伊格尔顿：后现代主义的幻象—

第三章　历史

　　大写的历史，和小写的历史相反，对于后现代主义来说，是一件目的论的东西。也就是说，它依赖于这样一种信仰，即认为这个世界有目的地朝着某种预先决定的目标运动，直到现在这个目标还是这个世界内在固有的，它为这一不可抗拒的展开提供了动力。大写的历史有它自己的逻辑，为了它自己不可预见的目的同化了我们自己表面上自由的构想。历史会在这里那里受挫，但是一般说来，它是从低级向高级发展的、进步的和决定论的。

　　无需担心碰到抱有这种信仰的人如何是好，因为根本没有这样的人。除非他们现在藏在某个地洞里，不好意思出来，这样的人很久以前就从地球表面上消失了。他们注意到20世纪充满了战争、饥荒和集中营，没有一种伟大的乌托邦或者启蒙运动理想似乎接近于实现，因此他们闷闷不乐地决定自己消失。这是真的，很久以前，曾经有过辉格党人、黑格尔主义者和马克思主义者，他们信奉类似的话，但是对于卡尔‧马克思（他坚持说他不是一个马克思主义者）是否他们中的一员必须存疑。马克思特别嘲笑这样一种观念，即认为存在着某种称为大写的历史的东西，它具有完全独立于人类的运动的目的和规律。许多后现代主义者似乎都认为，马克思主义在这个意义上说是目的论的，其实这只是对下述看法的夸张模仿，即认为雅克‧德里达相信任何事物都意味着任何其它事物，相信没有人会接受一种意图，相信这个世界上除了写作之外别无他物。

　　社会主义的确设想了一种目的：更加公正、自由、合理和富有同情心的社会秩序是可能的。但是激进的后现代主义者当然也是这样做的。的确，某些后现代主义者似乎设想了一种更加雄心勃勃的目的论：例如这样一种观念，即启蒙主义必然导向集中营。但是没有一个政党相信存在什么东西可以历史地确保一个更加公正社会的目标，或者相信它眼下正作为在场的秘密本质悄悄地发挥作用。无论如何，社会主义者们并不像某些人似乎认为的那样热衷于历史化。我们已经看到了有关这一点的一个理由：即存在着如下事实，历史化绝不是一件本质上激进的事情。但是关于这种对历史的社会主义怀疑主义，还有另外一个更有趣的理由。后现代主义的一种倾向是把历史视为一件具有持续变动性、极为多样和开放的事物，一系列事态或者不连续体，只有使用某种理论暴力才能将其捶打成为一个单一叙事的整体。然后这个命题时常被推进到一种完全难以置信的极端：但丁和德‧利洛被放在了一起，尽管他们处于毫不相关的历史时期，彼此之间毫无任何值得一提的共同之处。进行历史化的冲动翻到了它的对立面：达到了这样的程度，连续体被消解，历史变成了只不过是一个当前事态的星系，一个永恒在场的群组，它根本就不能被叫做历史。我们必须在其历史语境中才能理解奥列弗‧克伦威尔，但是什么应该算是这个语境呢？最后，后现代主义强调，所有的语境都是花里胡哨和漏洞百出的。我们自己就是克伦威尔也是其中一个组成部分的历史的后裔，因为那个过去就是由我们所组成的东西。

　　真相就是，我们（后）现代人当然有着大量与索福克勒斯或者萨沃那洛拉共同的东西，没有人会冒昧地怀疑这一点。关于人性的普遍特点的争论不可能是关于如此公然不证自明的任何事物的，而是关于这些特点的作用有多大──例如，在对任何特殊的历史情境的分析中它们表现的程度有多大。索福克勒斯大概也像我们一样有两只耳朵，这真的重要吗，它是否有助于理解《安提戈涅》呢？它并不特别有助于阐明《安提戈涅》，但是索福克勒斯有一个和我们相同的身体形式，有一个人类历史过程中几乎没有改变的物质形式的这一事实的确是一件最重大的事情。如果原则上另外一个生物能够对我们说话，和我们一起从事物质劳动，和我们性交，生产出在似乎完全无用这个意义上说看起来像是艺术的某种东西，受难，欢乐，死亡，那么我们就能够从这些生物学事实中演绎出一系列道德的甚至政治的推论。至少，这就意味着我们可以从事实中引出价值，无论戴维‧休谟会怎么想。因为他们具有身体形式，所以我们或多或少地知道对于这些生物采取什么态度比较合适，比如尊重，同情，不要为了开玩笑而砍掉他们的脚，诸如此类。

　　当然我们也可以对非人类的生物采取这种态度，但是我们不会把它们看作是潜在的婚姻伴侣、共同作者或者某个政治暴动中的同志，除非我们是生活在加利福尼亚的某个古怪的地区里。我们可以与在物质上和我们不同的生物共享的生命形式是有限度的，这也许就是当维特根斯坦说如果一头狮子会说话，我们也听不懂它说的是什么的时候，他心里所想的。我们可以从索福克勒斯的文本中得出某些东西，正如我们不能从某些异常雄辩的蜗牛的诗歌中得出东西一样。另一方面，我们如果碰到了一个模样像我们但是不懂反讽的生物，那么就很可能会怀疑它是某种精心设计的机器，除非我们又一次生活在了加利福尼亚的某个区域。如果动物会说话，劳动，有性繁殖它们自己，等等，那么它们不会像只能以自己的身体进行劳动的不能说话的生物那样，它们必须熟悉某种形式的政治学，无论是多么基本的。它们注定要有某种权力制度来组织它们的劳动和社会生活、性规则的形式，如此等等，以及某种象征性的构架，以便它们可以在这个构架中向它们自己再现所有这一切。

