇文章。马克思的两篇作品《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》，彼此具有一定的内部联系；同样地，恩格斯的著作《政治经济学批判大纲》和《英国状况》也是如此。但是，除了这一点以外，所有这四篇文章好象被一条红线连贯在一起。这条红线就是费尔巴哈，他们从费尔巴哈出发，然后超过他摸索着前进。 马克思在1843年10月30日寄自克罗茨纳赫的信中，请费尔巴哈为《德法年鉴》第一期写一篇批判谢林的文章。马克思称费尔巴哈是“颠倒过来的谢林”。谢林青年时期的真诚思想在费尔巴哈身上发展为真理、现实和豪迈的热情，而在谢林那里仍然是青年时代的一种玄妙的梦想。“因此，我认为您是自然和历史的陛下所召来的、谢林的必然的和自然的对手。”[9]这几句大胆而亲切的话好象是在感情激动时说出来的，使得费尔巴哈深为感动，以致他立刻开始阅读谢林的讲义，以便满足马克思给他指出的“义务的必然性”。但是最后他还是拒绝了这个请求，说他己把最必要的东西简明地叙述过了，不想为了使一般人理解（ad captum vulgi）再重复已经说过的东西。也象费尔巴哈评论马克思时一样，马克思在评论费尔巴哈时总是怀着很大的敬意的。但是，使他们分离的那个因素，即十几年的工业和政治的发展，在他们初次接触时立刻明显地表露出来：四十岁的中年人只想穿着哲学家的高贵的古代长袍走过感性世界，而二十五岁的青年人则想用利剑征服这个世界。 在《黑格尔法哲学批判》里，马克思从费尔巴哈所奠定的反宗教的批判的基础出发：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。但是，马克思立刻向前近进了一步：“……人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”[10]历史的任务，为历史服务的哲学的任务，就是在彼岸世界的真理消逝以后确立此岸世界的真理。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。 为了完成这项任务，马克思没有针对原本，而是针对副本进行批判的。其所以如此，是因为他的批判关系到德国。如果想从德国的现状本身出发，那就要犯时代错误。“即使我否定了1843年的德国状况，但按法国的年代来说，我也不会是处在1789年，更不会是处在现代的焦点了。”[11]其次，应当清晰地描述德国的状况，“描述各个社会领域间的相互倾轧，描述普遍的沉闷和不满以及既表现为自大又表现为自卑的偏颇，也就是描述专以推护一切卑鄙行为为生的、而且自己本身也无非是一种以政府的形式表现出来的卑鄙事物的那个政府机构内部的一切。”[12]如果批判打算理解现代的社会现实，如果批判打算提高到真正的人的问题，那它就必须超出德国的状况，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。 关于这一点马克思举了一个例子。“工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生兴趣的呢？是由于保护关税制度、贸易限制制度、国民经济学。条顿主义从人变成了物质，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就不知在哪个黄道吉日一变而成爱国志士了。”[13]当时马克思已经撕破了今天还被捧为民族英雄的李斯特给自己的资本主义—重商主义宣传披上的爱国主义外衣。在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。那里正在把结解开，而这里才在打结。这个例子充分说明了现代问题的德国形式，说明德国的历史就像一个没有受过训的新兵只会重复旧的操练一样，到现在为止的任务只是重复陈旧的历史。 但是，德国的历史在德国的哲学中有它的观念上的继续，德国人是现代的哲学同时代人，而不是现代的历史同时代人。德国的法哲学和国家哲学是唯一同正统的当代现实相一致的德国历史。对这种哲学的批判，要达到目前需要实际解决的那些问题的深处。政治实践派——大概是指自由主义的资产阶级——否定哲学是正当的，这一派的错误只在于没有实现这一要求，而且也不可能实现它。只是掉过头去，把背冲向哲学，对它嘟嚷几句没有意义的气话，是否定不了哲学的。这一派想从生活的现实萌芽出发，可是它忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的头脑里生长起来的。这一派如果不实现哲学，它就不能消灭哲学。从哲学中产生出来的政治理论派（大概是指柏林的自由人）则犯了相反的错误。这一派不批判哲学，而是从哲学的前提出发，并且没有超出由这些前提得出的结果。这一派的根本缺陷，是它认为不消灭哲学就可以实现哲学。恰恰相反，问题在于：德国能不能实现一个原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的公认水平，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？ 马克思对此回答说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服ad hominem〔人〕，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服ad hominem〔人〕。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[14]可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难……革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。德国怎么能够一个斤斗就不仅越过自己本身的障碍，而且越过现代各国面临的障碍，即越过它实际上应该看做摆脱自己实际障碍的一种解放、而且应该作为它的目的来争取的那些障碍呢？这个问题是这样解决的，即德国各邦的政府懂得把现代国家世界（德国人民没有这个世界的长处）的文明的缺陷，同旧的国家世界的野蛮的缺陷（这些缺陷德国人却大加欣赏）结合起来；德国分担了现代发展的一切痛苦，可是没有享受到这一发展的快乐；有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的境地以前，就陷于欧洲崩溃的境地。“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放并不是乌托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想。”[15] 这样一种革命的基础，就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这个前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，即有钱又有教养，或者可以随意取得它们，这个阶级才能解放整个社会。“在市民社会，任何一个阶级要想扮演这个角色就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如手足，打成一片，不分彼此，它被看做和被认为是社会的普遍代表；在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。”[16]相反地，要使人民革命和个别阶级的解放互相吻合，社会的一切缺点就必须集中于另外一个阶级，一个一定的等级就必须成为一切等级的共同障碍的化身，一种特殊的社会领域就必须被看成整个社会公认的罪恶，所以从这个领域解放出来，就表现为普遍的自我解放。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义，决定了法国资产阶级的普遍积极意义。 马克思接着指出，德国的任何一个特殊阶级，不仅仅缺乏那些把它自己标志为社会的消极代表的彻底性、尖锐性、勇敢精神和无情。同样地，任何一个等级也缺乏使自己同人民的心胸一致（即使是瞬间的一致）的开阔胸怀，缺乏那种鼓舞物质力量实行政治暴力的灵感，缺乏那种敢于向敌人傲然挑战、大喝“我算不了什么，但我必须主宰一切”的革命的大无畏精神。德国社会各领域之间的关系不是戏剧式的，而是史诗式的；每一个领域都有自己的特殊要求；就连德国中等阶级本身的精神上的优越感，也同其他要求一起，只是以认为自己是其他一切阶级的卑鄙庸俗性的总代表这一意识为根据的。每一阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，便卷入同低于自己的阶级进行的斗争。中等阶级还只是勉强地敢于表述自己对于解放的观点的时侯，社会情况的发展以及政治理论的进步，就已经宣布这种观点是陈腐的，或者至少是成问题的了。 那末，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？“答：就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”[17] 无产阶级是随着德国工业的急剧发展才开始形成起来的。因为组成无产阶级的，不是自发产生的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体，特别是由于中层等级的解体而产生的群众。不言而喻，自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级，也在不断地（虽然是逐渐地）补充着无产阶级的队伍。