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Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire

G. Plékhanov

V : Le matérialisme contemporain

L’impuissance de l’idéalisme à expliquer les phénomènes de la nature et l’évolution des sociétés devait obliger - et a effectivement obligé - les êtres qui pensent (c’est-à-dire ni les éclectiques, ni les dualistes) à revenir à une conception matérialiste de l’univers. Mais ce nouveau matérialisme ne pouvait plus être la simple répétition de la doctrine des matérialistes français de la fin du dix-huitième siècle. Le matérialisme ressuscite enrichi de toutes les acquisitions de l’idéalisme, dont la plus importante, la méthode dialectique, l’étude des phénomènes dans leur développement, leur génération et leur destruction. C’est Karl Marx qui a représenté avec génie cette orientation nouvelle.

Il n’était pas le premier à prendre les armes contre l’idéalisme. Ludwig Feuerbach avait levé l’étendard de la révolte. Puis un peu plus tard, étaient entrés en scène les frères Bauer, dont les idées requièrent des lecteurs russes d’aujourd’hui une particulière attention. Réaction contre l’idéalisme de Hegel, elles n’en étaient pas moins imprégnées d’un idéalisme éclectique fort superficiel et très étroit.

Les grands idéalistes allemands, on l’a vu, n’avaient pas réussi à comprendre la véritable nature des sociétés, à découvrir leur fondement réel. Ils tenaient leur évolution pour un processus nécessaire, soumis à des lois; et, sur ce point, ils avaient absolument raison. Mais, qu’on vint à parler du moteur premier du devenir historique, et ils invoquaient aussitôt l’Idée Absolue, dont les propriétés devaient fournir l’ultime, la plus profonde explication de ce processus. C’était le point faible de l’idéalisme et ce fut contre lui que la révolution philosophique dirigea d’abord ses coups : l’extrême-gauche hégélienne prit les armes contre « l’Idée Absolue ».

Si tant est qu’elle existe, l’Idée Absolue existe en dehors du temps et de l’espace, à tout le moins en dehors des cerveaux individuels. En reproduisant dans son évolution historique le devenir logique de l’Idée Absolue, l’humanité obéit à une force qui lui est étrangère, transcendante. Quand ils prenaient les armes contre l’Idée Absolue, c’est d’abord au nom de l’indépendance de l’homme que se révoltaient les Jeunes Hégéliens, au nom d’une raison humaine finie.

« La philosophie spéculative, écrit Edgar Bauer, commet une grosse faute en parlant de la raison comme d’une force abstraite et absolue... La raison n’est pas un abstrait objectif au prix duquel l’homme ne serait que du subjectif, de l’accidentel, du transitoire. Non, c’est l’homme, sa conscience, qui commande tout; la raison n’est qu’une force à l’intérieure de cette conscience. Il n’y a donc pas de Raison Absolue, mais seulement une raison se renouvelant éternellement avec le développement de la conscience, pas de raison qui est, mais seulement une raison qui devient [1]. »

Il n’y a en somme pas d’Idée Absolue, pas de Raison Absolue, mais seulement la conscience de l’homme, une raison humaine finie et qui se modifie éternellement. C’est tout à fait juste. Même M. Mikhaïlovski ne le contesterait pas, lui qui, on le sait, « peut discuter » de tout avec un plus ou moins douteux succès. Mais, par un étrange mystère, plus nous montons en épingle cette idée juste, et plus notre situation devient difficile. Les vieux idéalistes allemands rattachaient à l’Idée Absolue les lois qui président à l’ensemble des processus de la nature et de l’histoire. A quoi rattacherons-nous alors ces lois, une fois détruite l’Idée Absolue, leur support ? Au regard de la nature la réponse peut tenir en une ligne : nous les rattacherons aux propriétés de la matière. Mais, au regard de l’histoire, l’affaire n’est pas du tout si simple, puisque le facteur clé y est une conscience humaine, une raison humaine finie qui se modifie sans cesse. Y a-t-il quelque loi présidant au devenir de cette raison ? Edgar Bauer aurait certes répondu affirmativement, puisque l’homme, pour lui, par suite, sa raison, ne sont rien moins que contingents. Mais qu’on demande à ce même Bauer d’expliquer ce qu’il entend par loi du devenir de la raison humaine, qu’on lui demande, par exemple, pourquoi la raison évolue de façon différente selon les époques, et l’on n’en tirera à proprement parler aucune réponse. Il nous dira bien que cette « raison qui devient crée les formes de la société », que « la raison historique est le moteur de l’histoire universelle », que, pour ce motif, chaque régime social se révèle périmé dès que la raison accomplit un nouveau progrès [2], et ainsi de suite. Mais, loin d’être une réponse, ces assertions ne font que tourner autour de la question : pourquoi la raison humaine progresse-t-elle, pourquoi dans tel sens plutôt que dans tel autre ? Et, réduit à y répondre, Edgar Bauer s’empressera de l’esquiver par quelque stérile référence aux propriétés d’une raison humaine finie en perpétuel devenir, de la même façon que les vieux idéalistes s’en tiraient par le recours aux propriétés de l’Idée Absolue.

Tenir la raison pour le moteur de l’histoire universelle, et en expliquer le progrès par quelque qualité inhérente à son essence, revient à en faire un inconditionné, en d’autres termes, à ressusciter sous une forme nouvelle l’Idée Absolue qu’on vient de proclamer enterrée à jamais. Et le vice fondamental de cette ressuscitée, c’est qu’elle s’accommode fort bien du dualisme le plus absolu, plus exactement qu’elle le suppose. Les processus de la nature n’étant point en effet conditionnés par la raison humaine finie en perpétuel devenir, on se trouve en présence de deux facteurs — la matière dans la nature, et la raison de l’homme dans l’histoire — sans aucun pont pour relier le mouvement de la matière au devenir de la raison, le règne de la nécessité à celui de la liberté. C’est en ceci que réside l’idéalisme éclectique si superficiel et si étroit, qui, nous l’avons dit, imprègne les idées de Bauer.

« L’opinion gouverne le monde », disaient les Philosophes. C’est ce que répètent les frères Bauer révoltés contre l’idéalisme hégélien. Mais, si l’opinion gouverne le monde, le moteur premier de l’histoire, ce sont les hommes dont la pensée soumet les opinions vieilles à sa critique pour en créer de nouvelles. Les frères Bauer le pensent effectivement. L’essentiel du processus historique se ramène, pour eux, à l’élaboration par « l’esprit critique » de la provision d’opinions en cours et des formes de vie sociale que conditionne cette provision. L’idée a été transplantée telle quelle en Russie par l’auteur des Lettres historiques, à cette retouche près qu’il parle de « pensée » et non d’« esprit » critique, puisque le mot était proscrit par le Sovrémennik.

En se prenant pour le Grand Architecte, le Démiurge de l’histoire, l’homme « qui pense critiquement » s’érige du même coup, lui et ses pareils, en variété particulière et supérieure de l’espèce humaine. A cette variété supérieure s’oppose la masse, fermée à la pensée critique et tout juste capable de jouer le rôle d’argile entre les mains des créateurs « qui pensent critiquement »; aux « héros » s’oppose « la foule ». Pour autant qu’il aime cette foule, si fort qu’il compatisse à sa séculaire misère et à ses perpétuelles souffrances, le héros ne saurait la regarder autrement que de haut en bas, il ne saurait se débarrasser du sentiment que tout dépend de lui, puisqu’il est un héros, et la foule une simple masse dépourvue de toute faculté de créer, quelque chose comme une énorme collection de zéros, affectée d’une valeur bénéfique au seul cas où une unité « qui pense critiquement » daigne se placer à sa tête. L’idéalisme éclectique des frères Bauer se trouve à l’origine de l’outrecuidance affreuse, voire révoltante, de la « pensée critique » allemande vers 1840-1850; et, par le truchement de ses disciples russes, il provoque actuellement d’identiques ravages dans l’intelligentsia russe. Karl Marx, auquel nous en arrivons maintenant, a été l’adversaire et le dénonciateur sans merci de cette superbe.

Opposer à « la masse » les individus « qui pensent critiquement », disait Marx, c’est caricaturer la théorie hégélienne de l’histoire, théorie qui n’était, à son tour, que le prolongement transcendantal de la vieille opposition esprit-matière.

« Chez Hegel déjà, la Masse constitue la matière de l’Esprit absolu de l’histoire, qui ne trouve son expression adéquate que dans la philosophie. Cependant, le philosophe apparaît uniquement comme l’organe dans lequel l’Esprit absolu, qui fait l’histoire, parvient à la conscience après coup, après que le mouvement est achevé. C’est à cette conscience a posteriori que se réduit la participation du philosophe à l’histoire, puisque l’Esprit absolu accomplit le mouvement réel dans l’inconscience. Le philosophe arrive donc post festum [3].

« Hegel se rend coupable d’une double insuffisance. Il déclare que la philosophie est l’existence de l’Esprit absolu, mais se garde bien, en même temps, de déclarer que l’individu philosophique réel est l’Esprit absolu. Ensuite il ne fait faire l’histoire qu’en apparence par l’Esprit absolu en tant qu’Esprit absolu. En effet, l’Esprit absolu ne parvenant à la conscience, en tant qu’Esprit créateur du monde, qu’après coup, dans le philosophe, sa fabrication de l’histoire n’existe que dans la conscience, dans l’opinion et la représentation du philosophe, dans son imagination spéculative. M. Bruno [4] comble les lacunes de Hegel.

« Il déclara, d’une part, que la Critique est l’Esprit absolu, et qu’il est lui-même la Critique. De même que l’élément de la Critique est banni de la Masse, l’élément de la masse est banni de la Critique. La Critique se sait donc incarnée exclusivement non pas dans une Masse, mais dans un petit groupe d’hommes élus : M. Bauer et ses disciples.

« Quant à l’autre lacune de Hegel, M. Bruno la supprime de la façon suivante : il ne fait plus l’histoire après coup, en imagination, comme l’Esprit hégélien; c’est au contraire en pleine conscience qu’il joue le rôle de l’Esprit du monde, en s’opposant à la Masse du reste de l’humanité, qu’il établit entre la Masse et lui-même en rapport actuel dramatique, qu’il invente et accomplit l’histoire à bon escient, et après mûre réflexion.

