第一章失忆的政治——伊格尔顿《理论之后》（2003）

第一章失忆的政治

伊格尔顿《理论之后》（2003）

　　文化理论的黄金时代已成过去。贾克·拉康（Jacques Lacan）、克劳德·利瓦伊史陀（Claud Levi-Strauss）、路易·阿尔都塞（Louis Althusser）、罗兰·巴特（Roland Barthes）与米歇·傅柯（Michel Foucault）等人首开先河的作品距今已有数十年之久。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）、鲁思·依希迦黑（Luce Irigaray）、皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）、茱利亚·克莉丝蒂娃（Julia Kristeva）、贾克·德里达（Jacques Derrida）、伊莲纳·希苏（Helene Cixous）、尤根·哈伯玛斯（Jurgen Habermas）、菲德烈·詹明信（Fredric Jameson）与爱德华·蕯依德（Edward Said）早期深具开创性的作品亦复如此。自此，文化理论并未出现太多可以和这些国父国母的野心与原创性一较高下的作品；其中几位思想家甚至已经离开人世。命运让一辆巴黎的洗衣车碾过巴特，让傅柯罹患艾滋病；命运也取走了拉康、威廉斯与布迪厄的性命，使得阿尔都塞因为杀妻而被关进精神病院。看来，上帝似乎不是一个结构主义者。

　　这些思想家发展出来的许多概念在今日仍然具有无可比拟的重要性。之中的几位思想家也仍然继续发表深具影响力的著作。如果有读者看到本书的书名，以为“理论”现在已经结束了，我们全都可以就此松一口气。重返理论之前的天真岁月，那么这些读者可能要失望了。我们不可能重回一个只消说“约翰·济慈（John Keats）的作品令人愉快”或是“约翰·弥尔顿（John Milton）流露着坚毅的精神”便已足够的时代。“理论之后”并不是说整个文化理论是个糟糕透顶的计划，不过，还好现在出现了一个好心人，表示一切都结束了，我们又可以回到那个地平在线望不到费迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的世界，做以前所做的事情。如果“理论”所意味的，乃是对引导我们的假设进行合理的系统性反思，那么，它仍然如往常般不可或缺。“理论之后”所意味的，是我们现在处于所谓理论发展高峰期（high theory）的余绪，在某些方面，我们已逐渐远离因为出现阿尔都塞、巴特与德里达等思想家的洞见而富饶的时代。

　　继这些开路先锋而起的新一代思想家所做的事情，正是后继通常会做的事情。他们进一步发展原本的概念，将之丰富化、进行批判，并加以运用。有能力的，对女性主义与结构主义进行思考；没能力的，将之运用在《白鲸记》（Moby-Dick）或《魔法灵猫》（The Cat in the Hat）的分析上。无论如何，新一代并没有提出什么属于自己的重要概念。前辈的典范显然太过崇高，难以仿效。当然，只要有时间，新世纪应该也会产生自已的大师。不过，至少在目前，我们仍仰赖着过去大师的鼻息；然而，从傅柯与拉冈开始坐在打字机前到现在，这个世界已经经历了深远的变化。在这个新时代里，究竟需要哪种新颖的思考方式？

　　在我们可以回答这个问题之前，我们必须先了解自已的处境。结构主义、马克思主义、后结构主义以及其它类似的思想，已经不再如过去般是个性感的题材。在今日，真正性感的主题是“性”。在学院里，对法式亲吻的迷恋已经取代了对法国哲学的兴趣。在某些文化圈子里，自慰的政治比中东的政治更令人沉迷。性虐待战胜了社会主义。对文化理论学者而言，身体是一个永不退流行的主题，不过，他们的焦点通常是会感受情欲的身体，而不是会感到饥饿的身体；是交媾中的身体，而不是劳动中的身体。轻声细语的中产阶级学生勤奋地聚集在图书馆里，努力研究着耸动的题材，例如吸血鬼、挖眼球、半机械人或色情电影。

　　一切再明显不过了。研究乳胶的文学或肚脐环的政治意涵，是完全按照一句古老且深具智慧的箴言字面上的意义——学习应该是充满乐趣的；就像你可以选择“全麦威士忌的口味比较”或“躺在床上终日的现象学”作为硕士论文的主题。于是，智识生活与日常生活之间不再有任何罅隙。不用从电视机前离开便能写出你的博士论文是有很多好处的。摇滚乐在过去是种让你从研究中解脱的娱乐，不过它现在很有可能正是你所研究的东西。智识事务不再局限于象牙塔内，而是属于媒体与购物商场、卧房与妓院的世界。如此一来，智识生活再次回到日常生活；只不过是冒着失去对日常生活进行批判的能力的风险罢了。

