Los socialistas franceses afirman: El obrero hace todo, produce todo y sin embargo, no tiene derecho, ni propiedad, ni nada. La crítica responde por boca del señor Edgar, esta tranquilidad personificada del conocimiento. Para estar en condiciones de crearlo todo, hay que tener una conciencia superior a la conciencia de un obrero. La proposición no es cierta más que si nosotros la invertimos: El obrero no hace nada, por esto no posee nada; no hace nada porque su trabajo resulta siempre individual, calculado de acuerdo a sus necesidades más personales, puramente cotidianas.
La crítica, perfeccionándose, alcanza aquí una altura de abstracción donde únicamente las creaciones de su propio espíritu y su generalidad contraria a toda realidad le parecen "algo" o, más bien, le parecen "todo". El obrero no crea nada, porque no fabrica más que objetos individuales, es decir, concretos, tangibles, sin espíritu ni crítica, que la crítica pura tiene en horror. Todo lo que es concreto, todo lo que es vivo, tiene un carácter de masa, carece de crítica, no es nada por lo tanto, y sólo las creaciones ideales, fantásticas de la crítica son todo.
El obrero no crea nada, porque su trabajo permanece individual, calculado de acuerdo a sus propias necesidades, es decir, porque en el estado actual de las cosas, las ramas conexas, pero aisladas, del trabajo están separadas, hasta opuestas, en una palabra, porque el trabajo no está organizado. La propia afirmación de la crítica -si tomamos esta afirmación en el único sentido que ella pueda tener-, reclama, pues, la organización del trabajo. Flora Tristán -en la discusión de las ideas de Flora Tristán es donde encontramos por primera vez esta afirmación-, pide la misma cosa, y esta insolencia de haberse atrevido a adelantarse a la crítica crítica le vale el ser tratada en canaille. El obrero no crea nada: esta afirmación es, además, absolutamente idiota, abstracción hecha de que el obrero aislado no produce nada íntegramente, lo que es una tautología. La crítica crítica no crea nada; el obrero crea todo, y a tal punto que, por las creaciones de su espíritu, avergüenza a toda la crítica: los obreros ingleses y franceses pueden testimoniarlo. El obrero hasta crea al hombre. La crítica será siempre un monstruo con la satisfacción, es cierto, de ser un crítico crítico.
"Flora Tristán nos da un ejemplo de ese dogmatismo femenino que quiere tener una fórmula, y se la forma con las categorías de lo que existe."
La crítica no hace "más que formarse fórmulas con las categorías de lo que existe", la filosofía de Hegel, las aspiraciones sociales: fórmulas, nada más que fórmulas; y a pesar de todas sus invectivas contra el dogmatismo, ella misma se condena al dogmatismo y hasta al dogmatismo femenino. Es y seguirá siendo una anciana, la filosofía de Hegel, viuda y marchita, que cubre de adornos y afeites su cuerpo reseco, reducido a la abstracción más repelente, y que con amorosas miradas busca un pretendiente por toda Alemania.
El señor Edgar, que verdaderamente siente piedad por las cuestiones sociales, igualmente se ocupa de "la situación de las prostitutas", (pág. 26).
Critica el libro que Béraud, comisario de policía de París, ha escrito sobre la prostitución, porque él, el señor Edgar, considera ante todo "el punto de vista" en que Béraud se coloca para estudiar "la situación de las jóvenes públicas en la sociedad". El señor Edgar, que personifica la "tranquilidad del conocimiento", se asombra al ver a un hombre de la policía colocándose en el punto de vista policial, y hace entender a la masa que este punto de vista es totalmente falso. Pero bien se cuida de darnos su propio punto de vista.
¡Naturalmente! Cuando la crítica se ocupa de las rameras, no es posible pedirle que lo haga públicamente.
Para llegar a la "tranquilidad del conocimiento", la crítica crítica debe tratar, ante todo, de desembarazarse del amor. El amor es un pasión, y nada es más peligroso que la pasión para la tranquilidad del conocimiento. En ocasión de las novelas de la señora de Paalzow, que nos asegura "haber estudiado a fondo", el señor Edgar ejecuta, pues, "una niñería tal como lo que se llama amor". El amor: ¡pero si es una monstruosidad, un horror! Y esta sola palabra provoca en la crítica una cólera intensa, una Irritación extraordinaria, y termina por hacerle perder la cabeza.
"El amor... es un dios cruel que, semejante a todas las divinidades, quiere poseer íntegramente al hombre y no se da pausa ni tregua hasta que el hombre le ha sacrificado no sólo su alma, sino también su ser físico. El culto del amor es el sufrimiento, y el apogeo de este culto, es la renuncia a uno mismo, es el suicidio."
Con el objeto de poder transformar el amor en "Moloch", y hacer de él un verdadero diablo, el señor Edgar primero lo transforma en dios. Lo convierte en dios, es decir en un sujeto teológico; como tal, naturalmente, se relaciona con la crítica de la teología, y todo el mundo sabe, además, que no hay tanta distancia de dios al diablo. El señor Edgar hace del amor un dios, un dios cruel, substituyendo el amor del hombre por el amor del amor, presentándose el amor como un ser aparte, individual, diferente del hombre. Mediante este simple proceso, por esta conversión del atributo en sujeto, se puede, interviniendo la crítica, transformar todos los caracteres y todas las manifestaciones del ser humano en otras tantas monstruosidades y alienaciones de él mismo. Es aquí, por ejemplo, que la crítica crítica hace de la crítica, atributo y actividad del hombre, un sujeto aparte, la crítica tomándose a sí misma como objeto, en una palabra, la crítica crítica: un "Moloch" cuyo culto es el renunciamiento a sí mismo, el suicidio del hombre, es decir, el suicidio en particular de la facultad de pensar.
"¡El objeto! -exclama la tranquilidad del conocimiento-, ¡el objeto! He aquí el término exacto; pues el amado no importa al amante sino en tanto que éste encuentra en aquél el objeto de su afección, el objeto donde quiere ver satisfecho su propio sentimiento egoísta."
¡El objeto! ¡Qué horror! ¡Nada es más condenable ni más profano, nada está más deshonrado que un objeto por el carácter de masa! ¡Abajo el objeto! ¿Cómo la subjetividad absoluta, el acto puro, no vería en el amor su bestia negra, a Satán en persona, en el amor que más que todo hace creer al hombre en el mundo material y no sólo le enseña hacer del hombre un sujeto, sino también del objeto un hombre?
El amor -continúa la tranquilidad del conocimiento puesta fuera de sí-, el amor no se conforma ni transformando al hombre en esta categoría: objeto para otro hombre; llega hasta hacer del hombre un objeto determinado, real, ese objeto mal individualizado, exterior, cayendo bajo los sentidos, y no solamente interior, localizado en el cerebro. "El amor no vive solamente emparedado en el cerebro".
No, la persona amada es un objeto material; y la crítica crítica exige por lo menos, cuando se rebaja hasta reconocer un objeto, que este objeto sea inmaterial. Pero el amor es un materialista desprovisto de sentido crítico y de sentimiento religioso.
El amor, finalmente, llega hasta hacer de un hombre "ese objeto exterior de la afección" de otro hombre, un objeto donde encuentra su satisfacción el sentimiento egoísta de otro hombre, sentimiento egoísta porque es su propia esencia lo que cada uno busca en otro. ¡Pero esto es abominable! La crítica crítica está tan libre de todo egoísmo, que halla todo el conjunto del ser humano realizado ya en su propio ser.
Claro está que el señor Edgar no nos dice en qué el amado se diferencia de todos los "demás objetos exteriores de la afección donde encuentran su satisfacción los sentimientos egoístas de los hombres". A la tranquilidad del conocimiento, el objeto espiritual del amor, tan rico de sentido y significación, no le sugiere más que este esquema categórico: "ese objeto exterior de la afección"; lo mismo que un corneta, por ejemplo, no sugiere a los filósofos especulativos de la naturaleza más que "la negatividad". Haciendo de un hombre el objeto exterior de su afección, el hombre, de acuerdo al propio reconocimiento de la crítica crítica, le atribuye "importancia", pero una importancia, por así decir, material, en tanto que la importancia que la crítica atribuye a los objetos no es más que la importancia que ella se atribuye a sí misma y que se afirma, por consecuencia, no en el "despreciable ser exterior", sino en el "vacío" del objeto importante desde el punto de vista crítico.
Si la tranquilidad del conocimiento no posee en el hombre real un objeto, posee, por el contrario, una cosa en la humanidad. El amor crítico "ante todo se cuida de olvidar la cosa ocupándose de la persona, y esta cosa es la cosa misma de la humanidad". El amor que carece de sentido crítico no separa la humanidad del individuo.
"El amor mismo, en tanto que pasión abstracta que viene de no se sabe dónde y se va no se sabe adónde, no puede pretender el interés de un desarrollo interior."
A los ojos de la tranquilidad del conocimiento, el amor es una pasión abstracta en el sentido del lenguaje especulativo, que llama concreto lo que es abstracto, e inversamente.
El poeta ha dicho: "La joven no había nacido en el valle; no se sabe de dónde venía; pero su huella pronto se perdió desde que ella resolvió partir".
Por abstracción, el amor es semejante a esa joven extranjera; no tiene pasaporte dialéctico; por esto se ve expulsado por la policía crítica.
La pasión del amor no puede pretender el interés de un desarrollo interior, puesto que no puede ser construido a priori, y su desarrollo es un desarrollo real que se desenvuelve en el mundo sensible y entre individuos reales. Pero el interés principal de la construcción especulativa reside en la respuesta a las preguntas: ¿de dónde viene, adónde va? La pregunta de dónde "es la necesidad de una idea, su prueba y su deducción" (Hegel). La pregunta adónde es el destino "por el cual cada miembro particular del ciclo especulativo, en tanto que animado por el método, deviene al mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro" (Hegel). El amor no merecería, pues, el interés de la crítica especulativa, sino cuando se pudiera construir a priori su origen y fin.
Lo que la crítica ataca aquí, no es solamente el amor, es todo lo que está vivo, todo lo que cae directamente bajo los sentidos y es del dominio de la experiencia sensible; es, en suma, toda la experiencia material cuyo origen y cuyo fin nunca se pueden establecer por adelantado.
Por su victoria sobre el amor, el señor Edgar se ha presentado completamente como la tranquilidad del conocimiento y puede probar de inmediato, mediante Proudhon, que posee una gran virtualidad de conocimiento, ésa para la que el objeto ha cesado de ser ese objeto exterior; y hace más aún: muestra el poco amor que siente por el idioma francés.
No es Proudhon mismo, sino el "punto de vista proudhoniano", quien ha escrito -si le creemos al informe de la crítica crítica- la obra: ¿Qué es la propiedad?