« Il y a, d’un côté, la Masse, élément matériel de l’histoire, élément passif, sans esprit, sans histoire; et de l’autre côté, il y a l’Esprit, la Critique, M. Bruno et consorts, élément actif d’où part toute action historique. L’acte de transformation de la société se réduit à l’activité cérébrale de la Critique critique [5]. »

Ces lignes produisent une curieuse illusion : on les dirait écrites, non point il y a cinquante ans, mais le mois dernier, non point contre les hégéliens de gauche, mais contre les sociologues « subjectifs » russes. L’illusion se renforce à la lecture de ce passage d’un article d’Engels :

« La Critique, qui se suffit à elle-même, qui forme un tout achevé, ne peut naturellement admettre l’histoire telle qu’elle s’est effectivement déroulée; ce serait en effet admettre la méchante Masse dans l’intégralité de son caractère massif de Masse, alors qu’il s’agit précisément de délivrer la Masse de son caractère de Masse. L’histoire est donc affranchie de son caractère de Masse, et la Critique qui prend des libertés avec son objet crie à l’histoire : C’est de telle et telle manière que tu dois t’être déroulée ! Les lois de la Critique ont un pouvoir rétroactif total : antérieurement à ses décrets, l’histoire s’est donc passée tout autrement que depuis ses décrets. C’est pourquoi l’histoire massive, que l’on appelle réelle, diffère considérablement de l’histoire critique [6]. »

De qui est-il question ici ? D’écrivains allemands de 1845 ou de ces « sociologues » contemporains, qui ont l’audace de nous raconter que, le catholique se représentant d’une certaine manière la marche de l’histoire, le protestant d’une autre, le monarchiste d’une troisième et le républicain d’une quatrième, le vrai subjectif n’a pas seulement le droit mais le devoir d’imaginer pour son compte, à son usage spirituel, une histoire correspondant au meilleur idéal possible ? Engels aurait-il prévu nos Jocrisse à Pathmos ? Certes non ! Il n’y songeait guère, bien sûr, et si, à un demi-siècle de distance, son ironie fait mouche sur nos penseurs subjectifs, cela s’explique par cette bien simple circonstance qu’il ne se trouve rigoureusement rien de neuf dans la subjective calembredaine : c’est de l’image d’Epinal copiée d’une caricature de l’« hégélianerie » qu’elle combat avec tant de malchance...

Pour « la critique critique », les grandes collisions de l’histoire se ramènent toutes à un conflit d’idées. Marx note que les idées en question « se sont couvertes d’opprobre » chaque fois qu’elles ne coïncident pas avec l’intérêt réel, l’intérêt économique de la couche sociale qui constituait, à l’époque donnée, le véhicule du progrès historique. Seule la compréhension de cet intérêt permet de saisir le cours véritable de l’histoire.

Les Philosophes, nous l’avons vu, ne fermaient pas les yeux devant l’intérêt, et ils y recouraient volontiers pour expliquer l’état d’une société à une certaine époque. Mais, chez eux, cette notion de l’intérêt en tant que facteur clé constituait seulement une variante de la « formule » : l’opinion gouverne le monde; pour eux, l’intérêt dépendait de l’opinion et variait avec elle. Une telle interprétation du rôle de l’intérêt représente le comble de l’idéalisme appliqué à l’histoire. Elle va incomparablement plus loin que l’idéalisme dialectique allemand lui-même, pour lequel de nouveaux intérêts matériels apparaissent chez l’homme à chaque fois que l’Idée Absolue éprouve le besoin d’accomplir un nouveau progrès dans son devenir logique. C’est tout autrement que Marx comprend le rôle de l’intérêt matériel.

Le lecteur russe moyen se figure la théorie marxiste de l’histoire comme une ignominieuse diffamation de l’espèce humaine. Il y a chez Ouspenski (sauf erreur, dans la Ruine) une femme de percepteur qui, au déclin de ses ans jusque dans le délire de l’agonie, s’obstine à répéter l’infâme devise de sa vie entière : « Mets-t’en plein la poche ! » Naïvement, l’intelligentsia russe se figure que Marx attribue à l’humanité entière la même odieuse maxime, qu’à en croire cet auteur, les fils des hommes, à quelque occupation qu’ils se livrent, ne font que « s’en mettre plein la poche », de surcroît consciemment. Et « l’intellectuel » russe désintéressé éprouve naturellement aussi peu de « sympathie » pour semblable doctrine que n’en éprouve pour le darwinisme la sous-préfète, au regard de qui cette théorie se ramène à la révoltante hypothèse qu’une aussi honorable personne ne serait rien d’autre qu’une guenon en bonnet tuyauté. Mais Marx, en réalité, ne calomnie pas plus les « intellectuels » que Darwin les sous-préfètes.

Pour comprendre la conception marxiste de l’histoire, il importe de se rappeler les résultats atteints par la philosophie et par l’histoire des sociétés dans la période immédiatement précédente. Les historiens français de la Restauration étaient arrivés, nous l’avons vu, à la conviction que « l’état des personnes », c’est-à-dire « l’état des biens », constitue la base de tout le régime social. Et c’est à la même conclusion, nous le savons aussi, que la philosophie idéaliste allemande était parvenue avec Hegel, involontairement au reste, en dépit de son esprit même, par la seule vertu de l’insuffisance, de l’impuissance des explications idéalistes de l’histoire. Familier avec les dernières acquisitions de la connaissance scientifique et de la pensée philosophique de son temps, Marx se range entièrement, en ce point, aux vues des historiens français et de Hegel. Je suis convaincu, dit-il, que « les rapports juridiques, ainsi que les formes de l’Etat, ne peuvent s’expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l’esprit humain; qu’ils prennent leurs racines plutôt dans les conditions d’existence matérielles que Hegel, à l’exemple des Anglais et des Français du XVIII° siècle, comprenait sous le nom de « société civile »; mais que l’anatomie de la société est à chercher dans l’économie politique [7] ».

Mais d’où dépend l’économie d’une société donnée ? Ni les historiens français, ni les socialistes utopistes, ni Hegel n’ont pu fournir ici de réponse quelque peu satisfaisante. Explicitement ou implicitement, tous évoquent la nature humaine. L’immense mérite scientifique de Marx consiste en ce qu’il aborde la question par le côté diamétralement opposé, en ce qu’il tient la nature humaine pour l’effet perpétuellement modifié d’un devenir historique dont la cause réside en dehors de l’homme. Pour exister, celui-ci doit entretenir son organisme en empruntant à la nature extérieure, les substances indispensables, emprunt qui présuppose une certaine action de cet homme sur cette nature. Mais, « en même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature ». L’essentiel de la théorie marxiste de l’histoire tient en ces quelques mots, encore qu’isolés ils en donnent seulement une notion incomplète et appellent des explications.

Franklin appelait l’homme « a tool making animal », « un animal qui fabrique des outils ». La production et l’emploi d’outils constituent en effet un trait distinctif de l’être humain. Darwin conteste ce privilège à l’homme et cite une masse d’exemples montrant qu’à l’état rudimentaire l’usage d’instruments est propre à de nombreux mammifères. Il a certes absolument raison, de son point de vue, en ce sens que la fameuse « nature humaine » ne comporte pas un trait qui ne se rencontre en quelque autre espèce animale, et qu’il n’existe donc rigoureusement aucun motif de tenir l’homme pour une créature à part, de l’isoler dans un « règne » spécial. Mais il ne faut pas oublier que les différences quantitatives deviennent qualitatives. Ce qui existe à l’état rudimentaire dans une espèce peut devenir le caractère distinctif d’une autre. La remarque concerne notamment l’emploi des outils. L’éléphant casse des branches pour s’en faire des chasse-mouches; le fait est intéressant, instructif; mais, dans l’évolution de l’espèce, « éléphant », l’utilisation des branches pour la lutte contre les mouches n’a joué apparemment aucun rôle essentiel; les éléphants ne sont pas devenus éléphants parce que leurs ancêtres plus ou moins éléphantins s’éventaient avec des branches. Il en va autrement de l’homme [8].

L’existence du sauvage australien dépend de son boomerang, au même degré que celle de l’Angleterre contemporaine des machines de ce pays. Enlevez ce boomerang à l’Australien, faites-en un agriculteur, et il va nécessairement changer tout son genre de vie, toutes ses habitudes, tous ses modes de pensée, sa « nature » entière.

« Faites-en un agriculteur », disons-nous. L’exemple de l’agriculture rend bien clair que l’action exercée par l’homme sur la nature dans le processus de production ne suppose pas seulement des instruments de travail. Ceux-ci ne constituent qu’une partie des moyens nécessaires à la production. Aussi sera-t-il plus exact de ne pas parler de l’évolution des instruments de travail, mais, plus généralement, de celle des moyens de production, des forces productives, encore qu’incontestablement le premier rôle dans cette évolution appartienne, ou, du moins, ait appartenu jusqu'à présent (jusqu'à l’apparition des grandes industries chimiques) aux instruments de travail.

Avec ces instruments de travail, l’homme acquiert en somme des organes qui modifient sa structure anatomique. Du jour où il s’est haussé jusqu'à leur emploi, son évolution a revêtu un aspect entièrement nouveau : comme celle de tous les autres animaux, elle se bornait jusque-là à une modification des organes naturels; désormais elle devient avant tout l’histoire du perfectionnement de ces organes artificiels, de la croissance des forces productives.

Animal qui fabrique des outils, l’homme est en même temps un animal social provenant d’ancêtres qui vivaient en troupeaux plus ou moins grands depuis de nombreuses générations. Peu nous importe ici la raison de cette existence grégaire : aux zoologistes de l’expliquer; et ils l’expliquent. Mais ce qui est capital pour la philosophie de l’histoire, c’est que, du jour où les organes artificiels ont commencé de jouer un rôle essentiel dans la vie humaine, la société même a commencé de se modifier en fonction du progrès de ses forces productives.

« Dans la production, les hommes n’agissent pas seulement sur la nature, mais aussi les uns sur les autres. Ils ne produisent qu’en collaborant d’une manière déterminée et en échangeant entre eux leurs activités. Pour produire, ils entrent en relation et en rapports déterminés les uns avec les autres, et ce n’est que dans les limites de ces relations et de ces rapports sociaux que s’établit leur action sur la nature, la production [9]. »

Organes artificiels, les instruments de travail se révèlent donc des organes moins de l’homme individuel que de l’homme social. Aussi chaque modification importante qui les affecte entraîne-t-elle une transformation dans la structure de la société.

« Suivant le caractère des moyens de production ces rapports sociaux que les producteurs ont entre eux, les conditions dans lesquelles ils échangent leurs activités et prennent part à l’ensemble de la production seront tout naturellement différents. Par la découverte d’un nouvel engin de guerre, l’arme à feu, toute l’organisation interne de l’armée a été nécessairement modifiée; les conditions dans lesquelles les individus constituent une armée et peuvent agir en tant qu’armée se sont trouvées transformées, et les rapports des diverses armées entre elles en ont été changés également.

« Donc, les rapports sociaux suivant lesquels les individus produisent, les rapports sociaux de production, changent, se transforment avec la modification et le développement des moyens de production matériels, des forces de production. Dans leur totalité, les rapports de production forment ce qu’on appelle les rapports sociaux, la société, et notamment une société à un stade de développement historique déterminé, une société à caractère distinctif, original. La société antique, la société féodale, la société bourgeoise sont des ensembles de rapports de production de ce genre, dont chacun caractérise en même temps un stade particulier de développement dans l’histoire de l’humanité [10]. »

Inutile d’ajouter que les étapes plus anciennes de l’évolution humaine constituent des ensembles de rapports de production non moins caractérisés. Inutile également de répéter qu’à ces étapes l’état des forces productives a exercé une action tout aussi décisive sur les rapports sociaux.