如果说无产阶级宣告了现存世界制度的解体，这也不过是揭示了自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。如果无产阶级要求否定私有财产，这也不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助、作为社会的否定结果而体现在它身上，即无产阶级身上的东西，提升为社会的原则。哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变为现实，就不可能消灭自己。一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡[18]的高鸣来宣布。”[19] 马克思在《论犹太人问题》一文中批判布鲁诺·鲍威尔的这方面著作时，论述德国可能实现的不是政治解放，而是人类解放，同时探讨了这两种解放的区别。犹太人问题可以说是德国唯心主义着手研究经济发展的起端。基督教德意志国家一直虐待、压制和迫害犹太人，可是同时又容忍犹太人，庇护他们，甚至疼爱他们。在18世纪老弗里茨把犹太人变成了真正无权的人，可是同时他又广泛地庇护犹太人，“主要是为了促进商业、作坊和工厂的发展”。“哲学家国王”给予协助他伪造硬币和进行其他性质可疑的财政活动的犹太富翁以“基督徒银行家的自由”，他所以容忍哲学家莫塞斯·缅迭尔桑住在他的国境内，并不是囚为缅迭尔桑是一个哲学家，而是因为他给一个犹太富翁当管帐先生。19世纪40年代，弗里德里希·威廉四世千方百计地刁难犹太人，可是这种刁难并没有妨碍犹太人的资本随着经济发展而有所增长。犹太人的资本开始使统治阶级服从于自己，并把自己的鞭子抽在被统治阶级身上：以产业资本形式鞭打无产阶级，更为普遍的是，以高利贷资本形式鞭打小农和小市民阶级的广大群众。 布鲁诺·鲍威尔反对这种奇怪的矛盾，反对这种“虚假的情况”。在这一点上，他看到了资本主义的发展，然而只认为它是中世纪的胚胎，是基督教德意志国家的赘瘤。因此，他没有能够走出基督教和犹太教之间的宗教对立的圈子。尽管他批判神学时十分尖锐，但是他仍然戴着神学的眼镜去观察事物。他攻击基督教德意志国家，认为从这个国家的宗教本质来看，它不能解放犹太人；可是同时他又攻击犹太人，认为从犹太人的宗教本质来看，他们不能获得解放。宗教观点对于鲍威尔具有决定性作用。基督教和犹太人如果希望成为自由的人，就必须不再是基督徒和犹太人。但是，作为一种宗教的基督教胜过作为一种宗教的犹太教，所以犹太人走向自由的道路，就比基督教徒的这条道路漫长而艰巨。按照布鲁诺·鲍威尔的意见，犹太人在获得解放以前，必须首先在一定程度上向基督教和黑格尔哲学学习。犹太人问题的解决，犹太人的解放，在布鲁诺·鲍威尔这里变成了唯心主义的怪论。 马克思对此提出实际的结论，这种结论是他从研究法国革命当中得出来的。马克思说，只是探讨“谁应该解放别人？”和“谁应该得到解放？”这两个问题是绝对不够的。批判还有第三个任务，即应该提出这样的问题：这里指的是哪一种解放？应当探讨政治解放对人类解放的关系。鲍威尔问犹太人：根据你们的观点，你们有没有权利要求政治解放呢？其实，他本应当提出这样的问题：政治解放的观点有没有权利要求犹太人放弃犹太教，要求一切人放弃宗教呢？ 马克思对这个问题作了否定的回答，同时证明基督教德意志国家，即特权国家只是一个不完备的国家，还是一个神学的国家，仍然没有发展成为纯粹的政治国家。政治上完备的、再也不知宗教特权为何物的现代国家也是这种完备的基督教国家。这种国家不仅可以解放犹太人，而且已经解放了他们。根据它的本质，它也应当解放他们。在政治国家高度发展的地方，在国家的宪法明确宣布实施不受宗教信仰限制的政治权利的地方，比如在北美的某些州里，不信奉宗教的人仍然不被视为正派人。可见，宗教的存在并不同国家的完备性发生矛盾。犹太人、基督徒和一切信奉宗教的人的政治解放，就是国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到的解放。国家可以使自己摆脱某些限制，可是人实际上不会同时解除这种限制，政治解放的局限性也就表现在这里。 例如，国家作为国家正在废除私有财产。像在北关的许多州里发生的那样，人一取消选举和被选举方面的财产资格，就是宣布私有财产已在政治上被废除。当国家宣布出身、等级，文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不顾这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参与者的时侯，国家就是在按照自己的方式废除出身、等级、文化程度、职业上的差别。然而国家却在任凭私有财产、文化程度、职业按它们固有的方式，即作为私有财产、文化程度、职业发挥作用，表现它们的特性。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它的这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的公共性。完备的政治国家，从它的本质来说，是同人的物质生活对立的人的类生活。这种自私生活的一切前提作为市民社会的特性继续存在于市民社会，而不在国家领域之内。国家同它的前提（无论这些前提是私有财产这样的物质因素，还是宗教这样的精神因素）的关系，就是公共利益和私人利益的冲突。作为一种特殊宗教的信仰的人跟自己的国家公民身分和作为社会成员的其他人发生的冲突，归结为政治国家和市民社会之间的分裂。 可是，如果一个人，虽然是犹太人，但也能够从政治上获得解放，那末他是否可以要求和获得人权呢？鲍威尔否认这一点。马克思对此回答说：从人权这一概念决不能得出宗教同人权毫不相容的结论；恰恰相反，信奉宗教的权利，而且是不管用任何方式信奉宗教的权利就包含在人权之中。信仰的特权是一般的人权。Droits de l’homme（人权）是同公民权不同的。和citoyen（公民）不同的这个homme（人）究竞是谁呢？不是别人，正是市民社会的成员。马克思援引最激进的宪法，即1793年法国宪法关于人权（平等、自由、安全、财产）的规定，详尽地证明了这一点。政治革命是市民社会的革命。在封建制度下，社会一方面直接具有政治性质，因为市民生活的各项要素，比如财产、家族、宗教和劳动方式，都已经以领主权、等级和同业公会的形式成为国家生活的要素。但是另一方面，社会又由此分裂为许多特殊社会，把个人从国家整体中排除出去。这种组织的必然后果，就是普遍的国家权力变成同人民隔离的统治者及其仆从们的特殊职能。政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升到人民事务的高度，以制宪形式把政治国家确定为普遍事务，即确定为真实的国家。这种革命摧毁了一切等级、同业公会、行帮和特权，从而消灭了市民社会的政治性质。“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时侯，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[20] 最后，马克思研究鲍威尔的另一个观点。鲍威尔认为，基督徒比犹太人具有较大的解放能力。马克思在这里也粉碎了问题的神学提法。尽管鲍威尔对神学持有批判的态度，但是他并没有走出神学提法的圈子。马克思打算观察的不是安息日的犹太人，而是平素的犹太人。毫无疑问，犹太人问题也是宗教问题，但是它具有一种实在的世俗基础。不应该从犹太教去解释现实的犹太人，而是恰恰相反，应该到现实的犹太人中去寻找对于犹太教的解释。因此，在马克思这里，把犹太人的解放能力问题变成了要想消除犹太就应当克服哪种特殊的社会因素的问题。犹太的世俗基础是什么呢？是实际需要和自私自利。犹太人的世俗偶像是什么呢？是做生意，他们的世俗上帝是什么呢？是金钱。“既然这样，那末从做生意和金钱中获得解放——因而也是从实际的、现实的犹太中获得解放——也就是现代的自我解放。一种社会组织如果能够消除做生意的前提，从而能够消除做生意的可能性，那末这种社会组织也就能使犹太人不可能产生。他的宗教意识就会像烟雾一样，在社会的现实的、蓬勃的空气当中自行消失。另一方面，假如犹太人承认了自己这个实际本质毫无价值，因而尽力消除它，那他就会摆脱自己以前发展的范围，直接从事于人类解放，为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗。”[21]马克思在犹太中看到一般性的现代反社会的因素、而这种因素经由犹太人从坏的方面积极参加的历史发展而达到了目前这样高度的发展阶段；在这个阶段上，它必然要瓦解。 犹太人用犹太人的方式解放了自己，因为他们掌握了金钱势力，因为金钱成了世界势力，而且犹太人的实践精神成了基督教各国人民的实践精神。“基督徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己。”[22]在理论上人们不承认犹太人有公民权，而在实际上他们却有很大的权力。既然鲍威尔把这叫做虚假的情况，那末上述的矛盾就是一般的政治同金钱势力之间的矛盾。虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，但在实际上，前者却是后者的奴隶。犹太的继续存在不是违反历史，而是顺应历史，市民社会不断从自己的内部产生犹太人。金钱是以色列人的妒嫉之神，在它面前诸神都要退位。金钱蔑视人所崇拜的一切神，并把一切神都变成了商品。金钱是一切事物的为自己本身制定的普遍价值。因此金钱剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。