　　在今天，研究弥尔顿作品之典故的老顽固，瞧不起沉浸在乱伦与计算机女性主义的激进份子；着手论述恋脚癖或男性紧身裤裤前饰袋史的年轻学者，则带着怀疑的眼光望着胆敢主张珍·奥斯汀（Jane Austen）比杰弗里·亚契（Jeffrey Archer）来得伟大的老学究。学术正统一个接着一个被取代。在过去，如果你无法看出罗伯特·赫里克（Robert Herrick）作品中的转喻，你常去的学生酒馆很可能就会把你赶出去；在今日，光是听过转喻这种东西，或是晓得有赫里克这号人物，你就已经会被当作是无可救药的书呆子。

　　性欲的琐碎化是特别反讽的，因为文化理论最大的成就之一，就是使得性别与性欲成为正当的研究对象，并指出它们在政治上所具有的持继重要性。几个世纪以来，智识生活都暗自假设人类是没有性器官的，这实在令人惊奇（过去的知识分子好像也觉得人是没有胃的。如同伊曼纽尔·勒维纳斯〔Emmanuel Levinas〕在论及马丁·海德格〔Martin Heidegger〕的崇高概念“此存有”〔Dasein，意指一种特属人类的存在〕时所说的：“此存有不吃东西。”）。弗里德利希·尼采（Friedrich Nietzsche）曾说，每当有人草率地提及人类是有两种需求的皮囊与一种需求的头时，知识的爱好者就该小心提防。随着历史的进步，性欲现在已以被学术生活确立为人类文化的基石之一。我们终于承认，在人类的存在中，关于幻想与欲望的部分和关于真理与理性的部分是不相上下的。只不过，文化理论的现状，就好像是个独身禁欲多年的中年教授，忽然漫不经心地发现了性的存在，并疯狂地希望能够弥补过去流失的岁月。

　　文化理论的另一项历史成就是确立大众文化是值得研究的。除了极少数的例外，过去数世纪以来的学者向来都对普通人们的日常生活视而不见。说得更明确一点，被忽略的不只是“日常”，而是“生活”本身。不久前，在某些传统派的大学里，你连想对尚未作古的作者进行研究都是件不可能的事。所以，如果你想研究的小说家健壮如牛，或是只有三十四岁，你就会很想在某个月黑风高的晚上往他们的胸口刺上一刀，不然，你就得测试自己的耐性究竟可以等到什么地步。因此，你当然不能对日常周遭所见的各种事物进行研究，因为光是在界定上，它们就已经被排除在值得研究的范围之外。绝大多数人文学科认定值研究的事情都是不可见的，例如斯汤达尔（Stendhal）、主权的概念，或是莱布尼兹（Leibniz）所提出之原子价概念的幽微与简洁，而不是可见的，例如剪指甲或是杰克·尼柯逊（Jack Nicholson）。在今日，日常生活已经被广泛地认定为是十分复杂、难测、暧昧的，有时甚至和华格纳(Wagner)一样乏味，所以当然是重要到值得加以探究。在过去，对某项主题是否值得研究的判准，通常是它有多无聊、单调与难懂。不过，在今天某些学术圈里，是否值得研究的判准却是它是否为你与朋友们在晚上会进行的活动。有段时间，学生就福娄拜（Flaubert）写欠缺批判性、满怀敬意的文章，不过，一切已经改观；现在他们就《六人行》（Friends）写欠缺批判性、满怀敬意的文章。

　　即便如此，性欲与大众文化成为正统研究对象的成就还是终结了一个有力的迷思：它有助于推翻清教徒的教条——严肃与愉悦是两回事。清教徒错把愉悦当成轻佻，因为他们错把严肃当作虔敬。因此，愉悦不在知识领域之内，从而具有危险的无政府色彩。依据这种看法，“研究”愉悦必须像以化学分析香槟的方式来进行，而不是直接把它喝下去。清教徒无法看出愉悦与严肃在这种意义下的关连：为更多的人找出生活如何可以更加愉悦的方式，是一件严肃的事情。在传统上，这样的论述属于道德论述；不过，这同样可以称之为“政治”论述。

　　然而，尽管是像愉悦这种以当代文化再热门不过的字眼，仍然有其局限性。找出使生活更加愉悦的方法，并不永远是件愉悦的事。如同所有的科学探究，它需要耐性、自我节制以及不为厌烦所耗竭的能力。无论如何，拥抱愉悦作为终极现实的享乐主义者往往只是个全然反叛的清教徒。两者通常都对性执迷不已；两者都把真理等同为诚恳。老式的清教资本主义禁止我们享乐，因为一旦尝到甜头，我们可能就再也不会回到工厂。西格蒙德·佛洛伊德（Sigmund Freud）指出，若非有他所谓的现实法则（reality principle）,我们就会终日闲躺着，处于各种可耻的原乐（jouissance）状态之中。不过，一种更机灵、消费式的资本主义则说服我们尽情耽溺于感官之中，尽可能厚颜地满足自己。如此一来，我们不仅会消费更多商品，我们更会将自身的自我实现等同为资本主义体系的永续。任何未能在感官欢愉的耽溺中达到高潮的人，一个称之为超我（superego）的凶悍流氓将会在深夜拜访他，给予他因未能享乐而应得的残忍惩罚——罪恶感。不过，由于这个流氓也会因为我们尽情享乐而惩罚我们，所以我们还是接受必定会发生的事，然后尽情享乐一番吧。