Arrêtons-nous plutôt à l’examen de quelques objections, à première vue passablement convaincantes.

Voici la première...

Nul ne conteste la considérable importance des instruments de travail, ni le rôle capital des forces productives dans le devenir historique, dit-on souvent aux marxistes, mais ces instruments ont été inventés et mis en œuvre par l’homme. Vous reconnaissez vous-mêmes que leur emploi suppose un degré de développement mental relativement très élevé. Et tout nouveau perfectionnement de ces outils exige de nouveaux efforts de l’esprit humain. Ces efforts constituent la cause, l’évolution des forces de production constituant l’effet. L’esprit est donc le moteur premier du progrès historique; ils avaient donc raison, ceux-là, qui affirmaient que l’opinion, c’est-à-dire la raison humaine, gouverne le monde.

Rien de plus naturel que cette observation, ce qui ne l’empêche point de porter à faux.

L’usage d’instruments de travail suppose sans conteste chez l’animal humain une intelligence fort développée. Mais voyons par quelles causes les sciences naturelles expliquent aujourd’hui ce développement :

« L’homme, dit Darwin, n’aurait jamais atteint sa position prépondérante dans le monde sans l’usage de ses mains, instruments si admirablement appropriés à obéir à sa volonté [11]. »

L’idée n’est pas neuve : on la trouve déjà chez Helvétius. Mais, pour n’avoir pas su s’en tenir fermement au point de vue de l’évolution, Helvétius n’a pas su conférer à sa propre pensée le moindre cachet de vraisemblance. Darwin, lui, a mis en œuvre, pour l’étayer, tout un arsenal d’arguments, et, bien qu’ils ne revêtent, comme il va de soi, qu’un caractère d’hypothèses, leur ensemble n’en suffit pas moins à emporter la conviction. Que nous dit Darwin ? D’où sont venues au quasi-homme ses mains d’aujourd’hui, ces mains parfaitement humaines dont le rôle dans les conquêtes de sa « raison » s’est révélé si remarquable ? Elles se sont probablement constituées en vertu de certaines particularités du milieu géographique, qui ont rendu utile la division du travail entre les extrémités antérieures et postérieures. Les conquêtes de la « raison » ont été l’effet lointain de cette division du travail et, à leur tour, en présence de conditions extérieures favorables, sont devenues la cause immédiate de l’apparition chez l’homme d’organes artificiels, de l’emploi d’outils. Ces nouveaux organes artificiels ont exercé leurs bons offices sur le développement mental, et les conquêtes de la « raison » se sont une fois de plus traduites dans les organes. Il y a là un long processus où cause et effet ne cessent d’alterner. Mais on aurait tort de le considérer du point de vue de l’interaction pure. Pour que l’homme puisse employer l’acquis de sa « raison » à perfectionner ses instruments artificiels, c’est-à-dire à étendre son empire sur la nature, il lui fallait se trouver dans un certain milieu géographique capable de lui procurer : 1) les matériaux nécessaires à ce perfectionnement; 2) des objets dont le traitement exige des outils perfectionnés. Là où il n’existait pas de métaux, la seule raison de l’homme social ne pouvait en aucun cas lui faire dépasser l’âge de la pierre polie, tout de même que, pour passer à la vie pastorale et agricole, il fallait une certaine faune et une certaine flore, en l’absence desquelles « la raison n’aurait pas bougé de place ». Il y a plus. Le développement mental des sociétés primitives a dû aller d’autant plus vite qu’elles entretenaient plus de contacts entre elles, et ces contacts, bien entendu, étaient d’autant plus fréquents que les conditions géographiques d’habitat étaient plus variées, c’est-à-dire, par voie de conséquence, que les produits différaient plus d’un lieu à l’autre [12]. Tout le monde connaît enfin l’importance à cet égard des voies naturelles de communication : Hegel note déjà que si les montagnes séparent les hommes, fleuves et mers les rapprochent [13].

Le milieu géographique exerce une action non moins efficace sur la destinée des sociétés plus importantes, des Etats nés sur les ruines des clans.

« Ce n’est pas la fertilité absolue du sol, mais plutôt la diversité de ses qualités chimiques, de sa composition géologique, de sa configuration physique et la variété de ses produits naturels qui forment la base naturelle de la division sociale du travail et qui excitent l’homme, en raison des conditions multiformes au milieu desquelles il se trouve placé, à multiplier ses besoins, ses facultés, ses moyens et modes de travail. C’est la nécessité de diriger socialement une force naturelle, de s’en servir, de l’économiser, de se l’approprier en grand par des œuvres d’art, en un mot de la dompter, qui joue le rôle décisif dans l’histoire de l’industrie. Telle a été la nécessité de régler et de distribuer le cours des eaux en Egypte, en Lombardie, en Hollande, etc. Ainsi en est-il dans l’Inde, dans la Perse, etc., où l’irrigation au moyen de canaux artificiels fournit au sol non seulement l’eau qui lui est indispensable, mais encore les engrais minéraux qu’elle détache des montagnes et dépose dans son limon. La canalisation, tel a été le secret de l’épanouissement de l’industrie en Espagne et en Sicile sous la domination arabe [14]. »

C’est donc seulement grâce à certaines propriétés du milieu géographique que nos ancêtres anthropomorphes ont pu s’élever au niveau de développement mental requis pour les transformer en « tool making animals ». Et, tout de même, ce sont seulement certaines propriétés de ce milieu qui pouvaient donner carrière à la mise en œuvre et au perfectionnement incessant de cette faculté nouvelle de « faire des outils ». Dans le processus historique de l’évolution des forces productives, la faculté humaine de « faire des outils » doit être essentiellement tenue pour une grandeur constante, les conditions extérieures de la mise en œuvre de cette faculté constituant une grandeur constamment variable [15].

La différence des résultats atteints par les sociétés humaines (les degrés de la civilisation) s’explique précisément par le fait que les conditions extérieures n’ont pas permis aux diverses tribus d’hommes de mettre également en œuvre leur faculté d’« invention ». Certaine école anthropologique ramène cette différence des résultats à une différence de caractères raciaux. L’idée ne résiste pas à l’examen : ce n’est qu’une variation nouvelle sur la vieille explication de l’histoire par la « nature humaine » (ici : par la nature de la race), et qu’on peut rapprocher, pour la profondeur scientifique, de la thèse du médecin moliéresque proclamant que l’opium fait dormir parce qu’il possède une vertu dormitive (telle race est attardée parce qu’elle possède une vertu attardante).

En agissant sur la nature extérieure, l’homme transforme sa nature propre. Il développe toutes ses facultés, notamment celle de « faire des outils ». Mais c’est le degré de développement déjà acquis des forces productives qui détermine à chaque instant la mesure de cette faculté.

Une fois l’instrument de travail devenu objet de production, la possibilité même de sa fabrication, aussi bien que la plus ou moins grande perfection de celle-ci, dépend entièrement des outils servant à l’exécuter. Chacun le conçoit sans qu’il y soit besoin d’explication. Mais voici qui peut paraître à première vue tout à fait inconcevable. Parlant des machines imaginées par Archimède lors du siège de Syracuse par les Romains, Plutarque éprouve le besoin d’excuser l’inventeur : il ne convient guère à un philosophe, explique-t-il, de s’occuper à de pareilles besognes; mais ce qui justifie Archimède, c’est l’extrême péril que courait sa patrie. Qui s’aviserait aujourd’hui de chercher des circonstances atténuantes à Edison ? Nous ne tenons plus pour déshonorant — bien au contraire ! — que l’homme utilise ses facultés d’invention mécanique, alors que les Grecs (ou, si l’on préfère, les Romains) voyaient les choses tout autrement. Le progrès des découvertes et des inventions mécaniques devait donc se dérouler chez eux — et il s’y est effectivement déroulé, — avec une lenteur incomparablement plus grande que chez nous. Tout se passe comme si, dans ce cas, c’était l’opinion qui gouverne le monde. Mais d’où une si étrange « opinion » était-elle venue aux Grecs ? Son origine ne pouvant s’expliquer par les propriétés de la « raison » humaine, reportons-nous à l’état de ces sociétés. Celles des Grecs et des Romains étaient, comme on le sait, des sociétés esclavagistes. Le travail physique, la production, y incombant entièrement à l’esclave, l’homme libre les tenait pour honteux : et il s’y est tout naturellement établi une tradition de mépris à l’égard des inventions, même les plus considérables, qui avaient trait au processus de production, notamment des inventions mécaniques. Voilà pourquoi Plutarque ne considérait pas Archimède comme nous considérons aujourd’hui Edison [16].

Pourquoi l’esclavage s’était-il établi en Grèce ? Ne serait-ce point certaines erreurs de leur « raison » qui auraient fait considérer aux Grecs l’esclavage comme le meilleurs régime ? Nullement ! Il y eut une époque où il n’existait pas chez eux, et où ils ne tenaient aucunement pour naturel et nécessaire le régime social fondé sur lui; puis l’esclavage a fait son apparition; il s’est mis à jouer dans leur existence un rôle sans cesse plus important; et les citoyens de la Grèce ont changé d’opinion à son sujet : ils ont entrepris de le défendre comme une institution aussi naturelle que nécessaire. Pourquoi donc cet esclavage a-t-il fait son apparition et s’est-il développé ? Sans doute pour la même cause qui l’a fait apparaître et se développer en d’autres pays à un stade donné de leur évolution sociale. Et cette cause est connue : elle consiste en un certain état des forces productives. Pour que j’aie profit à transformer mon ennemi vaincu en esclave plutôt qu’en chair à saucisses, il faut que le produit de son travail forcé puisse subvenir, non seulement à son entretien, mais, au moins en partie, au mien; en d’autres termes, il faut un certain degré de développement des forces productives à ma disposition. C’est par cette porte que l’esclavage fait son entrée dans l’histoire. Le travail servile ne favorise guère le progrès des forces productives; elles n’avancent qu’avec une extrême lenteur; pourtant, elles avancent; et il vient à la fin un moment où l’exploitation du travail servile se révèle d’un moindre profit que l’exploitation du travail libre. L’esclavage, alors, est aboli, ou disparaît peu à peu. Il est mis à la porte de l’histoire par ce même développement des forces productives qui l’y avait introduit [17]. Revenant à Plutarque, nous constatons donc que son jugement sur les inventions d’Archimède était conditionné par l’état des forces productives à son époque. Et compte tenu de l’influence que de pareils jugements ne manquent pas d’avoir sur le cours des découvertes et des inventions, nous sommes d’autant plus fondés à affirmer que, pour chaque peuple, à chaque moment de son histoire, le progrès des forces productives est déterminé par l’état de celles-ci à la période considérée.

Partout où nous avons affaire à la découverte ou à l’invention, nous avons affaire aussi, cela va de soi, à la « raison ». Sans celle-ci, découvertes et inventions seraient aussi impossibles qu’elles l’étaient avant l’apparition de l’homme sur la terre. La doctrine que nous exposons ne néglige nullement le rôle de cette raison; elle s’attache seulement à expliquer pourquoi la raison, à chaque instant, opère de telle façon plutôt que de telle autre; elle ne dédaigne pas les conquêtes de l’esprit; elle s’efforce seulement d’en trouver la cause suffisante.