金钱是从人身上异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在的本质却统治着人，而人也向它膜拜。犹太人的空想的民族是商人的民族，是财迷的民族，因为犹太人的现实本质在市民社会得到了普遍的真正的实现，所以市民社会就不能使犹太人相信他们的宗教本质的非现实性。犹太人的社会解放，就是社会从犹太中获得解放。 换句话说，马克思认为日常的宗教问题现在具有社会意义，至于宗教利益本身就更不用说了。他不是用神学家的眼睛，而是用俗人的眼睛去观察犹太的历史发展的。他不是根据宗教理论，而是根据在犹太教中有一种虚幻的反映的工商业实践来探讨这一发展的。实践的犹太只有在完备的基督教世界里才能完备；甚至它就是基督教世界本身的完备实践。既然市民社会完全具有商业的、犹太人的性质，而犹太人从来就是这个社会的必要成员，那末，犹太人更有权利要求政治解放，要求享受一般人权。 承认人权，不外是承认利己的公民个人，承认构成这种个人的生活状况内容，即现代市民生活内容的精神和物质因素的不可阻挡的运动。人权并不使人摆脱宗教，而只是赋予人以信教自由。人权并不放弃财产，而是赋予人以拥有财产的自由。人权并不阻止人去卑鄙地追逐利润，而只是赋予人以行业自由。现代国家承认人权，跟古代国家承认奴隶制度具有完全相同的意义。古代国家以奴隶制度作为自己的自然基础，同样地，现代国家以市民社会作为它的自然基础。市民社会通过自己的发展，打碎了一切旧的桎梏，建立起现代国家，而这个国家又通过宣布人权而承认了自己的出生地和基础。发达的现代国家组织，以发达的市民社会作为自己的必然基础，换句话说，就是以人反对人或个人反对个人的普遍斗争，所有主要由于个性而彼此分开的个人的相互战争，摆脱了特权压迫的自发生活力量的普遍的不可阻挡运动，个人在表面上自由和独立的情况下所处的实际奴隶地位，作为它的必要基础。个人把自己的异化了的生活因素，比如财产、行业和宗教等的不可阻挡的运动当作自己的固有自由，其实这种运动却是个人的完备的奴隶地位和失去人性的表现。 混乱是从正在解体的特权中解放出来的市民社会的规律，而市民社会的混乱则是现代社会状况的基础，犹如这种社会状况是这种混乱的保障一样。它们之间的相互制约情况达到如何密切程度，它们之间的彼此对立就处于怎样严重程度。 对犹太人问题的这一批判使对黑格尔法哲学的批判向前迈进了一大步。如果说黑格尔把国家置于社会之上，那末马克思则认为，实际上是社会高于国家。马克思援引发达的资产阶级社会和发达的现代国家证明了这种情况。他指出，在古代和封建时代，同在现代一样，社会都是国家的必然基础，而国家并不是社会的必然基础。但是，只是到了现代，才使社会同国家之间的对立简化而同时又深化到必须在社会力量的有意识组织内加以解决的地步。这种有意识组织以一种更高的统一消灭社会混乱和国家强制之间的矛盾，并在使人成为他的生活源泉的主人以后，把人解放出来。马克思发表在《德法年鉴》上的两篇论文，包含着唯物主义历史观的有发展前途的萌芽。 后来，马克思再也没有研究犹太人问题本身。他对于这个问题所要发表的意见已经全部说出来了。从此以后出现的犹太人问题的文献真是汗牛充栋，可是没有一个在思想上超过马克思的，而是一直落后于马克思的这篇论文。马克思与反犹太主义毫无共同之处，因为他不仅指出犹太人有无可争辩的权利要求政治解放和享有一般人权，而且也证明了为什么犹太人有这种权利。此外，他还说，政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般解放，但是无论如何，在迄今为止存在的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。然而在另一方面，马克思也与亲犹太主义没有任何相同的地方。亲犹太主义喜欢用莱辛的《智者纳旦》中的几句美丽的诗来抵制对爱财犹太的一切批判。而马克思却把犹太看作社会发展的产物。这个产物有它一定的历史形式，产生于一定的历史条件，并随这些条件的消失而灭亡。历史的发展把犹太变成金钱势力的体现者，变成必然要解体的反社会因索。它对于这一变化没有责任，但也有责任。在社会主义社会中，犹太就要解体；这个社会所围绕旋转的中心已经不是金钱的上帝，而是劳动的太阳。 如果我们用今天的话来概括马克思当时对犹太人问题发表的意见，那末，他的研究结果是说：同工人的人类解放一样，同妇女的人类解放一样，犹太人的人类解放也只有在社会主义社会才是可能的。 三 恩格斯的论文像马克思研究法国革命一样，恩格斯从英国工业的研究中寻找和发现了关于当时的斗争和意向问题的答案。恩格斯看到，使人贫困、下贱、残酷和处于奴隶地位的，只是与人异化的财产的不可遏止的运动；然而他也看到，财产在对一切私人利益发生破坏作用的时侯，就为我们这一世纪的伟大变革，即为人与自然界和自己本身的和解开辟道路。 恩格斯在其所著《政治经济学批判大纲》中，把从亚当·斯密开始的资产阶级政治经济学，自由贸易学说，称为目前在一切领域都同自由的人性处于对立地位的伪善和不道德。它比重商主义的学说前进了一步，因为它阐述了私有制的规律，但是它畏于最后的一步，没有提出私有制是否合理的问题。因此，它不能真正战胜重商主义学说；而自由主义政治经济学的不彻底性也必然对它的各组成部分发生影响。在新经济学家的伪善的人道主义精神后面隐藏着旧经济学家所不知道的野蛮；旧经济学家的概念混乱，比起新经济学家的虚伪逻辑来还算是单纯和彻底的；贸易自由的拥护者是比旧重商主义者本身还坏的垄断分子。既然他们无法理解李斯特为什么要恢复重商主义体系，所以联系仍然是很简单的。“正如神学不回到迷信，就要进步到自由哲学一样，贸易自由不造成垄断的恢复，就要造成私有制的消灭。”[23]在一切纯经济问题的争论中，贸易自由的捍卫者是正确的。当然，这里指的是和重商主义者的争论，而不是和私有制的反对者争论，因为正如英国社会主义者早就在理论上和实践上证明的那样，反对私有制的人从经济观点出发也能够更正确地解决经济问题。 恩格斯从这个总的观点出发，研究了各个经济范畴，其中包括商业、价值、价格、地租、资本、劳动、竞争等等。恩格斯揭露了这些范畴的不可解决的矛盾，但是没有像蒲鲁东那样，把它们作为可以用来同政治经济学家进行争论的前提提出来；相反地，他证明这种矛盾是私有制的合乎逻辑的表现。布鲁诺·鲍威尔在批判神学时十分尖锐，但是他仍然没有走出神学前提的范围；同样地，蒲鲁东虽然十分尖锐地批判了私有制，可是他仍被来自私有制的一些经济学概念所束缚。像马克思在自己的论文里打破了问题的神学界限一样，恩格斯在这里冲破了问题的政治经济学领域，并使它回到普通的、纯粹的人类的基础。 在重商主义体系下，商业公开地暴露了自己的卑鄙的贪欲。自由主义政治经济学使商业变得人道一些。为什么要这样呢？这是因为商人为了自己的利益，必须同廉价卖给他货物的人们和高价买他的货物的人们保持良好的关系。关系越友好，买卖越有利。“伪君子叫到：难道我们没有打倒垄断的野蛮吗？……难道我们没有使各民族和睦起来并减少了战争吗？不错，这一切你们都做了，但是你们是怎样做的呢！你们消灭了小的垄断，为的是使一个巨大的根本的垄断，即私有制能够更自由地更漫无止境地发展起来；你们把文明带到世界的各个角落去，为的是夺取新的天地来施展你们的卑鄙的贪欲；你们使各民族结为兄弟（但是是盗贼兄弟），你们减少了战争，为的是在和平时期发更大的横财，为的是使个别人之间的仇恨和可耻的竞争达到极端尖锐的地步！”[24]但是还不止于此！当自由主义政治经济学竭尽全力，用瓦解各民族的办法来使仇恨普遍化，使人类变成一群正因为利害相同而互相吞噬的凶恶野兽（竞争者不是凶恶野兽又是什么呢）以后，即在做完这个准备工作之后，只要再前进一步——使家庭解体，就可以达到目的了。它是利用自己的巧妙发明，即工厂制度来达到这一目的的。它通过这个制度，把共同利益的最后残余，即把家庭的财产共有制破坏了。恩格斯指出当时至少在英国已经常见的现象：小孩子一到九岁、从而能够劳动的时候，就靠自己的工钱生活，把父母的家只看做一个客栈，向父母支付一定数量的膳费和宿费。 然而，恩格斯认为地主无论如何不能责备商人。“他靠垄断土地进行掠夺。他利用人口的增长来进行掠夺，因为人口的增长加强了竞争，从而抬高了他的土地的价值。他把别人的劳动成果和完全偶然地落到他手里的东西当做他个人利益的泉源以进行掠夺。……土地是我们的一切，是我们生存的首要条件；把土地当作买卖的对象就是走向自我买卖的最后一步；这无论过去或现在都是这样不道德，只有自我买卖的不道德才能超过它。”[25]恩格斯说，认定地主的发财方式是掠夺的公理，亦即确认人人都有权享受自己的劳动果实的公理和确认不耕者不得收获的公理，并不是他的主张。第一个公理没有包括抚育子女的义务；第二个公理剥夺了每一代人的生存权利，因为每一代人都得继承前一代人的遗产。相反地，这两个公理都是从私有制产生出来的结论。要末实现私有制所产生的一切结论，要末放弃私有制这个前提。 私有制分化出土地和人的活动，土地没有人耕作是不毛之地，而人的活动的首要条件恰恰是土地。私有制又把人的活动分为劳动和资本，并使两者彼此敌对。但是土地、资本和劳动之间的这种斗争还不够充分，所以私有制又把其中的每一因素加以细分和割裂。结果，一块土地同另一块土地对立，一个资本同另一个资本对立，一个劳动力同另一个劳动力对立。换句话说，由于私有制把每一个人孤立在他自己的粗鄙的独特状态中，又由于每一个人都与他周围的人有同样的利害关系，所以地主敌视地主，资本家敌视资本家，工人敌视工人。正是由于利害关系的共同性，所以在这种共同的利害关系的敌对状态中，人类目前状况的不道德达到了登峰造极的地步，而竞争就是顶点。“竞争是经济学家的主要范畴，是他最宠爱的女儿，他始终爱抚着她，但是请看，在这里出现的是一张什么样的美杜莎[26]的怪脸。”