伊格尔顿：现代主义、神话和垄断资本主义

现代主义、神话和垄断资本主义

伊格尔顿

（1988）

　　* 本文为1988年在牛津的“后现代主义的政治”学术研讨会上的演讲。——译注

　　早在欧洲语文学初创之时，语言就成了一种自律的研究对象，人们不无惊奇地认识到说话要依规则，但是一言说的时侯并不能把这规则呈现给意识。因此，我们得以把语言作为客体来掌握的欢欣鼓舞之日也就是我们垂头丧气之时，我们失去了作为主体的自我，竟然承认语言永远不能被我们的实践所把握。或许有人会说，这是理论对无意识的最早探讨。语言本身成了一个纯粹真实的形式可能性的系统，好像纯粹的美德，位于远离我们的日常言语的另一个不同领域。它是我们有可能进行再现的条件，但不是再现的对象。或者说，只有凭藉一种称为反身作用（reflexivity）的新的特技，它才能成为再现对象。在德国唯心主义和法国大革命时期，资产阶级的历史自信心达到了顶点，坚信男男女女们的确能在真正的空间里折回到自身，于眩晕之间抓住自身存在的外部视界或内部结构。不过，从我们的再现跳到他们的潜在可能性，这就等于承认了二者之间存在着致命的脱节或鸿沟，于是人们全力弥合在某种超验真理上的分歧，这个举动显得非常古怪。反身行动能使我们恢复主体经验的无意识决定因素，正是这些无意识因素首先使主体的经验成为可能。但是这些决定因素就像田地的分界线一样，是非常含混的，既是田地的一部分，又根本不是田地的一部分。
　　当语文学家们全力恢复意义的可能性和依据之时，康德正在竭力为一般精神做同样的事情。他也转向先验之物，首先挖掘出来的是为我们的经验具体定位的范畴。但是什么样的主体才能这样做呢？这个主体必须站在什么地方才能把自己当作一个知识客体来对待呢？在寻找可能性需要的先验条件时，主体本身很可能滑出我们的知识视界，仅仅成为一种密码或神秘的沉默，成为我们的话语的最后没影点。主体也许能知道自己是一个客体，但主体偏偏不是客体，真的，它最不可能是客体。
　　接着诞生了后来所称的“人文科学”，把我们从中间分成两半。我们被经验的再现和使再现成为可能的先验条件拽扯着。我们需要一座桥梁，以便能有迹可依地往来于二者之间，这座桥叫做解释学。随着人文科学的诞生，“阐释”的时代到来了。但是这种不间断的阐释事件所以必要，只是因为现在认为误释（misinterpretation）是长期的事情。在十八世纪早期的英国或五世纪的雅典，没有一个人会这么想；误释只是偶尔的失误，可以通过正确的修辞技巧得到澄清。然而现在，人类动物已经生出来了，作为一种生命，它需要一门关于自身的科学，因为它生来就处处误解自己。
　　马克思的想法与这种思想潮流是完全一致的。马克思把我们的这种长期的、必然的误读（misprision）称为“意识形态”，并且认为科学所以是本质的，是因为现象与本质不符。至此，我们仍然抱持着现代性。把现代性击碎的人是弗里德里希·尼采，他力图结束现代，揭开某种称为现代主义的东西。尼采在这场打倒偶像的行动中所采用的主要战术是否定反身性。如果以为争权夺利、微不足道的人这种生物竟然能抓着自己的鞋襻把自己提起来，而且还能不可思议地审视思想后面的原初动力，那真是荒诞之至！如果我们能找到思维的基础，岂不是还想找出基础的基础吗？正像维特根斯坦曾经说过的那样，之所以能想到有个起源，是因为人还能看到先于起源的东西。此后，思想便有了虚构特征，反身性被投入深渊般的反讽。按照尼采，所有思想都是虚构的，专横的和没商量的，但是你大可不必为此忧虑，因为世界本来如此。你应该相信，我们的做假行为实际上与宇宙或更准确的尼采所讲的权力意志那样的弥天大谎是一致的。尼采要填平现象和本质、经验再现和先验条件之间的鸿沟，但他的做法放肆到无以复加的地步，只承认现象、经验形象和生活经验，其余一概否认，粗暴地捣毁了二元对立，而不是尽量耐心地跨过去。
　　二十世纪现代主义的潮流之一支完全接受了尼采的这个大胆思想。现实主义到现代主义的转移也是从现实到经验的转移，是从外部的实在之物向流布于身体里的种种零散感觉的转移。而现代主义的另一支潮流则摒弃这种非理性主义的直接性，仍然忠实于看不见的东西：忠实于伟大的、抽象的、形式的纯系统，这个系统通过我们而说话和行动，从不直接显露自身。不管这些桀骜不驯的力量叫做语言还是存在，资本还是无意识，传统还是生命冲动，原型还是西方的命运，结果都突出了早在十九世纪就已经出现了的旧的赤裸裸的自我与自我同一性的真正决定因素之间的断沟。