Depuis quelque temps, on a opposé à cette théorie une autre objection encore. M. Karéev l’énonce ainsi, après avoir exposé vaille que vaille la philosophie de l’histoire d’Engels :

« Avec le temps, Engels a complété sa doctrine par des considérations nouvelles qui y ont apporté d’essentielles modifications. S’il ne reconnaissait naguère comme fondement de la compréhension matérielle de l’histoire que la recherche des structures économiques des sociétés, par la suite il a reconnu une importance équivalente à la recherche de la structure familiale, ce qui est arrivé sous l’influence d’une nouvelle représentation des formes primitives du mariage et de la famille, qui l’a amené à tenir compte, non plus seulement du processus de production des produits, mais du processus de reproduction des générations humaines. A cet égard, l’influence venait notamment de la Société Antique de Morgan [18] », etc. ...

Par conséquent, si Engels ne « reconnaissait naguère comme fondement de la compréhension matérielle [ ? ] de l’histoire que la recherche des structures économiques des sociétés », et si, plus tard, « il a reconnu une importance équivalente », etc., il a cessé à proprement parler d’être un matérialiste « économique ».

M. Karéev enregistre l’événement sur le ton de l’historien impartial, alors que M. Mikhaïlovski se frotte les mains. L’un et l’autre, toutefois, disent en substance la même chose, et ne font que reprendre l’argumentation du très superficiel Weisengrün dans son Entwicklungsgesetze der Menschheit [19].

Il est fort naturel qu’un penseur, de la classe d’Engels, qui s’est tenu pendant plusieurs dizaines d’années au courant du mouvement scientifique, ait très substantiellement « complété » sa théorie initiale de l’histoire. Mais de même qu’il y a fagot et fagot il y a complément et complément. Dans le cas présent, toute la question est de savoir si les « compléments » apportés ont « modifié la théorie »; Engels s’est-il vraiment trouvé obligé de reconnaître, à côté du développement de « la production », l’action d’un autre facteur prétendument « équivalent » au premier ? La réponse est facile, pour peu que l’on consente à considérer le problème avec quelque sérieux.

Il arrive que les éléphants se servent de branches comme chasse-mouches, dit Darwin. Nous avons fait remarquer à ce propos que ces branches n’en ont pas joué pour autant un rôle substantiel dans la vie de l’éléphant, que ce n’est pas pour s’en être servi que l’éléphant est devenu éléphant Mais l’éléphant se reproduit. Le mâle se comporte de certaine façon par rapport à sa femelle, de même que le mâle et la femelle par rapport à leurs petits. De toute évidence ce ne sont pas les branches qui ont créé cette situation, mais les conditions d’existence communes à l’espèce, conditions où le rôle des branches est infinitésimal, où l’on peut sans erreur le tenir pour zéro. Mais supposons que, dans la vie de l’éléphant, la branche se mette à jouer un rôle de plus en plus important, qu’elle exerce une action d’effet croissant sur les conditions communes dont dépendent les habitudes de l’éléphant, voire son existence même. Supposons que la branche acquière finalement une influence décisive dans la formation de ces conditions. Il faudra bien reconnaître alors qu’elle détermine aussi en fin de compte le comportement de l’éléphant par rapport à sa femelle et à ses petits. Il faudra bien reconnaître alors que, s’il y a eu un temps où la « famille » éléphantine se développait par soi-même, c’est-à-dire indépendamment de la branche, il est venu un moment où elle en a dépendu. Y aurait-il étrangeté à le reconnaître ? Nullement, mise à part l’étrangeté de l’hypothèse — cette branche qui revêt soudain une importance primordiale dans la vie du pachyderme. Nous savons fort bien que, par rapport à l’éléphant, la supposition ne peut qu’étonner, mais il en va tout autrement si l’on en fait application à l’histoire humaine.

L’homme ne s’est dégagé du monde animal que peu à peu. Il fut un temps où les instruments jouaient dans la vie de nos ancêtres un rôle aussi insignifiant que la branche dans celle de l’éléphant. Pendant cette très longue période le comportement des mâles anthropoïdes par rapport à leurs femelles, de même que le comportement des uns et des autres par rapport à leurs petits, se trouvaient définis par les conditions de vie communes à l’espèce, et qui n’avaient rien à voir avec les instruments de travail. D’où dépendait en ce temps-là la « famille » humaine ? Au naturaliste de l’expliquer; l’historien, ici, n’a provisoirement rien à dire. Mais voici que les instruments de travail se mettent à jouer un rôle sans cesse croissant dans la vie de l’homme, que les forces productives se développent constamment et qu’il vient enfin un moment où elles exercent une influence décisive sur l’ensemble de la société et notamment sur la famille. Ici commence le travail de l’historien : il doit montrer pourquoi et comment du développement des forces productives, comment elle a évolué en fonction de l’économie. Mais, on le conçoit, dès qu’il entreprendra pareille explication, il lui faudra, en étudiant la famille primitive, ne pas tenir compte de la seule économie; car l’homme s’est reproduit avant que les instruments de travail aient acquis une importance décisive dans sa vie, et il existait alors certaines formes familiales définies par les conditions communes à l’espèce homo sapiens. Que devra au juste faire ici l’histoire ? En premier lieu demander au naturaliste de lui repasser le dossier de l’espèce et de se décharger sur lui du soin de poursuivre l’étude de l’évolution humaine; en second lieu complèter ce dossier « par ses propres moyens »; en d’autres termes, prendre « la famille », telle qu’elle existait, par exemple à la période zoologique, puis montrer quels changements y a introduits, à la période historique, le progrès des forces productives, en fonction du développement des rapports économiques. Voilà tout ce que dit Engels. Ce faisant, modifie-t-il si peu que ce soit sa théorie « originelle » touchant l’importance des forces productives dans l’histoire de l’humanité ? Introduit-il à côté de ce facteur quelque autre « équivalent » ? Il n’y paraît guère. Pourquoi dès lors MM. Weisengrün et Karéev parlent-ils d’essentielles modifications ? Pourquoi M. Mikhaïlovski se frotte-t-il les mains ? Faute, sans doute, d’un esprit suffisamment rassis.

« Il est pourtant étrange de ramener l’histoire de la famille à celle des rapports économiques, même pour le temps de ce que vous appelez la période historique », clame le chœur de nos adversaires. Peut-être que oui, mais peut-être aussi que non : on en peut discuter, pour reprendre la formule de M. Mikhaïlovski. Et nous le ferons volontiers, Messieurs, à une condition, toutefois : que vous vous teniez sérieusement pendant cette discussion, en vous efforçant de comprendre ce que nous disons, sans nous attribuer vos propres fantaisies, sans vous empresser de déceler des contradictions qui n’ont jamais existé dans notre esprit ni dans celui de nos maîtres. D'accord ? Parfait ! Alors discutons...

Impossible, dites-vous, d’expliquer l’histoire de la famille par celle des rapports économiques : c’est une conception étriquée, limitée à un aspect du problème et antiscientifique. Nous affirmons le contraire et invoquons l’arbitrage des spécialistes.

Vous connaissez, bien sûr, les Origines de la Famille de Giraud-Teulon. Ouvrons donc cet ouvrage. Voici, par exemple, ce que nous y trouverons :

« Les causes qui ont provoqué la création de groupes de familles distinctes au milieu de la horde, paraissent se rattacher à un accroissement de la richesse générale. L’introduction ou la découverte d’une céréale, la domestication ou le croisement d’une nouvelle espèce animale ont pu être des raisons suffisantes de la transformation radicale d’une société sauvage : tous les grands progrès en civilisation ont toujours coïncidé avec des profondes modifications dans la situation économique d’une population. [20] » (P. 138.)

Tournons quelques pages.

« La transition des institutions de la parenté féminine à celles de la parenté masculine, paraît, en particulier, avoir été signalée par un conflit de nature juridique sur le terrain du droit de propriété. » (P. 141.)

Et encore ceci :

« L’organisation de la famille masculine semble avoir été presque universellement sollicitée par l’action d’une force aussi simple que brutale — celle du droit de propriété. » (P. 146.)

Vous connaissez certainement l’importance que Mac Lennan attribue au meurtre des enfants du sexe féminin dans l’histoire de la famille primitive. Engels, vous ne l’ignorez pas, n’est absolument pas d’accord avec les travaux de cet auteur; raison de plus pour nous référer à ce que Mac Lennan dit des causes d’un infanticide dont l’action sur l’évolution de la famille aurait été à ce point décisive.

« Pour les tribus entourées d’ennemis, auxquelles les techniques ne pouvaient venir en aide, et en lutte contre la difficulté d’assurer leur subsistance, les fils étaient une source de force, aussi bien pour se défendre que pour se procurer de la nourriture, et les filles une source de faiblesse [21]. »

Qu’est-ce qui, à l’avis de Mac Lennan, provoquait donc dans les tribus primitives le meurtre des enfants du sexe féminin ? L’insuffisance de ressources pour assurer la subsistance, la faiblesse des forces productives : si ces tribus ne s’étaient pas trouvées à court de nourriture, elles n’auraient point été poussées à ces infanticides par la peur que l’ennemi ne vînt un jour exterminer leurs filles ou les emmener en captivité.

Engels, nous le répétons, ne partage pas les idées de Mac Lennan sur l’histoire de la famille, et nous les jugeons nous-mêmes fort peu satisfaisantes. Mais ce qui importe ici, c’est que Mac Lennan tombe dans le même travers qu’Engels : il cherche à expliquer l’histoire de la famille par l’état des forces productives.

Faut-il poursuivre les citations, invoquer Lippert, Morgan ? Nous n’en voyons pas la nécessité : quiconque les a lus sait qu’ils tombent dans le même travers que Mac Lennan et Engels. Même Spencer, on le sait, n’est pas ici sans reproche, encore que sa sociologie n’ait vraiment rien à voir avec le « matérialisme économique ».

On peut, certes, en tirer parti à des fins de polémique et nous dire : « Vous voyez ! Les gens peuvent s’accorder avec Marx et Engels sur telle question de détail, sans se ranger à leur théorie de l’histoire ! » Assurément. Le tout est seulement de savoir de quel côté se trouve ici la logique.

Poursuivons...

L’évolution de la famille, assure Giraud-Teulon, est déterminée par l’évolution du droit de propriété; et, ajoute-t-il, toutes les conquêtes de la civilisation coïncident avec un changement dans la situation économique de l’humanité. Le lecteur n’aura pas manqué de relever que Giraud-Teulon use d’une terminologie plus qu’incertaine : pour lui, le concept de « droit de propriété » est entièrement épuisé par celui de « situation économique ». Mais le droit, c’est le droit, l’économie, c’est l’économie, et il ne convient pas de mélanger ces deux notions. D’où provient ce droit de propriété ? Peut-être a-t-il fait son apparition sous l’influence de l’économie d’une société donnée (le droit civil, dit Lassalle, n’est que l’expression des rapports économiques), à moins qu’il ne doive son origine à quelque cause absolument différente. Il faut ici pousser plus loin l’analyse, au lieu de l’interrompre juste au moment où elle devient vraiment intéressante, d’un intérêt vraiment vital.