[27] 恩格斯首先证明，竟争中包含的矛盾同私有制的矛盾完全一样，即公共利益和私人利益之间的尖锐矛盾，每一个单独的人的利益是要占有一切，而社会则关心每个人所占有的要与他人相等。因此每个人都想取得垄断地位，可是社会本身却要因垄断而遭受损失，因此必须消灭垄断。竟争就是以垄断，即财产的垄断为前提的，只要财产的垄断存在一天，垄断权也和它一样是正当的。因为既然存在着垄断，垄断也就是所有权。可见攻击小的垄断，保留根本的垄断，即私有制，这是多么可怜的不彻底啊！ 竞争的规律是：供给和需要始终互相补充，可是正因为如此，它们从来没有达到这个目的。如果供不应求，价格就要上涨，供给就要受到刺激。只要市场上供应一增加，价格就会下跌，而如果供过于求，价格就会急剧下降，以致重新刺激需求。“情况总是这样；从未有过健全的状态，总是兴奋和消沉相更迭（这种更迭排斥一切进步），永无止境地摇摆不定。这个规律永远起着调节的作用，它能使在这里失去的又会在那里得到补偿，因而经济学家非常欣赏它。这个规律是他最大的荣誉，他简直不可能把它看个够，甚至在一切可能的和不可能的条件下都要细细地看它。然而很明显，这个规律是纯自然的规律，而不是精神的规律。这是一个孕育着革命的规律。经济学家用他那绝妙的供求理论来证明‘生产绝不会过多’，但是实践却用商业危机来驳斥他，这种危机就像彗星一样有规律地反复出现，在我们这里现在是平均每五年到七年发生一次。近八十年来，商业危机像过去的大瘟疫一样按期来临，而且它所造成的悲惨现象和不道德的后果比瘟疫所造成的更大……当然，这些商业革命证实了这个规律，完完全全地证实了这个规律，但是它并不是用经济学家所用的那种方式证实的。我们应该怎样理解这个只有周期性的革命才能给它开辟道路的规律呢？这是一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律。如果生产者自己知道消费者需要多少，如果他们把生产组织起来，并且彼此都分担一部分，那就不会有竞争的波动和竞争引起的危机的倾向了。如果你们是像人那样有意识地进行生产，而不是像那些连类意识也没有的分散的原子那样，那末你们就会摆脱所有这些人为的无根据的对立。但是只要你们继续照目前这样无意识地毫不思考地全凭偶然性来进行生产，那末商业危机就会继续下去；而且一定是一次比一次更普遍，因而也一次比一次更严重；这样就必然会使更多的小资本家破产，使专靠劳动为生的阶级人数剧增，因而也必然使急待就业的人数显著地增加（这是我们的经济学家必须解决的一个主要问题），最后，所有这一切势必引起一次社会革命，这一革命经济学家凭他的书本知识是做梦也想不到的。”[28] 竞争，即资本同资本、劳动同劳动、土地同土地之间的斗争，使生产陷入热病状态，把一切自然的和合理的关系都颠倒过来。凡是被卷入竞争的人，如果不全力以赴。不放弃一切真正的人的目的，就经不住这种竞争。“一方面这样过度紧张，结果他方面必然会削弱。在竞争的波动不大，需求和供给、消费和生产几乎彼此相等的时候，在生产发展过程中就必然会出现这样一个阶段，在这个阶段上生产力大大过剩，结果，广大人民群众反而无以为生，人们恰恰因过剩而饿死。长时期来英国就处于这种疯狂的状态中，处于这种荒谬绝伦的情况下。如果生产摇摆得更加厉害（这是上述情况的必然结果），那末就会出现繁荣和危机、生产过剩和停滞的反复交替。经济学家从来就不能够理解这种怪诞现象；他为了解释这种现象，就编造了一套人口论，这种理论和贫富并存的矛盾同样荒谬，甚至比它更荒谬。”[29]自由主义政治经济学的人口论通过马尔萨斯的论述而获得了典型的名声。但是恩格斯在开始批判人口论之前，先说明了一国人民正是由于富裕和过剩而必然饿死的这种“不可思议的事实，这种比宗教中的一切奇迹的总和更不可思议的事实”。[30] 恩格斯说，人类支配的生产力是无穷无尽的。应用资本、劳动和科学，就可以使土地的收获量无限地提高。根据最有才能的经济学家和统计学家的计算，“人口过剩”的大不列颠在十年后，就能使粮食的产量达到足以供应六倍于当时人口所需的程度。资本在日益增加，劳动力在随着人口的增长而增长，科学又日益使自然力服从于人。“这种无穷无尽的生产能力，一旦被自觉地用来为大众造福，人类所肩负的劳动就会很快地减少到最低限度。要是让竞争自由发展下去，生产能力虽然也会起同样的作用，然而是在对立的情况下起作用。一部分土地在实行精耕细作，而另一部分——大不列颠和爱尔兰的三千万英亩好地——却荒芜着。一部分资本在以难以置信的速度周转，而另一部分却死死地躺在箱子里。一部分工人每天得工作十四小时至十六小时，而另一部分却无事可干，无工可做，活活饿死。这种对立情况也可能不同时出现：今天生意很好，需求很大，到处是一片忙碌景气，资本以惊人的速度周转着，农业欣欣向荣，工人干得筋疲力尽；而明天停滞到来了，农业得不偿失，大片土地荒芜了，资本在运动得最紧张的时候突然停顿下来，工人无事可做，整个国家都因财富过多、人口过剩而备尝痛苦。”[31]尽管说明这种现象极其简单，可是自由主义政治经济学却不敢承认它，要是承认了，它就要放弃一整套漂亮的贸易竞争学说。 自由主义政治经济学没有放弃竞争学说，而企图利用人口论摆脱窘境。马尔萨斯断言，人口总是威胁着生活资料，人类生来就有其增长超过它所支配的生活资料的不变趋势。根据这个假定，人口是按几何级数（1:2:4:8:16:32……）增加的，而土地的生产力是按算术级数（1:2:3:4:5:6……）增加的。自由主义政治经济学认为经常的人口过剩是一切贫困和所有罪恶的根源。它由此得出下述美妙的结论：救济穷人是犯罪，因为这会加强过剩人口的增长；相反地，把贫穷宣布为犯罪，把劳动院变为监狱，以及诸如此类的事情，却是极为有益的。的确，这种理论不符合圣经上关于上帝及其创造的完美无缺的教义，但是笃信上帝的英国资产阶级却认为，把圣经拿来和事实相对抗的反驳是拙劣的反驳。 恩格斯严厉谴责这种“卑鄙下流的学说，这种对自然和人类的恶毒的诬蔑”[32]。他问：在什么地方证明了土地的生产能力是按照算术级数增加的呢？同这种毫无根据的论断相反，恩格斯指出19世纪农业仅仅由于一门化学，甚至仅仅由于亨弗利·戴维爵士和尤斯图斯·李比希二人而获得的成就。当地球上的全部土地才被耕种三分之一，而这三分之一的土地只要采取现在已经是人所共知的改良耕作方法，就能使产量提高五倍，甚至五倍以上的时侯，谈论什么人口过剩，这岂不是非常可笑的事情。马尔萨斯犯了两个错误。首先，他忽略了一个事实，即人口过剩始终同财富过剩、资本过剩和地产过剩有联系；研究这个事实，一定会对情况得到正确的理解。其次，马尔萨斯把生活资料和就业手段混为一谈了。马尔萨斯实际证明的，是另外一个事实，而这一事实的被证明，乃是他的功绩。他证明了人口总是威胁着就业手段，劳动力的生产迄今一直受着竞争规律的调节，所以也受到周期性危机和波动的影响。 尽管自由主义的人口论完全站不住脚，但是恩格斯仍然承认它是一个历史的进步。它注意到土地和人类的生产力，它为社会改革提供了强有力的经济论据。“由于这个理论，我们才开始明白人类极度堕落的情况，才了解这种堕落是和竞争的各种条件相关联的；这种理论向我们指出，私有制如何最终使人变成商品，使人的生产和消灭也仅仅取决于需求；它指出竞争制度因此屠杀了，并且每日屠杀着千百万人；这一切我们都看到了，这一切都促使我们要用消灭私有制、消灭竞争和利益对立的办法来结束这种人类堕落的现象。”[33] 恩格斯在考察竞争怎样影响劳动力、资本和土地之间的力量对比这一问题时，也得到了同样的结论。“首先，土地或资本都比劳动强，因为工人要生活就得工作，而土地所有者可以靠地租过活，资本家可以靠利息过活，万不得已时，也可以靠资本或资本化了的土地来生活。因此，工人所得的仅仅是最必需的东西，仅仅是一些生活资料，而大部分产品则为资本和土地所瓜分。此外，在市场上较强的工人排挤较弱的工人，较大的资本排挤较小的资本，大土地排挤小土地。实践证实了这个结论。大家都知道，大厂主和大商人比小厂主和小商人占优势，大土地所有者比只有一摩尔根土地的人占优势。其结果就是：在普通情况下。按照弱肉强食的道理，大资本和大土地并吞小资本和小土地，就是说，产生了财产的集中。在商业危机和农业危机时期，这种集中就进行得更快。一般说来，大的财产比小的财产增长得更快，因为前者的占有费用只占收入的很小的一部分。这种财产的集中是一个规律，它同所有其他的规律一样，都是私有制所固有的；中等阶级必然愈来愈多地被消灭，直到世界分裂为百万富翁和穷光蛋、大土地占有者和贫穷的短工为止。任何法律，任何地产的分割，任何偶然的资本的分裂，都无济于事……”[34]同垄断引起竞争一样，自由竞争又引起垄断；要想走出这种窘境，出路只有一条，那就是消灭确立这两者的原则，即消灭私有制。 竞争贯串到人们生活的一切方面；它不但支配着人类在数量上的增长，而且也支配着人类在道德上的发展。“凡是稍微熟悉犯罪统计的人都会看出，犯罪按照特殊的规律性在年年增长着，一定的原因按照特殊的规律性在产生一定的犯罪行为。……这种规律性证明犯罪也受竞争支配，证明社会产生了犯罪的需求，这个需求要由相应的供给来满足……”[35]姑且不谈别的，就是在这种情况下惩治犯罪究竟公正到什么程度，恩格斯让读者自己去判断。他指出竞争已经扩展到了道德领域，并只想通过这一点来说明私有制已使人堕落到多么严重的地步。 最后，恩格斯强调指出，在目前条件下，土地和资本在它们反对劳动的斗争中，还有一个强大的同盟者，那就是科学。“例如，几乎一切机械发明都是由于缺乏劳动力引起的，哈格里沃斯、克伦普顿和阿克莱发明棉纺机尤其是如此。劳动需求的急剧增长总会引起发明的出现，这些发明大大地增强了劳动力量，因而就降低了对人的劳动的需要。1770年以来英国的历史不断地证明了这一点。