　　但是，此刻过久地专注于这些事实已经不时兴了，因为这似乎是过多地把赌注押在了生物学上面而低估了文化的意义。在1970年代的某一时刻，所有对生物学的关注都在一夜之间变成“生物主义”了，正如经验变成了经验主义的，经济变成了经济主义的一样。严格地说是害怕一种庸俗的简约主义，后现代主义的某些分支借助于消除生物性、有时也同时消除经济性的更为激烈的战术来对待此一危险。在物质上谈论文化的时候，它也开始在文化上谈论物质，特别是我们最明显的物质部分，身体。从后现代主义既对作为物质的身体表示怀疑又对作为特殊性的身体表示虔诚这个意义上说，这是一种反讽，因为对于像亚里士多德和阿奎那斯这样的传统思想家来说，关键正是什么东西来进行个别化。使我们与这种风格的思想不同的东西不是“灵魂”，对于阿奎那斯来说，灵魂是身体的形式，因此为我们所共有，但事实是我们全都是独特的物质块。就物种的不可否定的普遍方面而言，后现代主义设想，所有关于共同人性的谈论都既是唯心主义的又是本质主义的。说它是本质主义的，这也许是对的，但是正如我在后面将论证的，说本质主义的必然是坏的，这是不对的。然而，说它是唯心主义的也是误解，因为马克思主义关于类存在物的概念肯定是对人性的唯物主义论述，远远离开了心灵的永恒真实。换句话说，后现代主义采纳了一种唯心主义的人性概念；只不过他们反对它而唯心主义者们赞同它。和在其它方面一样，在这方面他们变成了他们对手的颠倒的影像。

　　指出所有这些特点都分别由不同的文化构成，这并不是不赞同这种人的普遍概念。人只需问自己，为了寻找持久安顿自己的普遍问题而分别构造了哪些活动。当然，关于这类共同立场，人有时可能被误解：我们认为他们在玩类似板球的游戏，而他实际上正试图因雨停赛。无疑，在人自己的文化偏见应该统治全球这个糟糕的意义上说，普遍人性的观念，是历史已经提供了的践踏他者之他性的最粗暴的方法之一。它已经在一种有害的，有时是纳粹灭绝主义的意识型态中扮演一种中心角色，因此，对它的惊惶失措的后现代反应是一种可以原谅的错误。它也并不必然是这样一种信条的结果，即若干世纪以来人类共有的东西是关于他们的最重要的东西，这正是自由人本主义者们的谬误之所在，即使语言、性、劳动、法律和政治都不是小事情。至少有时并非李尔王能够走路这一事实，使得我们对《李尔王》一剧产生共鸣。无论如何，有人总是会问，从什么观点来看它是重要的呢？如果我们正沉浸在普鲁斯特的作品带来的联觉中，那摩普鲁斯特是一个人的事实很可能就不是我们分析的要点。将自己反对普遍性的论点普遍化，并且得出结论说一个共有人性的概念从来都是不重要的，即使当它成为虐待拷打的实践活动的时候；这正是后现代主义的教条。

　　在过分历史化的时候，后现代主义也会历史化得不足，以它自己多元论原则臭名昭彰的侵犯性抹平历史的多样性和复杂性。正如弗朗西斯‧马尔赫恩写到：

　　心照不宣地将历史简约成变化──一种超历史……是最可以理解的辩论习惯，但它是作为一种使人迷惑的半真理而永世常存的。历史也是──对于它的较大部分来说，也是决定性的──连续体。历史进程是特异的：它印上了多种韵律和速度的纹样，某些是高度变化的，某些则不是这样，某些可以用时钟和日历来度量，其它的则属于“深度时间”的实际永恒性。历史的结构和事件……因此必然在性质上是复杂的，从来不是一种单一模式（连续性/不连续性）或者暂时性的。语境是短暂的和狭窄的（一代人，一场政治危机）但它们也是长期的和广泛的（一种语言，一种生产方式，性和性别特权），这些都是同时的。

　　相反，后现代主义的历史倾向于生动强烈然而却是一维的，为了目前，当前语境，实时事态勉强挤出了这个分层的时间概念。正如T.S.艾略特在《四个四重奏》中说的，“历史就是现在和英格兰”，这是一个没有多少后现代主义者会不加思索地赞同的命题。但是哪道圣旨规定，历史总是这种最有关的暂时事物呢？为什么后代主义如此傲慢自大地确认，“长期”从来不是最重要的呢？马克思主义在这个问题上是相当多元论的，有时考察一个特殊的历史事态（《该做什么？》，《路易‧波拿巴的雾月十八日》），有时探讨一种生产方式的“深度”时间或者新的时代（《资本论》）。

　　也许，后现代主义们害怕对大叙事的注意，将把所有小叙事削弱成为仅仅是大叙事的效果；但是，很难看出《雾月》一文直接从一般资本主义生产的性质中“读出”法兰西阶级斗争的状态。至少，对于马克思来说，分析的目的不是一般的而是具体的；正是他和黑格尔以及任何清醒的思想家都认识到，没有一般范畴就无法构建具体。特殊论的信奉者们应该试着没有一般范畴而这样去做一下，这将是一个使得他们免开尊口的实验。“我的这一无法形容的巨大痛苦”这一短语充满了一般性。也许后现代主义者们怀疑连续性的观念（虽然他们也怀疑完全的破碎），因为它打击了一种虚假均匀化的思维习惯，复活了一种受尊重的传统的幽灵，带给它一种反叛性的自命不凡的进步的含义。在这种情况下，他们应该考虑到，同时存在着压迫的传统和解放的传统，也应该考虑西奥多‧阿多诺这个意见：“不存在从原始状态到人道主义的普遍历史，但是有一条从弹弓到百万吨级核弹的道路……循环往复直到今天的所有一切──有时候喘口气──从目的论上说，都是绝对的受难。”