Como los escritos que se inspiran en el punto de vista crítico son los únicos que tienen un carácter en sí, la característica crítica comienza necesariamente por dar un carácter a la obra de Proudhon. El señor Edgar da un carácter a esta obra haciendo su traducción. Naturalmente, le da un mal carácter, pues la transforma en objeto de la crítica.
La obra de Proudhon sufre, pues, un doble ataque del señor Edgar: un ataque silencioso en la traducción que le caracteriza, y un ataque abierto en los comentarios críticos con que el señor Edgar acompaña a su traducción. Vamos a ver que el señor Edgar es más terrible cuando traduce que cuando comenta.
"No quiero dar -dice el Proudhon de la traducción crítica- un sistema de ideas nuevas; sólo deseo la supresión del privilegio, la abolición de la esclavitud... Justicia, nada más que justicia, he aquí lo que quiero decir".
El Proudhon caracterizado se limita a "desear" y a "querer decir", puesto que "la buena voluntad"' y el "querer decir" incientíficos son los atributos característicos de la masa desprovista de sentido crítico. El Proudhon caracterizado toma la humilde actitud que conviene a la masa y subordina lo que quiere a lo que no quiere. No lleva su pretensión hasta el punto de querer dar un sistema de ideas nuevas; desea menos, no quiere nada más que la supresión del privilegio, etc. Además de esta subordinación de la voluntad que tiene a la voluntad que no tiene, su primera expresión se distingue inmediatamente por una falta característica de lógica. El autor que comienza su obra diciendo que no quiere dar un sistema de ideas nuevas, nos va a decir ahora lo que quiere dar, ya sea viejas ideas sistematizadas o ideas nuevas no sistematizadas. ¿Pero el Proudhon caracterizado, que no quiere dar sistema de ideas nuevas, quiere dar la supresión de los privilegios? No; la desea.
El verdadero Proudhon dice: "No construyo un sistema; pido eI fin del privilegio, etc." (pág. 15). En otros términos, el verdadero Proudhon declara que no persigue fines científicos abstractos, sino que formula con respecto a la sociedad reivindicaciones inmediatamente prácticas. Y la reivindicación que formula no es arbitraria. Está motivada y justificada por todo el desarrollo que da; ella es el resumen de ese desarrollo, pues: "justicia, nada más que justicia; tal es el resumen de mi exposición". El Proudhon caracterizado está tanto más cohibido por su frase: "Justicia, nada más que justicia, he aquí lo que quiero decir", cuando él quiere decir todavía algo muy diferente y que, por ejemplo -según el informe del señor Edgar-, "cree" que la filosofía no ha sido bastante práctica, e igualmente "cree" refutar a Carlos Comte, etc.
El Proudhon crítico se pregunta: ¿Debe ser el hombre, pues, eternamente desgraciado?; es decir, se pregunta si la desgracia es el destino moral del hombre. El verdadero Proudhon es un francés irreflexivo y se pregunta si la desgracia es una necesidad material, una obligación ineludible: "¿Debe ser el hombre eternamente miserable?" (pág. 15).
El Proudhon que forma parte de la masa dice: "Y sin detenerme en las explicaciones capciosas de los emprendedores de reformas, acusando éstos a la maldad e impericia del poder como causantes de la extremada miseria general, aquéllos a los conspiradores y los motines y otros a la ignorancia y la corrupción generales, etc." (pág. 15).
Puesto que la expresión capciosa es una defectuosa expresión utilizada por la masa y no figura en los diccionarios alemanes para uso de la masa, el Proudhon critico pasa en silencio, naturalmente, esta mayor precisión de las "explicaciones". Esta expresión está tomada de la jurisprudencia francesa, también ella afectada por el carácter de masa; y explicaciones capciosas son explicaciones que abrevian todas las objeciones. El Proudhon crítico ofende a los reformistas, al partido socialista francés; el verdadero Proudhon ofende a los emprendedores de reformas. En el verdadero Proudhon hay diferentes clases de emprendedores de reformas: éstos dicen esto, aquéllos dicen aquello, otros dicen otra cosa. Pero en el Proudhom critico estos mismos reformistas "acusan tanto..., tanto..., tanto...", lo que prueba, al menos, la versatilidad de ellos. El verdadero Proudhon, que se atiene a la práctica francesa de la masa, habla primeramente de los conspiradores, luego de los motines. El Proudhon crítico, que ha reunido en un montón las diferentes clases de reformistas, clasifica en forma opuesta a los rebeldes y, por consecuencia, dice; los conspiradores y los motineros. El verdadero Proudhon habla de la ignorancia y de la corrupción generales. El Proudhon crítico transforma la ignorancia en estupidez, la corrupción en abyección, y termina, en su calidad de crítico crítico, por hacer general la estupidez. Y él mismo nos provee inmediatamente de un ejemplo de esta estupidez, poniendo la palabra general en singular en lugar de ponerla en plural, como lo exige la gramática francesa que, es cierto, no es crítica.
El Proudhon caracterizado que habla y piensa de manera distinta que el Proudhon real, claro está que ha sufrido una formación intelectual completamente diferente. "Ha interrogado a los maestros de la ciencia, ha leído cien volúmenes de derecho y filosofía y, finalmente, ha reconocido que nosotros nunca hemos comprendido el sentido de las palabras justicia, equidad, libertad". El verdadero Proudhon ha creído reconocer primeramente (yo he creído reconocer primeramente) lo que el Proudhon crítico ha reconocido al fin. La transformación crítica del primeramente en finalmente es necesaria, puesto que la masa no debe creer primeramente que reconoce sea lo que fuere. El verdadero Proudhon relata expresamente cuánto le ha trastornado este extraño resultado de sus estudios y cómo no le permitió tener confianza en ellos. Resolvió, pues, ensayar una contraprueba, y se preguntó: "¿Es posible que la humanidad se haya engañado tanto tiempo y tan generalmente sobre los principios de la aplicación de la moral? ¿Cómo y por qué se ha engañado?" (pág. 16). De la solución de estas preguntas hizo depender la exactitud de sus observaciones. Halló que en moral, como en todas las demás ramas del saber, los errores son "los grados de la ciencia". El Proudhon crítico, por el contrario, nos confía inmediatamente la primera impresión que le han producido sus estudios de economía política, de derecho, etc. Se sobreentiende que la masa no debe buscar la manera de ir a fondo: es necesario que ella eleve al rancho de verdades indiscutibles los primeros resultados de sus estudios. Ella ha "concluido en primer término, antes de haberse medido con su objeto" y es por esto que "aparece" demasiado tarde el "que ella todavía no haya llegado al comienzo cuando cree haber arribado al fin".
El Proudhon crítico continúa, pues, razonando de la manera menos seria y más ilógica: "Nuestro conocimiento incompleto de las leyes morales puede ser suficiente, aunque sólo por un día, al progreso social". Después de haberse preguntado si y por qué la humanidad ha podido engañarse tan generalmente y durante tanto tiempo, después de haber encontrado, como solución, que todos los errores son diversos grados de la ciencia, que nuestros juicios más incompletos encierran una suma de verdades que bastan para un cierto número de inducciones como para una esfera determinada de la vida práctica -número y esfera más allá de las cuales llegan teóricamente al absurdo y prácticamente a la ruina de todo-, el verdadero Proudhon puede decir que incluso un conocimiento imperfecto de las leyes morales puede ser suficiente por algún tiempo al progreso social.
El Proudhon crítico nos dice: "Pero cuando un nuevo conocimento se ha hecho necesario, se produce una lucha encarnizada entre los antiguos prejuicios y la idea nueva". ¿Cómo puede provocarse una lucha contra un adversario que todavía no existe? Y el Proudhon crítico nos ha dicho claramente que una nueva idea se ha hecho necesaria, pero no que ella ya exista.
El verdadero Proudhon dice: "Desde que una idea superior se ha hecho indispensable, nunca deja de aparecer", ella existe. Y entonces es cuando comienza la lucha.
El Proudhon crítico pretende "que está en el destino del hombre el no instruirse más que progresivamente", como si el hombre no tuviese un destino completamente distinto, el de ser hombre, y como si la instrucción progresiva hiciera realizar necesariamente un paso adelante. Puedo avanzar paso a paso y llegar precisamente al punto de donde he partido. El verdadero Proudhon no habla del "destino", sino de la "condición" que existe para el hombre e instruirse no "paso a paso", mas sí "por grados". El Proudhon crítico se dice a sí mismo: "Entre los principios sobre los cuales descansa la sociedad, existe uno que ella no comprende, que ha sido alterado por su ignorancia y que es la causa de todos los males. Y, sin embargo, se venera a este principio y se le quiere, porque de lo contrario carecería de influencia. ¿Cuál es este principio, verdadero en su esencia, pero falso en nuestro modo de comprenderlo?"
En la primera frase, el Proudhon crítico dice que el principio ha sido alterado, mal comprendido por la sociedad, y que es, en consecuencia, justo en sí. Encima declara, en la segunda frase, que este principio es verdadero en su esencia y, sin embargo, reprocha a la sociedad el quererlo y venerarlo. El verdadero Proudhon encuentra la oportunidad de repetir, no que este principio sea honrado y querido, sino que sea honrado y querido este principio tal como nuestra ignorancia lo ha alterado; escribe: "Éste principio, tal como lo ha hecho nuestra ignorancia, es honrado y querido" (pág. 21). Para el Proudhon crítico la esencia del principio permanece verdadero bajo su forma falsa. El verdadero Proudhon encuentra que "este principio, verdadero en su objeto, es falso en cuanto a nuestra manera de entenderlo", lo mismo que la esencia de la alquimia y de la astrología es un producto de nuestra imaginación, mientras que su objeto -el movimiento y las propiedades químicas de los cuerpos celestes- es verdadero.
El Proudhon crítico continúa su monólogo: "El objeto de nuestras investigaciones es la ley, la determinación del principio social. Mas los políticos, es decir los hombres de la ciencia social, están en la imprecisión más absoluta: pero como todo error está basado en una realidad, en sus libros se hallará la verdad que han puesto en el mundo a pesar suyo".
El Proudhon crítico razona de la manera más aventurada. Del hecho que los políticos son ignorantes y obscuros saca la conclusión, de manera absolutamente arbitraria, de que todo error está basado en una realidad; por lo que tanto menos se puede dudar de que, en la persona de aquel que comete el error, todo error está basado en una realidad. Y del hecho de que todo error está basado en una realidad, deduce, además, que la verdad debe hallarse en los libros de los políticos. Y termina diciendo que, incluso, los políticos han puesto esta verdad en el mundo. Pero si ellos la han puesto en el mundo, tenemos que buscar la verdad en sus libros.