　　如果把这两支潮流合在一起，会产生什么？结果之一也许是詹姆斯·乔伊斯。《尤利西斯》和《为芬尼根守灵》，至少从表面上看，是零散的，混乱的，感官的，是一堆偶合的事件，典型的现代主义意象就是发生在某个繁忙的十字街头的两秒钟偶然相遇。不过，我们当然知道这种看似偶然的经验实际上完全受编码的控制，暗中受到某种潜在亚文本的调节，这种亚文本非肉眼所能见，但却能严格地调控整个现象的此岸。然而，问题在于那些决定结构现在似乎站在远离感官直接性的地方，它们是那样的形式化和抽象，实行着无与伦比的严格自律，决不与它们所摒弃的物质的东西苟且结合，这样一来，想把主体经验与决定结构结合起来的那种简单的自我反身行动，现在看上去越来越不可取。《为芬尼根守灵》肯定也是这种情况。这个文本似乎只给那些乖张的指意单位和生成工包括它们的维柯式的循环提供了最小程度的中介。（当然，在符号侧翼上失去的东西可以在维柯的环形路上弥补起来……）不难感觉到在索绪尔的作为纯系统的语言本身和似乎随意的、本质上难以形式化的言语之间也存在类似的脱节，不难把这种二元性与神话在现代文化中的异乎寻常的复活联系起来，因为按照列维一斯特劳斯的说法，神话也是根据某种严格的抽象逻辑来运作的，而任何特殊的具体擅变纯粹都是偶然的。
　　通常认为神话属于前工业社会，而我们则无疑跟着现代主义进入了资本主义的更高阶段一一国际垄断资本主义阶段。或许可以说，现代主义是那个创伤累累的过渡时期所引发的资产阶级文化危机。所以具有反讽意味的是，在这个更高阶段上，资本主义社会似乎要退回到前工业时代，那是一个封闭循环、讲究命运的自然化了的地方，历史性在那里被悬置起来，那里的一切都是表面上混乱无常，底下却森严有序。这无疑是那个最经常出现的现代主义程式的历史秘密，把崭新与陈旧、古风与先锋令人惊愕地结合在一起。这也是波德莱尔或弗洛伊德的历史秘密，他们重新挖掘考古意义上的过去，丢弃传统，使它焕然一新。在技术动力的新阶段，在未来主义和构成主义的时代，在世界资本主义经济得到前所未有的扩张时，在现代主义早期，现在被无情地吸入过去，再一次被收进那个封闭循环的、总在变／从来不变的结构之中。同一物回来了，但有了一些差异，就像瓦尔特·本雅明所理解的那样，可以名之曰时装。
　　更一般地说，不妨称之为奇怪的商品时间。商品的确有一个历史，那就是交换行为的永恒重复。商品绝不会很快就一筹莫展，似乎可以说现代主义也大体如此。况且，商品本身就体现着我一直谈的抽象与感性脱节的问题。马克思曾评论说，商品绝对没有躯体，只存在于一种形式化的交换行为之中。但是另一方面，什么能比它更具拜物教式的感性、物质性和实体性？
　　乔治·卢卡契在《历史与阶级意识》中指出，在交换价值的影响之下，“现实瓦解成一堆非理性的事实，上面罩着一张漏掉内容的纯粹形式法则的网”。这句话一也可用于《尤利西斯》和大量的现代派艺术。西奥多·阿多诺也曾评论说，现代派艺术的关系之抽象一如晚期资产阶级世界里人与人之间真实的抽象关系。换言之，我说的事情属于哲学层面，下面还有物质的东西：到了现代主义鼎盛时期，比如说1900年至1920年，商品叙事已经基本上成了一个国际主义体系。在该体系之内，人类主体一方面深陷在直接性的泥沼，被商品的运作大肆宰杀或分裂成原子，另一方面，依稀意识到自己屈从于铁一般的全球法则的支配，一切都成了神话世界里的自然天数。也许可以说，在这样一个世界里，偶然和必然似乎都能说明正在发生的事情。
　　力图把特殊和一般、内容和形式、感觉和精神、偶然和必然等矛盾方面统一起来的传统途径是——难道还猜不出来吗？——艺术作品。那种艺术作品叫做现实主义艺术。但是现实主义应归入早期的古典资本主义阶段，不妨称为自由资本主义阶段，这个阶段自世纪末以来，一直处于被替代的过程当中。现实主义应该归入自由人文主义的意识形态。自由人文主义曾经为当时的资产阶级提供了最好的服务，我认为那些刚刚读了几期《新声》（New Accents）的人们绝不应该把自由人文主义仅仅用作激昂而漂亮的誓词。但是自由人文主义界定人类主体的方法（完全适用于它那个历史时期）已经不起作用，越来越跟不上主体在这个晚期的、更加系统化和更强调管理的资本主义竞技场里的实际感受。