　　阿多诺的这段话，出自奥斯威辛的阴影，把我们带到了社会主义的历史意识的中心，无论其作者自己的政治异端是什么。对于社会主义思想来说，的确存在着一种大叙事，它更多地是怜悯。它与其说是值得庆贺的真理不如说是值得哀悼的真理。如果后现代主义者们是对的当然更好，根本没有关于这部编年史的持续的或者连续的任何东西。但是相信这一点的代价就是背叛死者，以及大多数生者。关于迄今为止的历史，最有力地打动社会主义者的东西就是，它展示了一种相当明显的连贯性──亦即，受苦和剥削的顽固持续的现实。当然，这些东西采取了多种不同的文化形式。令人震惊的是，竟然存在这么多被剥夺和被统治的方式，它们足以满足后现代主义者们多元性的渴望。但如果历史的确是完全随机的和不连续的，那么我们怎么说明这一奇怪地持续着的连续性呢？它不是作为最极端的偶然赫然耸现在我们面前吗──按照某些人的看法只是万花筒无尽的随意翻滚的一部人类历史，应该一次又一次地将它的碎片组成了匮乏和压迫的型式吗？为什么它不会偶然间有和平和爱的时期？为什么在历史中存在着抵抗最终改造的东西，好像一种内在的障碍或者重力？如果历史确实是偶然的，如果像自由主义者们说的那样，我们所有的人中都存在着一点好和坏，那么人就可以根据平均的规律，预料历史将时不时地产生一些在道德上具有示范性的，或者至少在道德上值得赞扬的政权。但是这种情况显然没有发生。大多数半正派的人们认为是美德的东西从来没有在政治上处于优势，除非是短暂地和不典型地。相反，人类的政治纪录是骇人听闻的。从他们在地球上形成的那一时刻开始，人类系统化地相互伤害、掠夺和奴役。我们自己的世纪毫无疑问地是纪录上最血腥的，这说明，关于特别衰败的这一观念不再必然意味着一种对旧日好时光的怀念，同样，对特别类型进步的信仰并不必然是把历史整体作必胜主义的理解。当然，这不是否认，也已经存在着大量辉煌的善，关于善我们赞美的部分内容就是它出人意料的出现。而且它的大部分已经属于私人的而不是公共的领域。

　　这全部状态都没有给基督徒带来问题，他们援引原罪对它作了解释。但是它应该给自由主义者和后现代主义者带来比它表面上看来要多的理论挑战，假定他们费心思考这所有所有问题的话。我们怎么说明这无穷无尽的原罪呢？如果根本没有办法说明它，那么厌世者可能会是对的。如果这就是它和我们相处的方式，是它很可能会继续下去的方式，那么就有一个人类的历史是否值得进行下去的真正问题。当然，这是一个学术性的问题，因为无论如何历史都将继续下去，只要没有核子或者环境大难；但是褒贬孰多确实也是一个可以争论的问题。叔本华的确认为，思考他们所做的事，像他那样相信如果有某人在几千年前吹了一声哨子便把这一切勾销，就会对一切有关的人都好得多，这只不过是荒谬绝伦的自欺。对于绝大多数活着的和死去的男人和女人来说，历史是一个不间断的劳动和压迫的故事、受难和落魄的故事──到了这种地步，以致于，就像叔本华敢于承认的那样，对于许多人来说，似乎从未出生更好。而且，索福克勒斯会用“所有”来代替上面那个“许多”。

　　如果在有关人类是一个整体的思想这个意义上说，这些都是“人本主义”思考的话，那么在该术语的更乐观的意义──这意味着“人本主义”和“反人本主义”是比许多后现代主义者似乎设想的更多细微差别的概念──上说，它们不是人本主义的。但是，无论如何，很难想象一种与后现代的敏感性更不相容的思想风格。对于后现代主义来说，正如我们已经看到的，它自己并不特别关心这些令人困惑的超历史的真理，并且时至今日也不使自己过多地担负伦理问题；它的更低劣的派别则更加幼稚，以致于不把这些事情说成是受难，更不用说特别看重。很难想象极乐世界的公开代理人会为这个问题失去许多睡眠，虽然我可能对他们存有严重的偏见。然而，如果可以用这种人性的眼光使后现代主义辨别某些真理的话，那么它会有什么反应呢？我们应该怀有事情能够改善的信仰吗？人们假设，这会打掉完全可以接受的自由改良主义的极大部分。对于后现主义来说，根本不存在可能经历改良或者倒退的被称为历史的一个“事物”；也不能以任何支配性的方式指出它的特点，这就是我为什么要引用阿多诺的话──的确存在着这样一个贯穿始终的支配性方式──来责难后现代主义。但是这一自由改良主义的反应即使从自由改良主义来看也是不可接受的。因为哪种存在的可能证据说，这个布满鲜血的历史将会转而变好呢？相反，几乎所有的证据都争相反对这一充满希望的想法。人们只能怀有这样一种合理的信念，即这一记录能够改变，如果人们能够在一定程度上从非道德的方面来说明它的道德灾难──比如说，从一种物质环境的方面，正是这些物质环境造成了一种持久的战争状态，产生了一种压迫状态，使人的剥削成为当代的秩序。没有必要设想，这能说明所有的人类罪恶，或者它能够解脱个别人的道德责任，或者改变这些物质环境就能产生一个考狄利娅的种族。它只是这样一件事，即认识到要行善你就得很有钱，即使太有钱也会带来它本身的罪恶。被置于贫穷和压迫的状态中的大多数人们都趋向于不能按其最佳状态行动，那些能够这样做的人们都是更值得称赞的。这就是为什么他们应该警惕从现在困住他们的无论什么身分中推断出一种政治前途的理由。

