Louis Althusser

Schets van het begrip historische tijd [0]



Geschreven: 1968
Bron: Te Elfder Ure 31, nr. 2 december 1982
Vertaling: H.C. Boekraad
Deze versie: Spelling
Transcriptie/HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, september 2006


Ik kom nu tot mijn tweede voorbeeld. Aan de hand daarvan kunnen wij hetzelfde probleem in kaart brengen, maar langs een andere weg: ik zal het soort kritiek onderzoeken dat Marx aan het adres van de klassieke economen richt. Jegens hen had hij vele bedenkingen op detailpunten en één fundamenteel bezwaar.

Van zijn bedenkingen op detailpunten wil ik er slechts één bespreken. Ze betreft een terminologische kwestie en brengt het ogenschijnlijk onbetekenende feit in het geding, dat Smith en Ricardo de ‘meerwaarde’ altijd analyseren in de vorm van winst, grondrente en interest, zodat zij nooit bij haar naam genoemd wordt, maar altijd vermomd onder andere namen. Zij begrijpen de meerwaarde niet in haar ‘algemeenheid’, onderscheiden van haar ‘bestaansvormen’: winst, grondrente en interest. De trant van deze bedenking is interessant: Marx lijkt deze gelijkstelling van de meerwaarde met haar bestaansvormen louter als een ontoereikendheid van taalkundige aard te beschouwen, die gemakkelijk te corrigeren valt. En inderdaad, wanneer hij Smith en Ricardo leest, vult hij het woord in dat achter de woorden die het verhullen afwezig is. Hij vertaalt deze woorden: vult in wat zij weglaten en zegt wat zij juist verzwijgen. Hij leest hun analyses van grondrente en winst als evenzoveel analyses van de algemene meerwaarde, hoewel die nooit als het innerlijke wezen van grondrente en winst wordt genoemd. Wij weten echter dat het begrip meerwaarde, naar het zeggen van Marx zelf, een van de twee sleutelbegrippen van zijn theorie is, een van de begrippen die wat betreft problematiek en object het eigenlijke verschil aangeven tussen hem, en Smith en Ricardo. In feite behandelt Marx de afwezigheid van een begrip alsof het ging om de afwezigheid van een woord. En het gaat niet zomaar om een begrip maar, zoals we zullen zien, om een begrip dat als begrip in de strikte zin van het woord niet kan worden behandeld los van de problematiek die eraan ten grondslag kan liggen, dus los van het verschil in problematiek, los van de breuk die Marx van de klassieke economie scheidt. Ook in dit geval, wanneer hij deze kritiek verwoordt, denkt Marx niet strikt wat hij doet — immers, de afwezigheid van een organisch begrip, dat de ‘neerslag’ vormt (in de chemische zin van het woord) van de omwenteling van de problematiek, herleidt hij tot de weglating van een woord. Als zij onopgemerkt blijft, plaatst deze omissie van Marx hem terug op het niveau van zijn voorgangers, en wij bevinden ons weer in de continuïteit van het object. Op dit punt kom ik nog terug.

Het fundamentele bezwaar dat Marx vanaf De armoede van de filosofie tot aan Het Kapitaal tegen de gehele klassieke economie inbrengt, is dat zij de economische categorieën van het kapitalisme als abstracte, voor eens en altijd vastgelegde, eeuwige en a historische categorieën heeft opgevat en nog altijd opvat. Marx zegt letterlijk dat deze categorieën moeten worden gehistoriseerd teneinde hun aard, hun betrekkelijkheid en vergankelijkheid aan het licht te brengen en te begrijpen. De klassieke economen, aldus Marx, hebben de voorwaarden van de kapitalistische productie tot de eeuwige voorwaarden van alle productie gemaakt, en zij zagen niet dat deze categorieën historisch bepaald, dus historisch en vergankelijk zijn.

“De economen stellen de burgerlijke productieverhoudingen, arbeidsdeling, krediet, geld, enzovoort als vaste, onveranderlijke, eeuwige categorieën voor. (...) De economen verklaren ons, hoe men onder de bovengenoemde gegeven verhoudingen produceert; maar wat ze ons niet verklaren is, hoe deze verhoudingen zelf geproduceerd worden, dat wil zeggen de historische beweging die hen in het leven roept. (...) deze categorieën zijn dus net zomin eeuwig als de verhoudingen die zij tot uitdrukking brengen. Zij zijn historische, vergankelijke, voorbijgaande producten.[1]


Zoals we zullen zien, is deze kritiek niet het laatste woord van Marx’ werkelijke kritiek. Ze blijft oppervlakkig en dubbelzinnig, terwijl zijn werkelijke kritiek oneindig veel dieper gaat. Maar het is ongetwijfeld geen toeval dat Marx in zijn uitgesproken kritiek vaak niet verder is gekomen dan halverwege zijn werkelijke kritiek, wanneer hij het verschil tussen hem en de klassieke economen aldus lokaliseert in het niet-historische karakter van hun opvatting. Dit oordeel heeft zeer zwaar gewogen in de interpretatie niet alleen van Het Kapitaal en van de marxistische theorie van de politieke economie, maar ook van de marxistische filosofie. Hier hebben we een van de strategische punten, naar mijn mening zelfs het strategische punt numero één in het denken van Marx, waarom de theoretische onvoltooidheid van Marx’ oordeel over zichzelf de meest ernstige misverstanden teweeg heeft gebracht, en alweer niet alleen bij zijn tegenstanders, die er belang bij hadden hem mis te verstaan teneinde hem te kunnen veroordelen, maar ook en vooral bij zijn aanhangers.

Al deze misvattingen kunnen worden gegroepeerd rondom een centrale misvatting die de theoretische verhouding van het marxisme tot de geschiedenis betreft, het zogenaamde radicale historicisme van het marxisme. Onderzoeken we de grondslag van de verschillende vormen die deze cruciale misvatting heeft aangenomen.

Naar mijn mening raakt deze direct de verhouding van Marx tot Hegel, en de opvatting van de dialectiek en de geschiedenis. Indien het enige verschil tussen Marx en de klassieke economen in het historische karakter van de economische categorieën ligt, dan hoeft Marx deze categorieën slechts te historiseren, hun vast, absoluut en eeuwig karakter te verwerpen en ze integendeel als betrekkelijke, voorlopige en vergankelijke categorieën te beschouwen, dat wil zeggen als categorieën die in laatste instantie zijn onderworpen aan het moment van hun historische bestaan. In dat geval zou Marx zich tot Smith en Ricardo verhouden zoals Hegel tot de klassieke filosofie. Marx zou dan een gedynamiseerde Ricardo zijn, zoals men van Hegel heeft kunnen zeggen dat hij een in beweging gebrachte Spinoza was; in beweging gebracht, dat wil zeggen gehistoriseerd. In dat geval zou Marx’ verdienste er eens te meer alleen uit hebben bestaan Ricardo te hebben gehegelianiseerd, hem dialectisch te hebben gemaakt: hij zou een reeds geconstitueerde inhoud volgens de dialectische methode van Hegel hebben gedacht, een inhoud die van de waarheid slechts was gescheiden door het dunne schot van de historische betrekkelijkheid. In dit geval vallen we opnieuw terug in de door een hele traditie geheiligde schema’s, die berusten op een opvatting van de dialectiek als een op zichzelf staande methode, onverschillig jegens de inhoud waarvan zij de wet is, zonder betrekking met de eigen aard van het object waarvan zij tegelijk de kennisbeginselen en de objectieve wetten moet leveren. Ik ga voorbij aan dit punt dat, althans in beginsel, al is opgehelderd.