　　所以，愉悦本身并没有什么固有的颠覆成份。相反地，正如卡尔·马克思（Karl Marx）所了解的，愉悦是个彻底的贵族式信条。传统的英国仕绅对于令人不悦的劳动是如此嫌恶，以致于他们连把话讲清楚都不愿意。所以，贵族在说话时是含糊不清、无精打采的。亚里斯多德（Aristotle）认为，作为一个人，必须要经过恒常的练习才能臻于完美，就像学习迦泰隆尼亚语或演奏风笛一样；不过，如果一位英国绅士是具有德行的（有时他是命定如此），那么，他的良善是纯然自发的。道德努力是只有商人和店员才需要。

　　在世界上有半数人口缺乏适当的卫生设备，而且每天只靠不到两美元过活的情形下，并不是所有的文化理论学者都浸淫在西方世界的自恋中，忙着分析阴毛的历史。的确，当下文化理论最为蓬勃的部分，乃是所谓的后殖民研究；它所处理的正是这些悲惨的境况。如同性别与性欲的论述，后殖民论述是文化理论最宝贵的成就之一。然而，这些关于后殖民的概念却是在新一代、想不起任何撼动世界的重要政治事件（这并不是他们的错）的学者中发展出来的。在所谓的“反恐战争”（war on terrorism）到来之前，对这一辈的年轻欧洲人而言，似乎除了欧元的出现外，就没有什么重要的事情值得向儿孙诉说。在1970年代之后的荒凉保守主义时期，历史感变得日益鲁钝，这也适合掌权者希望我们应该具备的态度：除了当下的情形外，我们无法想象任何其它的可能。未来看似只是当下无尽的重复，或者，如后现代主义者所言，未来是“有着更多选项的当下”。目前，有一些虔诚地坚持一切都必须加以“历史化”的人，他们认为只要是发生在1980年以前的事情都是属于古代史。

　　当然，活在一个有趣的时代，是有好有坏的。可以回想起纳粹大屠杀，或是曾经经历过越战，绝对不是件特别令人感到快慰的事情。当你每个周末都有可能在海德公园里被警察打碎头骨时，对幸福的日子进行哀悼并没有太大的意义。至少对政治左派而言，回想撼动世界的政治历史，等于是去回想一个大多时刻都充满挫败的历史。无论如何，全球政治中一个崭新而狰狞的阶段已经开启，即使是最深居简出的学院人士都无法忽视它的到来。即便如此，真正带来最多伤害的，是对集体、实际政治行动的失忆（至少在反资本主义运动出现之前如此）。就是这种失忆，使得诸多当代文化理论概念歪曲走样。有个历史漩涡在我们的思想核心中旋转着，从而使得文化理论荒腔走板。

　　尽管我们所熟知的世界有着稳固坚实的外貌，但其实它的绝大部分都是最近才成形的。第二次世界大战以后，革命民族主义横扫全球，其浪潮席卷世界，将一个接一个的国家从西方殖民主义的手中解放出来。同盟国在第二次世界大战中所进行的斗争，本身就是一次人类历史无前例的成功集体行动；它粉碎了欧洲内部恶毒的法西斯主义，藉此为今日世界奠定了某种程度的基础。我们所见之全球社群的绝大部分，亦是十分晚近才透过集体的革命计划而形成的；这些计划尽大多是由弱势、挨饿的人们发动，即便如此，他们还是成功地驱逐了掠夺成性的外来统治者。事实上，那些革命所瓦解的西方帝国本身大多即是革命的产物。它们是所有革命中最成功的，而它们就是那些我们忘记曾经发生过的革命。通常，那也就是制造出像你我这样的人的革命。别人的革命总是比我们的革命要来得耀眼。

　　不过，发动革命是一回事，将它维持下去却是另外一回事。的确，对二十世纪最杰出的革命领导者而言，原本孕育出革命的事物，也是导致革命最终失败的原因。弗拉基米尔·列宁（Vladimir Lenin）认为，沙皇俄国的落后程度有助于布尔什维克（Bolshevik）革命的成功。俄罗斯是一个缺乏公民组织的国家，无法确保公民对国家的忠诚，因此能防止政治叛变。它是中央集权的，不是地方分权的；它仰赖的是强制力，而不是共识。由于它的权力集中在国家机器，因此，要将它推翻，只需一举夺下主权。然而，一旦革命成功后，这样的贫穷与落后反而使得革命走向失败。在经济落后以及四周环伺着强大而充满敌意的政治强权的环境里，再加上有一群既欠缺社会组织与民主自治传统，又缺乏专门技术与教育的劳工和佃农的情形下，社会主义是无法建立的。因此，为了达成建立社会主义的目标，需要斯大林主义（Stalinism）铁饭碗政策；而斯大林主义最终颠覆了一切社会主义原本所试图建立的事物。