棉纺业中最近的重大发明自动纺纱机，就完全是由于对劳动的需求和工资的提高而引起的；这个发明使机器做的工作增加了一倍，从而减少了一半的手工劳动，使一半工人失业，因而也就降低另一半工人的工资；这个发明破坏了工人们对厂主的反抗，摧毁了劳动在和资本坚持作实力悬殊的斗争时的最后一点力量。”[36]经济学家们，说什么归根到底机器对工人是有利的，因为机器能够降低生产费用，为自己的产品开辟新的更广大的市场，从而能使失业工人重新就业。恩格斯反对这种说法，并援引也是由经济学家们确定的一个规律加以证明。根据这一规律，劳动力经常威胁着就业手段。所以上述的有利情况即使出现，也一定会成为泡影，因为一群寻求工作的过剩的竞争者已经又在等待就业；然而不利的情况，即一半工人突然被剥夺生活资料，另一半工人的工资下降，却不是虚妄的。 恩格斯发表在《德法年鉴》上的另一篇文章，即对托马斯·卡菜尔的《过去和现在》一书的评述，同上述这些批判资产阶级政治经济学的论点具有密切的联系。恩格斯首先以鲜明的线条勾画出英国贵族和资产阶级的精神贫困的图景；他把大陆上据以判断英国人的民族性格的有教养的英国人，称为世界上最卑鄙的奴隶，他们满脑袋偏见，特别是宗教偏见。“只有大陆上不熟悉的那一部分英国人，只有工人、英国的贱民、穷人，才是真正值得尊敬的人，尽管他们粗野，道德败坏。将来拯救英国的却正是他们，他们还是可塑性的材料；他们没有受过教育，但他们也没有偏见，他们还有力量从事伟大的民族事业，他们还有前途。”[37]恩格斯说，当施特劳斯的《耶稣传》流传到英吉利海峡的这一边的时侯，没有一个安分守己的人敢于翻译这本书，也没有一个著名的出版商敢于印行这本书。“结果有一个社会主义的Lecturer……，即一个非上流社会出身的人把它翻译出来了，一个社会主义者小出版商把它印成单行本，每本一辨士；曼彻斯特、伯明翰和伦敦的工人却是施特劳斯这本书的唯一的英国读者。”[38]恩格斯认为，在由有教养的英国人组成的两个政党当中，托利党对于事物具有比较公正的观点，比如，托利党认为工业至少是不可避免的灾难，因为工业破坏了这个党的威力和专政；而辉格党则认为使它掌握了政权和发财致富的工业无可非议，把发展工业看成全部立法工作的唯一目的。博爱主义的托利党人，比如艾释黎勋爵、弗兰德、瓦尔特、奥斯特勒等人，把代表工厂工人反对厂主作为自己的责任。托马斯·卡莱尔起初也是托利党人，而且在他同托利党和辉格党的关系方面，他始终比较靠近托利党。一个辉格党人，永远也不会写出一本能像《过去和现在》这样哪怕是只有一半关心人的书来。在1843年英国出版的书籍中，这是唯一值得阅读和唯一能够动人心弦的一本书，它叙述了人们的关系，表现了人的思想方式的痕迹。 卡莱尔的这本书，是12世纪英国和19世纪英国的对照。它用最忧郁的目光观察了现在，用被痛心的耻辱激起的鲜明笔触描述了现在。它用令人震动的具有先见之明的语言威胁现在，向它发泄怒火。寄生的占有土地的贵族，连安分守己都没有学会，至少还没有学会不做坏事；从业的贵族沉溺于拜金主义，与其说他们是一群领导劳动的人，还不如说他们是一伙工业海贼；议会是贿选产生的，单纯旁观和无所作为的人生哲学，宗教遭到破坏，日益瓦解，人类的一切共同利益彻底崩溃，对宗教和人类普遍感到失望，一切生活关系一团混乱，纠缠不清，一切人对一切人进行战争，人数多得不成比例的劳动阶级处在难以忍受的被压迫和贫困状态，对旧的社会制度感到不满并进行反抗，因此威风凛凛的民主主义不可阻挡地向前推进；到处紊乱不堪，没有秩序，出现无政府状态，旧的社会联系瓦解，处处精神空虚，没有思想和实力衰退，——这就是卡莱尔描写的19世纪40年代的英国状况。卡莱尔承认，没有什么万应灵药可以医治社会弊端，或用卡莱尔的原话来说，没有“莫里逊氏丸”[39]。 在这一方面，恩格斯是同意卡菜尔的见解的，不过也不是没有保留。他写道：“任何一种社会哲学，只要它还把某几个论点奉为最后结论，还在开莫里逊氏丸的药方，它就远不是完备的；我们最需要的不是干巴巴的几条结论，而是研究。结论要是没有使它得以成为结论的发展，就毫不足取，这一点我们从黑格尔那时就已经知道了，结论如果变成一种故步自封的东西，不再成为继续发展的前提，它就毫无用处。但结论在一定时期应当有一定的形式，在自己的发展过程中应当摆脱模棱两可的不确定性，应当形成明确的思想，这样一来，这些结论就一定会采取‘莫里逊氏丸’的形式，至少在像英国人那样纯经验的民族手里会是这样。”[40]接着，恩格斯解释了英国的怀疑论。一切英国哲学思想的结论，是承认它们无力解决自己最终必然遇到的矛盾。因此，一方面在恢复信仰，另一方面又信仰纯粹实践，对形而上学等毫无兴趣。在卡莱尔的全部狂想曲中只字未提的英国社会主义者是纯粹实践家，所以他们提出了建立国内移民区等类似莫里逊氏丸的办法。他们的哲学是纯粹英国的、怀疑论的哲学，也就是说，他们不相信理论，而在实践中依靠唯物主义，他们的整个社会学说就是以唯物主义为基础的。他们是片面的，然而卡莱尔也是片面的。他们双方都是在矛盾的范围内——社会主义者在实践的范围内，卡莱尔在理论的范围内——克服矛盾。他们双方所缺乏的是关于德国哲学的知识。恩格斯希望英国的社会主义者自己去认识德国哲学，不可以急于把德国哲学强加于他们的身上，德国哲学在最初时期还不会对他们有很大好处。但是恩格斯也认为，卡莱尔只要前进一步，就能够克服他所陷入的矛盾，不过德国的全部经验证明，这是很难走的一步。 卡莱尔宣称，只要人类还在坚持无神论，还未重新得到自己的“灵魂”，那末一切都是无益的，都是没有效果的。卡莱尔所理解的无神论，不是不相信人格的上帝，而是不相信宇宙的内在本质及其无限性，不相信理性；他不是反对不相信圣经的启示，而是反对“不相信世界史的圣经这一种最可怕的不相信”。他是斯宾诺莎、歌德和青年时期谢林一类的泛神论者。他的未来的宗教，以歌德为预言家，以劳动为崇拜对象。卡莱尔的泛神论，是宗教的最后形式，但这仍然是宗教。因为他还未能摆脱二元论，继续承认某种比人本身更高超的存在。根据这个理由，卡莱尔所相信的只是民主主义的暂时胜利，而不是民主主义的永久胜利。卡莱尔说，千百万劳动者由于生活需要，将抛弃冒牌领导，并且在某一时期希望，没有领导者也成。但是这个时期很短，只能持续一刹那。伟大的任务还没有解决。这项任务就是由人类的真正领袖，即由工业司令官、英雄和好人来领导人类。如果由这些人领导，就可以把必然的民主主义和必要的主权结合起来。 针对卡莱尔的这些意见，恩格斯提出了布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈获得的研究结果。恩格斯说，卡莱尔的控拆是正当的，但只是控拆并无济于事。要消除弊端就得找出弊端的原因。如果卡莱尔这样做了，他就会发现他所指责的无神论和无灵论都是以宗教本身为基础的。宗教，按其本质来说，就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神再大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。“我们也反对现代基督教世界秩序的伪善；我们唯一迫切的任务归根到底就是同它进行斗争，使我们和世界摆脱这种伪善；但由于我们是随着哲学的发展来认识这种伪善，是在科学的基础上来进行斗争的，因此这种伪善的本质对我们来说，就不像卡莱尔设想的那样不可捉摸，不可理解。我们把这种伪善也归咎于宗教，因为宗教的第一句话就是撒谎；宗教一开头向我们说明某种人的事物的时候，不就把这种事物说成某种超人的、神的事物吗？但我们知道，所有这些谎话和不道德现象都来源于宗教，宗教伪善……又是其他一切谎话和伪善的蓝本，所以我们就有理由像费尔巴哈和布·鲍威尔破例做的那样，把当代一切谎话和伪善都叫做神学。如果卡莱尔愿意了解毒化我们一切关系的不道德现象产生的根源，那就请他读一下费尔巴哈和布·鲍威尔的著作吧。”[41]恩格斯又补充说，产生宗教的一切可能性都没有了；不可能创立一种像泛神论的英雄崇拜或劳动崇拜的新宗教，并把希望寄托在这上面。继基督教之后，不可能再出现任何一种宗教。泛神论也不可能产生，泛神论本身就是基督教的产物，它同自己的前提是分不开的，费尔巴哈也证明了这一点。 恩格斯也想推翻卡莱尔描述的那种无神论，但是使用了另一种方法：他把人由于宗教而失去的内容归还给人，不过所归还的已经不是神的内容，而是人的内容了，所以整个归还过程不外是唤起人的自觉。人的和大自然的事物妄想成为超人和超自然的野心，是一切虚伪和谎话的根源。“正因为如此，我们才永远向宗教和宗教观念宣战，毫不顾及别人会给我们扣上什么无神论或者别的帽子。同时，假如卡莱尔对无神论下的泛神论定义是正确的，那未真正的无神论者就不是我们，而是反对我们的基督徒。我们根本没有想到要进攻‘宇宙的永恒内在〔梅林的引文中缺“内在”一词〕事实’；相反地，只有我们才认真地论证了这些事实，证明它们是永恒的，使其不受自相矛盾的上帝的万能任性的危害。……我们根本没有想到要怀疑或轻视‘历史的启示’；历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史；在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具。 轻视历史，无视人类的发展，这完全是对方的罪过，仍然又是基督徒的罪过；他们编造了一部奇特的‘天国史’，否认真实的历史具有任何内在意义，只承认彼岸的抽象的而且是杜撰出来的历史具有这种意义。他们硬说人类是基督创造的，说历史有一个虚幻的最终目的，而且这个目的已经由基督所实现；他们割断了历史，因此为了自圆其说，他们声言后来的18个世纪完全是胡说八道。我们要求把历史的内容还给历史，但我们认为历史不是‘神’的启示，而是人的启示，并且只能是人的启示。