　　在这个范围内，关于这一点社会工作者的道德理论还有许多话要说。从道德上说，关于人类，我们还有许多东西不能判断，因为我们还没有他们可以在其中充分展现的物质环境。我们一直在极端的环境中观察他们，现代主义的意识形态相信在这个环境中人类处于其最自我揭示状态。现代主义或者它的某些方面，选取了一个令人意气消沉的“呆板的”人，把他推向一个极端，就这个理论而言，这个极端就是被隐藏的主体性的真实被戏剧性地揭开的地方。如果你要知道潜伏在光滑外表下面的不可言说的深处，那么把一笼子饥饿的老鼠放到一个人的脸上，就像在乔治‧奥维尔的作品《一九八四》中发生的那样，然后看他说些什么。或者，像在威廉‧戈尔丁的极其反动的寓言《苍蝇爵士》中那样，把一批中学生放在一种可怕的物质条件下，带着一种平静的神学满足，观察他们在不到一周的时间里如何转变成为野蛮人的。所有这些都属于现代主义的原始主义或者返祖主义癖性；但是这一实验的确被误解了。为什么人们应该假定当一只饥饿的老鼠要咬一个人的时候，这个人所说的东西就是真实的呢？就我个人来说，我会随便说些任何什么东西。无疑某些真实将会出现，但是其它真实肯定不会。后现代主义也大量选取了“极端”的情境，在这方面和在其它方面一样，它是它所斥责的现代主义的亲生孩子。对于这两种信仰，极端揭开了规范的面具，它们其实只是谎言或者幻象。但是如果规范真是幻象，那么也就不存在着极端，因为没有东西与它们相对来度量它们。那么，极端主义变成了我们的规范条件，也就是说，根本没有极端，就像如果我们用以判断异化状态的标准也和我们一道被异化了的话，我们就不可能知道我们被异化了。一个总体的异化取消了所有出路，似乎让我们回到我们过去所在的地方。在某种意义上说，迄今为止的历史是一系列极端环境，正如被剥夺者都知道，而剥夺者都完全不知道的那样；对于后者来说是反常的紧迫状态，对于前者来说只是日常生活。但是，如果我们已经有了关于一个非极端的环境，没有侮辱和剥削的环境会是什么样子的某种观念，那么我们就能够知道这一点。这只能够出自同一个历史，这就是马克思主义者们借助于把这一叙述描绘成为辩证的或者自我矛盾的所指的一个事物。

　　把这一历史看作是矛盾就是戳穿这样一个神话，即马克思主义者们是头脑简单的进步的虔信者，这是一个似乎已经顽固存在于某些后现代头脑中的谬误。相信所有的大叙事都是进步的，这是一个错误：叔本华，这位曾经有的也许是最阴郁的哲学家，肯定已被人们视为其中一种。但是，反对把历史视为进步的当然并不是断定根本不存在任何进步──后一种是特别难以置信的信仰，然而最犬儒主义的后现代主义似乎会赞同。你不必相信存在一个黄金时代就可以认为在某些方面过去比现在好，正如你不必是一个可憎地自满的辉格党人就可以断言在某些方面现在比过去好。这些与其说是形而上学的判断，不如说是经验主义的判断，它们记得的是现代麻醉学的好处，或者非核的中世纪欧洲的好处。在这个意义上说，没有人怀疑历史的进步；任何怀疑历史进步的人，正如有些人认为自从罗马的洗劫以来历史已经在稳步向上一样，都是正在作出原叙事性的断言。但是这不等于相信，比如说，历史存在着一种普遍的形式，它以生产力不可阻挡的增长为特点。马克思肯定不相信这一点；相反，他似乎已经想到，停滞而不是发展才是更典型的状态。马克思主义不是这种牌号的技术决定论，即认为，例如，生产的各种历史方式必须按照某种严格机械论的途径前后相互继续。

　　那么，就普遍历史进步的概念而言，在马克思主义和后现代主义之间似乎没有可以选择的东西。其差异在于这样一个事实，即关于现代时期是多么进步的或者相反，马克思主义能够比后现代主义更加精确细致地加以表达。某些激进的后现代主义倾向对于政治对立采取多元主义，而对它所面对的制度采取一元主义。正如我们已经看到的，这一风格的思想有时把统治制度本身看作是“压迫性的”，并在它已经指出的东西中寻找积极价值。这样，它的政治学就是它在其它地方将选择加以自责的二元思想的经典范例。它对这个统治权力采取这种简单化的观点部分是因为，正如我们已经看到的，它存有这样一种天真的自由主义信仰，即认为权力、制度、法律和规范性它们自己都是明确否定性的。如果说某些后现代哲学采取了一种更精细的观点的话，那么人们称之为后现代主义的一般文化的东西，以及它的直觉冲动和感觉习惯，都没有这样做。一定程度上，像“规范”、“律法”、“权威”、“权力”这样一些词汇在它的集体无意识中不祥地回响。但是，权力和权威当然是好的事物；它完全取决于谁在什么环境中、为了什么目的而拥有它们。消除不幸的权力应该受到赞美而不是嘲弄，绝对地消除不幸的权力绝对地应该受到赞美。规范性应该受到谴责，如果它意味着性的紧身衣的话；但是如果它意味着，比如说，常规协议──根据这种协议工人在一定的情况下有权收回他们的劳动──的话，那么它应该受到拥护。