El verdadero Proudhon escribe: "Los políticos... no se entienden". El error que cometen, pues, es un error subjetivo, que tiene su fundamento en ellos mismos: "Por lo tanto, es en ellos donde se encuentra el error". No se entienden; lo que prueba que cada uno ve la cuestión únicamente desde un cierto ángulo. Están "abandonados a la inspiración de sus sentidos, que modestamente toman por la justa razón". Y, "como todo error tiene por objeto una realidad, es en sus libros donde debe encontrarse la verdad, que, a pesar de ellos, habrían puesto allí" (pág. 24).
El Proudhon crítico se pregunta: "¿Qué es la justicia? ¿Cuáles son su esencia, su carácter, su significación?" ¿Como si la justicia pudiera tener una significación especial, diferente de su esencia y de su carácter! El verdadero Proudhon pregunta: "¿Pero qué es la justicia? ¿Cuál es su principio, su carácter, su fórmula?" La fórmula es el principio en tanto que principio del desarrollo científico. En francés, tal como la masa lo habla, hay una diferencia esencial entre los términos fórmula y significación. En francés, tal como la crítica lo habla, esta diferencia desaparece enteramente.
Después de sus explicaciones, que carecen absolutamente, es cierto, de datos concretos, el Proudhon crítico se recobra y exclama: "Tratemos de ajustarnos más a nuestro tema". El verdadero Proudhon, que, desde hace bastante tiempo, se ajusta a su tema, dice, por el contrario: "Tratemos de llegar a algo más preciso y más positivo".
Para el Proudhon crítico, la ley es una "determinación de lo justo", mientras que para el verdadero Proudhon ella no es más que su "declaración". El verdadero Proudhon se levanta contra la idea de que el derecho es hecho por la ley. Pero una "determinación de la ley" puede querer decir también perfectamente que la ley está determinada o que ella determina. Por lo demás, el Proudhon crítico ha adoptado él mismo esta última interpretación cuando, más arri-ba, habla de la determinación del principio social. ¡El verdadero Proudhon, es cierto, comete una inconveniencia haciendo distinciones tan sutiles!
De acuerdo a todo lo que acabamos de decir sobre las diferencias entre el Proudhon crítico y el verdadero Proudhon, no es asombroso que el Proudhon número 1 trate de demostrarnos cosas completamente diferentes de las que nos demuestra el Proudhon número 2.
El Proudhon crítico trata "de demostrar mediante las experiencias de la historia" que, "si la idea que nos hacemos de lo justo y de lo injusto es falsa, resulta evidente (y a pesar de esta evidencia trata de demostrarlo) que todas sus aplicaciones en la ley deben ser malas y todas nuestras instituciones, defectuosas".
El verdadero Proudhon está bastante lejos de querer demostrar lo que es evidente. Más bien dice: "Si, por lo tanto, la idea que nos hacemos de lo justo y del derecho estaba mal determinada, si ella era incompleta y hasta falsa, es evidente que todas nuestras aplicaciones legislativas serían malas, nuestras instituciones, viciosas; nuestra política, errónea: por consiguiente, que habría desorden y mal social" (pág. 25).
¿Qué quiere demostrar, pues, el Proudhon no crítico? "Esta hipótesis -continúa- de la perversión de la justicia en nuestro entendimiento y, por una consecuencia necesaria, en nuestros actos, sería un hecho demostrado si las opiniones de los hombres relativas al concepto de justicia y a sus aplicaciones- no hubieran sido absolutamente constantes; si, en diversas épocas, hubieran experimentado modificaciones; en una palabra, si hubiese habido progreso en las ideas. Ahora bien, esto es lo que la historia nos afirma por medio de los más brillantes testimonios" (pág. 25). El verdadero Proudhon cita entonces esos testimonios brillantes de la historia. Su sosías crítico se apoya igual que él en las experiencias de la historia para demostrar una proposición completamente diferente, y nos expone esa experiencia de manera absolutamente diferente.
En el verdadero Proudhon son "los sabios", en el Proudhon crítico "los filósofos", quienes preveían el fin del imperio romano. Claro está que para el Proudhon crítico únicamente los filósofos pueden ser sabios.
Según el Proudhon crítico, se razonaba en Roma de la manera siguiente: "Roma... ha vencido por su política y por sus dioses; cualquier reforma operada en el culto hubiera sido locura y profanación para el espíritu público..., si ella hubiese querido libertar a los pueblos, habría renunciado a su derecho" (pág. 25). Y el Proudhon crítico agrega: "Así, Roma tenía para ella el hecho y el derecho". En el verdadero Proudhon se razona en Roma de manera más profunda. Se detalla el hecho: "Los esclavos son la fuente más fecunda de sus riquezas; la liberación de los pueblos sería... la ruina de sus finanzas" (pág. 26). En lo que respecta al derecho, el verdadero Proudhon agrega: "Sus pretensiones estaban justificadas por todas las costumbres y por el derecho de gentes". Esta manera de demostrar el derecho de subyugar a los pueblos, responde enteramente a la concepción jurídica romana. ¿No leemos en las Pandectas: "Jure gentium servitus invasit"? (pág. 26).
Según el Proudhon crítico, "la idolatría, la esclavitud, la haraganería, constituyen la base de las instituciones romanas", de todas las instituciones en general. El verdadero Proudhon dice: "La idolatría en la religión, la esclavitud en el Estado, el epicureísmo en la vida privada, forman la base de las instituciones" (pág. 26). En el lenguaje vulgar, epicureísmo no es sinónimo de haraganería. En ese Estado romano apareció, según el Proudhon místico, la 'Palabra de Dios", pero, según el verdadero Proudhon, según el Proudhon racionalista, "un hombre diciéndose Palabra de Dios" (pág. 26). En el verdadero Produhon ese hombre "iba anunciando en todas partes... que los sacerdotes eran víboras" (pág. 26), pero el Proudhon crítico se muestra más galante y no los trata más que de "serpientes". El verdadero Proudhon, fiel al vocabulario romano, habla de "abogados" (pág. 26); el Proudhon crítico habla, en buen alemán, de "juris-consultos".
Después de haber caracterizado el espíritu de la revolución francesa como un espíritu de contradicción, el Proudhon crítico agrega: "Esto es suficiente para demostrar que lo nuevo que tomaba el lugar de lo antiguo no tenía en sí nada de metódico ni de meditado". No puede hacer otra cosa que repetir machaconamente las categorías preferidas, lo "antiguo" y lo "nuevo". Está obligado a reclamar este absurdo, que "lo nuevo debe tener en sí algo de metódico y meditado, a igual que un individuo puede estar afectado de una tara cualquiera". El verdadero Proudhon dice: "Esto basta para demostrar que el orden de cosas que substituyó al antiguno no tuvo en sí nada de metódico y de meditado" (pág. 29).
El Proudhon crítico, arrastrado por el recuerdo de la revolución francesa, revoluciona a tal punto el idioma francés, que sustituye a "hecho físico" con la expresión "hecho de la física", y a "hecho intelectual" con la expresión "hecho de la inteligencia". Con esta revolución de la lengua francesa, el Proudhon crítico logra poner a la física en posesión de todos los hechos que se encuentran en la naturaleza. Pero si de una parte eleva en demasía a las ciencias naturales, por otra parte las rebaja no menos, puesto que les niega inteligencia y distingue entre un "hecho de la inteligencia" y un "hecho de la física". Establece igualmente la inutilidad de las investigaciones futuras, psicológicas y lógicas, elevando el hecho intelectual directamente al rango de un hecho de la inteligencia.
Como el Proudhon crítico ni supone adónde quiere llegar el verdadero Proudhon con su deducción histórica, claro está que no admite tampoco el fondo verdadero de esta deducción, es decir, la demostración de que se realizan cambios en las concepciones jurídicas y que hay una realización continua de la justicia, mediante la negación del derecho positivo histórico. "La sociedad fue salvada por la negación de sus principios, por el derrocamiento de la religión y por la violación de los derechos más sagrados". Así demuestra el verdadero Proudhon cómo aparecieron, por la negación del derecho romano, la extensión del derecho en la concepción cristiana; por la negación del derecho de conquista, el derecho de las comunas; por la negación del conjunto del derecho feudal, mediante la revolución francesa, el actual estado jurídico más extendido.
Evidentemente, la crítica crítica no podía dejarle a Proudhon la gloria de haber descubierto mediante su negación, la ley de la realización de un principio. En esta forma especial, esta idea fue una verdadera revelación para los franceses.
Lo mismo que la primer crítica de no importa qué ciencia se coloca forzosamente en el punto de vista de las hipótesis de la ciencia que ella combate, la obra de Proudhon: ¿Qué es la propiedad?, es la crítica de la economía nacional desde el punto de vista de la economía nacional. No necesitamos insistir largamente sobre la parte jurídica del libro, que crítica el derecho colocándose en el punto de vista del derecho, puesto que la crítica de la economía nacional constituye su principal interés. La obra de Proudhon es superada, pues, por la crítica de la economía nacional, aún de la economía nacional tal como aparece en la concepción de Proudhon. Por lo demás, este trabajo sólo se ha hecho posible gracias al mismo Proudhon, a igual como la crítica de Proudhon suponía la crítica del sistema mercantilista hecha por los fisiócratas, la de los fisiócratas por Adam Smith, la de Adam Smith por Ricardo, así como los trabajos de Fourier y de Saint-Simon.
Todas las explicaciones de la economía nacional suponen la propiedad privada. Esta hipótesis fundamental es considerada por la economía nacional como un hecho inatacable; ella no la somete a ningún examen y, para emplear el lenguaje de Say, ni habla de aquélla más que accidentalmente. Y he aquí que Proudhon somete la base de la economía nacional, la propiedad privada, al primer examen serio, absoluto al mismo tiempo que científico. He aquí el gran progreso científico que ha realizado, un progreso que revoluciona la economía nacional y plantea, por primera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la economía nacional. La obra de Proudhon: ¿Qué es la propiedad? tiene para la economía nacional la misma importancia que la obra de Sieyés: ¿Qué es el tercer estado?, para la política moderna.
En cuanto a las otras formas de la propiedad privada, el salario, el comercio, el valor, el precio, el dinero, si Proudhon no las considera, como lo fuera hecho por ejemplo, en las Deutsch-franzosische Jarhbücher, como formas de la propiedad privada, sirviéndose, por el contrario, de ellas para polemizar contra las hipótesis de los economistas, esto responde absolutamente a su punto de vista expuesto anteriormente y que está justificado por la historia.