　　许多在二十世纪从西方殖民统治解放的国家也遭逢类似的命运。这是一种悲剧性的反讽；在最需要社会主义的地方，社会主义却是最不可能成功的。的确，后殖民理论最初是从第三世界国家失败的革命中出现的。它的出现，标示了第三世界革命时代的结束，也标示了我们现今理解为全球化现象的第一个征兆。在1950年代与1960年代，一连串由民族主义中产阶级所带领的解放运动，以政治主权与经济独立之名，推翻了他们的殖民主人。第三世界的菁英藉由贫苦人民对政治主权与经济独立的要求，成功地透过大众对殖民统治的不满来建立自己的统治地位。一旦权力巩固后，他们便得在来自底层的激进压力与来自外在的全球市场力量间寻求徒劳的平衡。

在本质上便具有国际主义色彩的马克思主义，为这些解放运动提供了支撑的力度，并尊敬它们政治自主的要求，同时也在这些运动中看出它们试图扭转世界资本主义的企图。不过，大多数的马克思主义者不会对这些带领民族主义潮流的中产阶级菁英怀抱太大的幻想。不同于后殖民主义中比较多愁善感的流派，马克思主义者多半不会假设“第三世界”一定是良善的，而“第一世界”就一定是卑劣的。他们所坚持的，仍然是对殖民政治与后殖民政治本身所进行的阶级分析。

　　由于孤立、贫困，而且缺乏公民、自由或民主传统，一些第三世界国家采取斯大林主义，结果却是更加深陷于孤立。其它第三世界国家则明白它们无法光靠自己；政治主权并没有为它们带来任何真正的经济自治，而且，在一个由西方国家主导的世界中，它们也永远无法达成这项目标。1970年代初期开始，世界资本主义的危机日益深化，同时，诸多第三世界国家也更进一步地陷入萧条与腐败，所以，西方资本主义的积极重整终于使得民族主义革命所带来的独立幻影宣告结束。因此，“后殖民主义”取代了“第三世界主义”（Third Worldism）。萨依德于1978年出版的巨作《东方主义》（Orientalism）,标示出上述智识用语的转换，尽管他可以理解地对诸多跟随这部著作的后殖民理论做出许多保留。这本书出现于国际左派的命运转折点上。

　　由于所谓第三世界民族革命的局部失败，后殖民理论对于任何有关族国（nationhood）的论述都极为谨慎。后殖民理论家有些太过年轻，有些则太过迟钝，这些人都未能记起民族主义在其全盛时期乃是一股惊人的有效反殖民力量；对他们而言，民族主义只是一种未开化的沙文主义，不然就是一种族群至上论。由于民族主义被摆到了一边，所以绝大多数后殖民论述的焦点都是世界主义，而在这样的世界里，后殖民国家被毫不留情地吸纳至全球资本的轨道。藉此，后殖民理论的确反映出再真确不过的事实。然而，一旦拒绝了族国的概念，阶级的概念往往也会被随之弃置，这是因为族国与阶级在革命中有着极为紧密的关系。绝大多数的新起理论家，不仅出现在殖民主义“之后”，同时也出现在一开始肇建出新国家的革命力量“之后”。如果说这些民族国家在建国过程中已经出现局部的失败，无法与富裕的资本主义世界一较长短，那么，在此时将视野望向国家之外，似乎也就意味着将视野望向阶级之外；而且，“此时”是一个资本主义比以往更为有力、更具掠夺性的时代。

　　的确，在某种意义下，民族主义的革命份子本身似乎确实跨越了阶级。藉由对全国人民的号召，他们能够在冲突的阶级利益上创造出一种虚构的团结。事实上，中产阶级从民族独立中得到好处，要比那些受到压榨的劳工与佃农要来得多；因为后者发现，民族独立的结果，不过是一组当地的剥削者取代了原本那组外来的剥削者。即便如此，这种团结仍然不是全然虚假的。如果说国家的概念是用以置换阶级的冲突，那么它也在另一方面使得阶级冲突得以成形。如果说国家的概念带来了某些危险的幻象，那么它也在另一方面促成整个世界的翻转。民族主义革命的确是二十世纪最成功的激进浪潮。在某种意义下，第三世界的各种团体与阶级确实面对一个共同的西方敌人。阶级斗争在对抗这个共同敌人的过程中，是以民族国家作为主要形式。当然，民族国家是一种狭隘、扭曲的对抗形式，在最后它更被证明为是一种十分不恰当的形式。《共产党宣言》（The Communist Manifesto）观察到，阶级斗争首先都采取民族国家的形式，然而在实质内容上，阶级斗争却远远超乎民族国家的形式。即便如此，民族国家仍是一种号召不同社会阶级——佃农、劳工、学生、知识分子，藉以对抗反独立的殖民者的方法。面且，有个支持民族国家的有力论证：成功，至少在开始时是如此。