Les historiens français de la Restauration n’avaient point découvert, nous l’avons vu, de réponse satisfaisante au problème de l’origine du droit de propriété. Dans le Matérialisme économique en histoire, M. Karéev touche un mot de l’école historique du droit en Allemagne. Nous le suivrons volontiers sur ce terrain.

Voici ce qu’en dit notre professeur :

« Lorsque au début de ce siècle apparut en Allemagne l’école, dite « historique », qui commença à considérer le droit, non plus comme un système immobile de normes juridiques, ainsi que les anciens juristes se le représentaient, mais comme quelque chose de mouvant qui se modifie et évolue, une forte tendance se fit jour dans cette école pour opposer, comme la seule juste, la notion historique du droit à tous les autres points de vue possibles en la matière; la théorie historique n’a jamais admis l’existence de vérités scientifiques applicables à tous les temps — c’est-à-dire de ce que, dans la langue de la science nouvelle, on appelle des lois générales; elle a même purement et simplement nié ces lois et, avec elles, la théorie générale du droit, au nom de l’idée de dépendance du droit par rapport aux conditions locales, dépendance qui, assurément, existe toujours et partout, mais n’exclut pas des principes communs à tous les peuples [22]. »

Il y a dans ces quelques lignes beaucoup — disons : d’inexactitudes — contre lesquelles protesteraient maîtres et disciples de l’école historique du droit. Ils répliqueraient, par exemple, que, lorsque M. Karéev les accuse de nier « ce que, dans la langue de la science, on appelle des lois générales », ou bien il caricature à dessein leurs idées, ou bien il mélange les concepts de la façon la moins convenable à un « historiosophe », confondant les « lois » qui relèvent de l’histoire du droit avec celles qui définissent l’évolution des peuples. Loin d’avoir jamais songé à nier celles-ci, l’école historique s’est attachée à leur recherche. Ses efforts n’ont pas été couronnés de succès, mais la cause même de cet échec est extrêmement instructive et, si M. Karéev se donnait la peine d’y réfléchir, il pourrait peut-être — sait-on jamais ? — saisir enfin « l’essence du processus historique ».

Au dix-huitième siècle on inclinait à expliquer l’histoire du droit par l’action du « législateur ». L’école historique s’est vigoureusement élevée là-contre. Dès 1814, Savigny formulait ainsi la théorie nouvelle :

« L’essentiel de cette doctrine consiste en ce que tout droit sort de ce qu’on appelle — d’une expression courante encore que peu exacte — le droit coutumier, c’est-à-dire qu’il prend naissance dans les usages et les croyances populaires, puis dans la jurisprudence, donc, en règle générale, dans une force interne qui agit sans violence, et non dans l’arbitraire d’un législateur [23]. »

Savigny a développé l’idée par la suite dans son célèbre System des heutigen römischen Rechts [24].

« C’est dans la conscience commune du peuple, dit-il, que vit le droit positif que nous pouvons donc appeler le droit du peuple... Mais il ne faudrait pas en inférer qu’il a été créé par l’arbitraire de quelques membres individuels de ce peuple... Le droit positif est l’œuvre de l’âme du peuple vivant et opérant en commun dans tous les individus, aussi n’est-ce point par hasard, mais nécessairement, qu’il se trouve être un seul et même droit pour la conscience de chaque individu [25]. »

Et Savigny poursuit :

« Si nous nous posons la question de l’origine de l’Etat, nous devrons tout de même l’expliquer par une nécessité supérieure, par une force qui modèle du dedans, ainsi que nous l’avons dit plus haut pour le droit, et cela non seulement en ce qui concerne l’existence d’un Etat en général, mais en ce qui concerne la forme particulière que l’Etat revêt dans chaque peuple [26]. »

Le droit apparaît de la même « invisible façon » que la langue, et il vit dans la conscience commune du peuple, non sous la forme « de règles abstraites, mais d’une intuition vivante des institutions juridiques dans leur liaison organique », en sorte que, lorsque la nécessité s’en fait sentir, la règle abstraite se détache dans sa forme logique de cette intuition générale « par un processus artificiel (durch einen Künstlichen Prozess) [27] ».

Nous ne nous occupons pas ici des ambitions pratiques de l’école historique; pour ce qui est de sa théorie, sur la base des citations ci-dessus on peut dire qu’elle représente :

1. une réaction contre l’idée, répandue au dix-huitième siècle, selon laquelle le droit serait la création arbitraire d’individus (les « législateurs »), un effort pour trouver à l’histoire du droit une explication scientifique, pour la comprendre comme un processus nécessaire et, par suite, soumis à des lois;
2. une tentative pour expliquer ce processus d’un point de vue rigoureusement idéaliste, par une « âme », une « conscience » populaire auxquelles l’école historique se réfère en dernier ressort.

Chez Puchta, cet idéalisme est encore plus marqué.

Chez lui, comme chez Savigny, c’est le droit coutumier qui constitue le droit primitif. Mais comment ce droit coutumier a-t-il fait son apparition ? On avance souvent l’opinion que ce droit est créé par la pratique (Uebung); mais ce n’est qu’un cas particulier du point de vue matérialiste sur l’origine des notions populaires.

« C’est le point de vue opposé qui est le bon : la pratique n’est que la dernière étape; elle se borne à traduire et à incarner un droit qui a fait son apparition et qui vit déjà dans la conviction des enfants d’un peuple. L’habitude agit sur la conviction en ce sens seulement que grâce à elle, la conviction devient plus consciente et plus solide [28]. »

La conviction populaire touchant telle ou telle institution juridique se forme donc indépendamment de la pratique, antérieurement à « l’habitude ». D’où provient-elle alors ? Des profondeurs de l’âme populaire. Le tour qu’elle prend chez un peuple, s’explique par les propriétés de son âme. C’est fort obscur, si obscur qu’il n’y a plus trace d’explication scientifique ici. Puchta se rend lui-même compte que cela ne tient guère debout, et il tâche de rétablir la situation par ce raisonnement :

« Le droit apparaît d’invisible façon. Qui s’aviserait de rechercher les voies qui mènent à l’apparition de telle conviction, à sa naissance, à sa croissance, à son épanouissement, à sa manifestation ? Ceux qui s’y sont hasardés partaient le plus souvent d’intuitions erronées [29]. »

« Le plus souvent » ? Il y aurait donc eu des penseurs partis d’intuitions justes ? A quelles conclusions sont-ils parvenus touchant la genèse des conceptions populaires du droit ? Il faut croire que c’est demeuré un secret pour Puchta, puisqu’il ne va jamais plus loin que ces vagues références aux propriétés de l’âme populaire.

Il n’y a aucun éclaircissement non plus à tirer de la remarque ci-dessus de Savigny : que le droit vit dans la conscience commune du peuple, non sous la forme de règles abstraites, mais « d’une intuition vivante des institutions juridiques dans leur liaison organique ». Et l’on voit sans peine ce qui l’a incité à nous faire part de cette nouvelle un peu bien obscure. En supposant que le droit existe dans la conscience du peuple « sous forme de règles abstraites », nous nous heurtions, tout d’abord, à « la conscience commune » des juristes qui savent avec quelle peine le peuple se pénètre de ces règles, et de surcroît, notre théorie de l’origine du droit prendrait un air d’excessive invraisemblance. Il faudrait alors admettre qu’avant d’être entrés en rapports les uns avec les autres, antérieurement à toute expérience vécue, les individus qui composent un peuple donné, tel le pélerin se munissant à l’avance de biscottes, se sont dotés d’un stock préalable de concepts juridiques pour se risquer, dans le domaine de la pratique, s’engager sur le chemin de l’histoire. Comme, bien sûr, nul ne le croira, Savigny écarte « les règles abstraites » : dans la conscience populaire le droit ne revêt pas la forme de concepts distincts, il ne se présente pas sous les espèces d’un amas de cristaux, mais d’une liqueur plus ou moins fortement titrée, qui, « lorsque la nécessité s’en fait sentir », c’est-à-dire au contact de la pratique, se cristallise en préceptes juridiques appropriés. Le procédé ne manque pas d’astuce, mais, on s’en doute, il ne nous avance en rien pour ce qui est de rendre un compte scientifique des faits.

Prenons un exemple.

Au témoignage de Rink, les Esquimaux ne connaissent presque pas la propriété régulière. Pour autant qu’on en peut parler, il en démontre pourtant trois sortes :

« 1) La propriété appartenant à une collectivité généralement composée de plus d’une famille, par exemple, l’habitation d’hiver.

2) La propriété constituant le bien commun d’une ou, au maximum, de trois familles apparentées, comme la tente, les ustensiles de ménage — lampes, baquets, écuelles de bois, pots de pierre — la barque (oumiak) qui les transporte avec la tente, un ou deux traîneaux avec leur attelage de chiens... les provisions pour l’hiver...

3) En ce qui concerne la propriété personnelle, c’est-à-dire ce qui appartient à chaque individu... les biens propres de tel ou tel — vêtements, armes, outils ou tout ce dont il se sert spécialement. Ces objets passent même pour entretenir avec leur propriétaire une sorte de rapport surnaturel qui rappelle la liaison de l’âme et du corps; il n’était pas habituel de les prêter [30]. »

Essayons de nous représenter l’origine de ces trois formes de propriété d’après la vieille école historique du droit.

Etant donné que, selon Puchta, les convictions précèdent la pratique et ne naissent point de la coutume, il faut supposer que les choses se sont passées de la sorte : avant de s’installer dans des habitations d’hiver, avant même d’en construire, les Esquimaux étaient arrivés à la conviction que, l’usage des maisons en question une fois introduit, celles-ci devraient appartenir à une collectivité généralement composée de plus d’une famille; de même ces sauvages s’étaient-ils convaincus qu’une fois introduit l’usage des tentes, des baquets, des écuelles de bois, des barques, des pots, des traîneaux et des chiens, tous ces objets devraient constituer le bien d’une ou, peut-être de deux, au maximum, de trois familles apparentées; enfin ils s’étaient non moins fermement persuadés que les vêtements, les armes et les outils devaient devenir propriété individuelle, et qu’il ne conviendrait même pas de les prêter. Ajoutons que ces « convictions » n’existaient sans doute pas sous formes de règles abstraites, mais « d’une intuition vivante des institutions juridiques dans leur liaison organique », et que, par la suite, « lorsque la nécessité s’en est fait sentir », c’est-à-dire au contact des habitations d’hiver, des tentes, des baquets, des traîneaux et des chiens, cette liqueur juridique s’est cristallisée en normes de droit coutumier esquimaux aux « formes » plus ou moins « logiques », les propriétés de ladite liqueur juridique étant déterminées par les qualités occultes de l’âme esquimau.