La economía política, que acepta las condiciones de la propiedad privada como condiciones humanas y racionales, se encuentra en contradicción permanente con su condición primordial, la propiedad privada, en una contradicción análoga a la del teólogo que continuamente da a las ideas religiosas una interpretación humana y peca, así, continuamente contra su hipótesis fundamental, el carácter sobrehumano de la religión. Es así cómo, en la economía, el salario aparece al comienzo como la parte proporcional que le corresponde al trabajo en el producto. El salario del obrero y el beneficio del capitalista se encuentran en la relación más amistosa y, en apariencia, más humana, pareciendo favorecerse mutuamente. Pero después se observa que están, por el contrario, en la relación más hostil. Al principio se diría que la determinación del valor es racional, visto que está hecha por los gastos de producción de un objeto y por la utilidad social de ese objeto. Y aparece, después, que el valor es una determinación puramente accidental, que no tiene absolutamente necesidad de ser en razón de los gastos de producción ni de la utilidad social. Al comienzo, la magnitud del salario está determinada por un acuerdo libremente consentido entre el obrero libre y el capitalista libre. Y resulta, después, que el obrero está forzado a dejarse fijar su salario, lo mismo que el capitalista está obligado a fijarlo lo más bajo posible. La libertad de las partes contratantes ha dejado lugar a la sujeción. Sucede lo mismo para el comercio y todas las demás relaciones económicas. Los economistas mismos sienten, a veces, estas contradicciones, y es el desenvolvimiento de estas contradicciones lo que constituye el fondo principal de sus recíprocas discusiones. Pero cuando adquieren conciencia de estas contradicciones, ellos mismos atacan a la propiedad privada, bajo una forma parcial cualquiera, porque la acusan de falsear el salario racional en sí, es decir en su concepción, del valor racional en sí, del comercio racional en sí. De esta manera es cómo Adam Smith polemiza en la ocasión contra los capitalistas, Destutt de Tracy contra los agentes de cambio, Sismondi contra las manufacturas, Ricardo contra la propiedad agraria, y casi todos los economistas modernos contra los capitalistas no industriales, en quienes la propiedad aparece únicamente bajo los rasgos del consumidor.
Por consecuencia, los economistas tanto adelantan a título de excepción -sobre todo cuando atacan algún abuso particular- la apariencia humana, que encuentran en las relaciones económicas, cómo, y aún la mayor parte del tiempo, consideran estas relaciones en lo que las diferencia netamente de lo que es humano, es decir, en su sentido estrictamente económico. Inconscientes, se debaten en esta contradicción.
Proudhon ha dado remate, una vez por todas, a esta inconsciencia. Ha tomado en serio la apariencia humana de las relaciones económicas y las ha opuesto claramente a su realidad no humana. Obligó a estas relaciones a ser en realidad lo que son en la idea que los economistas se han hecho, o más bien, a renunciar a esta idea y a reconocer que en realidad no tienen nada de humano. Consecuente consigo mismo, ha demostrado, pues, que no es tal o cual especie de propiedad, como lo habían hecho hasta entonces los economistas, que no es una parte, sino el conjunto de la propiedad privada lo que ha falseado en suma y de manera universal las rela-ciones económicas. Ha hecho todo lc'que la crítica de la economía podía hacer colocándose en el punto de vista económico.
El señor Edgar, que quiere caracterizar el punto de vista de la obra: ¿Qué es la propiedad?, se cuida bastante, claro está, de decir una palabra de la economía política ni de lo que hace el carácter distintivo de esta obra; pero este carácter consiste precisamente en hacer de la cuestión relativa a la esencia de la propiedad privada, la cuestión vital de la economía política y de la jurisprudencia. Para la crítica crítica, todo esto no sufre la menor dificultad; Proudhon no ha innovado nada con su negación de la propiedad privada. No ha hecho más que revelar un secreto que la crítica crítica había guardado hasta entonces para ella.
"Proudhon -continúa el señor Edgar inmediatamente después de su traducción característica- encuentra, pues, algo absoluto, una base eterna en la historia, un dios que guía a la humanidad: la justicia."
La obra fracesa de Proudhon, publicada en 1840, no se coloca en el punto de vista del desenvolvimiento alemán de 1844. Es el punto de vista de Proudhon, un punto de vista que comparten un gran número de escritores franceses de ideas diametralmente opuestas, y que ofrece a la crítica crítica, en consecuencia, la ventaja de haber caracterizado de un solo plumazo los puntos de vista más contrarios. Por lo demás, basta llevar a sus límites extremos la ley establecida por Proudhon mismo, la realización de la justicia por su negación, para poder pasárselas sin ese absoluto en la historia. Si Proudhon no llega hasta esta lógica, lo debe a la desgracia de haber nacido francés, en lugar de haber nacido alemán.
Por el absoluto en la historia, por la fe en la justicia, Proudhon se ha convertido para el señor Edgar en un sujeto teológico; y la crítica crítica, que ex profeso es la crítica de la teología, puede apoderarse ahora de él, para discutir las "concepciones teológicas".
"Lo que caracteriza a toda concepción religiosa es que ella establece el dogma de un estado religioso donde una de las antinomias termina siempre por triunfar sobre la otra."
Veremos cómo la crítica crítica religiosa establece el dogma de un estado donde una de las antinomias, la "crítica", termina siempre, como única verdad, por triunfar sobre la otra, "la masa". Pero Proudhon se ha equivocado tanto más al ver en la justicia "de la masa" un absoluto, un dios de la historia, ya que la justa crítica se ha reservado expresamente para ella misma el papel de ese absoluto, de ese dios en la historia.
"Proudhon, mediante el hecho de la miseria, de la pobreza, termina sus consideraciones de una manera exclusiva; en ese hecho ve una contradicción con la igualdad y la justicia; encuentra allí sus armas. Es así cómo ese hecho deviene a sus ojos un hecho absoluto, justificado, mientras que el hecho de la propiedad deviene un hecho injustificado." La tranquilidad del conocimiento nos enseña que Proudhon encuentra, en el hecho de la miseria, una contradicción con la justicia y que lo estima, pues, injustificado; y, sin tomar aliento, ella nos asegura que ese hecho "deviene a sus ojos un hecho absoluto, justificado".
La antigua economía política partió de la riqueza que el movimiento de la propiedad privada se reputa produce para las naciones y ha llegado a resultados que hacen la apología de la propiedad privada. Proudhon parte del punto de vista opuesto, sofísticamente oculto en la economía política; parte de la pobreza producida por el movimiento de la propiedad privada y llega a resultados que niegan la propiedad privada. La primera crítica de la propiedad privada toma naturalmente como punto de partida el hecho donde la esencia contradictoria de esta propiedad aparece en la forma más tangible, más llamativa, en la que rebela más al sentimiento humano; el hecho de la pobreza, de la miseria.
"La crítica, por el contrario, agrupa los dos hechos de la pobreza y de la propiedad en uno solo; reconoce la conexión íntima de ambos, y hace de ellos un todo cuyas condiciones de existencia busca luego."
La crítica que, hasta entonces, nada ha comprendido en los hechos de la propiedad y de la pobreza, hace valer, "por el contrario", en oposición al hecho real de Proudhon, su propio hecho, simplemente advenido en su imaginación. Reúne los dos hechos en uno solo y únicamente después de esta operación se da cuenta de la conexión íntima de ambos hechos. La crítica no puede negar que también Proudhon reconoce una conexión íntima entre los hechos de la pobreza y de la propiedad, puesto que precisamente a causa de esta conexión anula la propiedad para suprimir la pobreza. Proudhon ha ido aún más lejos. Ha demostrado detalladamente cómo el movimiento del capital produce la miseria. Pero la crítica no se rebaja a estas mezquindades. Reconoce que la pobreza y la propiedad privada son antinomias; ¡por lo demás, es ésta una opinión bastante extendida! Ella hace de la pobreza y de la riqueza un todo cuyas condiciones de existencia busca luego. Cuestión tanto más superflua cuando la crítica viene a constituir justamente ese todo y que esta constitución es ella misma, por lo tanto, la condición de existencia de ese todo.
Pidiéndole a ese "todo como tal" las condiciones de su existencia, la crítica crítica busca, pues, siguiendo un procedimiento netamente teológico, las condiciones de existencia de ese todo por fuera de ese todo. La especulación crítica permanece fuera del objeto que pretende tratar. En tanto que toda la antinomia no es otra cosa que el movimiento de las dos partes del todo, en tanto que la naturaleza de esas dos partes encierra precisamente la condición de existencia del todo, la crítica elude el estudio de ese movimiento real constitutivo del todo, para estar incluso en condiciones de declarar que la crítica crítica, en tanto que tranquilidad del conocimiento, está por encima de los dos extremos de la antinomia, y que su actividad, después de haber constituido el "todo como tal", es la única que puede suprimir actualmente la abstracción que ella ha creado.
El proletariado y la riqueza son antinómicos. Como tales constituyen un todo. Son dos formas del mundo de la propiedad privada. Se trata de determinar el lugar que uno y otra ocupan en la antinomía. No basta decir que son los dos aspectos de un todo.
La propiedad privada, en tanto que propiedad privada o riqueza, está obligada a mantenerse ella misma y, por consecuencia, a su contrario, el proletariado. Es éste el lado positivo de la antinomia; la propiedad privada que halla su satisfacción en sí misma.
Inversamente, el proletariado, en tanto que proletariado, "se encuentra forzado a trabajar por su propia supresión y, por consecuencia, por la de la propiedad privada, es decir, de la condición que hace de él el proletariado. Este es el lado negativo de la antinomia: la propiedad privada fatigada de inquietud, descompuesta y en vías de disolución.
La clase poseedora y la clase proletaria presentan el mismo estado de desposesión. Pero la primera se complace en su situación, se siente establecida en ella sólidamente, sabe que la alienación discutida constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana; la segunda, por el contrario, se siente aniquilada en esta pérdida de su esencia, y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana. Ella se encuentra, para emplear una expresión de Hegel, en el rebajamiento en rebelión contra ese rebajamiento, rebelión a la cual es empujada, necesariamente, por la contradicción que existe entre su naturaleza humana y su situación, que constituye la negación franca, neta y absoluta de esa naturaleza.
En el marco de la antinomia, los propietarios privados forman, pues, el partido conservador y los proletarios, el partido destructor. Los primeros trabajan para mantener la antinomia, los segundos, para aniquilarla.
Es cierto que, en este movimiento económico, la propiedad privada se encamina por sí misma hacia su disolución; pero ella no lo hace más que por su evolución que le es independiente, realizándose contra su voluntad, sólo porque produce al proletariado, en tanto que proletaria-do; vale decir, produce la miseria consciente de su miseria moral y física, el embrutecimiento consciente de su embrutecimiento, y que, por esta razón, tratan de suprimirse a sí mismos. El proletariado ejecuta el juicio que, por la producción del proletariado, la propiedad privada pronuncia contra ella misma, lo mismo que ejecuta el juicio que el asalariado pronuncia contra sí mismo, al producir la riqueza ajena y su propia miseria. Si el proletariado conquista la victoria, esto no significa absolutamente que se haya convertido en tipo absoluto de la sociedad, pues sólo es victorioso suprimiéndose a sí mismo y a su contrario. Y, entonces, el proletariado habrá desaparecido tanto como el contrario que le condiciona, la propiedad privada.