　　与《共产党宣言》相较，某些新兴的理论认为自己是把注意力从阶级转移至殖民主义，好像殖民主义和后殖民主义是与阶级无关的事情一样！在其欧洲中心的思考方式中，它们认定阶级冲突是专属西方世界的，或是只在国家的范围内对阶级冲突进行思考。与之相较，社会主义者则是认为反殖民斗争同样属于阶级斗争：反殖民斗争所代表的，是对国际资本力量进行的斗争；面对殖民斗争的挑战，国际资本毫不迟疑地以持续的军事暴力进行响应。这是一场发生在西方资本与全世界受压榨劳工之间的战役。然而，由于这场阶级斗争是在国家的架构下进行，从而使得阶级的楖念逐渐消失在晚近的后殖民论述中。如同我们稍后将会明白的，这是二十世纪中叶激进理念的高峰何以也是它们衰亡的开始的意义。

　　大多数的后殖民理论都把焦点从阶级与国家递移至族群（ethnicity）。这点尤其显示出后殖民文化的特定问题往往被虚假地等同于一种截然不同的问题，西方世界的“认同政治”（identity politics）。由于族群大致上是一种属于文化的议题，因此后殖民理论的焦点递移亦是从政治转向文化。在某些面向上，这确实反映出世界所发生的真实变迁。然而，这同时也使得后殖民主义的问题去政治化，夸大了文化在后殖民主义问题中的角色，而与西方世界本身新生的、后革命的趋势相互唱和。“解放”（liberation）已经很少被提及，到了1970年代末期，“自由”（emancipation）听来已是古老而陈旧。西方左派似乎因为他们在自己家乡扑了个空，所以现在只好到外国寻找新的游戏场。而当他们出国旅行时，他们仍不忘在随身携带的行李中放入西方对文化的崭新迷恋。

　　即便如此，第三世界的革命还是以自己的方式证明了集体行动的力量。它们的方式既不同于西方强悍的劳工运动（工运在1970年代拉下一任英国政府），也不同于1960年代末、70年代初的和平运动与学生运动（它们在越战的结束上扮演着举足轻重的角色）。无论如何，晚近的文化理论对上述这些集体行动却是毫无印象。对于晚近的文化理论而言，集体行动意味着对弱小国家发动战争，而不是把这些征战划下一个仁慈的句点。在一个目睹诸多残忍极权政权兴衰的世界中，集体生活的概念似乎变得暧昧而令人怀疑。

　　对于某些后现代思想而言，共识是专制的，团结则不过是缺乏灵魂的齐一性。自由主义者将这种从众性与个体相对，而怀疑个体真实性的后现代主义者则是以边缘和少数与之相对，对社会整体不表赞同的——边缘的、疯狂的、偏差的、反常的、越界的——才是在政治上最具创造性的，因此，主流的社会生活并没有什么太大的价值。不过，很反讽地，这种菁英式、单一性的观点却正是后现代主义者在他们的敌手保守主义者身上最看不惯的地方。

　　在拯救被正统文化推向边缘的事物上，文化研究扮演了至为重要的角色。边缘可以是个极为痛苦的所在，而文化理论学者可能没有比为遭到抛弃、受到轻视的人们创造出可以发声的空间来得更加崇高的任务。现在，我们已经不太可能再去宣称民族艺术不过是一群人在敲油桶或是骨木斥而已。女性主义不仅改变了文化的样貌，而且如我们稍后将会明白的，它更成为我们这个时代的道德模范。与此同时，还没死的白种男人可以说是不幸地被倒吊在路灯上，而从他们口袋里掉出来的零钱则被用来补助小区的艺术计划。

　　在此，受到攻击的是“规范性”（normative）。从这种观点看来，大多数人所过的社会生活是攸关规范与常规的，从而具有先天的压迫性。唯有边缘的、反常的与偏逸的人才能逃脱这种严密的控制。规范之所以具有压迫性，是因为它们将一个完全相同的模子套用在各具差异的个体上。正如诗人威廉·布雷克（William Blake）所写的，“对狮子与公牛适用相同的法律，是一种压迫”。自由主义者认为这种规范性是必要的，只要我们让每个人都拥有相同的生命机会去实践他们独特的人格；尽管这种作法到了最后还是会让每个人都变得一样。不过，自由论者（libertarian）对于这种平等就不那么认命。在这一点上，他们的看法反而很讽刺地近似于保守主义者。诸如奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）的乐观自由论者梦想着一个未来的社会，在那里，每个人都可以自由地成为自己所想要成为的自我，而在这些自我之间无从比较的。对他们而言，要对个体进行衡量与比较根本是件不可能的事，就像你无法比较嫉妒的概念与一双鹦鹉。