Maar ik zou willen wijzen op een andere verwarring die nog niet aan de kaak is gesteld en ook niet opgehelderd is, en die de interpretatie van het marxisme nog altijd beheerst en dat waarschijnlijk nog lange tijd zal doen; ik doel uitdrukkelijk op de verwarring betreffende het begrip geschiedenis.

Stelt men dat de klassieke economie de economische categorieën niet als historische maar als eeuwige opvatte, en beweert men dat om deze categorieën adequaat aan hun object te maken, zij als historische categorieën moeten worden gedacht, dan brengt men het begrip geschiedenis, of liever een bepaald geschiedenisbegrip dat in de gewone voorstelling bestaat, naar voren, zonder zo voorzichtig te zijn zich daaromtrent vragen te stellen. In werkelijkheid voert men bij wijze van oplossing een begrip in dat zelf een theoretisch probleem stelt, want zoals men het overneemt en hanteert, is het een niet onder kritiek gesteld begrip. En zoals alle ‘evidente’ begrippen zou het als theoretische inhoud best eens alleen maar de functie kunnen hebben die de bestaande of heersende ideologie het toewijst. Zo voert men als theoretische oplossing een begrip in waarvan men de status niet heeft onderzocht, en dat in plaats van een oplossing in werkelijkheid theoretisch een probleem vormt. Men is dan van mening dat men dit geschiedenisbegrip aan Hegel of aan de empiristische praktijk van de historici kan ontlenen en in Marx kan invoeren zonder enige principiële moeilijkheid, dat wil zeggen zonder zich de voorafgaande kritische vraag te stellen naar de daadwerkelijke inhoud van een begrip dat men zo maar, naïef, als sprak dat vanzelf, ‘oppakt’ terwijl men zich daarentegen eerst zou moeten afvragen wat de inhoud moet zijn van het geschiedenisbegrip dat in de theoretische problematiek van Marx ligt besloten.

Zonder op het betoog dat volgt vooruit te lopen, zou ik enkele principiële punten willen verduidelijken. Als pertinent tegenvoorbeeld (waarom het pertinent is, zullen we spoedig zien) zal ik Hegels geschiedenisopvatting nemen, Hegels begrip van de historische tijd, waarin zich volgens Hegel het wezen van het historische als zodanig reflecteert.

Zoals bekend definieert Hegel de tijd als ‘der daseiende Begriff’, dat wil zeggen als het begrip in zijn onmiddellijke empirische bestaan. Voor Hegel verwijst de tijd zelf naar het begrip als zijn wezen. Hij verkondigt bewust dat de historische tijd louter de reflectie van het innerlijke wezen van de historische totaliteit in de continuïteit van de tijd is, waarbij deze historische totaliteit een moment van de ontwikkeling van het begrip (in dit geval de Idee) belichaamt. Wij kunnen dus op gezag van Hegel menen dat de historische tijd louter het wezen van de maatschappelijke totaliteit reflecteert, waarvan hij het bestaan is. Dat wil zeggen dat de wezenskenmerken van de historische tijd ons als evenzovele aanwijzingen tot de eigen structuur van deze maatschappelijke totaliteit zullen brengen.

We kunnen twee wezenskenmerken van de hegeliaanse historische tijd isoleren: zijn homogene continuïteit en de gelijktijdigheid van de tijd.

(1) De homogene continuïteit van de tijd. De homogene continuïteit van de tijd is de reflectie in het bestaan van de continuïteit van de dialectische ontwikkeling van de Idee. Tijd kan dus worden behandeld als een continuüm waarin de dialectische continuïteit van het ontwikkelingsproces van de Idee verschijnt. Het enige probleem van de geschiedwetenschap bestaat er op dit niveau in dit continuüm in te delen op grond van een periodisering die beantwoordt aan de opvolging van de ene dialectische totaliteit door de andere. De momenten van de Idee bestaan als evenzovele historische perioden, die in het continuüm van de tijd nauwkeurig moeten worden afgebakend. Hegel dacht in het kader van zijn eigen theoretische problematiek slechts het probleem numero één van de praktijk van de historici, dat Voltaire formuleerde toen hij bijvoorbeeld het tijdvak van Lodewijk XV onderscheidde van dat van Lodewijk XIV; dat is nog steeds het hoofdprobleem van de moderne geschiedschrijving.

(2) De gelijktijdigheid van de tijd, of de categorie van het historische heden. Deze tweede categorie is de mogelijkheidsvoorwaarde van de eerste, en hierin vinden we Hegels grondgedachte. Indien de historische tijd het bestaan van de maatschappelijke totaliteit is, moeten we nader aangeven welke structuur dit bestaan heeft. Dat de maatschappelijke totaliteit zich tot haar historisch bestaan verhoudt als tot een onmiddellijk bestaan, impliceert dat deze verhouding zelf onmiddellijk is. Met andere woorden: de structuur van het historische bestaan is zodanig dat alle elementen van het geheel altijd in een en dezelfde tijd, in een en hetzelfde heden co-existeren, en derhalve in hetzelfde heden gelijktijdig aan elkaar zijn. Dat wil zeggen dat de structuur van het historische bestaan van de hegeliaanse maatschappelijke totaliteit een wat ik een ‘wezensdoorsnede’ (coupe d’essence) zou willen noemen mogelijk maakt, dat wil zeggen een intellectuele operatie waarmee men op elk willekeurig moment van de historische tijd een verticale insnijding maakt, een insnijding in het heden zodanig dat alle elementen van het geheel die deze doorsnede aan het licht brengt, in een onmiddellijke verhouding tot elkaar staan, een verhouding die hun innerlijke wezen onmiddellijk uitdrukt. Wanneer ik van ‘wezensdoorsnede’ spreek, zinspeel ik dus op de bijzondere structuur van de maatschappelijke totaliteit die deze doorsnede mogelijk maakt: alle elementen van het geheel zijn gegeven in een gelijktijdige aanwezigheid, die zelf de onmiddellijke tegenwoordigheid van hun wezen is; hun wezen is aldus in die elementen direct afleesbaar geworden. Men begrijpt immers dat het de bijzondere structuur van de maatschappelijke totaliteit is die deze wezensdoorsnede mogelijk maakt: want deze doorsnede is slechts mogelijk vanwege de bijzondere aard van de eenheid van deze totaliteit, een ‘geestelijke’ eenheid, als we het type eenheid van een expressieve totaliteit zo kunnen omschrijven, dat wil zeggen een totaliteit waarvan alle delen evenzovele ‘totale delen’ zijn, die alle de uitdrukking zijn van elkaar én van de maatschappelijke totaliteit die ze bevat, omdat elk deel in zichzelf, in de onmiddellijke vorm van zijn uitdrukking, juist het wezen van de totaliteit bevat. Ik doel hier op de structuur van het hegeliaanse geheel waarover ik al heb gesproken: het hegeliaanse geheel bezit een type eenheid waarin elk element van het geheel, of het nu gaat om een materiële of economische bepaling, om een politieke institutie of om een religieuze, artistieke of filosofische vorm, nooit iets anders is dan de tegenwoordigheid van het begrip aan zichzelf op een bepaald historisch moment. In deze zin zijn de gelijktijdige aanwezigheid van de elementen bij elkaar, en de aanwezigheid van elk element in het geheel gefundeerd in een tegenwoordigheid die rechtens voorafgaat: de totale tegenwoordigheid van het begrip in alle bepalingen van zijn bestaan. Daardoor is de continuïteit van de tijd mogelijk: als het verschijnen van de continuïteit van de tegenwoordigheid van het begrip in zijn positieve bepalingen. Als wij spreken over een moment van de ontwikkeling van de Idee bij Hegel, moeten wij erop letten dat deze term verwijst naar de eenheid van twee betekenissen: het moment als een moment van een ontwikkeling (hetgeen een beroep doet op de continuïteit van de tijd en het theoretische probleem van de periodisering oproept); en het moment als moment van de tijd, als heden, dat altijd slechts de verschijningsvorm van de zelftegenwoordigheid van het begrip in al zijn concrete bepalingen is.