　　为什么后现代主义本能地将权力作为负面的加以怀疑的一个理由在于，最吸引它注意的权力的形式正是负面的。对于父权制或者种族优越主义，从来没人说过一句好话。那么，就后现代主义能够对概念产生任呵程度的热情而言，把上述观点推广到社会阶级方面也是合乎逻辑的。在后现代的理论中，社会阶级常常被作为阶级、种族和性别的三联物中的一项加以提及，这个公式已经迅速地假定为服务于左派的一种权威，就像有时服务于右派的圣三位一体那样。这种三联物的逻辑是显而易见的：种族主义是一个坏东西，性别主义也是，因此被称为“阶级主义”的某种东西也是。按照这种模拟，“阶级主义”似乎是按照社会阶级划定人群的罪恶，按照字面上来说，这意味着将唐纳德‧特拉普描述成资本家在政治上是错误的。然而社会主义者们断然拒绝赞同社会阶级是一种坏东西这样一种正统观念，即使他们还不可能取消它。对于社会主义，工人阶级是一个卓越的事物，因为没有它人们就永远不可能夺取资本的权力。今天，资产阶级在整体上是一个坏东西，但是在它的革命全盛期，它常常是受到赞扬的，当时，它怀着极大的勇气与旧制度的残暴进行斗争，传给我们自由、正义与人权的宝贵遗产，更不用说一个辉煌的文化（顺便提一下，许多工人阶级的男女以及许多殖民地的属民，开始痛苦地学习的，正是这个文化，以便使其服务于他们自己的目的，而某些后现代主义者只是简单地把它抛弃）。无论如何，要点就是，这是一种与非历史的道德主义相当不同的观察方法，这种道德主义认为，社会阶级像盐和吸烟一样，都是不太好的东西。

　　表面上看，阶级─种族─性别三联物似乎是完全令人信服的。某些人是因为他们的性别而受到压迫，某些人是因为他们的种族，其它人是因为他们的阶级。但是这是一个容易产生误导的公式。因为似乎某些个人并没有显示导致他们受到压迫的被称为“阶级”的某种特点。相反，马克思主义者们认为，属于某个社会阶级就是受到压迫，或者作压迫者。在这个意义上，阶级完全是一个社会范畴，正如做女人或者具有某种皮肤色素则不是那样。这些事物不要被误解为是女性的或者非洲裔美国人的问题，与其说是关于你所属的文化的类别，不如说是关于你所有的身体的种类。了解文化主义已经带给我们的可悲处境的人们中，没有人会怀疑有必要坚持如此明显地不证自明的任何事物。后现代主义者们易于敏锐发现问题的正是这种陈述，因为他们带着激动人心的教条主义假定所有对自然的指涉，至少在有关人类的事物上，都是不可靠地“自然化”。自然的事物，按照有关自然的这种观点，对于那些我们已经理所当然接受而其实有问题的文化实践，它只是一个神秘化的词汇。很容易看出，它如何适用于这样一种观点，即如果没有圣帕特里克的游行，人类文明将会崩溃，但是很难看出，它如何适用于像呼吸和流血这样的事件。“自然化”适用于所有的意识形态这也不是真的，尽管从格奥尔格‧卢卡契到罗兰‧巴特几乎每个人似乎都这样假定。后现代主义本身痛斥“自然化”，而它自己有时却将现存制度绝对化。它给予修辞的主张以“唯物主义”称号，然后理所当然地警惕着种族主义或者性别主义的生物论，进而压制人的最明显的唯物主义部分，他们的生物学组成。

　　结果，这种文化主义注定会忽略在自然和文化结合部位移动的那些压迫形式的特殊之处。对妇女的压迫是一个性别的问题，这完全是一个社会的构成物；但是妇女是作为妇女受到压迫的，这就涉及到了人碰巧具有的身体的种类。相反，是资产阶级的还是无产阶级的，这根本不是一个生物学上的事情。在一个解放了的社会里，将没有资产者或者无产者，虽然肯定还会有妇女和凯尔特人。在既是女性又是被解放的个人这个意义上说，会有解放了的妇女，但是在人同时是二者的意义上说，不会有解放了的工薪奴隶。在一个社会不能有一个而没有另外一个的意义上说，“工业中产阶级”和“无产阶级”是完全相关的事物；但是性和种族的范畴完全不是以这种方式相互依赖地组成的。男性和女性像白人和黑人一样，是最确定的相互定义的范畴。但是，某些人是没有土地的劳动者，这是因为其它的人是有身分的农场主，在这个意义上，没有一个人具有一种皮肤色素是因为某个其它人具有另外一种，也没有一个人是男人是因为某个其它人是女人。

　　无论如何，马克思主义确实根本与阶级无关。正如马克思自己曾经指出的，社会阶级的发现并非源自于他和恩格斯的思想，在他们开始写到这一点之前很久，它已经像勃朗峰一样明显了。社会诸阶级的诞生、繁荣和死亡以及它们之间的斗争，都必定和物质生产的历史方式的发展有关，这是一个更多争议的观点。这可能是真的也可能不是真的，但是重要的是搞清楚一个人的对话者实际上在说什么。这就是把马克思主义与那些对阶级的批判区分开的历史眼光，这些对阶级的批判只注意它在今天的更具有压迫性的后果。马克思主义并不仅仅是浮夸地认为下述状况是令人讨厌的或者“享有特权的”，即某些人属于一个社会阶级而某些人属于另外一个，就像认为某些人可以参加鸡尾酒会而其它人只能从冰箱里拿罐啤酒这种状况令人讨厌那样。马克思主义只是关于在一个非常广阔的历史变化过程中，社会阶级之间的矛盾所扮演的角色的理论，其它什么也不是。按照这种理论，不能说社会阶级完全等于一种坏事，不能这样混同于种族主义和性别主义。它只是后现代主义对历史多面性的一种漠视，这种漠视当然能够为这样一种混同策略颁发许可证。