不管当年瓦尔特·司各特的情况如何，在那个世界里，越来越少的人能把自己看作自主的、独立的、不懈地对自己的历史命运进行自我调节的力量。而且越来越没有人相信客体在本质上是可读解和读懂的，这种模糊、零散、无法穿透的客体尤以商品为典型。没有人还会像从前那样对进步性和历史性坚信不移，现代主义属于一种我们现在称为暂存性的时代替换，不再相信世界像故事一样具有内在的因果逻辑，不再相信艺术就是再现这一逻辑。站在殖民化了的边缘地带的人绝不会相信诸如此类的东西。在那个边缘地带，好像总是觉得线性的时间站在凯撒一边。边缘上的人不会觉得别人的亦即胜利者的历史是清晰可读的。边缘上的人也不习惯把自己看作自律的、充分自决的中心。于是便有了爱尔兰的现代主义，其声势之浩荡是英国现代主义无法媲美的（我把直到本世纪中期之前的爱尔兰划入所谓的第三世界）。于是便有了今日拉丁美洲现代主义与殖民主义的奇异的复苏和联合。如果说这个阶段的资本主义具有明显的国际主义特征，那么现代主义必定也有这样的特征。作为一场运动的现代主义不加区分地波及了城市、社会、艺术形式、语言以及民族传统等领域。从祖国的俄狄浦斯羁绊下解脱出来的现代主义，能够从某种多语宗主国的制高点上冷眼观看所有诸如此类的民族遗产。而像乔伊斯或艾略特这样的人却竭力将本土经验的深层结构分离出来并纳入全球神话大系统之中。所以现代主义属于垄断资本主义欧洲新的、无根的符号之网，像英镑一样在柏林、巴黎、苏黎世、维也纳飘出飘进。我认为，雷蒙德·威廉斯对这种世界主义视角的得与失给予了十分精当的估价：一方面，毫不客气地对所有狭隘的本土主义予以非神秘化；另一方面，所有这一切都是从某个空洞的、形式的、先验的制高点上进行的，这个制高点位于圣日尔曼德卜莱(Saint Germain des Pres）的一隅。现代主义脱离了越来越耗竭的民族传统，这在许多方面看都是真正的进步。但是威廉斯指出，它也脱离了传统中仍具潜在活力和政治颠覆性的东西；在从传统中放逐自己的过程当中，不免模仿了国际资本主义本身的习惯，无论《荒原》还是《诗章》，都对具体的时间和地点漠不关心，视而不见。
　　换句话说，我的主张是，本文开头讲的感性特殊与抽象的可能性条件之间的鸿沟或脱节最终在现代主义“地形”状况下见出了分晓。但是这样的地形还隐含着另一种意义。许多现代主义者处于真正的放逐地位，他们作为波希米亚小集团或失去根的亚文化而存在，因而他们往往持邪恶狠毒的右翼思想，有一种稚气的精英意识，对自由主义、民主、社会主义、科学以及所一谓的“群众”不屑一顾。概而言之，从哥特弗里德·本恩到威恩德姆·路易斯，从菲利普·马里内蒂到D.H.劳伦斯，许多最突出的现代主义者所持的政治态度不能不说是卑劣至极。（当然，如果把介于达达主义和斯巴达主义、超现实主义和托洛茨基主义、未来主义和布尔什维克主义之间、有时称为先锋派的人物也放在现代主义里面，那就另当别论了。）这种文化上先锋、政治上反动的潮流使我们深感困惑。这种矛盾的秘密所在也不难发现：两种倾向所以合流是为了反对自由资产阶级的民主。现代派也许是反动派，但他们肯定痛恨中产阶级。
　　因此，你可以像贝特伦德·罗素那样，从现代主义政治划出一条简单的线条：直指死亡集中营。从这个角度看，现代主义是1880年代以来横扫欧洲的疯狂的无理性（unreason）大爆发的一部分，取代了日益受到怀疑的自由资本主义的理性主义。尼采和弗洛伊德，神话和奇迹和蒙昧主义，荣格的原型和轮回着的轮回说，黑暗中的神灵，春天的仪典和渔民王，所有这一切野蛮、返祖和原始主义的东西都可以看做被压抑之物的回归，看做对显然已经被逐出去的启蒙运动理性的残暴凌辱，打倒再踏上一只脚，这些话无疑也可以用在纳粹身上。事情当然就不那么简单了。无理性大爆发有时可能表现为一种最丑恶的政治形式；但也能表现为一种对物化了的理性进行颠覆的企图，这种企图无异于拽着自己的鞋襻把自己提起来，其实是乘启蒙运动的理性不备之时溜出来，然后对它进行彻底的重新思考。我们离开现代主义还不够远，不能清楚地鉴别那些潮流：一方面可能指向死亡集中营，另一方面可能预示新的主体性模式，新的关系样式，新的语言和艺术版本。现代主义既有非常丑陋的一面，也有非常坦诚的乌托邦的一面，只不过往往是一种消极模式的乌托邦而已。因此，我们只能像瓦尔特·本雅明那样，在废墟中耐心寻觅，筛滤破瓦碎石，拣起可以到手的东西。