Het is deze absolute en homogene tegenwoordigheid van alle bepalingen van het geheel in het werkelijke wezen van het begrip die de ‘wezensdoorsnede’ waarover ik zojuist sprak, mogelijk maakt. Het beginsel van deze absolute tegenwoordigheid verklaart de beroemde formule van Hegel, die voor alle bepalingen van het geheel geldt, tot en met het zelfbewustzijn van dit geheel in het wéten van dit geheel: in de historisch tegenwoordige filosofie — de beroemde formule dat niemand over zijn tijd heen kan springen. Het heden vormt immers de absolute horizon van ieder weten, omdat elk weten nooit iets anders is dan het bestaan in het weten van het innerlijk beginsel van het geheel. Hoever de filosofie ook gaat, nooit overschrijdt zij de grenzen van deze absolute horizon: ook al vangt zij haar vlucht in de avondschemering aan, zij behoort toch nog tot de dag, tot de dag van heden, ze is slechts het op zichzelf reflecterende heden, reflecterend op de zelftegenwoordigheid van het begrip — de dag van morgen is haar in wezen ontzegd.

En om die reden verbiedt de ontologische categorie van het heden ieder vooruitlopen op de historische tijd, ieder bewust vooruitlopen op de toekomstige ontwikkeling van het begrip, ieder weten omtrent de toekomst. Dit verklaart de theoretische moeilijkheid van Hegel om rekenschap te geven van het bestaan van de ‘grote mannen’, die in zijn gedachtegang dan de rol spelen van paradoxale getuigen van de onmogelijkheid bewust historisch vooruit te zien. De grote mannen doorzien noch kennen de toekomst: zij voorvoelen haar. Grote mannen zijn slechts zieners die de nabijheid van het wezen van morgen, de ‘pit in de schil’, voorvoelen zonder dit te kunnen kennen. Zij voorvoelen de toekomst waarvan het heden onzichtbaar zwanger gaat, het toekomstige wezen dat bezig is geboren te worden in de vervreemding van het huidige wezen. Dat er geen weten omtrent de toekomst is, verhindert dat er een wetenschap van de politiek is, een weten van de toekomstige gevolgen van de huidige verschijnselen. Daarom is er strikt genomen geen hegeliaanse politiek mogelijk, en is er de facto nooit een hegeliaanse politicus geweest.

De aard van de historische tijd bij Hegel en zijn theoretische vooronderstellingen benadruk ik daarom zozeer, omdat deze geschiedenisopvatting, deze opvatting van de verhouding van de geschiedenis tot de tijd nog altijd leeft onder ons, zoals blijkt uit het thans gangbare onderscheid tussen synchronie en diachronie. Ten grondslag aan dit onderscheid ligt de opvatting van een continue en homogene, aan zichzelf gelijktijdige historische tijd. Het synchrone is de gelijktijdigheid zelf, de gelijktijdige tegenwoordigheid van het wezen in zijn bepalingen, het heden dat als structuur kan worden gelezen in een ‘wezensdoorsnede’ omdat het heden juist het bestaan van de wezensstructuur is. Het synchrone vooronderstelt dus deze ideologische opvatting van een continue-homogene tijd. Het diachrone is dan slechts de wording van dit heden in de opeenvolging van een temporele continuïteit, waarin de ‘gebeurtenissen’ waartoe de ‘geschiedenis’ in de strikte zin kan worden herleid (vergelijk Lévi-Strauss), slechts de opeenvolgende contingente hedens in het tijdscontinuüm zijn. Net als het synchrone, dat het primaire begrip is, vooronderstelt het diachrone derhalve de kenmerken die ik in de hegeliaanse opvatting van de tijd heb blootgelegd: een ideologische opvatting van de historische tijd.

Ideologisch, want het is duidelijk dat deze opvatting van de historische tijd slechts de weerspiegeling is van de opvatting die Hegel had van het type eenheid dat de band vormt tussen alle economische, politieke, religieuze, esthetische, filosofische enzovoort elementen van het maatschappelijke geheel. Omdat het hegeliaanse geheel een ‘geestelijk geheel’ is, in de leibniziaanse betekenis van een geheel waarin alle delen ‘van één geest’ zijn en elk deel een pars totalis is, is de eenheid van dit dubbele aspect van de historische tijd (homogene continuïteit/gelijktijdigheid) mogelijk en noodzakelijk.

En nu zien we waarom dit hegeliaanse tegenvoorbeeld pertinent is. Ik construeerde zojuist het verband tussen de structuur van het geheel en de aard van de historische tijd bij Hegel. Dit verband wordt aan ons oog onttrokken doordat Hegels idee van de tijd is ontleend aan het meest alledaagse empirisme, het empirisme van de onware evidenties van de alledaagse ‘praktijk’ [2], dat we in zijn naïeve vorm terugvinden bij de meeste geschiedschrijvers zelf, althans bij de geschiedschrijvers met wie Hegel bekend was, die zich destijds geen enkele vraag stelden omtrent de eigen structuur van de historische tijd. In onze dagen beginnen enkele historici zich hierover vragen te stellen, en vaak in een zeer opmerkelijke vorm (Lucien Febvre, Labrousse, Braudel, enz.); maar zij stellen deze vragen niet expliciet in functie van de structuur van het geheel dat zij onderzoeken, zij stellen ze niet in een echt begrippelijke vorm: zij stellen eenvoudig vast dat er in de geschiedenis verschillende tijden zijn, tijdvarianten, korte, middellange en lange tijden, en zij beperken zich ertoe hun interferenties te noteren als evenzovele producten van hun doorkruising; deze tijdvarianten betrekken zij dus niet als evenzovele modificaties op de structuur van het geheel, die de voortbrenging van deze modificaties toch direct beheerst; in plaats daarvan worden zij ertoe gebracht deze verschillende tijdvarianten als evenzovele varianten, die meetbaar zijn door de duur, te betrekken op de gewone tijd zelf, op de continue ideologische tijd waarover ik sprak. Het tegenvoorbeeld van Hegel is dus pertinent, omdat het representatief is voor de onbewerkte ideologische illusies van de alledaagse praktijk én van de praktijk van de historici, niet alleen van hen die zich geen vragen stellen, maar zelfs van hen die zich wel vragen stellen, omdat deze vragen in het algemeen verband houden, niet met het fundamentele vraagstuk van het begrip geschiedenis, maar met de ideologische opvatting van de tijd.

Wat we evenwel van Hegel kunnen vasthouden is juist datgene wat dit empirisme voor ons verbergt, het empirisme dat Hegel in zijn systematische geschiedenisopvatting slechts heeft gesublimeerd. De uitkomst van onze korte kritische analyse is deze: de structuur van het maatschappelijke geheel moet strikt worden ondervraagd om daarin het geheim van de geschiedenisopvatting te ontdekken waarin de ‘wording’ van dit maatschappelijke geheel wordt gedacht; kennen we eenmaal de structuur van het maatschappelijke geheel, dan begrijpen we de ogenschijnlijk ‘probleemloze’ verhouding tussen de opvatting van het maatschappelijke geheel en de opvatting van de historische tijd (de wijze waarop het maatschappelijke geheel opgevat wordt, weerspiegelt zich in de wijze waarop de historische tijd opgevat wordt). Wat wij zojuist met betrekking tot Hegel deden, geldt ook voor Marx: de procedure die ons in staat stelde de latente theoretische vooronderstellingen aan het licht te brengen van een geschiedenisopvatting die ‘vanzelfsprekend’ leek te zijn maar in feite organisch is verbonden met een welomschreven conceptie van het maatschappelijke geheel, kunnen wij op Marx toepassen. Ik stel mij tot doel het marxistische begrip van de historische tijd te construeren uitgaande van de marxistische opvatting van de maatschappelijke totaliteit.