　　种族─阶级─性别三联物会造成另外一种可能的错误。这些社会群体所共有的东西就是这样一个事实，即在现有条件下，它们都被否认具有充份人性──虽然大多数后现代主义者们会对“充份人性”这一短语表示怀疑，而在这件事情上，他们中的某些人会对“人性”一词表示怀疑。但是，社会主义对劳动人民的兴趣首先并不是一个有关任何此类道德判断的问题。劳动人民并不因为他们饱受痛苦而成为社会主义民主的潜在代理人。就痛苦而言，有许多人是政治代理人更有前途的候选人：流浪者、穷苦农民、囚犯、老年人，甚至贫困学生。社会主义者不反对这些群体；他们中某些人自己确实就是贫困学生或者甚至囚犯，如果这些年轻人坚持他们对政治的漠不关心，那么很可能所有的社会主义者不久都会变成老年人。但是这些群体甚至不是社会主义改革的潜在代理人，因为他们并没有这样置身于至个生产体系之中，并没有这样被这个体系组织起来并且与这个体系结为一体，以至于能够更协作地管理它。关于应该吸收哪一个被压迫的群体，哪一个群体应该得到最强有力的推动，这不是一场社会主义者和后现代主义者之间的竞争，因为就社会主义而言，在这件事上没有选择。因为没有人能够为其它任何人完成他们的解放，一种压迫性权力的受害者们，必须把他们自己从它的压迫下解脱出来，这是一个民主原则的问题；在物质生产的领域，这意味着是那些最直接受到它伤害的人。但是根据同一原则接着就是，举例来说，是妇女而不是劳动人民，她们在父权制开始的时候，就成了政治改革的代理人。如果某些尼安德特人式的马克思主义者设想社会改造只能有一个代理人（工人阶级），那是一个错误，如果新近流行的后现代主义者设想“新政治运动”现在已经使这个代理人变成过时的了，那同样是一个错误。因为这将或者意味着否定经济剥削的存在，或者意味着带着“精英主义的”武断去设想，在向资本的权力挑战的时候，不属于劳动阶级组成部分的妇女、同性恋者或者种族群体自己可以代替工人阶级。

　　那么，社会主义者不像相对主义思维的后现代主义者那样，以十分绝对主义的态度对待社会阶级；它们也不以如此简约论、一元论的方式看待现行社会制度。的确，也并不是所有的后现代主义都是如此：例如，它的某些部分也在以其它方式继续批判资本主义的同时，谨慎地赞美消费主义的自由。但是这种经验主义的得失权衡是完全不同于对制度的历史矛盾性质的把握的。资本主义制度是进步的吗？唯一合理的答案是一个坚定的是与否。在一方面，马克思对资本主义的赞扬的确是十分公正的。资本主义，正如它从来没有停止强调的那样，是一个历史上最生气勃勃的、革命的、侵犯性的社会制度，它融化了障碍，拆除了对立，把形形色色的生活方式乱七八糟地拼贴在一起，并且释放了欲望的无限性。以过度和超出为特点，不断超越量度，它是一个培育了迄今为止梦想不到的巨大人类能量，并把个人带到了微妙复杂性的顶峰的生产方式。作为历史已经确证的最伟大的生产力的积累，正是资本主义第一次使得一种把摆脱匮乏与劳累的社会秩序的梦想似乎就要成真。作为第一个真正全球性的生产方式，它拔除了人类交流的一切地方性障碍，并为国际性共同体奠定了基础。它的政治理想──自由、正义、自决、机会平等──至少在原则上，以它们人道主义的深度和它们规模的普遍性，远胜于几乎所有过去的意识形态。

　　所有这些，当然，都是付出可怕的代价才获得的。这种潜力的强健有力的释放也是一个漫长的难以述说的人类悲剧，在这场悲剧中权力的被削弱被分散，生命被辗碎被摧毁，大多数男人和女人被迫为少数人的利益从事没有收益的劳动。资本主义肯定是一个进步的制度，正如它肯定不是一样。这就是因为其一元的、简约的和直线发展的眼光而被后现代主义所斥责的马克思主义！马克思主义所提供的资本主义的形象是这样一种制度的形象，这个制度既凝固在它固定的表征模式里，然而又流动着一种推翻所有表征的欲望；它产生了一种差异、错位和侵犯的狂欢，同时从未停止严格的自我肯定；它借助于一种严格量化的商品交换自我繁殖，这种商品交换是幽灵般飘忽不定的、体现着在场与缺席的谜；它不断地从抽象的平等中戏法般地变出物质的不平等；它需要一种它一直嘲笑的权威性，也需要它一直威胁说要抛弃的不可改变的基础；它面对自己的局限性不断地推进，从而滋养了它自己的对手。毫不奇怪，反讽是马克思最有价值的比喻之一。

　　简而言之，资本主义自己以一种随心所欲的方式解构了制度和侵犯的差异；正是历史唯物主义的语言在传统上开始注意这一系列几乎无法想象的难题。一个其本身逻辑使它错误地对待它自己的制度的观念：的确，早在解构进入知识分子的议事日程之前很久，这就已经暗含在历史唯物主义中了。正是这种辩证的眼光一方面拒绝了那种反动的后现代主义，对于这种后现代主义来说，市场被看作是令人着迷地正面的，另一方面，它也拒绝了那种激进的后现代主义，对于这种后现代主义来说，必须找到具有创造性的价值，它不是藏在制度本身的逻辑里，而是仅仅藏在它的裂缝或者废品里，在它的边缘上或者它启示性的否定学说里。以上两种思维方法从不同的方向上忽略了资本主义的疑难性质，即一个其边缘设在中心的制度的令人迷惑的悖论。