Ce n’est pas une explication scientifique, mais, comme disent les Allemands, de purs Redensarten [31].

La variété d’idéalisme que représentent les partisans de l’école historique du droit se révèle encore plus inapte à l’explication des phénomènes sociaux que l’idéalisme autrement plus profond de Schelling et de Hegel.

Comment la science est-elle sortie du cul-de-sac où s’était fourvoyé l’idéalisme ? Ecoutons ce qu’en dit M. Kovalevski, l’un des maîtres les plus remarquables du droit comparé aujourd’hui.

Après avoir relevé que la vie sociale des tribus primitives porte l’empreinte du communisme, M. Kovalevski écrit — écoutez bien, Monsieur « V.V. » : c’est aussi un « professeur » :

« Si nous nous demandons les vrais motifs d’un pareil ordre de choses, si nous voulons savoir les causes qui poussèrent nos ancêtres des premières époques, et qui contraignent encore les sauvages à ne se point départir d’un système de communisme plus ou moins prononcé, il nous importera surtout de connaître les plus anciens modes de production. Car la répartition et la consommation des richesses doivent dépendre du mode de les récolter. Or voici ce que l’ethnographie nous enseigne à ce sujet : chez les peuples chasseurs et pêcheurs, la recherche de la provende se fait ordinairement en horde... En Australie, la chasse au kangourou s’opère par bandes formées de quelques dizaines ou mêmes de quelques centaines d’indigènes. De même pour la poursuite du renne dans les régions septentrionales... Il s’est avéré que l’homme isolé demeure incapable d’assumer à lui seul la lutte pour l’existence; il a besoin d’aide et d’appui, et ses forces se décuplent sous l’influence de l’association... Ainsi donc production commune à l’origine; et, comme corollaire naturel et nécessaire, consommation commune. L’ethnographie est riche en faits qui le prouvent [32]. »

Kovalevski rappelle ensuite la théorie idéaliste de Lerminier, pour qui la propriété privée tire son origine du sentiment de la personnalité. Et il poursuit :

« Eh bien non, ce n’est pas ainsi. Ce n’est pas ainsi que l’homme primitif atteint l’idée d’employer à son usage exclusif la pierre taillée qui lui servira d’arme ou la peau de bête qui recouvrira son corps. C’est en appliquant à la production de l’objet ses forces individuelles. Ce silex qui lui sert de hache, il l’a taillé de ses propres mains. En chassant avec des camarades nombreux, il a donné le coup de grâce à la bête et, pour cela, il s’en est approprié exclusivement la peau. Les coutumes sauvages sont précises à ce sujet. Avec un soin minutieux, elles distinguent le cas où deux chasseurs ont atteint l’animal traqué, et elles adjugent sa peau à celui dont la flèche a passé le plus près du cœur. Elles distinguent aussi le cas où la bête déjà blessée succombe aux coups que lui porte un chasseur survenu par hasard... L’application du travail individuel engendre donc rationnellement l’appropriation privée. Nous pouvons poursuivre ce phénomène à travers l’histoire. Celui qui plante l’arbre fruitier en devient le propriétaire... Plus tard, ce sera encore le guerrier, qui, seul de toute la famille, pourra user du butin conquis pendant la guerre; ce sera le prêtre qui, à l’exclusion des autres membres de sa famille, recueillera les offrandes apportées par les croyants. Le droit hindou l’atteste aussi bien que la coutume des Slaves méridionaux, des cosaques du Don ou des anciens Irlandais. Et il importe de ne se point méprendre sur le véritable principe d’une semblable appropriation : le résultat d’efforts individuels appliqués à la conquête d’un objet de nature. En effet, dès que s’ajoute à ce principe le secours des proches, l’aide de la famille et de ses capitaux, le gain ne reste plus personnel [33]. »

On comprend, dès lors, que ce soient les armes, les vêtements, la nourriture, la parure qui deviennent d’abord objets d’appropriation individuelle...

« Dès les premiers essais de domestication des animaux, les chiens, les chevaux, les chats, les bestiaux de labour constituèrent le fonds le plus important de l’appropriation individuelle et familiale [34]. »

Voici un exemple qui montre jusqu'à quel point l’organisation de la production continue d’exercer son influence sur les modes d’appropriation : chez les Esquimaux, on pêche la baleine sur de grands canots, par équipes nombreuses; les embarcations employées à cette fin constituent un bien collectif, alors que les petites barques qui servent au transport des objets de ménage, sont la propriété de chaque famille, ou, « au maximum, de trois familles apparentées ».

Avec l’apparition de l’agriculture, la terre se transforme également en objet d’appropriation, des associations familiales d’importance variable devenant les sujets de la propriété foncière. C’est, on le voit, une des formes de l’appropriation collective. Comment en expliquer les causes ?

« Elles nous paraissent résider, dit M. Kovalevski, dans ce phénomène de production en commun, celui-là même qui entraîna l’appropriation commune de la plupart des meubles [35]. »

Inutile de spécifier que, dès son apparition, la propriété privée entre en conflit avec les formes plus anciennes d’appropriation collective. Là où le rapide progrès des forces productives ouvre une carrière de plus en plus vaste aux « efforts individuels », la propriété collective disparaît assez vite ou ne continue plus d’exister qu’à l’état pour ainsi dire d’organe rudimentaire. Nous le verrons plus loin : ce processus de décomposition de la propriété collective originelle sous l’action d’une nécessité naturelle, matérielle, varie considérablement selon les lieux et les époques. Bornons-nous, pour l’instant, à relever la conclusion de la science moderne du droit : les concepts juridiques — les « convictions » de Puchta — sont partout déterminés par les modes de production.

Schelling assurait qu’il faut tenir le magnétisme pour une intrusion du « Subjectif » dans « l’Objectif ». Les tentatives d’explication idéaliste de l’histoire du droit ne sont rien d’autre qu’un appendice, un Seitenstück de la philosophie idéaliste de la Nature. Ce sont les mêmes considérations, parfois spirituelles, voire brillantes, mais toujours arbitraires et superficielles, sur le thème de l’Esprit se suffisant à soi-même et soi-même source de son devenir.

La conviction juridique ne pouvait préexister à la pratique du seul fait que, faute d’en être issue, elle serait absolument dépourvue de cause. L’Esquimau est partisan de l’appropriation individuelle des vêtements, des armes et des outils pour la simple raison que cette appropriation est fort commode et que la nature même de l’objet l’y incite. Pour bien apprendre à se servir de son arme, arc ou boomerang, le chasseur primitif doit s’y adapter, bien en étudier toutes les particularités individuelles et, dans la mesure du possible, l’adapter à ses particularités individuelles propres [36]. La propriété privée s’avère ici beaucoup plus dans l’ordre des choses que n’importe quel autre mode d’appropriation, et c’est pourquoi le sauvage a « la conviction » de la supériorité de ce mode; il va même, on le sait, jusqu'à croire à un rapport occulte des outils individuels et des armes avec leur possesseur. Mais cette conviction est née de la pratique; elle ne la précède pas; elle tire son origine des propriétés, non de « l’esprit » du sauvage, mais bien des objets à qui ce sauvage a affaire, des modes de production qu’il ne saurait éviter à un certain stade de développement de ses forces productives.

A quel point la pratique quotidienne précède la « conviction » juridique, on le voit à la multitude d’actes symboliques que le droit primitif comporte. Les modes de production changent, les rapports se modifient entre les hommes à l’intérieur du processus de production, la pratique quotidienne évolue, mais « la conviction » se maintient sous sa forme ancienne; et, comme elle va à l’encontre de la pratique nouvelle, on voit apparaître des fictions légales, des symboles, des actes dont l’unique fin est de tourner, dans la forme, cette contradiction qui, avec le temps, se trouve finalement supprimée à la racine : à partir de la pratique économique nouvelle se forme une nouvelle conviction juridique.

Il ne suffit pas de constater l’apparition dans une société donnée de la propriété privée de certains objets pour définir du même coup le caractère de cette institution. La propriété privée a toujours des limites qui dépendent entièrement de l’économie de la société. « A l’état sauvage et barbare l’homme ne s’approprie que les choses immédiatement utiles. Le surplus, bien que gagné par le travail de ses bras, il le cède gratuitement à d’autres, aux membres de sa famille, de son clan ou de sa tribu », dit M. Kovalevski. Et Rink rapporte des faits identiques au sujet des Esquimaux [37]. D’où pareilles coutumes tirent-elles leur origine ? Selon M. Kovalevski [38] elles tiennent à ce que le sauvage ignore l’épargne — formule peu claire et d’autant moins heureuse que les économistes vulgaires en ont fort abusé. Les peuples primitifs ignorent en effet « l’épargne », pour la bonne raison qu’il leur est difficile et même impossible de la pratiquer. « Epargner » la chair de l’animal tué ne se peut faire que dans une mesure insignifiante : la viande se gâtera et deviendra impropre à la consommation. S’il y avait possibilité de la vendre, « épargner » l’argent reçu en échange serait certes fort aisé. Mais l’argent n’existe pas encore à ce stade de l’évolution économique. D’où il s’ensuit que l’économie même des sociétés primitives impose d’étroites limites au développement de l’esprit « d’épargne ». De surcroît, si j’ai eu la chance de tuer aujourd’hui une grosse pièce et que j’en aie partagé la chair avec autrui, demain je peux revenir bredouille (la chasse est occupation peu sûre), et les autres membres de mon clan partageront leur butin avec moi. La coutume du partage constitue ainsi une sorte d’assurance mutuelle sans laquelle les tribus de chasseurs ne pourraient absolument pas subsister. Il ne faut pas oublier enfin que, dans ces tribus, la propriété privée existe à l’état embryonnaire seulement, que la propriété collective prédomine, et que, de leur côté, les us et coutumes qui s’épanouissent sur ce terrain imposent des lisières au propriétaire privé. Ici encore, la conviction suit l’économie.

Le lien qui rattache les concepts juridiques à l’état économique se trouve bien mis en lumière par un exemple que Rodbertus cite avec complaisance. On sait que les auteurs latins se sont élevés vigoureusement contre l’usure. Caton le Censeur trouvait l’usurier deux fois pire que le voleur (« exactement deux fois », disait-il, le vieux). Et sur ce point, l’avis des Pères de l’Eglise concorde entièrement avec celui des écrivains païens. Mais, fait remarquable, les uns et les autres s’élevaient seulement contre l’intérêt du capital financier. A l’égard du prêt en nature et de sa rémunération, ils faisaient montre d’une tout autre mansuétude. D’où vient la différence ? De ce que le capital financier, le capital usuraire opérait de terribles ravages dans la société du temps, de ce que c’était lui qui « ruinait l’Italie ». Ici encore, la « conviction » juridique allait de pair avec l’économie.

« Le droit, dit Post, est un pur produit de la nécessité, ou, plus exactement, du besoin. C’est en vain qu’on lui recherchait quelque fondement idéal [39]. »

La formule serait absolument dans l’esprit de la plus moderne théorie du droit, si son savant auteur ne témoignait d’une confusion d’idées assez considérable et fort pernicieuse quant aux suites qu’elle entraîne.