We weten dat het marxistische geheel onmogelijk kan worden vereenzelvigd met het hegeliaanse geheel: het is een geheel waarvan de eenheid geenszins de expressieve of ‘geestelijke’ eenheid is van Leibniz’ of Hegels geheel, maar integendeel wordt gevormd door een bepaald type samengesteldheid, de eenheid van een gestructureerd geheel. Dit geheel omvat wat men afzonderlijke en ‘relatief autonome’ niveaus of instanties kan noemen, die binnen deze samengestelde structurele eenheid co-existeren en aan elkaar zijn geleed volgens specifieke determinaties, die in laatste instantie door het niveau of de instantie van de economie vastgelegd worden [3].

Natuurlijk moeten we de structurele aard van dit geheel nog nader preciseren, maar op grond van deze voorlopige definitie kunnen we wel al voorspellen dat het hegeliaanse type van de co-existentie van het heden (die een ‘wezensdoorsnede’ mogelijk maakt) onverenigbaar is met het bestaan van dit nieuwe type totaliteit.

Deze specifieke co-existentie duidt Marx al duidelijk aan in een passage van De armoede van de filosofie, waarin hij enkel van de productieverhoudingen spreekt.

“De productieverhoudingen van elke maatschappij vormen een geheel. De heer Proudhon beschouwt de economische verhoudingen als evenzovele sociale fasen die elkaar voortbrengen, waarvan de ene voortvloeit uit de andere zoals de antithese uit de these, en die in hun logische opeenvolging de onpersoonlijke Rede van de mensheid verwerkelijken. Het enige euvel van deze methode is dat zodra de heer Proudhon een enkele van deze fasen afzonderlijk wil onderzoeken, hij haar niet kan verklaren zonder een beroep op de andere maatschappelijke verhoudingen te doen, hoewel hij deze verhoudingen nog niet door middel van zijn dialectische beweging heeft laten ontstaan. Wanneer de heer Proudhon er vervolgens toe overgaat door middel van de zuivere Rede de andere fasen in het leven te roepen, doet hij alsof hij pasgeboren kinderen voor zich ziet, en vergeet hij dat zij even oud zijn als de eerste fase. (...) Zodra men met de categorieën van de politieke economie het bouwwerk van een ideologisch stelsel optrekt, ontwricht men de ledematen van het maatschappelijke systeem. Men verandert de verschillende elementen van de maatschappij in evenzovele afzonderlijke maatschappijen, waarvan de ene na de andere ten tonele verschijnt. Want hoe kan de logische formule van de beweging, van de opeenvolging, van de tijd op zichzelf het maatschappelijk lichaam verklaren, waarin alle betrekkingen gelijktijdig bestaan en elkaar schragen?[4]

Alles is er: de co-existentie, deze geleding van de ledematen ‘van het maatschappelijke systeem’, het feit dat de verhoudingen elkaar wederzijds schragen, kan niet worden gedacht in de ‘logica van de beweging, van de opeenvolging, van de tijd’. Als we nu voor ogen houden, dat de ‘logica’, zoals Marx in De armoede van de filosofie heeft aangetoond, slechts de abstractie van de ‘beweging’ en de ‘tijd’ is, die Marx in deze tekst met evenzoveel woorden inroept als de oorsprong van Proudhons mystificatie, dan begrijpen we dat we de volgorde van de gedachtegang moeten omkeren en eerst de specifieke structuur van de totaliteit moeten denken teneinde zowel de vorm waarin de haar constituerende ledematen en verhoudingen co-existeren, alsook de eigen structuur van de geschiedenis te begrijpen.

In de Einleitung van 1857 waar het om de kapitalistische maatschappij gaat, preciseert Marx opnieuw dat de structuur van het geheel moet worden begrepen voorafgaand aan elke bespreking van de opeenvolging in de tijd:

“Het gaat niet om de relatie waarin de economische verhoudingen historisch tot elkaar staan in de opeenvolging van de verschillende maatschappijvormen. Nog minder om hun ordening ‘in de Idee’ (Proudhon). Maar om hun ordening [Gliederung] in de moderne burgerlijke maatschappij.[5]

Daarmee wordt een belangrijk nieuw punt verduidelijkt: de structuur van het geheel is geleed als de structuur van een gehiërarchiseerd organisch geheel. De co-existentie van de ledematen en verhoudingen in het geheel is onderworpen aan de ordening van een dominante structuur die in de geleding (Gliederung) van de ledematen en de verhoudingen een specifieke ordening invoert.

“In alle maatschappijvormen is het een bepaalde productie, die alle overige domineert en waarvan de verhoudingen bijgevolg ook rang en invloed van alle overige bepalen.”[6]

Merken we hier een cruciaal punt op: deze dominantie van een structuur, waarvan Marx hier een voorbeeld geeft (overheersing van een productievorm, bijvoorbeeld de industriële productie over de eenvoudige warenproductie, enz.), kan niet worden herleid tot het primaat van een centrum zomin als de verhouding van de elementen tot de structuur kan worden herleid tot de expressieve eenheid van het wezen in de verschijningsvormen van dit wezen. Deze hiërarchie representeert slechts de hiërarchie van de werking (efficace) die de verschillende ‘niveaus’ of instanties van het maatschappelijke geheel op elkaar uitoefenen. Aangezien elk van de niveaus zelf gestructureerd is, vertegenwoordigt deze hiërarchie dus de werkingshiërarchie, de werkingsindex en -graad van de verschillende gestructureerde niveaus in het geheel ten opzichte van elkaar: het is de hiërarchie van de werking die een dominante structuur op ondergeschikte structuren en hun elementen uitoefent. Elders heb ik aangetoond dat teneinde deze ‘dominantie’ van een structuur over de andere structuren in de eenheid van een conjunctuur te begrijpen, men een beroep moet doen op het beginsel van de determinatie ‘in laatste instantie’ van de niet-economische structuren door de economische structuur, en dat deze ‘determinatie in laatste instantie’ de absolute voorwaarde is voor de noodzakelijkheid en kenbaarheid van de verschuivingen van de structuren in de werkingshiërarchie, of van de verschuiving van de ‘dominantie’ van het ene gestructureerde niveau naar een ander niveau van het geheel; dat alleen deze ‘determinatie in laatste instantie’ het mogelijk maakt te ontsnappen aan het willekeurige relativisme van waarneembare verschuivingen, door deze verschuivingen de noodzakelijkheid van een functie te geven.

Indien het type eenheid dat eigen is aan de marxistische totaliteit, inderdaad van deze aard is, volgen daaruit belangrijke theoretische consequenties.

In de eerste plaats is het onmogelijk het bestaan van deze totaliteit te denken in de hegeliaanse categorie van de gelijktijdigheid van het heden. De co-existentie van verschillende gestructureerde niveaus, het economische, het politieke, het ideologische enzovoort, dus van de economische onderbouw, van de juridische en politieke bovenbouw, van de ideologieën en de theoretische formaties (filosofie, wetenschappen) kan niet langer worden gedacht als de co-existentie van het hegeliaanse heden, dit ideologische heden waarin de temporele aanwezigheid samenvalt met de tegenwoordigheid van het wezen in zijn verschijningsvormen. En dientengevolge kan het model van een continue en homogene tijd die de plaats inneemt van het onmiddellijke bestaan, welke de plaats is van het onmiddellijke bestaan van deze voortdurende aanwezigheid en tegenwoordigheid, niet worden gehandhaafd als de tijd van de geschiedenis.