　　相较之下，像德希达与傅柯这种悲观或羞愧的自由论者则认为，一旦我们张开嘴，规范便无可逃避。“双桅小帆船”听起来似乎够精准了，读者都知道它指的是一种帆船，在船头和船尾有两个桅，后帆所在的后桅居于舵的前方，而且比前桅略小。但“双桅小帆船”这个词却必须延伸其意义，被使用在所有这类的个别小型船舶上，而其中每艘船舶都有独特的特色。语言使得所有差异消失，因此它是彻头彻尾地具有规范性的。说出“叶子”，即是表示植物上两个不同而无法相较的部分是相同而且一样的。说出“这里”，便同质化了各种场所所具有的丰富歧异性。

　　诸如傅柯与德里达的思想家苦于这种等同化，即便他们也认为这是无可避免的。他们所希望的世界，是完全由差异构成的。没错，正如他们的伟大导师尼采，他们认为世界“是”全然由差异构成的；然而，我们的生活的确有赖于同一性的创造。在一个全然差异的世界里，没有人有办法说出任何可辨识的话；在这种地方，不会有诗、路标、情画或纪录，也不会有每件事物都具有独特的差异性而不同于其它事物的陈述。不过，这是为了免于受到他人行为的限制所必须付出的代价，就像为了要搭头等火车厢所必须付出的一点点额外金钱。

　　无论如何，认定规范永远会带来限制是一种错误的想法。事实上，这只是一种愚蠢的浪漫主义妄想。在我们的社会里，人们不能对完全不认识的人大声喊叫，冲向他们，然后砍断他们的脚；这是规范。谋杀儿童的人必须被惩罚、劳工可以休息，而赶往处理交通事故的救护车不应受到阻挡；这是常规。如果有人会觉得这些事情压迫他们，那么他们必定是过度敏感了。只有思想抽象化到走火入魔地步的知识分子，才会头脑不清地以为只要是违反规范的举动就都是激进的政治行动。

　　认定规范性永远只有负面价值的人，通常也会认为权威永远是可疑的。就这个面向而言，他们与激进份子并不相同。激进份子尊重对不义有长期抗争经验的权威，他们也尊重保障人们生命安全或工作条件的法律权威。某些现今的文化理论思想家也认定少数永远比多数来得更有生命力；因巴斯克分离主义者的行动而受重伤的受害者大体上不会这么认为。不过，某些法西斯团体、不明飞行物体迷与基督复临安息日会教徒（Seventh Day Adventists）听到这种说法或许会很高兴。使印度的帝国权力惊惶失措、终止南非种族隔离政策的，是多数，而不是少数。仅仅因为规范、权威是权威，以及多数是多数，便加以反对的人，只能说是抽象的普遍者，尽管他们多半会反对抽象的普遍论。

　　后现代主义对规范、和谐与共识的偏见是种会在政治上带来大灾难的偏见，也是一种出奇愚蠢的偏见。然而，它之所以崛起，并不仅仅是因为对政治团结的失忆；它的出现也反映出一项真实的社会变迁。它是老式的布尔乔亚社会明显地解体为各种次文化的一种结果。我们这个时代的历史进展之一，便是传统中产阶级的衰亡。如同培里·安德森（Perry Anderson）所指出的，在我们的时代里，安然度过第三次世界大战的坚固、文明而具有正直道德的布尔乔亚阶级，已经屈服于“电影小明星与粗鄙总统、桃色纠纷层出不穷的公职人员与不胜枚举的暴力介入、迪斯尼化的草案与塔伦提诺化的实践”。安德森以生动的轻蔑写道，“（布尔乔亚）稳固的圆形剧场”已经沦为“一个水族箱，充满各种瞬息的、漂浮的生物——计划者与经理人、审计员与后门者、当代资本的管理者与投机客：不知社会固着与稳定认同为何物的货币宇宙的连带产物”。对于今日某些文化理论而言，稳定认同的缺乏，乃是激进主义的极致。认同的不稳定是“具有颠覆性的”；如要果能够问问那些为社会所抛弃、轻视的人们对这种宣称有什么看法，想必会很有趣。

　　所以，在这样的社会秩序里，不会再有波希米亚式的反抗者，也不会再有革命性的前卫艺术家，因为根本已经没有任何事情可以反抗。戴着高顶丝质大礼冒、穿着大礼服，随随便便就会被激怒的乱人已经消失了。事实上，非规范（non-normative）已经成为规范。在今天，“什么都可以”不再专属无政府主义者，对于小明星、报纸编辑、股票经纪人与大集团总裁也是“什么都可以”。现在的规范是金钱；不过，既然金钱本身是绝对没有自己的原则或认同，所以它完全不能算是一种规范。它是极端随便的，只要谁出的价钱最高，它就会快乐地尾随在他身旁。在最怪诞或最极端的状态下，金钱都有无止尽的适应性，就像女王不会对任何事情表示自己的意见一样。