Si los autores socialistas atribuyen al proletariado ese papel mundial, no es debido, como la crítica afecta creerlo, porque consideren a los proletarios como a dioses. Es más bien lo contrario. En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstracción de toda humanidad, hasta de la apariencia de la humanidad; en las condiciones de existencia del proletariado se condensan, en su forma más inhumana, todas las condiciones de existencia de la sociedad actual; el hombre se ha perdido a sí mismo, pero, al mismo tiempo, no sólo ha adquirido conciencia teórica de esa pérdida, sino que se ha visto constreñido directamente, por la miseria en adelante ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa -por la expresión práctica de la necesidad-, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo esto que el proletariado puede libertarse a sí mismo. Pero no puede él libertarse sin suprimir sus propias condiciones de existencia. No puede suprimir sus propias condiciones de existencia sin suprimir todas las condiciones de existencia inhumanas de la sociedad actual que se condensan en su situación. No en vano pasa por la escuela ruda, pero fortificante, del trabajo. No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado integro, se propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser. Su finalidad y su acción histórica le están trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situación de existencia, como en toda la organización de la sociedad burguesa actual.
Nos parece superfluo demostrar aquí que una gran parte del proletariado inglés y francés ya ha adquirido conciencia de su misión histórica y no deja de esforzarse para dar a esta conciencia toda la claridad deseada.
La crítica crítica puede reconocer esto tanto menos en cuanto ella se ha proclamado el elemento exclusivamente creador de la historia. Es a ella a quien pertenecen las antinomias históricas, así como el papel de hacerlas desaparecer. Publica, pues, por medio de su encarnación, el señor Edgar, el aviso siguiente: "La cultura y la falta de cultura, la posesión y la falta de posesión, estas antinomias deben ser propiedad absoluta de la crítica, sino, serán profanadas". La posesión y la falta de posesión han recibido la consagración metafísica de las antinomias crítico-especulativas. Únicamente la mano de la crítica crítica tiene el derecho, pues, de tocarlas, sin cometer sacrilegio. Los capitalistas y los obreros no tienen que in-miscuirse en su situación recíproca.
Lejos de sospechar que se pueda discutir su concepción crítica de la antinomia, que se pueda profanar ese santuario, el señor Edgar se hace hacer por su adversario una objeción que sólo él podía hacerse.
"¿Es posible, pues -pregunta el adversario imaginario de la crítica crítica-, servirse de otras nociones que de las nociones existentes, libertad, igualdad, etc.? Yo respondo -escuchad bien lo que responde-, que las lenguas griega y latina han desaparecido desde que fue agotada la esfera de ideas a la cual servían de expresión".
Ahora vemos con nitidez por qué la crítica crítica no expresa una sola idea en alemán. El idioma de sus ideas aún no está establecido, a pesar de todos los esfuerzos intentados por Reichart en su estudio crítico de las palabras extranjeras, por Faucher en su estudio del idioma inglés, y por el señor Edgar en su estudio de la lengua francesa, para preparar la nueva lengua crítica.
El Proudhon crítico escribe: "Los cultivadores se repartieron el suelo; la igualdad consagró la posesión; en esta ocasión, ella consagró la propiedad." El Proudhon crítico hace coincidir el nacimiento de la propiedad agraria con la división del suelo. La transición de la posesión a la propiedad la realiza mediante las palabras "en esta oportunidad".
El verdadero Proudhon dice: "La agricultura fue el fundamento de la posesión territorial y la causa ocasional de la propiedad. Nada era asegurarle al labrador el fruto de su trabajo, si no se le aseguraba al mismo tiempo el medio de producirlo; para premunir al débil contra las invasiones del fuerte, para suprimir las expoliaciones y los fraudes, se sentía la necesidad de establecer entre los poseedores, líneas permanentes de demarcación". La igualdad consagraba, pues, la posesión en primer término, en esta oportunidad. "Cada año veía multiplicarse al pueblo y crecer la avidez de los colonos: se creyó poner un freno a la ambición plantando mojones, al pie de los cuales vendría a romperse la ambición. De esta manera, fue apropiado el suelo por una necesidad de igualdad imprescindible para la seguridad pública y el tranquilo goce de cada uno. Sin duda el reparto nunca fue geográficamente igual..., pero no por eso el principio dejó de ser el mismo: la igualdad había consagrado la posesión, la igualdad consagró la propiedad (pág. 64)."
En el Proudhon crítico, los "antiguos fundadores de la propiedad, absorbidos por la preocupación de su necesidad, no vieron que el derecho de propiedad tenía como correlativo el derecho de alienar, de vender, de donar a título gratuito, de adquirir y de perder, lo que destruía la igualdad que les servía de punto de partida."
En el verdadero Proudhon, los fundadores de la propiedad no olvidaron, absorbidos por la preocupación de su necesidad, esta evolución de la propiedad. Es más exacto decir que ellos no la habían visto; y aún cuando hubieran podido preverla, la necesidad del momento no hubiera dejado de obtener la victoria. El verdadero Proudhon es, además, demasiado pedestre para oponer al derecho de propiedad, el derecho de alienar, de vender, etc., es decir, para oponer las especies al género. Opone el "derecho de recibir su parte de sucesión" al "derecho de alienarla, etc.", lo que constituye una oposición real y un progreso.
"¿Sobre qué basa Proudhon su demostración de la imposibilidad de la propiedad? La cosa es increíble: sobre el mismo principio de la igualdad."
Un instante de reflexión hubiese bastado "para despertar la creencia" del señor Edgar. El señor Edgar no puede ignorar que en la base de todas sus explicaciones Bruno Bauer coloca la "conciencia infinita" y considera a ese principio como creador mismo de los evangelios que, por su falta absoluta de conciencia de sí, parecen estar en contradicción directa con esa "conciencia infinita". De la misma manera, Proudhon considera a la igualdad como el principio creador de su contrario directo, la propiedad privada. Que el señor Edgar se permita comparar por un instante la igualdad francesa con la "conciencia" alemana y percibirá que el segundo principio expresa a la alemana, es decir, en el pensamiento abstracto, lo que el primero expresa a la francesa, es decir, en el idioma de la política y de la intuición pensante. La conciencia es igualdad del hombre consigo mismo en el pensamiento puro. La libertad es la conciencia que el hombre tiene de sí mismo en el mundo de la práctica, es decir, por consecuencia, el conocimiento que un hombre tiene de otro hombre considerado como su igual. La libertad es la expresión francesa de la unidad del ser humano, de la conciencia genérica y de la relación social y humana del hombre con el hombre. Lo mismo que en Alemania la crítica destructiva, antes de llegar con Feuerbach a la intuición del hombre verdadero, había ensayado disociar, por el principio de la conciencia de sí, toda cosa determinada y toda cosa existente, la crítica destructiva trató de llegar en Francia al mismo objetivo por medio del principio de la igualdad.
"Proudhon quiere mal a la filosofía, lo que en suma no podríamos vituperarle. ¿Pero por qué quiere mal a la filosofía? La filosofía -dice- hasta hoy no ha sido práctica. Ha montado a horcajadas en el gran caballito de madera de la especulación, y los hombres le han parecido entonces demasiado pequeños. Yo creo que la filosofía es excesivamente práctica. En otros términos, hasta hoy no ha sido más que la expresión abstracta de la situación existente y nunca ha podido desprenderse de las primeras condiciones de esta situación, condiciones que aceptaba como absolutas."
La idea de que la filosofía es la expresión abstracta de la situación existente, no pertenece originalmente al señor Edgar, sino a Feuerbach, quien, el primero, profesó y declaró que la filosofía era el empirismo especulativo y místico. Pero el señor Edgar pretende darle a esta idea un giro original y crítico. Mientras Feuerbach llega, en efecto, a la conclusión que la filosofía debe descender de la esfera de la especulación hasta la profundidad de la miseria humana, el señor Edgar nos enseña, por el contrario, que la filosofía es excesivamente práctica. Más bien parece que la filosofía, precisamente porque no era más que la expresión trascendente y abstracta de la situación existente, a causa también de su trascendencia y de su abstracción, a causa de su distinción imaginaria del mundo, debía creer que había dejado muy por debajo de ella la situación existente y los hombres reales; que, por otra parte, puesto que no se diferenciaba realmente del mundo, se encontraba en la imposibilidad de dar un juicio real sobre el mundo, o de ejercer en contra suyo una facultad real de diferenciación; que ella no podía, pues, intervenir prácticamente y debía limitarse a lo sumo a una práctica in abstracto. La filosofía no era excesivamente práctica más que en el sentido que planeaba por encima de la práctica. La crítica crítica, que no ve en la humanidad más que una masa sin alma, nos da el testimonio más ruidoso de la infinita pequeñez que los hombres revisten a la mirada de la especulación. La vieja especulación se encuentra aquí de acuerdo consigo misma. Léase, por ejemplo, esta frase de la filosofía del derecho de Hegel: "Desde el punto de vista de las necesidades, es lo concreto de la representación lo que se llama hombre; aquí, y hablando con propiedad, aquí solamente se trata, pues, del hombre en ese sentido." Aun cuando la especulación habla del hombre, no tiene en vista lo concreto, sino lo abstracto, la idea, el espíritu, etc. El señor Faucher, en su estudio del estado de cosas existente en Inglaterra, y el señor Edgar en su estudio del estado actual del idioma francés, nos dan ejemplos de la manera con que la filosofía expresa el estado de cosas existente.
"Es así cómo el mismo Proudhon es práctico en cuanto -hallando la noción de igualdad en la base de las pruebas de la propiedad-, se apoya sobre la misma noción para partir en guerra contra la propiedad."
Proudhon hace aquí absolutamente lo que hacen los críticos alemanes que registran la idea humana que encuentran en la base de todas las pruebas de la existencia de Dios, para hablar precisamente contra la existencia de Dios.
"Si las consecuencias del principio de igualdad son más fuertes que la igualdad misma, ¿cómo Proudhon quiere llevar este principio a su fuerza súbita?"
Todas las concepciones religiosas reposan -según el señor B. Bauer-, sobre la conciencia de sí. Es ése, de acuerdo a él, el principio creador de los Evangelios. ¿Por qué, pues, las consecuencias del principio de la conciencia han sido más fuertes que el mismo principio? Porque -se responde a la alemana-, la conciencia es el principio creador de las concepciones religiosas, pero una conciencia devenida exterior y extraña a ella misma, alienada y contra-dictoria en sí. La conciencia que se ha recobrado, que se comprende y que aprehende su propia esencia, es, pues, el imperio sobre las creaciones de su propio renunciamiento. Proudhon se encuentra absolutamente en el mismo caso, naturalmente con la diferencia que habla francés, en tanto que nosotros hablamos alemán, y que, en consecuencia, él expresa a la francesa lo que nosotros expresamos a la alemana.