Beginnen we bij dit laatste punt, dat de consequenties van deze beginselen meer voelbaar zal maken. Bij wijze van eerste benadering kunnen wij uit de specifieke structuur van het marxistische geheel de gevolgtrekking maken, dat het ontwikkelingsproces van de verschillende niveaus van het geheel niet langer kan worden gedacht in dezelfde historische tijd. Deze verschillende ‘niveaus’ hebben niet hetzelfde type historisch bestaan. Integendeel, wij moeten elk niveau een eigen tijd toewijzen, die relatief autonoom, dus zelfs in zijn afhankelijkheid relatief zelfstandig is ten opzichte van de ‘tijden’ van de andere niveaus. We moeten en kunnen nu zeggen: voor elke productiewijze is er een eigen tijd en geschiedenis, waarvan de specifieke cadans wordt bepaald door de ontwikkeling van de productiekrachten; de productieverhoudingen hebben hun eigen tijd en geschiedenis met een specifieke cadans; de politieke bovenbouw heeft een eigen geschiedenis...; de filosofie heeft haar eigen tijd en geschiedenis...; esthetische producties hebben hun eigen tijd en geschiedenis...; wetenschappelijke formaties hebben hun eigen tijd en geschiedenis, enzovoort. Elk van deze bijzondere geschiedenissen wordt gescandeerd volgens eigen ritmen en kan slechts worden gekend op voorwaarde dat wij het begrip van de eigen aard van haar historische temporaliteit en scanderingen (continue ontwikkeling, revoluties, breuken enzovoort) hebben bepaald. Dat elk van deze tijden en elk van deze geschiedenissen relatief autonoom is, maakt ze nog niet tot evenzovele zelfstandige domeinen van het geheel: de eigen aard van elk van deze tijden en geschiedenissen — met andere woorden hun relatieve autonomie en zelfstandigheid — is gefundeerd op een bepaald type geleding binnen het geheel, dus op een bepaald type afhankelijkheid ten opzichte van het geheel. De geschiedenis van de filosofie bijvoorbeeld is niet een krachtens goddelijk recht zelfstandige geschiedenis: het recht van deze geschiedenis om als een eigensoortige geschiedenis te bestaan wordt bepaald door de geledingrelaties, dat wil zeggen door de relatieve werkingsrelaties binnen het geheel. De eigen aard van deze tijden en geschiedenissen is dus differentieel, omdat ze is gefundeerd op de differentiële verhoudingen tussen de verschillende niveaus binnen het geheel: de wijze en graad van zelfstandigheid van elke tijd en geschiedenis wordt dus noodzakelijk bepaald door de wijze en graad van afhankelijkheid van elk niveau binnen het totaal van de geledingen van het geheel. Een geschiedenis of niveau als ‘relatief’ zelfstandig opvatten mag dus nooit gelijkgesteld worden aan de positieve bevestiging van een zelfstandigheid in het luchtledige, en evenmin aan een eenvoudige ontkenning van een afhankelijkheid zonder meer: zich een begrip var deze ‘relatieve zelfstandigheid’ vormen wil zeggen dat men haar ‘relativiteit’ definieert, dat wil zeggen het typeafhankelijkheid dat deze wijze van ‘relatieve’ zelfstandigheid voortbrengt en vastlegt als haar noodzakelijke resultaat; dat wil zeggen dat men op het niveau van de geledingen van de deelstructuren binnen het geheel dit type afhankelijkheid bepaalt dat de relatieve zelfstandigheid voortbrengt waarvan wij de gevolgen waarnemen in de geschiedenis van de verschillende ‘niveaus’.

Dit beginsel fundeert de mogelijkheid en noodzakelijkheid van verschillende geschiedenissen, die respectievelijk beantwoorden aan elk van de ‘niveaus’. Dit beginsel machtigt ons te spreken van een economische geschiedenis, een politieke geschiedenis, een geschiedenis van de religies, een geschiedenis van de ideologieën, een geschiedenis van de filosofie, een geschiedenis van de kunst, een geschiedenis van de wetenschappen, zonder ons ooit, het tegendeel is veeleer het geval, te ontslaan van de plicht om de relatieve zelfstandigheid van elk van deze geschiedenissen te denken in de specifieke afhankelijkheid die elk van de verschillende niveaus van het maatschappelijk geheel aan de andere geleedt. Om deze reden hebben wij weliswaar het recht deze verschillende geschiedenissen te constitueren, die slechts differentiële geschiedenissen zijn, maar mogen wij er niet mee volstaan, zoals de beste historici van onze dagen veelal doen, het bestaan van verschillende tijden en ritmen vast te stellen zonder ze te relateren aan het begrip van hun verschil, dat wil zeggen aan de typische afhankelijkheid die eraan ten grondslag ligt in de geleding van de niveaus van het geheel. Het is dus niet genoeg te zeggen, zoals moderne historici doen, dat er verschillende periodiseringen voor verschillende tijden zijn, dat elke tijd zijn eigen ritmen heeft, sommige traag, andere lang; we moeten deze verschillen in ritme en scandering ook denken in hun fundering, in het type geleding, verschuiving en verbuiging dat deze verschillende tijden op elkaar aansluit. We kunnen nog verder gaan en zeggen dat men er niet mee mag volstaan aldus het bestaan van zichtbare en meetbare tijden te beschouwen, maar dat het absoluut noodzakelijk is de vraag te stellen van de bestaanswijze van onzichtbare tijden, van onzichtbare ritmen en scanderingen die speurbaar zijn onder de verschijningsvormen van elke zichtbare tijd. Men hoeft slechts Het Kapitaal te lezen om te zien dat Marx voor deze eis zeer gevoelig is geweest. We zien dan bijvoorbeeld dat de tijd van de economische productie weliswaar een specifieke tijd is (verschillend al naar gelang van de verschillende productiewijzen), maar dat hij, als specifieke tijd, een samengestelde, niet lineaire tijd is, een tijd van tijden, een complexe tijd die niet in de continuïteit van de levenstijd of de kloktijd kan worden gelezen, maar die uitgaande van de eigen structuren van de productie moet worden geconstrueerd. Van de tijd van de kapitalistische economische productie, die Marx analyseert, moet het begrip worden geconstrueerd. Het begrip van deze tijd moet worden geconstrueerd uitgaande van de werkelijkheid van de verschillende ritmen die de verschillende verrichtingen van de productie, circulatie en distributie scanderen: uitgaande van de begrippen van deze verschillende verrichtingen, bijvoorbeeld het verschil tussen productietijd en arbeidstijd, het verschil tussen de verschillende productiecycli (omslag van het vaste kapitaal, van het circulerend kapitaal, van het variabel kapitaal, van het geld, van het handelskapitaal, van het financierskapitaal enzovoort). De tijd van de economische productie in de kapitalistische productiewijze heeft dus absoluut niets gemeen met de evidentie van de ideologische tijd van de alledaagse praktijk: natuurlijk is hij geworteld in bepaalde oorden, in de biologische tijd (zekere grenzen aan de afwisseling van arbeid en rust voor de arbeidskracht van mens en dier; bepaalde ritmen voor de landbouwproductie), maar in zijn wezen is hij in niets gelijk aan deze biologische tijd, en geenszins een tijd die in het verloop van een of ander gegeven proces direct kan worden afgelezen. Het is een onzichtbare tijd, wezenlijk onleesbaar, even onzichtbaar en ondoorzichtig als de werkelijkheid van het totale kapitalistische productieproces zelf. Als complexe ‘kruising’ van verschillende tijden, van verschillende ritmen, omslagen enzovoort waarover we zojuist spraken, is deze tijd slechts toegankelijk in zijn begrip dat, zoals elk begrip, nooit onmiddellijk ‘gegeven’ is, nooit in de zichtbare werkelijkheid leesbaar is: zoals elk begrip moet ook dit worden geproduceerd, geconstrueerd.