　　因此，我们似乎是从古老中产阶级品格高尚的假道学，转变到新生族类品格卑劣的厚颜无耻。我们从有一组单一规则的国家文化递移到有一群彼此相互斜行交叉的混杂次文化的什锦拼盘。当然，这里的说法有点夸张。旧有的体制从来未曾真正那般统合为一，而新兴的体制也没有那样节裂化。某些有力的集体规范仍然在新兴的体制中运作着。不过，大致上，我们的新兴统治菁英的确不再是看似贺伯特·阿斯奎斯（Hebert Asquith）或马歇·普鲁斯特（Marcel Proust）的人，而是吸食古柯鹸的人。

　　在这方面，以现代主义为名的文化实验要来得幸运许多。阿瑟·韩波（Arthur Rimbaud）、帕布罗·毕加索(Pablo Picasso)与柏托特·布莱希特(Bertolt Brecht)仍然有可以对之无礼的古典布尔乔亚阶级。然而现代主义的子孙，后现代主义，却没有这样的对象。不过，它似乎没有注意到这个事实，或许是因为要承认这个事实会让它困窘不已。有时候，后现代主义的作为就好像古典的布尔乔亚阶级还活得好好的一样，因此，它是活在过去的。后现代主义把绝大多数时间都用在抨击绝对的真理、永恒的道德价值、科学的探究以及对历史进步的信念。它质疑个体的主体性、僵化的社会与性别规范，以及对世界具有坚实基础的信仰。然而，既然这些价值全都属于一个日趋衰微的布尔乔亚社会，这种举动不过就像是向报社投书，表达心中对夺走伦敦附近诸郡之骑着马的匈奴人或四处劫掠的迦太基人的愤怒而已。

　　当然，这并不是说这些布尔乔亚的信仰已经失去力道。在诸如阿尔斯特（Ulster）与犹他州（Utah）等地，它们仍然具有颇大的影响力。不过，在华尔街（Wall Street），大概没有半个人会相信绝对的真理或是世界的坚实基础，就算是在符立德街（Fleet Street） ,会相信审些东西的人也没有几个。许多科学家都对科学抱持十分怀疑的态度，认为它比较像是一种碰巧的、粗糙的事情，这与容易上当的外行人的想象完全不同。只是仍然天真地以为科学家认定自己是穿着白袍之绝对真理捍卫者的人文学者，才会浪费时间过质疑科学家的地位。人文学者对科学家总是十分鄙夷。只不过以前人文学者是出自势利而鄙视他们，而现在对他们的鄙视则是出自怀疑。就算是在理论上相信绝对道德价值的人，也很少会在实务上如此操作。这些人主要是政客与商业经营者，相反地，某些被认定为会相信绝对价值的人，却不相信任何这类事物，例如道德哲学家与大声击掌的神职人员。而且，尽管某些天性乐观的美国人可能还会相信进步，但许多天生悲观的欧洲人则否。

　　不过，消失的并不仅仅是传统的中产阶级而已。传统的劳动阶级也同样消失了。既然劳动阶级象征着政治的团结，那么，我们现在所面临的会是这种对政治团结深表怀疑的激进主义也就不足为奇。后现代主义并不相信个人主义，因为它并不相信个体；不过，它也不太相信劳动阶级。事实上，它所相信的是多元主义——一个尽可能分歧与包容的社会秩序。把这种立场当成一种激进论述所会出现的问题是，连查尔斯王子也不会反对这种论述。的确，资本主义往往会因为自己的目的而创造区隔与排除；如果它没有这么做，它便会援引已经存在的区隔与排除。而这些排除可能会对许多人造成深远的伤害。一整群男男女女因此过着悲惨生活，沦为二等公民。不过，在原则上，资本主义却是一种无瑕的包容信念：它从来不在乎受到剥削的人们到底是谁。在为击垮任何一个人所做的准备上，它所流露出来的平等色彩是令人惊叹的。无论多么不愿意，它随时准备要和过去的受害者重修旧好。至少在大多数时间里，它也渴望能够与越多的分歧文化相处，好把商品卖给它们。

　　依循古代诗人慷慨的人本精神，资本主义体系认为只要是与人类有关的，就属于它的一部分。为了获得利润，它会上天下海，不畏艰难，与最令人讨厌的家伙共处，承受最不愉快的羞辱，忍受最没品味的壁纸，并且愉快地背叛与它最亲近的人。真正公正无私的，是资本主义，而不是绅士。无论消费者是否包着头巾，是穿着浮夸的红色背心还是褴褛地只围着缠腰布，它都崇高地一视同仁。和无情的青少年一样，它对阶层充满轻蔑；和美国食客一样，它对拣选与混合满是热忱。资本主义的兴盛是透过对界线的跨越与神圣传统的毁坏。它的欲望是无法满足的，而它的空间则是无尽的。它的法律是对所有界线的蔑视，从而使得法律与罪行无法相互区辨。一旦与资本主义最崇高的野心与最夸张的越界相较，即使是对它批判最力的无政府主义者都会变得稳健而偏狭。