Proudhon mismo se plantea la cuestión siguiente: ¿Cómo es posible que la igualdad, siendo concebida como el principio lógico y creador de la constitución de la propiedad y encontrándose en el fondo de todos los argumentos que se han invocado para la propiedad, no exista, y que exista por el contrario su negación, la propiedad privada? Demuestra "que verdaderamente la propiedad puede manifestarse como accidente, pero que, como institución y principio, es imposible matemáticamente" (pág. 35), en otros términos, que se contradice ella misma y se destruye sobre todos los puntos, que ella es, pues, la existencia de la igualdad alienada, en contradicción consigo misma, perdida para ella misma. El verdadero estado de cosas francés, como también la constatación de esta alienación, significa a los ojos de Proudhon, a justo título, la próxima y real supresión de la propiedad.
Proudhon experimenta la necesidad de dar igualmente, en la negación de la propiedad privada, la justificación histórica de esta misma propiedad privada. Como todas las primeras explicaciones de este género, su desarrollo es pragmático. Supone que las generaciones pasadas han querido, de manera consciente y reflexionada, en sus instituciones, realizar la igualdad que representa, a sus ojos, la enseñanza humana.
"Siempre volvemos a ello... Proudhon escribe en interés de los proletarios". Lo que le impulsa, no es el interés de la crítica infatuada de sí misma, un interés abstracto y fingido; es el interés histórico y real de lo vulgar, un interés que, más allá de la crítica, llegará finalmente a la crisis. Proudhon no escribe simplemente en interés de los proletarios; él mismo es proletario, obrero. Su obra es un manifiesto científico del proletariado francés y presenta, en consecuencia, una importancia histórica completamente distinta que la elucubración literaria de un crítco cualquiera.
"Proudhon escribe en interés de los que nada poseen. Poseer y no poseer nada, son para él categorías absolutas. Poseer es lo más elevado que existe para él, puesto que no poseer nada es, al mismo tiempo, para él, el objeto supremo de la reflexión. Todo hombre debe poseer, pero tanto como otro -dice Proudhon-. Más no hay que olvidar que lo que me interesa en lo que poseo, es exclusivamente lo que poseo más que otro. En la igualdad, la posesión y la igualdad misma devienen para mí algo indiferente."
Según el señor Edgar, poseer y no poseer son, para Proudhon, categorías absolutas. La crítica crítica no ve en todas partes más que categorías de la posesión y de la no-posesión; posesión y no-posesión, el salario, la retribución, la miseria y la necesidad, el trabajo por la necesidad, no son más que categorías.
Si la sociedad sólo tuviera que libertarse de las categorías de la posesión y de la no-posesión, un dialéctico cualquiera, más débil aún que el señor Edgar, ¡cuán fácilmente le haría vencer y suprimir esas categorías! Por lo demás, el señor Edgar considera a todo esto en tal forma mezquino, que cree que ni vale la pena dar, contra Proudhon, una simple explicación de las categorías de la posesión y de la no-posesión. Pero, como la no-posesión no es simplemente una categoría, sino también una realidad absolutamente lamentable; y ya que, en nuestros días, el hombre que nada tiene no es nada; ya que ese hombre carece de la menor relación con la existencia en general y, a fortiori, con la existencia humana; ya que el estado de la no-posesión es el estado en que el hombre se encuentra totalmente separado de su objetividad: con plena justicia, la no-posesión merece ser, para Proudhon, el objeto supremo de la reflexión, y esto tanto más cuanto que antes que él y los escritores sociales franceses, se había reflexionado menos sobre este tema. La no-posesión es el espiritualismo desesperado, la plena irrealidad del hombre, la plena realidad de lo que no es el hombre, una posesión muy positiva, la posesión del hambre, del frío, de las enfermedades, de los crímenes, de la humillación, del entorpecimiento, de todo lo que es contrario al hombre y a la naturaleza. Pero todo objeto que deviene por primera vez, con plena conciencia de su importancia, el objeto de la reflexión, es por esto mismo el objeto supremo de la reflexión.
Decir que Proudhon quiere suprimir la no-posesión y el antiguo modo de posesión, es absolutamente lo mismo que decir que Proudhon quiere suprimir el estado de cosas en que el hombre ha devenido prácticamente extraño a su esencia objetiva, que quiere suprimir la expresión económica de esa alienación del hombre en relación al hombre. Pero como la crítica de la economía política todavía no ha podido liberarse de las hipótesis de la economía política, la reapropiación del mundo objetivo continúa siendo considerada en la forma que la propiedad posee en la economía política.
Proudhon no opone -como la crítica crítica pretende que lo hace-, la no-posesión a la posesión, sino que al antiguo modo de posesión, la propiedad privada, opone la posesión igualitaria. Declara que la posesión es una función social. Pero, lo que hay de interesante en una función, no es excluir a la otra, sino afirmar y realizar las fuerzas de mi propio ser.
Proudhon no ha logrado dar a esta idea el desenvolvimiento adecuado. La idea de la posesión igualitaria expresa, a la manera de la economía política, que el objeto como ser objetivo del hombre es, al mismo tiempo, la existencia del hombre para el otro hombre, su relación humana con otro hombre, la relación social del hombre con el hombre. Proudhon hace desaparecer, del cuadro de la alienación económica, esta alienación económica.
El Proudhon crítico posee asimismo un propietario crítico, según "la propia declaración del cual, los que han sido obligados a trabajar para él, han perdido lo que se ha apropiado". El Proudhon real dice al propietario real: "¡Tú no has trabajado! ¿No habrás hecho trabajar nunca a los otros? ¿Cómo, entonces, han perdido trabajando para ti lo que has sabido adquirir no trabajando para ellos?"
El Proudhon crítico afirma que, por riqueza natural, Say entiende propiedades naturales, aunque Say declara formalmente en el Epítome de su Tratado de economía política, para eliminar todo error, que no entiende por riqueza ni la propiedad ni la posesión, sino una suma de valores. El Proudhon crítico corrige naturalmente a Say de la misma manera que él ha sido corregido por el señor Edgar. Es así cómo, según el Proudhon crítico, Say deduce inmedia-tamente un derecho de apropiarse del campo, "puesto que la tierra ofrece más asidero a la apropiación que el agua y la luz". Por el contrario, Say dice expresamente: "Los derechos de los propietarios de tierras, remontan a una expoliación". (Tratado de econ. pol., edic. francesa. I. 136, nota). Se necesita, pues -según Say-, el concurso de la legislación y del derecho positivo para fundar el derecho de la propiedad fundiaria. El verdadero Proudhon no reprocha a Say el que deduzca inmediatamente el derecho de apropiarse un campo "puesto que la tierra ofrece más asidero, etc."; le reprocha el poner la posibilidad en lugar del derecho y de confundir la cuestión de la posibilidad con la cuestión del derecho. "Say toma la posibilidad por el derecho. Uno no se pregunta por qué la tierra ha sido apropiada antes que el mar y los aires; se quiere saber en virtud de qué derecho el hombre se ha apropiado esta riqueza que no creó en absoluto y que la naturaleza le da gratuitamente".
El Proudhon crítico continúa: "A esto, sólo haremos notar nosotros que con la apropiación de un trozo de tierra, también se ha realizado la apropiación de los demás elementos, la tierra, el agua y el fuego: terra, aqua, aere et igne interdicti sumus."
He aquí cómo el Proudhon crítico polemiza contra Carlos Comte: "C. Comte pretende que para vivir, el hombre necesita aire, alimentos, vestidos. Siendo inagotables algunas cosas, tales como el aire y el agua, permanecerán siempre, pues, como propiedad colectiva, mientras que otras, existiendo en cantidad menor, llegarían a ser propiedad privada. C. Comte apoya su demostración, en consecuencia, sobre las nociones de finito e infinito. Quizá habría llegado a otro resultado si hubiera erigido en categorías principales las nociones de indispensable y de no indispensable."
¡Qué pueril es esta polémica del Proudhon crítico! Sugiere a Carlos Comte el que renuncie a las categorías sobre las cuales construye su demostración, y que pase a otras categorías, no para llegar a sus propios resultados, sino para llegar quizá a los resultados del Proudhon crítico.
El verdadero Proudhon no hace semejantes sugestiones a C. Comte; no le despacha con un simple quizá: se bate con sus propias categorías.
Carlos Comte -dice Proudhon-, parte del hecho que el hombre necesita aire, alimentos y, en ciertos climas, vestidos, no para vivir, sino para no dejar de vivir. "Para conservarse, el hombre necesita, pues, apropiarse incesantemente de cosas de diversas especies. Pero estas cosas no existen en las mismas proporciones; algunas, tales como la luz de los astros, el aíre atmosférico, el agua encerrada en la cuenca de los mares, existen en tan grande cantidad, que los hombres no pueden hacerles experimentar ningún aumento o ninguna disminución sensible; cada uno puede apropiarse de ellas tanto como sus necesidades lo pidan, sin dañar en nada a las satisfacciones de los demás, sin causarles el menor perjuicio (pág. 75)".
Proudhon parte luego de la propia enumeración de C. Comte. Primero le dice: "Así la tierra -como el agua, el aire y la luz-, es un objeto de primera necesidad del que cada uno debe usar libremente, sin perjudicar a la satisfacción de otro". "¿Por qué, pues, es apropiada la tierra?... C. Comte asegura que lo es porque la tierra no es infinita... Parece que debería decir, por el contrario: en consecuencia (porque ella es cosa limitada) no debe ser cosa apropiada. Pues si uno se apropia una cantidad cualquiera de aire o de luz, no puede causar daño a nadie, puesto que siempre queda bastante", puesto que el aire y la luz existen en cantidad ilimitada (pág. 75-76). Por el contrario, la apropiación arbitraria de la tierra perjudica a la satisfacción de otro, puesto que "la tierra es mucho menos extensa que los demás elementos; por lo tanto, su empleo debe ser reglamentado, no en beneficio de algunos, sino en interés y para la seguridad de todos... La argumentación del señor C. Comte va en contra de su tesis."
"C. Comte -escribe el Proudhon crítico- parte de la idea de que una nación puede ser propietaria de un país, mientras que, si la propiedad implica el derecho de usar y de abusar, no por eso se puede reconocer a una nación el derecho de usar y de abusar."
El verdadero Proudhon no habla del derecho de usar y de abusar, que el derecho de propiedad "implica". Es demasiado pedestre para hablar de un derecho de propiedad que estaría implícito en el derecho de propiedad. En efecto: el derecho de usar y de abusar no es más que el derecho de propiedad mismo. Por esto Proudhon declara que ninguna nación es propietaria de su territorio. Y agrega: "Si el lector encontrara que esto es ir demasiado lejos... me limitaría a recordar que del derecho ficticio de propiedad nacional han surgido en todas las épocas, las pretensiones de soberanía del barón feudal, los tributos, regalías, diezmos, contingentes de hombres y de dinero, previsión de mercancías, etc." (85).