为了认识人类本质的伟大，了解人类在历史上的发展，了解人类一往直前的进步，了解人类对个人的非理性的一贯有把握的胜利，了解人类战胜一切似乎超人的事物，了解人类同大自然进行的残酷而又顺利的斗争，直到具备自由的人的自觉，明确认识到人和大自然的统一，自由地独立地创造建立在纯人类道德生活关系基础上的新世界……我们没有必要首先求助于什么‘神’的抽象概念，把一切美好的、伟大的、崇高的、真正的人的事物归在它的名下。……卡莱尔大为不满的现代的无神性恰好是现代的有神性。……历来总是提出这样的问题：神是什么？德国哲学这样回答问题：神就是人。人只须要了解自己本身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去估价这些关系，真正依照人的方式，根据自己本性的需要，来安排世界，这样的话，他就会猜中现代的谜了。……这些在‘预言家’歌德的著作中也可以找到，凡是睁着眼睛的人都可以在他的作品中读到这些。歌德很不喜欢跟‘神’打交道；他很不愿意听‘神’这个字眼，他只喜欢人的事物，而这种人性，使艺术摆脱宗教桎梏的这种解放，正是他的伟大之处。在这方面，无论是古人，还是莎士比亚，都不能和他相比。但只有熟悉德国民族发展的另一方面——哲学的人，才能理解这种完满的人性、这种克服宗教二元论的全部历史意义。歌德只是直接地——在某种意义上当然是‘预言式的’——陈述的事物，在德国现代哲学中都得到了发展和论证。”[42] 从对卡莱尔观点的内部的宗教方面所做的这些批判当中，就已经可以明显地看出，恩格斯考虑到卡莱尔观点的外部的政治—社会方面，考虑到卡莱尔的英雄崇拜和与此有关的其他一切。“……似乎英雄碰到好时候会比人高出一头。如果卡莱尔所了解的人是真正的人，具有无限性的人，他就不会再把人分成两类——山羊和绵羊，统治者和被统治者，贵族和平民，老爷和百姓；他就会发现天才的真正社会使命并不是用暴力去统治别人，而是去唤醒别人，带动别人。天才应当说服群众，使群众相信自己思想的正确，这样就不必担心自己的思想是否能够实现，因为思想被掌握以后就会自然而然地实现。”[43]正如卡莱尔所说，民主主义是过渡阶段，但它不是向新的改良的贵族制度、而是向真正的人类自由过渡的阶段；同样地，当代的非宗教性，最终将使时代完全摆脱一切宗教的、超人的和超自然的事物，而不是恢复这一切事物。 恩格斯在结束他的这两篇论文的时候，都谈到不久以后就要详细研究工厂制度，研究英国的状况及其核心——工人阶级的状况。《德法年鉴》的夭折，使他未能按照原来拟定的形式实现自己的诺言，而是后来用另一种方式履行了这项诺言。 四 《神圣家族》但是，马克思和恩格斯在继续他们已在《德法年鉴》上开始的正面的自我阐明以前，首先联合起来完成了他们的第一部共同作品，以便批判地分析德国的唯心主义，因为德国的唯心主义还有一些有名望的代表人物，即布鲁诺·鲍威尔和柏林的“自由人”。马克思和恩格斯由于都在《德法年鉴》上发表了自己的论文，而开始经常通信，恩格斯为了同马克思会见，并在1844年9月到巴黎去了几天。1845年在美因河畔法兰克福以《神圣家族，或对批判的批判所做的批判——驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》的书名，署名弗里德里希·恩格斯和卡尔·马克思合著出版的一书的序言，注明的就是这个月份。这部书在表面上同《德法年鉴》没有什么联系，但从它的实际内容来看，它完全包括在马克思和恩格斯在该杂志中所划定的思想范围之内。在一定程度上，这部书是对他们达到的新观点的巩固性和可靠性的首次实际考验；如果经得起考验，当然这个观点也必然得到一些新的依据。 两位作者在该书的序言中说，《神圣家族》的目的，是向广大读者说明思辨哲学所制造的幻想。“在德国，对真正的人道主义说来，没有比唯灵论即思辨唯心主义更危险的敌人了。它用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能。’显而易见，这种超脱肉体的精神只是在自己的想像中才具有精神力量。鲍威尔的批判中为我们所驳斥的东西，正是以漫画的形式再现出来的思辨。我们认为这种思辨是基督教德意志原则的最完备的表现，这种原则所作的最后一次挣扎就是要通过变‘批判’本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立。”[44]马克思和恩格斯的论述是针对《文学总汇报》月刊的头八期进行的。这个杂志是布鲁诺·鲍威尔同他的弟弟埃德加尔以及法赫尔、荣格尼茨、施里加等人，在沙洛顿堡由1843年12月开始出版的。 在这个杂志里，柏林的“自由人”试图论证他们的世界观，研究影啊过当代生活——宗教和哲学、基督教和犹太教、赤贫现象和社会主义、英国工业和法国革命——的一切重要现象的历史作用，并对这一切现象作出绝对自我意识的判决和进行批判的批判。杂志的纲领有一部分包含在布鲁诺·鲍威尔的下述理论当中：“到现在为止，历史上的一切伟大的活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情。换句话说，这些活动之所以必然得到悲惨的结局，是因为在这些活动中有一个中心思想：它必须满足于一种表面了解，因而也就指望博得群众的喝采。”“精神”和“群众”间的对立，像一条红线贯穿着整个《文学总汇报》。这个杂志宣称：现在精神已经知道它应该到哪里去寻找自己唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和软弱无力中去寻找。 在某些方面，这个观点同一些伟大的空想社会主义者所依据的观点相似。像法国革命这种好像使世界发生了根本变化的群众运动，都遭到了失败，最后以建立市侩的十分鄙俗的专政而告终。精神的一切进步，迄今为止都是损害群众的进步，使群众陷入每况愈下的非人境地。在一定意义上，傅立叶和欧文也是对被动的群众持有主动的精神的代表人物。不同的地方只在于：傅立叶和欧文所处的环境是发达的资产阶级社会，而鲍威尔和他的追随者们，则生活在封建落后、鄙俗不堪的社会里；前者是两位实际的事业家，而后者则是一伙德国哲学家；前者以法国的唯物主义为根据，而后者则立足在德国的唯心主义上面；前者研究现实社会的基础，研究人同工业和大自然的关系，而后者则使想像出来的精神成为想像出来的历史的指导者。 《文学总汇报》对当时的一切“群众”运动所做的判断是既专横又荒诞的。这个杂志对英国工业和法国革命都没有好感。西欧各文明民族的生活和活动，或多或少都是它厌恶的对象。然而，甚至在德国的条件下，这个杂志都是极大的退步。它不仅拒绝费尔巴哈已经获得的成果，而且也把黑格尔哲学弄成一幅可悲的漫画。黑格尔总是事后才使绝对精神通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，实际上他只是说，绝对精神在思辨的想像中，表面上创造历史。同时黑格尔坚决反对据说哲学家个人就是绝对精神本身这种不正确的解释。鲍威尔和他的追随者与此相反，他们认为自己是批判的化身，是绝对精神的化身，绝对精神通过他们有意识地扮演世界精神的角色，同其余的人类对立。如果说黑格尔哲学是关于神统治世界，精神统治物质的基督教德意志信条的思辨表现，那末，《文学总汇报》就是批判的漫画，在这幅漫画里，黑格尔哲学本身把自己弄到荒诞无稽的地步。黑格尔哲学的观点失去了支点，悬在半空中，以致甚至在德国这样哲学气氛浓厚的国家里，它都非常迅速地挥发逸散了。《文学总汇报》只出了十二期，马克思和恩格斯还有机会在《神圣家族》的结语里预言该报的灭亡。 因此，《神圣家族》刚一问世就受到了非难，说它是多此一举。卢格给《神圣家族》的作者的一个朋友写信说：“可惜，《文学总汇报》不是直布罗陀”。后来他又说，两位作者把恶毒的、下贱的滚水浇在从前最亲密的朋友的身上。实际上，这本著作既不恶毒，也不下贱，而且也不是背弃曾把恩格斯和马克思同布鲁诺·鲍威尔联系起来的友谊。书中丝毫没有对鲍威尔兄弟进行人身攻击，只是拿他们的公开著述活动为例，来论证唯心主义哲学的彻底破产。两位作者满有权利这样做，因为《文学总汇报》经常挑战，反对马克思在《莱茵报》和《德法年鉴》上所做的面向实际生活的转变；它狂妄自负，尽一切可能支持三月革命以前的反动势力，甚至对书报检查制度和行会制度表示好感。 对于马克思和恩格斯来说，同鲍威尔兄弟论战是一项清理性的准备工作。他们先进行这次论战，然后再各自独立地写了许多文章，叙述自己的肯定的观点，从而表明自己对于近代哲学和社会学的态度。今天的读者往往会觉得这场论战是一件微不足道的小事，特别是批判荣格尼茨、施里加和其他现在已被遗忘的批判的批判的名家的部分，有时使读者产生叙述冗长使人疲倦的感觉。马克思和恩格斯后来经常使用的那种简短尖锐的批判技巧，在他们的第一部共同著作中，还不是到处都可以看到的。但是，为了躲避德国的书报检查，而必须扩大篇幅，超过二十印张，这或许使作者过于详述细节了。在其他情况下，他们是很不喜欢这种做法的。在书中某些地方，好像有青年人的过于自信的口气，但是任何地方都没有下贱的或不下贱的恶毒笔调。三十多年后，当孤独的、被人遗忘的布鲁诺·鲍威尔逝世的时候，恩格斯是唯一在悼词中对死者的不朽功绩做了正确评价的人。 要说《神圣家族》是多此一举，这也不是事实。证明唯心主义哲学所处的堕落状态，指出它甚至在语言和风格方面都在变坏，这还是该书的最小功劳。主要是书里已经光辉夺目地表现出马克思和恩格斯的论战的另一个与众不同的特点，就是那种产生实效的精神。这种精神用确凿的事实打击唯心主义的妄想，它在摧毁的同时又进行创造，在破坏的同时又进行建设。比如，马克思简短有力地把法国唯物主义的“世俗的群众的历史”同布鲁诺·鲍威尔的几句批判言词做了对比。恩格斯在对尤利乌斯·法赫尔进行的论战中，从他所持的历史观点出发，阐述了英国的大地产、资本和劳动之间的汹涌澎湃的阶级斗争。