　　不过，包容性的概念还存在一些其它的熟悉问题。谁有权决定哪些人应该被包容在内？到底有谁（葛丘·马克斯〔Groucho Marx〕的问题）会想要被包容在这套体制内？若边缘果真如后现代主义思想家所设想般，是个充满生产力、具有颠覆性的所在，那么，他们为何要废除边缘？如果在边缘与多数之间并没有明显的区隔，那又该怎么办？就社会主义者看来，现今世界的真正荒谬是里头的每一个人都被流放到边缘。随着跨国企业的不断发展，一大群人失去了立足之地。整个国家都被推入边缘。所有人都被认为是失常的。社群被连根拔起，被迫进行迁徒。

　　在这个世界里，“中心”是可以在一夕之间改变的：没有任何事物或任何人是永远不可或缺的，就算是企业总裁也一样。“对于资本主义体系而言，谁或什么才是重要的？”——这是一个可以讨论的问题。穷人明显处于边缘，被全球经济撕碎的残骸也是一样。但是那些领取低水平薪资的人们呢？他们不是中心，但他们也不属于边缘。事实上，是这些人的劳动令资本主义体系得以持续与运作。从全球的观点看来。这些领取低水平薪资的人们是一大群人。因此，资本主义是一种把绝大多数成员排斥在外地人的奇怪体系。在这一点上，它与任何曾经存在过的阶级社会没什么两样。或者，就像父权社会一般，它使得半数成员的权益受损。

　　只要我们还是以“少数”来设想边缘，上面这样惊人的事实便会轻易地被模糊化。今日大多数的文化理论都来自美国，这个国家有着为数可观的少数族裔，也拥有世界上绝大多数的大型企业。不过，由于美国人通常不会用国际的角度来进行思考（因为他们的政府对统治世界的兴趣远比对世界进行反省要来得高），所以对他们而言，“边缘”通常只会是墨裔美国人或是非裔美国人，而不会是孟加拉国的人民或是西方世界以前的煤矿工人或造船工人。煤矿工人似乎不是全然的他者，大概只有D.H.劳伦斯(D.H.Lawrence)小说里的少数几个角色才会认为他们是全然的他者。

　　的确，在有些时候，到底谁才是他者似乎是无关紧要的。反正他们就是任何一群会揭发你悲惨的规范性的人。在这种将他者异国情调化的背后，有一股内咎的受虐倾向，其上又点缀了一点老式美国清教徒罪恶感。如果你是白种西方人，你会希望自己或多或少并不是那么的“白种”与“西方”。如果你可以幸运地发现自己的曾祖母是个曼岛人（Manx），或是不小心发现自己原来有个远房表兄是康瓦耳人（Cornish），这或许可以在某种程度上减轻你的罪亚感。以一种戴着谦卑假面具的傲慢，对他者的崇拜假设在社会多数内部里头并不存在着重大的冲突或矛盾。或者，在社会少数里头亦复如此。因此，只有他们与我们，边缘与多数。某些抱持这种太度的人也对二元对立深表怀疑。

　　在眼前这个崩解的世界里，我们已经不可能再回到过去那种关于集体的概念。现在的人类历史大体上是同时属于后集体主义与后个体主义；这或许会令人觉得空虚，但它也可以是个机会。我们必须相像出新的归属形式，而在我们这种世界里，这些新的归属形式必然是多重的，而不是单一的。某些归属形式可能会具有部落或社群关系的亲暱色彩，而某些形式则会是比较抽象的、非直接的与经由中介的。我们不会再有一个单一规格的理想归属所在，如同灰姑娘的玻璃鞋一般。在过去，理想规格的归属社群乃是民族国家，然而，在今天，即便是某些民族主义者都已不再认为民族国家是唯一可欲的范畴。

　　如果说人们都需要自由与流动性，那他们也同样需要传统与归属的感觉。追寻根源并不是件退化的事情。在这个面向上，后现代主义对移居者（migrant）的崇拜甚至已经到了使他们听起来比摇滚明星还要令人羡慕的地步。然而，这不过是一种太过自大的想法，是现代主义崇拜放逐的宿醉，是轻视偏狭群从的邪恶艺术家把自己被迫的放逐转化为菁英式美德的作法。当下的问题在于富有者享有流动性，而贫困者只有在地性。或者，更准确言之，贫困者只有在富有者尚未夺取他们的在地性之前，才仍保有在地性。富有者是全球的，而贫困者是在地的；虽然随着贫穷日渐成为全球的事实，富有者出开始体会到在地性的好处。不难想象，未来的富裕社群将会由瞭望台、探照灯与机关枪守护着，而穷人就在之外的荒地觅食。还好，在此时，反资本主义运动正试图勾勒出全球性与在地性、分歧与团结之间的新关系。

李尚远译
台湾商周出版社，2005年4月初版

Terry Eagleton After Theory (2003)　