He aquí cómo argumenta el verdadero Proudhon contra C. Comte: "De esta manera, C. Comte, que trata de explicar cómo se forma la propiedad, y que comienza por suponer que una nación es propietaria, cae en el sofisma llamado petición de principio (pág. 85). Nos presenta al Estado vendiendo tierras, "un hombre industrioso que compra una parte de ellas" (pág. 86), en otros términos, supone las condiciones de propiedad que quiere probar.
El Proudhon crítico arroja por tierra al sistema decimal francés. Conserva el franco, pero reemplaza el céntimo por el "liard".
Y agrega: "Cuando yo cedo un trozo de tierra, me privo no solamente de una cosecha, sino que quito un bien durable a mis hijos y a mis nietos. El suelo no tiene simplemente un valor actual; tiene un valor futuro, un valor potencial".
El verdadero Proudhon dice: "El suelo no tiene solamente un valor integrante y actual, también tiene un valor de potencia y de porvenir, el cual depende de nuestra habilidad para hacerlo valer y ponerlo en obra... Destruya la tierra, o lo que termina en lo mismo para usted, véndala: no solamente aliena una, dos o varias cosechas, sino que se deshace de todos los productos que podían sacar de ella usted, sus hijos y los hijos de sus hijos" (pág. 87). Para Proudhon no se trata de hacer remarcar la oposición entre una cosecha y el bien durable -el dinero que recibo a cambio del campo también puede, como tal, convertirse en un bien durable-, sino la oposición entre el valor actual y el valor que un cultivo ininterrumpido puede dar al suelo.
Según C. Comte, el valor nuevo que se agrega a una cosa, mediante el trabajo, es mi propiedad. El Proudhon crítico trata de refutarlo: el hombre debería, pues, dejar de ser propietario cuanto deja de trabajar. La propiedad del producto nunca debería comportar la de la materia.
El verdadero Proudhon dice: "Que el trabajador haga suyos los frutos, estoy de acuerdo; pero no comprendo que la propiedad de los productos importe la de la materia. ¿El pescador que, sobre la misma costa, sabe pescar más peces que sus compañeros, se transforma por esa habilidad en propietario de los parajes donde pesca? ¿La habilidad de un cazador fue considerada alguna vez como un título de propiedad sobre los animales de caza de un cantón? La paridad es perfecta: el cultivador diligente encuentra en una cosecha abundante y de mejor calidad la recompensa de su industria... Para transformar la posesión en propiedad, se necesita otra cosa que el trabajo, sin la cual el hombre dejaría de ser propietario desde que dejara de trabajar. Pero, lo que hace la propiedad, según la ley, es la posesión inmemorial, innegable, en una palabra, la prescripción: el trabajo no es más que el signo sensible, el acto material mediante el cual la ocupación se manifiesta" (pág. 89).
"El sistema de la apropiación por el trabajo está, pues, en contradicción con el código; y cuando los partidarios de ese sistema pretenden servirse de él para explicar las leyes, están en contradicción consigo mismos" (página 89).
Si, según esta opinión, la roturación de una tierra "crea íntegramente por esto mismo la propiedad", no hay allí más que una petición de principio. De hecho, hay creación de "una capacidad productiva que no existía anteriormente" (pág. 89). Pero, precisamente, quedaría por demostrar que, por eso mismo, se encuentra creada la propiedad de la materia. "El hombre ha creado todo, todo, excepto la materia misma" (pág. 89). Además, toda capacidad productiva de la materia "no puede ser creada más que a condición de que exista una materia que sea su soporte" (pág. 89).
El Proudhon crítico hace de Graco Baboeuf un partidario de la libertad, mientras que, en el verdadero Proudhon, no es más que un partidario de la igualdad.
El Proudhon crítico, queriendo valuar el honorario debido a Homero por La Ilíada, escribe: "El honorario que yo doy a Homero y aquello que él me da, deben ser iguales. ¿Cómo hay que determinar el valor de su trabajo?" El Proudhon crítico está muy por encima de las pequeñeces de la economía política para saber que existe una gran diferencia entre el valor de una cosa y el servicio que ella rinde a una persona. El verdadero Proudhon dice: "El honorario de un poeta debe ser igual a su producto. ¿Mas, cuál es el valor de ese producto?" (pág. 180). El verdadero Proudhon supone que "esa Ilíada, esa obra maestra que se trata de retribuir equitativamente, sea en realidad de un precio infinito" (pág. 109); el Proudhon crítico la supone de un valor infinito. El verdadero Proudhon opone el valor de la Ilíada, su valor intrínseco, a su valor de cambio: el Proudhon crítico opone el valor interior de la Ilíada, es decir, su valor como poema, a su valor de cambio.
El verdadero Proudhon dice: "Entre una recompensa material y el talento, no existe una medida común; bajo este aspecto, la condición de todos los productores es igual, consecuentemente, toda comparación entre ellos y toda diferenciación de formas, es impo-sible" (pág. 112).
El Proudhon crítico dice: "De manera relativa, la relación de los productores es igual. El talento no puede ser valuado materialmente... Toda comparación de los productores entre sí, toda diferenciación exterior, es imposible".
En el Proudhon crítico "el hombre de ciencia debe tener el sentimiento de la igualdad en la sociedad, porque su talento y su conocimiento no son más que el producto del conocimiento social". El verdadero Proudhon no habla en ninguna parte de los sentimientos del talento. Dice que el talento "tampoco puede elevarse por encima de esa misma igualdad" (pág. 115). Tampoco pretende dar al hombre de talento como un simple producto de la sociedad. Por el contrario, afirma: "El hombre de talento ha contribuido a producir en él mismo un instrumento útil... en él hay a la vez, un trabajador libre y un capital social acumulado" (pág. 115).
El Proudhon crítico continúa: "Incluso debe estar agradecido a la sociedad que le dispensa de otros trabajos para permitirle consagrarse a la ciencia."
El verdadero Proudhon no recurre en ninguna parte al reconocimiento del hombre de talento. Dice: "El artista, el sabio, el poeta, reciben su justa recompensa solamente porque la sociedad les permite entregarse exclusivamente a la ciencia y al arte".
Para terminar, el Proudhon crítico realiza el milagro de que una sociedad de 150 obreros está hasta en condiciones de mantener a un mariscal de Francia, incluso a un ejército. En el verdadero Proudhon no se trata más que de un herrador (márechal-ferrant).
"Si Proudhon conserva la idea de salario, si ve en la sociedad una institución que nos da trabajo y nos retribuye por esto, tanto menos puede admitir al tiempo como medida del pago que acaba de exponer, de acuerdo con Grotius: que el tiempo es indiferente por relación a lo que puede valer un objeto."
He aquí el único punto en que la crítica crítica trata de resolver su tarea y de probarle a Proudhon que desde el punto de vista económico se equivoca en sus ataques contra la economía política. Y ella se descarría de manera verdaderamente crítica.
En pleno acuerdo con Grotius, Proudhon ha expuesto que la prescripción no es un título suficiente para transformar la posesión en propiedad, y un principio de derecho en otro principio de derecho, como tampoco no podría hacer que esta verdad: los tres ángulos de un triángulo valen dos rectos, se cambiara en esta otra verdad: los tres ángulos de un triángulo son iguales a tres rectos. "Haced la posesión tan larga como queráis... nunca haréis que la duración, que por sí misma no crea nada, no cambia nada, no modifica nada, pueda metamorfosear al usufructuario en propietario" (pág. 82).
Y el señor Edgar concluye : Diciendo que la simple duración no puede transformar un principio de derecho en otro principio de derecho, diciendo que en suma ella no crea nada, no cambia nada, no modifica nada. Proudhon comete una inconsecuencia desde que hace del tiempo de trabajo la medida del valor económico del producto del trabajo. Para llegar a esta observación verdaderamente digna de la crítica crítica, el señor Edgar debió darle al término valor un sentido especial tal como existe, por ejemplo, en la expresión "valor de un principio de derecho". No ha podido hacerlo más que identificando la duración de tiempo vacío con el tiempo de trabajo lleno. Si Proudhon hubiera dicho que la duración no puede transformar una mosca en elefante, la crítica crítica podría igualmente deducir: por lo tanto, no debe hacer del tiempo de trabajo la medida del salario.
Que el tiempo de trabajo que cuesta la producción de un objeto entra en los gastos de producción de ese objeto; que los gastos de producción de un objeto son lo que cuesta ese objeto, y por lo tanto, son la suma en que puede ser vendido si hacemos entrar en consideración las influencias de la concurrencia: esta idea hasta debe ser accesible para la crítica crítica. En los economistas, además del tiempo de trabajo y de la materia prima, los gastos de producción comprenden la renta del propietario territorial, los intereses y el beneficio del capitalista. Estos últimos elementos desaparecen en Proudhon, porque él no conserva la propiedad privada. No queda más que el tiempo de trabajo y los gastos. Haciendo del trabajo, es decir, de la manifestación directa de la actividad humana como tal, la medida del salario y de la determinación del valor del producto, Proudhon hace del elemento humano el elemento decisivo, en tanto que, en la vieja economía política, este papel le correspondía a la potencia material del capital y de la propiedad agraria. En otros términos, Proudhon restablece -en el sentido de la vieja economía y por lo tanto de manera contradictoria en sí misma-, al hombre en todos sus derechos. Para comprender la justeza de su procedimiento desde el punto de vista de la economía política, basta considerar que, desde las primeras páginas de su obra An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, el fundador de la economía política moderna, Adam Smith, establece que antes de la invención de la propiedad privada, el tiempo de trabajo era la medida del salario así como del valor del producto del trabajo, que todavía no se diferenciaba del salario.
Pero, que la crítica crítica suponga, por un instante, que Proudhon no ha partido de la hipótesis del salario. ¿Se imagina que el tiempo que exige la producción de un objeto no es un factor esencial en la fijación del valor de ese objeto; se imagina que el tiempo ha perdido su carácter precioso?
Por relación a la producción material directa, la respuesta a la pregunta si tal objeto debe o no ser producto, es decir, la decisión concerniente al valor de tal objeto, dependerá esencialmente del tiempo de trabajo que cuesta la producción de ese objeto. En efecto, el tiempo es quien decide si la sociedad tendrá tiempo de desarrollarse humanamente.
Y aun cuando se trate de producción intelectual, ¿no estoy obligado, si procedo inteligentemente, a considerar además de la extensión, la disposición y el plan de una obra del espíritu, el tiempo necesario para la producción? De otra manera me expongo, al menos, al peligro de que mi objeto no abandone nunca el dominio de la teoría para entrar en el de la realidad, que no pueda adquirir nunca, pues, más que el valor de un objeto imaginario, es decir, un valor imaginario.