同时，恩格斯也没有“多此一举”，他甚至没有打破德国知识分子的封闭的感觉。马克思在阐述法国革命，以反驳布鲁诺·鲍威尔关于“18世纪的实验”的高傲言词时，情况也是这样。 在《神圣家族》的这些章节里，以及在再一次同布鲁诺·鲍威尔关于犹太人问题展开争论的章节里，马克思扩大和深化了他在《德法年鉴》中已经发挥了的思想。根据鲍威尔的主要论点，到现在为止，历史上的一切伟大活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的，正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情，或者是因为它们的中心思想必须指望博得群众的喝采。马克思在反驳这个论点时说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。另一方面，不难了解，任何得到历史承认的群众的‘利益’，当它最初出现于世界舞台时，总是在‘思想’或‘观念’中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。这种错觉构成傅立叶所谓的每个历史时代的色调。资产阶级在1789年革命中的利益决不是‘不成功的’，它‘压倒了’一切，并获得了‘实际成效’，尽管‘激情’已经消失，尽管这种利益用来装饰自己的摇篮的‘热情’之花也已经枯萎。这种利益是如此强大有力，以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。只有对那样的群众来说革命才是‘不成功的’，这种群众的政治‘观念’并不是关于自己的实际‘利益’的观念，所以他们的真正的主导原则和革命的主导原则并不是一致的，他们获得解放的现实条件和资产阶级借以解放自身和社会的那些条件是根本不同的。”[45]革命不成功，是因为革命在本质上不超出其生活条件的范围的那部分群众，是并不包括全体居民在内的有限的和特殊的群众；也就是因为对不同于资产阶级的绝大多数群众来说，革命的原则并不代表他们的实际利益，而只是一种观念而已。 恐怖主义者的错觉在于：他们打算按照以奴隶制度为基础的古代国家的样式，建立以资产阶级社会为基础的现代国家。“一方面，不得不以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业的、笼罩着普遍竞争的、以自由追求私人利益为目的的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在事后通过单个的人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还想仿照古代的形式来建立这个社会的政治首脑，这是多么巨大的错误！”[46]拿破仑的错觉在于：他把国家看作目的本身，而把市民生活仅仅看作司库和他的不能有自己的意志的下属。恐怖主义者和拿破仑都由于自己的错觉而遭到覆灭。后来，反革命重新进攻资产阶级。“1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政治启蒙运动现在已经完成，他们不再把立宪的代议制国家看做国家的理想，不再认为争得立宪的代议制国家就是致力于挽救世界和达到全人类的目的，相反地，他们把这个国家看做自己的排他的权力的官方表现，看做自己的特殊利益的政治上的确认。”[47]但是，从1789年开始的法国革命的生命史还没有终止——马克思用这句极其有力的话结束了关于法国革命的一节。 马克思从《神圣家族》中的这些和其他的历史余论中得出的结论概括起来就是：“自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家（布鲁诺·鲍威尔认为是国家——弗·梅·），而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想像这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。”[48]马克思对于布鲁诺·鲍威尔轻视自然界和工业的言论作了如下的反驳：“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？诚然，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想像中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中”[49]在这些话里已经露出了唯物主义历史观的幼芽。 马克思和恩格斯一方面还没有摆脱费尔巴哈的影响，另一方面仍然依存于英国和法国的社会主义，但是决不能把这种依存关系叫做盲从。他们坦率地承认费尔巴哈的天才发展，认为他的功劳是为批判一切形而上学提供了伟大而高明的要领，用人本身代替了包括无限的自我意识在内的破烂货。但是，他们越过费尔巴哈的人道主义，向社会主义前进，越过抽象的人达到历史的人。他们以令人钦佩的敏锐洞察力，在当时还乱成一团的西欧社会主义世界中找到了正路。他们揭穿了饱食终日的资产阶级借以自娱的社会主义把戏的秘密。人的贫困本身，不得不接受施舍的极端堕落成了金钱贵族和知识贵族的娱乐，成了满足他们的私欲和激发他们的优越感的东西。德国的许多慈善协会，法国的不少慈善团体，英国的无数堂吉诃德式的慈善事业，如为赈济穷人举办的音乐会、舞会、义演和义餐，甚至为遭遇不幸的人进行的公开募捐，都只有这种意义。 在几位伟大的空想社会主义者之中，傅立叶对《神圣家族》的思想内容贡献最大。但是，恩格斯已经把傅立叶同傅立叶主义区分开来。他说，《和平民主日报》所鼓吹的那种掺了水的傅立叶主义，不过是一部分博爱主义的资产阶级的社会学说而已。马克思强调指出，“劳动组织”不是社会主义者的口号，而是政治激进派的口号，这一派试图在法国实现政治和社会主义之间的妥协。两位作者一再强调伟大的空想社会主义者从来没有理解的东西：历史的发展和工人阶级的独立运动。埃德加尔·鲍威尔狂妄地说，工人什么东西也没有制造，所以他们也就一无所有；他们之所以什么都没有制造，是因为他们的工作始终是为了满足他们自己的需要的某种单一的东西，是平凡的工作。恩格斯对此反驳说：“批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。英国和法国的工人就很好地证明了这一点。”[50]为了驳斥布鲁诺·鲍威尔所谓的“精神”和“群众”之间的互相排斥的对立性，马克思也指出，广大的群众的运动在实践中一开始就同空想社会主义者的共产主义批判相适应；他说，要理解这个运动中人的高尚性，就必须知道英法两国工人对科学的向往、对知识的渴望、他们的道德力量和他们对自己发展的不倦的要求。 法国的无产阶级认为自己的最卓越的代表就是蒲鲁东，他的论财产的著作在一定意义上是西欧社会主义的最前哨。因此蒲鲁东在《文学总汇报》里受到特别恶劣的待遇，他的著作甚至没有被正确地翻译出来，更谈不到对他作正确的评价了。因此，在《神圣家族》中，对法国社会主义者中的这位无产者做了最详细的评论。《神圣家族》中研究蒲鲁东的章节，以及全书的绝大部分都出自马克思的手笔。他热烈地拥护蒲鲁东，反对埃德加尔·鲍威尔对蒲鲁东进行的吹毛求疵的批判。因此，就产生了一种迂腐的说法，说什么马克思原先信奉和崇拜蒲鲁东，而后来却又十分激烈地攻击起他来了。 其实，马克思在《神圣家族》里并没有把自己和蒲鲁东等同起来，而是拿他同布鲁诺·鲍威尔相比。埃德加尔·鲍威尔讥笑蒲鲁东，说他从平等的原则中为财产找到了一切证明的最后的合理根据，然而他却想从这一原则引出财产的不可能性的结论。马克思对此反驳说，蒲鲁东所做的同布鲁诺·鲍威尔所做的完全一样，后者把无限的自我意识当作自己的一切论述的基础，也把这个原则看做福音书的创造原则，而福音书则由于自己的无限的无意识性，似乎是同无限的自我意识直接矛盾的。接着，马克思意味深长地指出，偏重实践的法国人那里的平等原则和爱谈理论的德国人这里的自我意识的原则是同一个东西。德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。 布鲁诺·鲍威尔对神学作了批判的分析，可是他始终从神学的立场出发；同样地，蒲鲁东从国民经济学的立场出发对国民经济学作了批判的分析。马克思认为，蒲鲁东的巨大进步是对国民经济学的基本前提即私有制做了批判的考察，而且是第一次带有决定性的、严峻而又科学的考察，而国民经济学的代表们却把这个基本前提看做是确定不移的、不必再做任何进一步研究的事实。诚然，国民经济学家们早就有时指出过像工资、价值等这类经济前提的合乎人性的外观同私有制的违反人性的现实之同的矛盾，然而他们只是把表现在某种个别形式中的私有制，当作本来合理的（即他们认为合理的）工资或价值的伪造者加以攻击，比如，亚当·斯密有时攻击资本家，西斯蒙第攻击工厂制度，李嘉图攻击土地所有制。蒲鲁东认真对待经济关系的合乎人性的外观，并把它同经济关系的违反人性的现实尖锐地对立起来，从而永远结束了这种无意识性。他把私有制干脆描述为国民经济学概念的伪造者。所以从国民经济学观点出发，对国民经济学进行批判时所能做到的一切，他都已经做了。但是，蒲鲁东并没有脱离这个观点；马克思接着指出，蒲鲁东用国民经济学本身的前提同国民经济学作斗争，所以他只能在国民经济学的占有形式下理解人重新占有实物世界，他宣称国民经济学的占有形式是“社会的职能”，但是他没有能够相应地发挥这一思想。 但是，马克思在反对鲍威尔兄弟用含混不清的高谈阔论把蒲鲁东所做的巨大进步化为乌有的时候，也像批判鲍威尔兄弟的神学局限性一样，对蒲鲁东的国民经济学局限性作了具有决定性意义的批判分析。埃德加尔·鲍威尔指责蒲鲁东的论断具有“片面性”，即说蒲鲁东从贫穷和困苦的事实中去寻找自己的武器，说他认为这个事实是绝对的、合理的，而认为财产的事实是不合理的。