　　声称资本主义制度向着自己的局限性不断地推进，也就是以另一种方式说，现代性的构想是自我破坏的构想。人们可能尝试的许多社会主义构想，其实归结起来就是向自由启蒙运动提出的一个貌似天真的问题：为什么它的光辉理想从未在实践中实现？在什么样的物质条件下，下述情况会发生呢，即当这些自由、正义和其它令人赞叹的概念从天上落到地下、从意识形态的领域落到政治社会的领域，它们就开始被某种不可抗拒的逻辑扭转成为它们的反面？举例来说，它与这样的事实必然有关吗，即在经济领域的个人自由的实现随即导致破坏作为整体的社会中的自由（以及正义与平等）？市场的无政府主义是否必然产生一个权威主义的国家？控制一个充满敌意的环境所需的工具理性形式，是否也必然被用于束缚和压制人类自己呢？

　　如果这一切都是真的，那么其意义是，作为一种构想的现代性从来没有真正取得进展。或不如说，它展开自己胜利的过程只是在每一点上破坏它自己的进步。那么这是说明后现代主义兴起的一种方式，除了其它源泉之外，后现代主义是从现代性的不可能性中，从它的内爆或者具有反讽意味的自我攻击中产生的。但是，这是一种一直为它所具有的内在不可能性，而不是后来使得后现代主义取得进展的某种最后崩溃。社会主义要与之进行争辩的，正是针对现代性进行回击的这种后现代主义的唯心主义，这种唯心主义有时假定这一强有力的历史时期不过是一系列虚假的概念和幻想的叙事，它不能提出像理性、自由或者正义这样好的观念注定要变成它们自己可怜的滑稽模仿所处的特殊历史条件的问题。社会主义提供给自己的，正是这些现代性的必然矛盾，而不仅是大叙事的可实施性或者反面的某些纯粹形式的问题。因为如果这个特别的大叙事失败了，那么它不是因为认识论的原因，于是因为──例如──自由主义的理论假定了一种自由主义的实践肯定要破坏的普遍性，或者因为处于这种条件下的某些人的自由是与其它人的不自由密不可分的。这绝不是确认大叙事诸如此类东西的破产，而是确认这样一种历史的悲剧，这种历史的理想对于其后继者来说注定都是空话，因为在结构上它不可能给予它们以血肉。在某种意义上说，后现代主义是那一时代的恋母的孩子，在父亲的牛皮大话与他自己的软弱行为的夹缝之中困惑地辗转不安。因为资产阶级社会是一个软弱无力的父权制社会，不能将它关于自由或者正义或者自治的观念普遍化，所以它关于普遍性的概念也就被这一事实所摧毁。但是它有别于下述论断，即普遍性是似是而非的──这是以唯一可能的方式给予现代性的概念作出定义的极度赞美。用同样抽象的拒绝普遍性代替抽象的主张普遍性，这也是什么也得不到的。

　　最后，虽然如此，社会主义和后现代主义在历史问题上并非势不两立地不一致的。二者都信仰一个具有多样性、可塑性、自由运转的、没有限制的历史──一句话，它不是大写的历史。对于马克思来说，目标是从交换价值的形而上学牢狱中释放使用价值的鲜活特殊性，这就意味着远比经济改造要多得多。这就是两种观点在如何获得多样性这一人们喜爱的目标上产生了分歧。对于比较脆弱的后现代主潮流来说，这一历史现在就可以取得，在文化、话语、性或者商业区中，在当代主体的流动性或者社会生活的多样性中。这一虚假的乌托邦主义把未来构想到现在，这样也就把未来卖空，把现在关押在自身之中。但是正确的是也要看到，除非现在多少可以看到一个可以实行的未来，除非我们能够指出何种当代自由和满足能够给它模型，那么未来的概念仍然是干瘪抽象的，只是另外一种虚假的乌托邦。后现代主义的过度早熟也是对于冷酷地推迟幸福──传统的男性左派是如此令人沮丧地精于此道──的一种斥责。

　　对于一种不那么妥协的后现代主义变体，历史地存在就是打破大写的历史的虚假图解，危险地、去中心地生活，不要目标不要根据不要起源，听任嘲讽的笑声古怪地咆啸，在地狱的边缘狂喜地舞蹈。很难知道在实践上这意味着什么──确切地说，一个人如何才能“去中心地”生活在奇平‧诺顿，还有，在地狱的边缘舞蹈是否和，比如说，配戴角边眼镜或者按时归还图书馆的书籍协调一致。那些赞美不连续主体的人们，顺便说说，其中包括许多后现代主义者所拒绝的经验主义者，他们和我们其它人一样，如果他们的孩子一周又一周地不认识他们，或者如果他们的哲学思想上的银行经理拒绝支付他们六个月前所存的钱，理由是钱不再是他们的，那么无疑他们也会不安。也很难看出，这种观点怎么才能不算是另外一种形式的唯心主义，对它来说，自由只是在于以不同的方式阅读世界。对于一种更为激进的后现代主义来说，自由和多元仍然要在政治上创造，只能借助于与大写的历史的压迫性封闭、与现在已经被制度本身中的激进改造所规定的物质条件进行斗争才能获得。社会主义，正如我们已经看到的，也同意和大写的历史作战：它没有要使一种整体上是苦难和侮辱的大叙事永垂不朽的特殊欲望。社会主义者完全可以取得他们想要的一切，或者不再需要得到传统上他们需要得到的某些东西。