Precies hetzelfde kunnen we zeggen over de politieke tijd, de ideologische tijd, ook de tijd van het theoretische (filosofie) en de tijd van het wetenschappelijke, om maar te zwijgen van de tijd van de kunst. Laten we een voorbeeld nemen. De tijd van de geschiedenis van de filosofie is evenmin direct leesbaar: natuurlijk, in de historische chronologie zien we filosofen op elkaar volgen, en deze opeenvolging kunnen we beschouwen als de geschiedenis zelf. Ook hier moeten we afstand doen van de ideologische vooroordelen van de opeenvolging van het zichtbare, en er toe overgaan het begrip te construeren van de tijd van de geschiedenis van de filosofie. En om dit begrip te construeren is het absoluut noodzakelijk het soortelijk verschil van het filosofische te midden van de bestaande culturele (ideologische en wetenschappelijke) formaties te bepalen; het filosofische moet worden bepaald als behorende tot het niveau van het Theoretische als zodanig; de differentiële verhoudingen van het Theoretische als zodanig ten eerste tot de verschillende bestaande praktijken, ten tweede tot de ideologie en ten slotte tot het wetenschappelijke moeten worden vastgesteld. Deze differentiële verhoudingen bepalen wil zeggen: het bijzondere type geleding van het Theoretische (filosofische) ten opzichte van deze andere werkelijkheden bepalen, dat wil zeggen de eigen geleding van de geschiedenis van de filosofie aan de geschiedenissen van de verschillende praktijken, de geschiedenis van de ideologieën ei de geschiedenis van de wetenschappen bepalen. Maar dat is niet genoeg: cm het begrip van de geschiedenis van de filosofie te construeren moet men in de filosofie zelf de eigensoortige werkelijkheid bepalen die de filosofische formaties als zodanig constitueert, en waarnaar men moet verwijzen om de loutere mogelijkheid van filosofische gebeurtenissen te denken. Dit is een van de essentiële taken van elke theoretische arbeid die het begrip geschiedenis wil produceren: een strikte definitie te geven van het historische feit als zodanig. Zonder op dit onderzoek vooruit te lopen wijs ik er hier op, dat in zijn algemeenheid het historische feit, te midden van alle verschijnselen die zich in het historische bestaan voordoen, kan worden gedefinieerd als al die feiten die een mutatie teweegbrengen in de bestaande structurele verhoudingen. Ook in de geschiedenis van de filosofie, willen we daarover kunnen spreken als over een geschiedenis, moeten we aannemen, doen zich filosofische feiten, filosofische gebeurtenissen van historische draagwijdte voor, dat wil precies zeggen filosofische feiten die een werkelijke mutatie teweegbrengen in de bestaande filosofische structurele verhoudingen, in casu in de bestaande theoretische problematiek. Uiteraard zijn deze feiten niet altijd zichtbaar. Sterker nog, soms zijn zij het voorwerp van een ware verdringing, van een ware, korter of langer durende historische loochening. Bijvoorbeeld, de mutatie van de klassieke dogmatische problematiek door het empirisme van Locke is een filosofische gebeurtenis met een historische draagwijdte, die nog altijd de idealistische kritische filosofie beheerst, zoals het heel de achttiende eeuw Kant, Fichte en zelfs Hegel beheerst heeft. Dit historische feit, vooral de verstrekkendheid van zijn betekenis (in het bijzonder voor het begrijpen van het Duitse idealisme van Kant tot Hegel) wordt vaak vermoed, maar zelden tot op de bodem gepeild. Het heeft een absoluut beslissende rol gespeeld in de interpretatie van de marxistische filosofie, en we zijn nog altijd grotendeels de gevangenen daarvan. Een ander voorbeeld. De filosofie van Spinoza voert een theoretische omwenteling zonder weerga in de geschiedenis van de filosofie door, ongetwijfeld de grootste filosofische omwenteling van alle tijden, zo zeer dat wij Spinoza, uit filosofisch gezichtspunt, als Marx’ enige directe voorvader kunnen beschouwen. Deze radicale omwenteling is evenwel het voorwerp van een onvoorstelbare historische verdringing geweest en de spinozistische filosofie onderging vrijwel hetzelfde lot als de marxistische filosofie onderging, en in sommige landen nog altijd ondergaat: zij diende als schimpnaam voor de beschuldiging van ‘atheïsme’. De verbetenheid waarmee het gezag in de zeventiende en achttiende eeuw de nagedachtenis van Spinoza heeft achtervolgd, en het feit dat elke schrijver zich onvermijdelijk van Spinoza moest distantiëren om recht van schrijven te hebben (vergelijk Montesquieu) getuigen niet alleen van de afstoting maar ook van de buitengewone aantrekkingskracht van zijn denken. De geschiedenis van het in de filosofie verdrongen spinozisme voltrekt zich dus als een onderaardse geschiedenis die op andere plaatsen werkzaam is, in de politieke en religieuze ideologie (het deïsme) en in de wetenschappen, maar niet op het verlichte toneel van de zichtbare filosofie. En wanneer het spinozisme weer op dit toneel verschijnt, in de ‘Pantheismusstreit’ van het Duitse idealisme, en vervolgens in academische interpretaties, is dat min of meer in het teken van een misvatting. Ik heb hierover denk ik genoeg gezegd om te suggereren welke weg de constructie van het begrip geschiedenis, op haar verschillende gebieden, moet inslaan; genoeg ook om aan te tonen dat de constructie van dit begrip ontegenzeggelijk een werkelijkheid voortbrengt die niets van doen heeft met de zichtbare opeenvolging van de gebeurtenissen die in de kronieken opgetekend zijn.

Wij weten sedert Freud, dat de tijd van het onbewuste niet samenvalt met de tijd van de biografie. Men moet integendeel het begrip tijd van het onbewuste construeren om bepaalde trekken van het levensverhaal te begrijpen. Op dezelfde wijze moeten we de begrippen van de verschillende historische tijden construeren, die nooit gegeven zijn in de ideologische evidentie van de continuïteit van de tijd (die men door middel van een goede periodisering enkel netjes in stukken hoeft te snijden om de tijd van de geschiedenis te krijgen), en die moeten worden geconstrueerd uitgaande van de differentiële aard en geleding van hun object in de structuur van het geheel. Zijn er nog andere voorbeelden nodig om ons daarvan te overtuigen? Men leze de opmerkelijke studies van Michel Foucault over De geschiedenis van de waanzin, over Het ontstaan van de kliniek, en u zult zien welke afstand er kan liggen tussen de fraaie beeldreeksen van de officiële kroniek waarin een tak van wetenschap of een maatschappij slechts hun goede, dat wil zeggen het masker van hun slechte geweten weerspiegelen, — en de absoluut onverwachte temporaliteit die het wezen vormt van het ontstaans- en ontwikkelingsproces van deze culturele formaties. De ware geschiedwetenschap kan in geen enkel opzicht gelezen worden in het ideologische continuüm van een lineaire tijd die men slechts zou hoeven te scanderen en in te delen; integendeel, zij heeft een uitermate complexe en bijzondere temporaliteit die ten opzichte van de ontwapenende eenvoud van hel ideologische vooroordeel natuurlijk uiterst paradoxaal is. Het begrijpen van de geschiedenis van culturele formaties zoals de ‘waanzin’ of het ontstaan van de ‘klinische blik’ in de geneeskunde vooronderstelt een geweldige hoeveelheid werk. Dit werk behelst geen abstrahering, maar wordt verricht in de abstractie, teneinde het object zelf te construeren en te identificeren en daarmee het begrip van zijn geschiedenis. Daarmee bevinden wij ons aan de antipode van de zichtbare empirische geschiedenis, waarin de tijd van alle geschiedenissen de enkelvoudige tijd van de continuïteit is, en waarvan de ‘inhoud’ bestaat uit het vacuüm aan gebeurtenissen die zich daarin voordoen, en die men vervolgens tracht te determineren op grond var indelingsprocedures teneinde deze continuïteit te ‘periodiseren’. In plaats van deze categorieën continuïteit en discontinuïteit waarin het banale mysterie van elke geschiedenis vervat ligt, hebben wij van doen met oneindig complexere categorieën die specifiek zijn voor elk type geschiedenis, categorieën waarin nieuwe logica’s opereren, waarin de hegeliaanse schema’s — die slechts de sublimering zijn van de categorieën van de ‘logica van de beweging en van de tijd’ — uiteraard niet meer dan een uiterst globale waarde hebben, en dan nog enkel op voorwaarde dat zij in approximatieve (indicatieve) zin worden gebruikt conform hun approximatieve karakter, — want als we deze hegeliaanse categorieën als adequate categorieën zouden moeten beschouwen, dan zou het gebruik ervan theoretisch absurd en praktisch nutteloos of rampzalig worden.