En règle générale, toute société s’attache à élaborer le système juridique qui répond le mieux à ses besoins et se trouve présentement le plus utile. Le fait qu’un corps d’institutions juridiques serve ou desserve une société ne saurait en rien dépendre des propriétés d’une « idée », quelle qu’elle soit et quel qu’en soit le promoteur; il dépend, nous l’avons vu, des modes de production et des rapports entre êtres humains institués par ces modes. En ce sens, le droit ne possède pas de fondement idéal et il ne peut pas en posséder, car son fondement est toujours réel. Mais le fondement réel de tout système juridique n’empêche pas que celui-ci ne soit idéalisé par les membres de la société où il a cours. La société ne fait en définitive qu’y gagner. A l’inverse, dans les périodes de transition, lorsque le système juridique en vigueur ne répond plus aux besoins accrus qu’a engendrés le progrès des forces productives, il arrive que les éléments les plus avancés de la population doivent idéaliser un nouveau système d’institutions plus conforme à « l’esprit du temps ». La littérature française fourmille d’exemples de cette idéalisation d’un ordre de choses en train de se faire.

L’origine du droit à partir du « besoin » n’exclut un fondement « idéal » du droit qu’aux yeux des personnes habituées à confirmer le besoin dans le domaine de la matière et à opposer celui-ci au domaine de « l’esprit pur », étranger au besoin. N’est en réalité « idéal » que ce qui sert les hommes, et la société, quelle qu’elle soit, se guide seulement sur ses besoins dans l’élaboration de son idéal. Les exceptions apparentes à cette incontestable règle tiennent à ce qu’en conséquence de l’évolution sociale l’idéal retarde assez souvent sur les besoins [40].

Que les rapports sociaux dépendent de l’état des forces productives est une constatation de plus répandue dans les sciences sociales d’aujourd’hui en dépit de l’inévitable éclectisme de bien des hommes de science et malgré leurs préventions idéalistes. « De même que l’anatomie comparée a élevé à la hauteur d’une vérité scientifique l’adage latin ex ungue leonem [41], de même l’ethnologie peut induire de l’armement d’un peuple son niveau de civilisation », dit Oskar Peschel déjà cité [42]...

« Il existe un rapport très étroit entre les modes de recherche de la nourriture et la structure de la collectivité. Partout où l’homme s’allie à l’homme, une autorité publique fait son apparition. C’est chez les hordes nomades de chasseurs du Brésil que les liens sociaux sont les plus lâches; mais elles doivent aussi défendre leur territoire, et il leur faut posséder au moins un chef militaire. Dans la plupart des cas, les tribus pastorales se trouvent soumises à un patriarche, étant donné que les troupeaux appartiennent généralement à un seul maître, lequel a pour serviteurs les membres de sa tribu ou d’ex-propriétaires de troupeaux naguère indépendants et ruinés par la suite. Le plus souvent, quoique le phénomène ne soit pas exclusif, la vie pastorale se caractérise par de grandes migrations de populations, aussi bien au nord du Vieux Monde qu’en Afrique du Sud, alors que l’histoire de l’Amérique, au contraire, connaît seulement des raids de tribus sauvages de chasseurs sur les terres alléchantes des peuples civilisés. Quittant leurs anciens habitats, des peuples entiers ont pu accomplir ces grands et longs voyages grâce aux troupeaux qui les accompagnaient et leur fournissaient en route la nourriture nécessaire. De surcroît l’élevage de steppe incite au changement de pâturage. Avec la vie sédentaire et l’agriculture apparaît aussitôt la tendance au travail servile... Tôt ou tard, l’esclavage mène à la tyrannie, puisque celui qui possède le plus grand nombre d’esclaves soumet aisément, grâce à eux, les plus faibles... Avec la division en hommes libres et en esclaves, la société se clive en classes [43]. »

Il y a chez Peschel beaucoup de considérations de ce genre, les unes absolument justes et fort instructives, les autres qu’« on peut discuter », sans être nécessairement M. Mikhaïlovski. Mais ce qui nous importe ici, ce n’est pas le détail de la pensée de Peschel; c’est son orientation. Et cette orientation coïncide entièrement avec celle que nous avons déjà relevée chez M. Kovalevski : c’est dans les modes de production, dans l’état des forces productives qu’il cherche l’explication de l’histoire du droit, voire de la structure sociale tout entière.

Il y a longtemps que Marx avait instamment conseillé aux sociologues de la faire. Et c’est pour une bonne part, encore que point uniquement (le lecteur verra plus loin pour quoi nous faisons cette réserve), le sens de la célèbre préface à Zur Kritik der politischen Oekonomie [44], qui a tellement joué de malheur chez nous, qui a été si effroyablement et si incroyablement incomprise de la majorité des écrivains russes, qu’ils en aient lu l’original ou des extraits :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de production correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète, sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique [45]. »

Hegel dit de Schelling que ce philosophe n’a pas su développer les énoncés fondamentaux de son système, et que l’apparition imprévue de l’Esprit Absolu y produit l’effet d’un coup de pistolet (wie aus der Pistole geschossen). L’intellectuel russe moyen, lorsqu’il apprend que, chez Marx, « tout se ramène à la base économique » (d’aucuns disent tout simplement : « à l’économie »), se sent aussi perdu que si on lui tirait un coup de pistolet aux oreilles : « Pourquoi à l’économie ? demande-t-il dans un ahurissement douloureux. L’économie, je n’en disconviens pas, a son importance (pour les paysans pauvres surtout, et pour les ouvriers). Mais l’esprit n’en a pas moins (surtout pour nous, intellectuels). » L’exposé ci-dessus, nous le souhaitons, aura montré au lecteur que l’ahurissement de l’intellectuel russe moyen provient seulement, en l’occurrence, de ce que ledit intellectuel s’est toujours quelque peu désintéressé de cet « esprit » à ses yeux « si important. » En disant que « l’anatomie de la société est à chercher dans l’économie politique », Marx ne songeait nullement à effarer le monde savant à coups de pistolet; il fournissait simplement une réponse directe et exacte aux « maudites questions » qui avaient torturé les cerveaux pendant tout un siècle.

Le développement logique de leur sensualisme avait amené les matérialistes français à la conclusion que l’homme, avec l’ensemble de ses pensées, de ses sentiments et de ses aspirations, représente le produit du milieu social. Pour aller plus loin dans l’application du matérialisme à la science de l’homme, il aurait fallu résoudre la question de savoir ce qui conditionne la structure de ce milieu et quelles sont les lois de son évolution. Les matérialistes français se trouvaient hors d’état de le faire. Force leur fut de se montrer infidèles à soi-même, de revenir aux vieux errements idéalistes si vigoureusement condamnés par eux; ils affirmèrent que le milieu est créé par « l’opinion ». Insatisfaits de cette réponse superficielle, les historiens français de la Restauration s’attachèrent à analyser le milieu social; et le résultat de cette analyse se révéla capital pour la science : les constitutions politiques prennent leur racine dans l’état social, et l’état social se définit par celui des biens. Du même coup, toutefois, une nouvelle question se posait à la science, et celle-ci ne pouvait avancer sans la résoudre : de quoi dépend cet état des biens ? La solution dépassait les possibilités des historiens français de la Restauration; force leur fut de se dérober par des considérations sur les propriétés de la nature humaine qui n’éclaircissaient rigoureusement rien. A la même époque les grands idéalistes d’Allemagne, Schelling et Hegel, voyaient déjà fort bien l’inanité de ce recours : Hegel s’en amuse. Ils se rendaient compte que la clé du devenir historique de l’humanité doit être recherchée hors de la nature humaine; et ce fut leur grand mérite. Mais pour que ce mérite portât scientifiquement ses fruits, il fallait préciser où chercher cette clé. Ils la cherchèrent dans les propriétés de l’Esprit, dans les lois logiques du devenir de l’Idée Absolue. Et ce fut l’erreur fatale des grands idéalistes : ils revenaient par une voie détournée au point de vue de la nature humaine, puisque, on l’a vu, l’Idée Absolue n’est rien autre que notre pensée logique personnifiée. La géniale découverte de Marx répare l’erreur fatale des idéalistes en tuant du même coup l’idéalisme : l’état des biens et, avec lui, l’ensemble des propriétés du milieu social (on a vu au chapitre sur l’idéalisme que Hegel aussi avait dû reconnaître l’importance cruciale de « l’état des biens »), se définissent, non par les propriétés de l’Idée Absolue ni par le caractère de la nature humaine, mais par les rapports qui s’établissent nécessairement entre les hommes « dans la production sociale de leur existence », c’est-à-dire dans leur lutte pour l’existence. On compare souvent Marx à Darwin — comparaison qui met de joyeuse humeur M. Mikhaïlovski, M. Karéev et leur compagnie. Nous dirons plus loin en quel sens il faut le comprendre, bien qu’apparemment plus d’un lecteur puisse le faire sans nous; pour l’instant — et que nos subjectifs penseurs daignent ne s’en point offusquer — nous nous permettrons un autre parallèle.

Jusqu'à Copernic, l’astronomie enseignait que la Terre est un centre immobile autour duquel gravite le Soleil avec le reste des astres. Et cette théorie empêchait d’expliquer un très grand nombre de phénomènes de la mécanique céleste. Le génial Polonais s’est attaqué à leur explication par le bord opposé : il a supposé que ce n’est pas le Soleil qui tourne autour de la Terre, mais bien la Terre autour du Soleil, et, le bon point de vue une fois trouvé, beaucoup de choses sont devenues claires, qui, avant Copernic, ne l’étaient pas. Avant Marx, les spécialistes des sciences sociales partaient de l’idée de nature humaine, ce qui laissait pendants les problèmes cruciaux de l’histoire humaine. La doctrine de Marx a donné à la question un tout autre tour : « En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, dit Marx, l’homme modifie sa propre nature [46]. » L’explication scientifique du devenir historique doit donc commencer par l’autre bout : il faut rechercher comment s’accomplit ce processus, comment l’homme, en produisant, agit sur la nature extérieure. Pour son immense importance scientifique, cette découverte peut être placée sans hésitation sur le même plan que celle de Copernic, sur le même plan que les grandes, les plus fécondes découvertes de la science.

Jusqu'à Marx, à vrai dire, les sciences sociales manquaient de base sûre beaucoup plus encore que l’astronomie d’avant Copernic. Les Français continuent d’appeler les disciplines traitant des sociétés humaines sciences morales et politiques pour les distinguer des « sciences » tout court, qu’ils tiennent toujours pour les seules exactes. Et il faut avouer qu’avant Marx celles de la société ne l’étaient ni ne le pouvaient être. Tant qu’ils recouraient à la nature humaine comme instance suprême, force était aux savants d’expliquer les rapports sociaux par les opinions des hommes, par leur activité consciente. Mais celle-ci est de telle nature que l’homme se la représente inévitablement comme une activité libre. L’activité libre exclut l’idée même de nécessité, en d’autres termes de loi naturelle, alors que la loi naturelle constitue le fondement indispensable de toute explication scientifique. La notion de liberté effaçait celle de nécessité, freinant ainsi le progrès de la science. Cette aberration s’observe aujourd’hui encore avec une frappante netteté dans les ouvrages « sociologiques » des auteurs russes « subjectifs ».