　　马克思自己拒绝美化碰巧具有历史头衔的一切事物。对他来说，它们都是“前历史”，是一个又一个令人讨厌的坚持剥削主旨的变体。而且这个“前历史”在某种程度上类似于后现代主义者的大写的历史。正如马克思和乔伊斯的斯蒂芬‧代达罗斯两人所说的，它是一个我们正在试图从中醒来的“恶梦”；但是梦见自己已经醒来发现自己还没有醒，这更是一场恶梦，这是后现代早熟的一个准确形象。对于社会主义来说，大写的历史的死亡还是要到来的，但并不是借助于阅读福山或者让─弗朗索瓦‧利奥塔的著作现在就能实现，使得我们能够重新开始的那样一种对过去的草率处决。没有什么论题的历史渊源比我们可以与历史决裂这样一种观念更为悠久。正如艾兰‧伍德所指出的，认识论上的怀疑论具有和哲学本身一样古老的历史。对于马克思来说，关键不是使我们朝着大写的历史的目的前进，而是从这一切的下面摆脱出来，以便我们能够从此开始──以便严格意义上的历史，带着所有它们的丰富差异，能够从此开始。最后，这将是唯一的“历史”成就。在这里，普遍性和多元性携手并进。因为只有当所有的男人和女人都能自由地自决的物质条件存在的时候，才可能谈到任何真正的多元性，这是因为它们都将以各自不同的方式自然地生活在它们的历史中。只有当我们有了决定我们自己历史的制度性手段的时候，我们才能不再被大写的历史所限定。在这个意义上说，关于自决代理人的人本主义概念与关于多重主体的后现代理念最终并不冲突。但是现在对于我们来说，它们是冲突的──因为造成这些条件要涉及工具性的行动、明确的目的、真理的观念、知识的准确形式、集体的主体性、某些快感的牺牲──简而言之，更为消费主义形式的后现代主义感到非常讨厌的所有一切。

　　这也是对于社会主义来说历史在反讽的标志下运行的另外一种意义。它也是一个危险的反讽，因为摧毁非工具性的目标最容易发生在工具性地追求这一目标的时候，为功能性的手段辩护最容易的是借助于非功能的目的。在这个范围内，那些希望把乌托邦置于现在的人们至少提醒我们，我们为之奋斗的是什么，即使他们也会阻碍它的实现。社会主义的目的就是创造这样一个社会，在那里我们不再非得在功利的法庭上为我们的活动辩护──在那里我们的权力和能力的实现本身成为一种自我愉悦的目的。马克思相信，这种自由的自我实现是一种绝对的道德价值，虽然他当然知道，我们实际上具又什么样的权力和能力，以及我们如何实现它们，都是历史地特殊的。这是对他来说普遍性和特殊性最终不会相互冲突的另外一种意义，即使它们在商品上或者在国家和公民社会之间的断裂上分离开来。因此，社会主义本质上是一个美学事物：有艺术的地方，才会有人类。但是存在着将社会存在美学化的不同途径，这种途径完全不同于生活方式、设计、商品或者这个景观的社会。

　　这里，社会主义者和后现代主义者之间的争论部分地围绕着“闭合”的概念。后现代主义者们倾向于害怕概念，他们像对待教条主义和排他主义的讨厌型态那样看待它。但是教条和闭合并不是同义的。贬义上的“教条”并不意味着“闭合的”话语，因为话语不是别的东西，而是真实的主张，它们拒绝为自己召唤任何合理的根据或者证据。在这个意义上，后现代主义教条最普遍的形式之一就是一种对“经验”的直觉诉诸，因为它是无法否定的，所以它是绝对的（并不是所有对经验的素猪都必定是这种类型的）。这样的直觉主义是当代教条主义最微妙、最流行的形式，在“理论”的圈子里，它远比任何权威性的虚张声势更加盛行。人们应该特别提醒后结构主义者，术语“教条”一词也有一种中性的意义，仅仅意味着被教导或者被传播，并不必然具有超出合理争议之外的意义。

　　无论如何，关键在于，某些后现代的激进人士如此真诚地憎恶闭合的概念，以至于他们不希望从他们想要的社会秩序中排除任何人，这似乎是令人感动的善意，但肯定是荒谬的。对于激进思想来说，闭合和排他，是绝不能以某种敏感的自由精神明确地加以禁止的。根据定义，在一个自由的社会里，没有种族主义者、剥削者或者族长的位置，这并不意味着他们都应该被头朝下地吊在教堂塔尖上。一个真正的多元社会只能借助于消除与它的敌人的对抗才能获得。不赞成这一点就是以某种后现代的思想方式，把一个多元主义的未来设想到了这个充满冲突的现在，从而有总体阻碍这个未来的危险。所有的闭合都是压迫性的这样一种观念在理论上是草率的，在政治上是无效的──还不用说是完全没有根据的，因为不可能存在一个没有闭合的社会。这不是一个抛弃闭合这种东西的问题，如果真的存在一种普遍主义的姿态，那么抛弃闭合就是这样一种东西；这是一个在它的比较可行的和比较不可行的变体之间进行区别的问题。在某些方面，后现代主义对闭合的敌意正是自由主义者鄙视“标签”和“主义”的一种幻想的理论翻版。感到名称和定义是限制性的，这正是自由主义的特点，因为今天的自由主义者通常并不处在他们真正需要这些名称和定义的处境中。碰巧，在政治上他们过去不是这样的。统治者们没有必要给他们自己命名或者制定“意识形态”，这正是他们的权力的标志。