Deze specifieke werkelijkheid van de complexe historische tijd van de niveaus van het geheel kan men paradoxaal genoeg proefondervindelijk vaststellen wanneer men poogt op deze specifieke en complexe tijd het experiment van de ‘wezensdoorsnede’ toe te passen, de proef op de som van de gelijktijdigheidsstructuur. Een dergelijke historische insnijding, zelfs als ze wordt uitgevoerd langs de snijlijn van een periodisering die gewettigd wordt door belangrijke mutatieverschijnselen hetzij in de economische hetzij in de politieke orde, levert nooit een ‘heden’ op dat de zogeheten ‘gelijktijdigheids’-structuur bezit, een aanwezigheid of tegenwoordigheid die beantwoordt aan het expressieve of geestelijke type eenheid van het geheel. De co-existentie die men in de ‘wezensdoorsnede’ vaststelt, brengt niet een alomtegenwoordig wezen aan het licht, dat juist het heden van elk van de ‘niveaus’ zou zijn. De insnede die voor een bepaald niveau, het politieke of economische, ‘geldt’ en dus zoiets als een ‘wezensdoorsnede’ voor bijvoorbeeld het politieke zou zijn, beantwoordt aan niets van dien aard op de andere niveaus, het economische, het ideologische, het esthetische, het filosofische of het wetenschappelijke, — die in andere tijden leven en andere cesuren kennen, andere ritmen en andere interpuncties. Het heden of de aanwezigheid van het ene niveau is als het ware de afwezigheid van een ander, en deze co-existentie van een ‘aanwezigheid’ en van afwezigheden is slechts het effect van de structuur van het geheel in zijn gelede decentrering. In deze afwezigheden in een gelokaliseerde aanwezigheid stuiten wij dus juist op het niet gelokaliseerde karakter van de structuur van het geheel of, nauwkeuriger gezegd, op het type werking dat eigen is aan de structuur van het geheel ten opzichte van zijn (zelf gestructureerde) ‘niveaus’ en van de ‘elementen’ van die niveaus. Wat de onmogelijkheid van deze wezensdoorsnede aan het licht brengt, juist in de afwezigheden die zij in negativo toont, is de bijzondere historische bestaansvorm van een maatschappijformatie die door een bepaalde productiewijze wordt beheerst, het bijzondere type van wat Marx het ontwikkelingsproces van de bepaalde productiewijze noemt. In Het Kapitaal sprekende over de kapitalistische productiewijze noemt Marx dit ontwikkelingsproces ook wel het type vervlechting van verschillende tijden (en daar spreekt hij alleen over het economische niveau), dat wil zeggen het type ‘verspringing’ en verbuiging van de verschillende temporaliteiten die door de verschillende niveaus van de structuur worden geproduceerd: de samengestelde combinatie van deze temporaliteiten vormt de eigen tijd van het ontwikkelingsproces.

Om te voorkomen dat wat ik zojuist zei, wordt misverstaan, acht ik het nodig de volgende opmerkingen toe te voegen.

Met de theorie van de historische tijd die ik zojuist geschetst heb, laat zich de mogelijkheid funderen van een geschiedenis van de verschillende niveaus, beschouwd in hun ‘relatieve’ autonomie. Maar daaruit mag niet worden afgeleid, dat de geschiedenis bestaat uit de nevenschikking van verschillende ‘relatief’ autonome geschiedenissen, van verschillende historische temporaliteiten die eenzelfde historische tijd zouden leven, sommige op de wijze van de korte termijn, andere op de wijze van de lange duur. Met andere woorden, nadat we het ideologische model van een continue tijd die zich leent tot wezensdoorsneden van het heden, hebben verworpen, moeten we oppassen deze voorstelling niet te vervangen door een andere die, hoewel anders van aanzien, onderhands dezelfde ideologie van de tijd zou herstellen. Er kan dus geen sprake van zijn de diversiteit van de verschillende temporaliteiten te betrekken op eenzelfde ideologische grondtijd, en hun verspringing af te meten op dezelfde lijn van een continue referentietijd. In dat geval zou men deze verspringing immers slechts denken als een achterstand of een voorsprong in de tijd, dat wil zeggen in de ideologische referentietijd. Als we, in onze nieuwe opvatting, de ‘wezensdoorsnede’ trachten te maken, stellen we vast dat ze onmogelijk is. Maar dat wil niet zeggen dat we daarmee voor een ongelijke doorsnede zouden komen te staan, voor een getrapte of gekartelde doorsnede waarin de voorsprong of achterstand van de ene tijd ten opzichte van de andere in een temporele ruimte is afgebeeld, zoals op de borden van de Franse spoorwegen waar vervroeging en vertraging van de treinen ruimtelijk worden weergegeven. Als we dat zouden doen, zouden we, zoals zelfs de beste van onze historici vaak doen, weer in de val van de ideologie van de geschiedenis lopen, waarin voorsprong en achterstand slechts varianten zijn van de referentiecontinuïteit en geen effecten van de structuur van het geheel. Met alle vormen van deze ideologie moeten we breken teneinde de verschijnselen die de historici zelf hebben vastgesteld, te relateren aan hun begrip, aan het begrip van de geschiedenis van de betreffende productiewijze — en niet aan een homogene en continue ideologische tijd.

Deze conclusie is uiterst belangrijk om de status van een hele reeks noties te bepalen die een belangrijke strategische rol spelen in de taal van het economische en politieke denken van deze eeuw, bijvoorbeeld de noties ongelijke ontwikkeling, overblijfsel, achterstand (het achterblijven van het bewustzijn) in het marxisme zelf, of de notie ‘onderontwikkeling’ in de economische en politieke praktijk van onze dagen. Dus met het oog op deze noties, die verstrekkende consequenties hebben in de praktijk, moeten wij de betekenis die aan dit begrip differentiële temporaliteit geven, nauwkeurig aangeven.

Daartoe moeten wij opnieuw ons begrip geschiedenistheorie zuiveren en wel radicaal, van elke besmetting met de evidenties van de empirische geschiedenis, omdat wij weten dat deze ‘empirische geschiedenis’ slechts het onverhulde gezicht van de empiristische ideologie van de geschiedenis is. Deze empiristische verleiding drukt onmetelijk zwaar op ons, maar toch gaan de gewone stervelingen en ook de historici onder haar gewicht niet méér gebukt dan de bewoners van deze planeet gebukt gaan onder het gewicht van de enorme luchtlaag die hen verplettert. Met het oog op die verleiding moeten wij duidelijk en ondubbelzinnig zien en begrijpen, dat het begrip geschiedenis zomin empirisch, dat wil zeggen historisch in de gangbare zin kan zijn, als, zoals Spinoza al zei, het begrip hond kan blaffen. We moeten zeer strikt de absolute noodzaak zien de theorie van de geschiedenis te bevrijden van ieder vergelijk met de ‘empirische’ temporaliteit, met de ideologische opvatting van de tijd waarop zij steunt en die zij toedekt, met dat ideologische denkbeeld dat de theorie van de geschiedenis als theorie onderworpen kan worden aan de ‘concrete’ bepalingen van de ‘historische tijd’, onder het voorwendsel dat deze ‘historische tijd’ haar object zou vormen.