Mais nous le savons, il doit y avoir une nécessité dans la liberté. En oblitérant la notion de nécessité, l’idée même de liberté devenait terriblement falote et fort peu consolante, tandis que, chassée par la porte, la nécessité rentrait par la fenêtre; partis de l’idée de liberté, les penseurs se heurtaient à chaque instant à la nécessité et devaient finalement reconnaître avec douleur la fatalité sans remède, l’inéluctabilité totale de son action. A leurs yeux effarés la liberté se révélait une éternelle vassale tristement incurable, un jouet impuissant aux mains d’une nécessité aveugle. Et il y a quelque chose d’émouvant dans le désespoir où tombent parfois les esprits les plus clairvoyants et les plus respectables parmi les idéalistes.

« Depuis plusieurs jours, à chaque instant je veux prendre la plume, mais il m’a été impossible d’écrire un seul mot, dit Georg Büchner. En étudiant l’histoire de la Révolution, je me sentais comme anéanti sous l’épouvantable fatalité de l’histoire. Je découvre dans la nature humaine une médiocrité atroce et, dans la condition humaine, une force inéluctable donnée à tous et à personne. L’individu n’est que de l’écume au sommet de la vague, la grandeur un pur hasard, le pouvoir du génie une jonglerie, un ridicule corps à corps avec une loi d’airain qu’au maximum on parvient à connaître, mais qu’il est impossible de dominer [47]. »

Ne fût-ce que pour éviter ces accès d’un désespoir, au reste pleinement légitime, il s’imposait, on en conviendra, d’abandonner, au moins pour un temps, le point de vue ancien et de s’attacher à libérer la liberté par le recours à cette nécessité même qui s’en raillait; il fallait, une fois de plus reconsidérer la question déjà soulevée par les dialecticiens idéalistes : la liberté ne découle-t-elle pas de la nécessité ? La nécessité ne constitue-t-elle pas l’unique fondement solide, l’unique gage de la liberté humaine, sa condition sine qua non ?

Nous allons voir à quoi cette tentative aboutit chez Marx. Mais tâchons d’abord d’éclairer sa théorie de l’histoire de façon à dissiper tout malentendu à son sujet.

Sur la base d’un certain état des forces productives s’établissent des rapports de production, qui trouvent leur expression idéale dans les concepts juridiques et dans des « règles » plus ou moins « abstraites », coutumes ou lois écrites. La chose n’a plus besoin d’être démontrée : la théorie moderne du droit, nous l’avons vu, en administre la preuve; qu’on se rappelle ce que M. Kovalevski dit à ce sujet. Mais considérer la chose d’un autre biais ne gâte rien. Dès l’instant qu’on se rend compte de la façon dont les concepts juridiques sont engendrés par les rapports de production, cette phrase de Marx ne saurait plus surprendre : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être [autrement dit : leur forme d’existence sociale]; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience [48]. » Nous savons maintenant qu’au moins en ce qui concerne un des domaines de la conscience, les choses se passent réellement ainsi et pourquoi elles se passent ainsi. Reste à savoir s’il en est toujours de même, et, si oui, pourquoi. Bornons-nous, pour le moment, aux concepts juridiques.

« A un certain stade de leur développement les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’en est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors. De formes de développement des forces productives qu’ils étaient, ces rapports en deviennent des entraves. Alors s’ouvre une époque de révolution sociale [49]. »

Mobilière ou immobilière, la propriété collective tire son origine du fait qu’elle est commode, voire indispensable aux processus primitifs de production. Elle permet à la société primitive de subsister, elle contribue au progrès de ses forces productives, et les hommes s’y attachent, ils la tiennent pour naturelle et nécessaire. Mais voilà qu’à l’intérieur de ces rapports de propriété et grâce à eux, les forces productives se développent à tel point qu’une plus vaste carrière s’ouvre à l’application des efforts individuels. Dans certains cas, la propriété collective devient désormais nuisible à la collectivité; elle fait obstacle au progrès de ses forces productives et par suite, cède la place à l’appropriation individuelle. Une révolution plus ou moins rapide s’opère dans les institutions juridiques de la société, accompagnée d’une révolution dans les concepts juridiques des individus : les hommes, qui tenaient auparavant la propriété collective pour la seule bonne, se mettent désormais à trouver meilleure, dans certains cas, l’appropriation individuelle. La formule, au reste, est inexacte : nous présentons comme deux processus distincts ce qui est absolument inséparable, les deux faces d’un seul et même processus; par suite du progrès des forces productives, les rapports de fait entre les hommes dans le processus de production doivent changer, et ce sont les nouveaux rapports de fait qui expriment les concepts juridiques nouveaux.

M. Karéev nous assure qu’appliqué à l’histoire, le matérialisme est aussi étroit que l’idéalisme. L’un et l’autre ne représenteraient que « des étapes » dans le progrès de la vérité scientifique totale.

« Après la première et la deuxième étape, une troisième doit survenir : ce qu’il y a de borné dans la thèse et dans l’antithèse trouvera son application dans une synthèse où s’exprime la vérité totale [50]. »

« En quoi consistera-t-elle, poursuit M. le professeur, je ne le dirai pas pour l’instant. »

Comme c’est triste ! Par bonheur, notre « historiosophe » observe sans excès de rigueur la règle du silence qu’il s’est imposée lui-même : il donne illico à entendre en quoi consistera et d’où sortira cette vérité scientifique et totale qu’avec le temps l’humanité éclairée tout entière finira par comprendre, encore que, pour l’instant, M. Karéev soit seul à la connaître. Elle tirera sa source des considérations suivantes :

« Composée d’un corps et d’une âme, chaque individualité humaine mène une double vie — physique et psychique — sans jamais se présenter à nos yeux ni exclusivement comme un corps avec ses besoins matériels, ni exclusivement comme une âme avec ses besoins intellectuels et moraux. Le corps et l’âme ont leurs besoins qui cherchent satisfaction et placent chaque individualité dans des rapports différents à l’égard du monde extérieur, c’est-à-dire à l’égard de la nature et des autres hommes, autrement dit de la société, rapports, qui sont d’une double sorte [51]. »

Que l’homme se compose d’une âme et d’un corps, la « synthèse » est légitime, mais point trop neuve. Si M. le professeur connaît l’histoire de la philosophie moderne, il doit savoir que celle-ci s’y est cassé les dents — cassé les dents sur cette synthèse — pendant des siècles, faute d’en pouvoir venir convenablement à bout. Et s’il se figure que ladite synthèse lui découvrira « l’essence du processus historique », M. « V.V. » devra lui-même nous accorder que son « professeur » s’est bien mal embarqué, et qu’il ne reviendra point à M. Karéev de se révéler le Spinoza de « l’historiosophie ».

A mesure qu’en se développant les forces productives aboutissent à modifier les rapports humains dans le processus social de production, l’ensemble des rapports de propriété se modifie aussi. Mais les constitutions politiques tirent leur origine de ces rapports de propriété; Guizot nous l’a déjà dit, et la science contemporaine le confirme en tous points. Si les liens du sang cèdent la place au lien territorial, c’est justement à la suite des modifications survenues dans les rapports de propriété. Et si les associations sur la base territoriale fusionnent, quel que soit leur ordre de grandeur, en organismes appelés Etats, c’est encore par suite de la modification des rapports de propriété, ou en conséquence de besoins nouveaux du processus social de production. On l’a fort bien expliqué pour ce qui concerne, par exemple, les grands Etats de l’Orient [52], non moins remarquablement à l’égard des Etats antiques [53], et l’on n’aurait pas de peine à le prouver au sujet de n’importe quel Etat sur l’origine duquel on possède assez de renseignements. Il suffit seulement de ne pas schématiser, à dessein ou non, la théorie de Marx. Voici à quoi nous faisons allusion.

Un certain état des forces productives conditionne les relations à l’intérieur d’une société donnée. Mais ce même état conditionne les relations extérieures de celle-ci avec les autres sociétés. Et sur la base de ces relations extérieures apparaissent de nouveaux besoins qui entraînent la formation d’organes nouveaux. A première vue, les relations entre sociétés se présentent comme une série d’actes « politiques » sans lien direct avec l’économie. Mais c’est, en réalité, sur l’économie qu’elles reposent, et celle-ci détermine aussi bien les motifs profonds (et pas seulement superficiels) des relations entre tribus et entre nations, que leurs effets. A chaque degré du développement des forces productives correspond un armement, une tactique, une diplomatie, un droit des gens. On peut certes invoquer en grand nombre les cas où les conflagrations internationales n’ont pas de lien direct avec l’économie. Mais aucun des disciples de Marx ne songera à en contester l’existence. Ils disent seulement : ne vous cantonnez pas à la surface des phénomènes, descendez au fond, et demandez-vous où tel droit des gens prend sa racine, ce qui a rendu possible tel genre de conflagration internationale; en dernière analyse, c’est à l’économie que vous aboutirez; si l’étude des cas concrets est parfois difficile, cela tient à ce que les sociétés qui s’affrontent se trouvent à des stades d’évolution économique différents.

Ici le chœur des perspicaces adversaires nous interrompt. « Fort bien ! crient-ils. Admettons que les rapports politiques prennent leur racine dans les rapports économiques. Mais ces rapports politiques une fois donnés, et d’où qu’ils tirent leur origine, vont à leur tour exercer leur action sur l’économie. On a donc affaire ici à un phénomène d’interaction et seulement à de l’interaction. »

Nous n’inventons pas l’objection. Voici une « histoire vraie », qui montre quel prix les adversaires du « matérialisme économique » attachent à cet argument.

Dans le Capital, Marx cite des faits d’où il appert que l’aristocratie anglaise a profité de son pouvoir politique pour réaliser de bonnes affaires de terrains. Le Dr. Paul Barth, auteur d’un « essai critique » intitulé Die Geschichtsphilosophie Hegel’s und der Hegelianer [54] saute là-dessus pour accuser Marx de se contredire, puisqu’il reconnaîtrait ainsi l’existence de l’interaction; et pour démontrer que ladite interaction est bien une réalité, notre Doktor invoque le livre de Sternegg, un auteur qui a beaucoup fait pour l’histoire de l’économie allemande. Là-dessus, M. Karéev assure que « les pages du livre de Barth consacrées à la critique du matérialisme économique peuvent être données en exemple de la manière dont on doit résoudre le problème du rôle du facteur économique dans l’histoire », sans omettre, bien sûr, de se référer à l’objection de Barth ainsi qu’aux assertions autorisées d’Inama-Sternegg, « lequel formule même cette proposition générale que l’interaction de la politique et de l’économie constitue le trait essentiel de l’évolution d