La crítica de la economía política, colocándose en su propio punto de vista, reconoce todas las características de la actividad humana, pero siempre en una forma alienada al hombre. Así es cómo, por ejemplo, a la significación del tiempo para el trabajo humano, ella la sustituye aquí por su significación para el salario, para el trabajo asalariado.
El señor Edgar continúa: "Para que el talento esté obligado a aceptar esta medida, Proudhon abusa de la noción del comercio libre y pretende que la sociedad y sus diversos miembros tienen el derecho de rechazar las producciones del talento."
Al talento que, fiel a la vieja economía política, reclama, en el sistema de Fourier y de Saint Simon, un honorario exagerado, y aplica al valor de cambio de sus productos la idea que se tiene formada de su propio valor inmenso, Proudhon le responde absolutamente como la economía política responde a esta pretensión de un precio que quiere elevarse muy por encima del precio llamado natural, es decir, de los gastos de producción del objeto ofrecido; responde con el comercio libre. Pero Proudhon no abusa de esa relación en el sentido de la economía política; al contrario, supone, como real, lo que en los economistas no es más que nominal e ilusorio: la libertad de las partes contratantes.
El Proudhon crítico reforma finalmente a la sociedad francesa, transformando tanto al proletariado francés como a la burguesía francesa.
Niega fuerza a los proletarios franceses, porque el verdadero Proudhon les reprocha carecer de virtud. Hace de la habilidad que poseen para el trabajo, una habilidad problemática -"quizá sois hábiles para el trabajo"-, porque el verdadero Proudhon les reconoce sin restricciones esa habilidad. "Estáis listos para el trabajo, etc.". Transforma a los burgueses franceses en burgueses desprovistos de espíritu, allí donde el verdadero Proudhon opone los burgueses in-nobles a los nobles deshonrados. Transforma a los burgueses "juste milieu" en nuestros buenos burgueses, lo que la burguesía francesa puede agradecerle. Allí donde el verdadero Proudhon hace aumentar la malevolencia de nuestros burgueses, él hace, naturalmente, acrecentar la despreocupación de nuestros burgueses. El burgués del verdadero Proudhon es tan poco despreocupado, que se grita a sí mismo: "¡No tengamos miedo! ¡No tengamos miedo!" He aquí el lenguaje de alguien que quiere persuadirse de que no tiene miedo ni inquietud. Mediante su traducción de Proudhon, la crítica crítica, creando el Proudhon crítico, ha mostrado lo que entiende por una traducción perfecta. Ha dado las directivas para la "traducción tal como debe ser". Por esto lucha con perfecto derecho contra las malas traducciones, contra las traducciones vulgares.
"El público alemán reclama libros de un precio risible; el editor reclama, pues, una traducción barata; el traductor no quiere morirse de hambre haciendo esta traducción, ni puede hacerla con toda la reflexión y todo el cuidado requeridos, porque el editor está obligado a ganarles de mano a sus competidores, publicando las traducciones sin pérdida de tiempo; el mismo traductor debe temer a los competidores que podrían ofrecerse para proveer la mercancía más rápidamente y más barata. Y nuestro traductor dicta su manuscrito, con gran prisa, a un pobre secretario; la hace en tan poco tiempo como es posible para no desperdiciar el salario calculado por hora. Y está encantado en poder, al día siguiente, dar satisfacción al tipógrafo, que le acosa continuamente. Las traducciones con que se nos inunda, por lo demás, no son sino el índice de la impotencia actual de la literatura alemana" (Allgemeine Literaturzeitung, VIII, pág. 54).
"Proudhon prueba que la propiedad es imposible, puesto que la humanidad se devora a sí misma, particularmente por el sistema del interés y del beneficio y por la desproporción que existe entre el consumo y la producción. Pero no prueba la posibilidad histórica de la propiedad privada."
La crítica crítica posee el feliz instinto de no insistir sobre las explicaciones consagradas por Proudhon al sistema del interés y del beneficio, es decir, sobre las explicaciones más importantes de Proudhon, sin poseer un conocimiento absolutamente positivo de la evolución de la propiedad privada. La crítica crítica trata de resarcirse de su impotencia, haciendo observar que Proudhon no ha aportado la prueba de la posibilidad histórica de la propiedad. ¿Por qué la crítica que no nos sirve más que palabras, exige que .otros le den más?
"Proudhon demuestra la imposibilidad de la propiedad, alegando que el obrero no puede, con el salario de su trabajo, recobrar su producto. Proudhon no da la razón última, haciendo intervenir la esencia del capital. El obrero no puede rescatar su producto, puesto que ese producto sigue siendo siempre un producto común, en tanto que él mismo no es más que un hombre individual pagado."
Oponiéndose a la deducción de Proudhon, el señor Edgar hubiera podido ir aún más lejos y decir que el obrero no puede rescatar su producto, porque está forzado a rescatarlo. La noción de compra implica ya que su producto le ha sido arrebatado, alienado. La razón última dada por el señor Edgar desdeña, entre otras cosas, el decirnos claramente porqué el capitalista que también no es más que un hombre individual, y además, un hombre pagado con el beneficio y el interés, puede recobrar no sólo el producto de su trabajo, sino aún más que ese producto. Para explicarlo, el señor Edgar se verá obligado a explicar la relación entre capital y trabajo, es decir, hacer intervenir la esencia del capital.
El párrafo anterior nos muestra de la manera más sorprendente cómo la crítica crítica, desde que aprendió algo en un autor, se sirve inmediatamente de ello como si lo hubiera descubierto ella misma, y dándole un giro crítico contra el mismo autor. Efectivamente, en Proudhon es donde la crítica ha tomado esta razón que ella da, pero que Proudhon no da; Proudhon dice: Divide et impera, divide y reinarás... Separad a los trabajadores unos de otros; es posible que la jornada pagada a cada uno sobrepase el valor de cada producto individual; pero no se trata de esto... Cuando habéis pagado todas las fuerzas individuales, no habéis pagado la fuerza colectiva".
Proudhon hace notar primeramente que la suma de los salarios de los obreros individuales, aun cuando cada trabajo individual ha sido pagado íntegramente, no paga la fuerza colectiva materializada en el producto; que el obrero no es pagado, en consecuencia, como una parte de la fuerza de trabajo colectiva. Y todo esto, el señor Edgar lo desfigura y dice que el obrero no es más que un hombre individual pagado. A una idea general de Proudhon, la crítica la hace valer contra el desarrollo concreto que el mismo Proudhon da luego a la misma idea. Se apodera de esta idea, pero a la manera crítica, y nos enuncia, en la fórmula siguiente, el secreto del socialismo crítico: "El obrero actual no piensa más que en sí, es decir, se hace pagar para su propia persona. El mismo es quien no valoriza la fuerza enorme, inmensa, que es el resultado de su colaboración con otras fuerzas".
Según la crítica crítica todo el mal viene, pues, de que el obrero piensa. Pero los obreros ingleses y franceses han fundado, sin embargo, asociaciones donde no sólo no se conforman con instruirse mutuamente sobre sus necesidades inmediatas en tanto que obreros, sino también sobre sus necesidades en tanto que hombres; donde manifiestan, además, una conciencia muy profunda y muy extendida de la fuerza enorme, inmensa, que es el resultado de su colaboración. Pero estos obreros comunistas y vulgares, que trabajan en los talleres de Mánchester y de Lyón, por ejemplo, no creen que mediante el "pensamiento puro" podrían desembarazarse nunca de sus patrones y de su propia miseria práctica. Experimentan muy dolorosamente la diferencia entre el ser y el pensamiento, entre la conciencia y la vida. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo asalariado, etc., no son simples quimeras de la imaginación, sino sencillamente productos reales y prácticos de su propia expoliación; que no se los puede suprimir, pues, más que de manera práctica y material, para que en la existencia de cada día, tanto como en el pensamiento y en la conciencia, el hombre devenga hombre. Por el contrario, la crítica crítica les enseña que ellos dejan en realidad de ser asalariados si, en el pensamiento, suprimen la idea del trabajo asalariado; si dejan, por el pensamiento, de considerarse asalariados y, conforme a esta imaginación extraordinaria, no se hacen pagar más por sus personas. Idealistas absolutos, entidades puramente etéreas, después pueden vivir naturalmente de la emanación del pensamiento puro. La crítica crítica les enseña que suprimen al capital real dominando, mediante el pensamiento, la categoría del capital; que se transforman realmente y devienen hombres reales transformando, por la conciencia, su yo abstracto, y desdeñando, como una operación contraria a la crítica, toda transformación real de su existencia real y, por lo tanto, toda transformación real de las condiciones reales de su existencia, es decir, del yo real de ellos. "El espíritu", que no ve en la realidad más que categorías, reduce naturalmente toda la actividad y toda la práctica humana al pensamiento dialéctico de la crítica crítica. Esto es precisamente lo que diferencia al socialismo de la crítica, del socialismo de la masa y del comunismo.
Después de estas grandes explicaciones, el señor Edgar debe, naturalmente, "negarle conciencia" a la crítica de Proudhon. "Pero Proudhon quiere ser práctico también". -"Cree justamente haber reconocido".-"Y, sin embargo, nosotros estamos en la obligación -exclama triunfalmente la tranquilidad del conocimiento-, de negarle la tranquilidad del conocimiento". -"Tomamos varios pasajes para demostrar qué mal ha reflexionado su posición frente a la sociedad". También nosotros tomamos más adelante algunos pasajes de las obras de la crítica crítica (ver cap. VII, 7, c y b), para mostrar que ignora hasta los datos más elementales de la economía política y no puede, pues, haberlos meditado y que con su tacto crítico particular se ha creído, precisamente por esta razón, predestinada a someter a su juicio al verdadero Proudhon.
Después que la crítica crítica, en tanto que tranquilidad del conocimiento, se ha sometido todas las antinomias vulgares; después que, bajo la forma de categorías, se ha apoderado de toda realidad y ha reducido toda la actividad humana a la dialéctica especulativa vamos a ver cómo, mediante la dialéctica especulativa, reproduce el mundo. Claro está que las maravillas de la creación crítico-especulativas del mundo, a menos que sean profanadas, no pueden comunicarse a la masa profana más que en forma de misterios. Es por esto que la crítica crítica, encarnada en Vichnú-Szeliga, hace una exhibición de misterios.
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[1] Las líneas consagradas a la Unión Obrera, indican ya que sólo la emancipación del proletariado creará el mundo nuevo que la crítica pura y absoluta es incapaz de crear.
Flora Tristán, socialista francesa, hizo agitación en favor del derecho al trabajo y de la organización del trabajo. Pugnó por crear una gran asociación obrera, a la que cada adherente entregaría una cotización mínima (2 francos), debiendo consagrarse el dinero a la edificación de un palacio de los trabajadores y a la remuneración de un defensor oficial y autorizado de la clase obrera. [N. de la Edit]