批判与此相反，它把贫穷和财产这两个事实合而为一，它发现了两者之间的联系，使两者成为一个整体，并向这个整体本身询问它的存在的前提是什么。马克思用一句简单的话粉碎了这种唯心主义的肤浅论断，他说，整体的存在前提就是整体的两个方面的本性。无产阶级和富有是两个对立面。它们本身构成一个统一的整体。它们二者都是由私有制产生的。问题在于这两个方面中的每一个方面在对立中究竞占有什么样的确定的地位。只宣布它们是统一整体的两个方面是不够的。“私有制，作为私有制来说，作为富有来说，不能不保持自身的存在，因而也就不能不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面，是得到自我满足的私有制。相反地，无产阶级，作为无产阶级来说，不能不消灭自身，因而也不能不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有制。这是对立的否定方面，是对立内部的不安，是已经消灭的并且正在消灭自身的私有制。……由此可见，在整个对立的范围内，私有者是保守的方面，无产者是破坏的方面。从前者产生保持对立的行动，从后者则产生消灭对立的行动。的确，私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点。无产阶级执行着雇佣劳动因替别人生产财富、替自己生产贫困而给自己做出的判决，同样地，它也执行着私有制因产生无产阶级而给自己做出的判决。无产阶级在获得胜利之后，无论怎样都不会成为社会的绝对方面，因为它只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。随着无产阶级的胜利，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有制都趋于消灭。”[51] 批判的批判说，承认无产阶级具有这种世界历史的作用，就好像是宣布无产者是神。马克思坚决反对批判的批判早就提出的并且后来一再重复的这种遁辞。他说：“倒是相反。由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的项点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。它没有白白地经受了那种严酷的但是能把人锻炼成钢铁的劳动的教育。问题不在于目前某个无产者或者甚至整个无产阶级把什么看做自己的目的，问题在于究竞什么是无产阶级，无产阶级由于其本身的存在必然在历史上有些什么作为。它的目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地显示出来了。”[52]于是，马克思再一次强调指出，英法两国的无产阶级中有很大一部分人已经意识到自己的历史任务，并且不断地努力使这种意识达到完全明显的地步。 《神圣家族》一书对于同时代人似乎没有发生很大的影响。恩格斯本人在收到这部书时就曾说，书的篇幅过多了，它的大部分内容将不为广大的读者所理解。两位作者最不喜欢《威斯特伐里亚汽船》杂志上发表的书评，因为它过于称赞该书，而远不是实事求是地写出来的。今天的读者很容易把这本书看成一堆熄灭了的煤炭，但是如果他有一双相当敏锐的眼睛，他就会从煤灰中看到许多宝石向他发出永不消失的光辉。 [1] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第407页。 [2] 指弗里德里希·威廉三世。——译者 [3] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第408页。 [4] 指俄国沙皇尼古拉一世。参阅《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第413页编者注。——译者 [5] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第414页。 [6] 安纳卡西斯（Anacharsis）是公元前6世纪斯基台族的王子和哲学家。普鲁士人克洛兹曾用这个名字做自己的化名。克洛兹后来入了法国籍，在巴黎主张极端革命和无神论，1794年被判处死刑。——译者 [7] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第415—416页。 [8] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第417—418页。 [9] 《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1956年版第445页。 [10] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第452页。 [11] 同上书第454页。 [12] 同上书第455页。 [13] 同上书第457页。 [14] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第460页。 [15] 同上书第463页。 [16] 同上书第464页。 [17] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第466页。 [18] 高卢是法国古称。“高卢雄鸡”是法国在第一共和国时代用在国旗上的图案，标志当时法国人民的革命意识。——译者 [19] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第467页。 [20] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第443页。 [21] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第446页。 [22] 同上书第447页。 [23] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第599页。 [24] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第602页。 [25] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第609页。 [26] 希腊神话中的一个蛇发女妖。——译者 [27] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第611—612页。 [28] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第613—614页。 [29] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第616页。 [30] 同上书第620页。 [31] 同上书第616—617页。 [32] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第618页。 [33] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第621页。 [34] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第622—623页。 [35] 同上书第623—624页。 [36] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第624页。 [37] 同上书第628页。 [38] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第629页。 [39] 当时英国流行的一种包治百病的所谓特许专卖药。——译者 [40] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第642页。 [41] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第648—649页。 [42] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版第649—652页。 [43] 同上书第652—653页。 [44] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第7页。 [45] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第103页。 [46] 同上书第156页。 [47] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第158页。 [48] 同上书第154页。 [49] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第191页。 [50] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第22页。 [51] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第43—44页。 [52] 马克思、恩格斯《神圣家族，或对批判的批判所做的批判》，人民出版社1958年版第45页。 |