We moeten ons geen illusies maken over de ongelooflijke kracht van dit vooroordeel, dat ons allen nog in zijn greep heeft, en waarop het hedendaagse historicisme rust. Dit vooroordeel wil ons ertoe verleiden het kennisobject te vereenzelvigen met het werkelijke object, door aan het kennisobject juist de ‘eigenschappen’ van het werkelijke object toe te kennen waarop de kennis betrekking heeft. De kennis van de geschiedenis is zomin historisch als de kennis van de suiker zoet is. Maar voordat dit eenvoudige beginsel in de hoofden ‘ingang vindt’, zal er ongetwijfeld een ‘hele geschiedenis’ nodig zijn. Laten wij er daarom nu mee volstaan enkele punten te verduidelijken. Wij zouden inderdaad terugvallen in de ideologie van de homogene-continue/aan-zichzelf-gelijktijdige tijd, indien we de verschillende temporaliteiten die ik zojuist besprak, zouden relateren aan deze ene, identieke tijd als evenzovele discontinuïteiten van haar continuïteit; deze temporaliteiten zouden dan worden gedacht als achterstanden, voorsprongen, overblijfselen of ongelijke ontwikkelingen, die in deze tijd aanwijsbaar zouden zijn. Ondanks ontkenningen van onze kant zouden wij daarmee in feite een referentietijd instellen, in de continuïteit waarvan wij deze ongelijkheden zouden meten. Deze verschillen in tijdsstructuren moeten we daarentegen enkel en alleen beschouwen als evenzovele objectieve indices van de wijze waarop de verschillende elementen of structuren in de omvattende structuur van het geheel met elkaar zijn geleed. Dit wil zeggen dat wij in de geschiedenis geen ‘wezensdoorsnede’ kunnen maken, maar het begrip van deze zogenaamde achterstanden, voorsprongen, overblijfselen en ongelijke ontwikkelingen moeten denken in de specifieke eenheid van de samengestelde structuur van het geheel; deze achterstanden enzovoort bestaan naast elkaar in de structuur van het werkelijke historische heden: het heden van de conjunctuur. Spreken over differentiële vormen van historiciteit heeft dus geen zin als men refereert aan een grondtijd, waarin deze achterstanden en voorsprongen zouden kunnen worden gemeten.

Dit wil van de andere kant zeggen, dat de uiteindelijke betekenis van de metaforische taal van achterstand, voorsprong enzovoort gezocht moet worden in de structuur van het geheel, in de eigen plaats van een of ander element of structureel niveau in de complexiteit van het geheel. Spreken over differentiële historische temporaliteit verplicht ons dus volstrekt om de plaats te situeren en, in haar eigen geleding, de functie te denken van een dergelijk element of niveau in actuele configuratie van het geheel; het impliceert dat men de geledingsverhouding van dit element in functie van de andere elementen bepaalt, en van deze structuur in functie van de andere structuren; het verplicht ons te definiëren wat we de overdeterminatie of de onderdeterminatie van dit element of deze structuur hebben genoemd, in functie van de determinatiestructuur van het geheel; het verplicht ons te definiëren wat in een andere taal de determinatie-index, de werkingsindex zou kunnen worden genoemd, die het betreffende element of de betreffende structuur actueel bezitten in de omvattende structuur van het geheel. Onder werkingsindex kunnen wij de meer of minder dominante of ondergeschikte en daarom altijd meer of minder ‘paradoxale’ determinerende hoedanigheid verstaan van een gegeven element of structuur in het actuele mechanisme van het geheel. En dit is niets anders dan de conjunctuurtheorie, die voor de geschiedenistheorie onontbeerlijk is.

Deze analyse, die nog bijna helemaal moet worden uitgewerkt, wil ik hier niet voortzetten. Ik zal mij beperken tot twee gevolgtrekkingen uit deze beginselen: één betreffende de begrippen synchronie en diachronie, de tweede betreffende het begrip geschiedenis.

(1)

Als het zojuist gezegde een objectieve betekenis heeft, is het duidelijk dat het paar synchronie-diachronie de plaats van een miskenning is. Want zou men het voor kennis houden, dan zou men in het epistemologisch vacuüm blijven, dat wil zeggen — daar de ideologie een horror vacui heeft — in de ideologische volheid, heel precies in de volheid van de ideologische opvatting van een geschiedenis, wier tijd continu-homogeen / aan-zichzelf-gelijktijdig is. Indien deze ideologische opvatting van de geschiedenis en haar object vervalt, verdwijnt ook dit begrippenpaar. Maar iets daarvan blijft: het doel van de epistemologische operatie, waarvan dit begrippenpaar de onbewuste weerspiegeling is, te weten deze epistemologische operatie zelf, maar nu ontdaan van haar ideologische referentie. Datgene waarop de synchronie doelt, heeft niets van doen met de temporele aanwezigheid van het object als werkelijk object, maar betreft integendeel een ander type aanwezigheid, en de aanwezigheid van een ander object: niet de temporele aanwezigheid van het concrete object, niet de historische tijd van de historische aanwezigheid van het historische object, maar de aanwezigheid (of de ‘tijd’) van het kennisobject van de theoretische analyse zelf, de aanwezigheid van de kennis. Het synchrone is dan niets anders dan de concipiëring van de specifieke betrekkingen tussen de verschillende elementen en de verschillende structuren van de structuur van het geheel, het is de kennis van de afhankelijkheids- en geledingrelaties, die het geheel tot een organisch geheel, tot een systeem maakt. Het synchrone is de eeuwigheid in spinozistische zin oftewel de adequate kennis van een samengesteld object door de adequate kennis van zijn samengesteldheid. Dit is exact wat Marx onderscheidt van de concrete-reële historische opeenvolging wanneer hij zegt:

“Want hoe kan de logische formule van de beweging, van de opeenvolging, van de tijd op zichzelf het maatschappelijk lichaam verklaren, waarin alle betrekkingen gelijktijdig bestaan en elkaar schragen?”[7]

Als dat de synchronie is, dan heeft zij niets van doen met de enkelvoudige, concrete, temporele aanwezigheid, ze betreft de kennis van de complexe geleding, die het geheel tot een geheel maakt. Ze is niet deze concrete gelijktijdige aanwezigheid — zij is de kennis van de samengesteldheid van het kennisobject, die de kennis van het werkelijke object geeft.

Indien het zo met de synchronie gesteld is, dan moeten daaruit soortgelijke conclusies worden getrokken voor de diachronie, want de ideologische opvatting van de synchronie (van de gelijktijdigheid van het wezen aan zichzelf) ligt ten grondslag aan de ideologische opvatting van de diachronie. Het hoeft nauwelijks te worden aangetoond hoe de diachronie haar armzaligheid verraadt bij die denkers die haar de rol van de geschiedenis laten spelen. De diachronie wordt herleid tot het evenementiële, en tot de effecten van dit evenementiële op de structuur van het synchrone: het historische is dan het onvoorziene, het toeval, de eenmaligheid van het feit, dat om contingente redenen oprijst of verzinkt in het lege continuüm van de tijd. In dit verband stelt het project van een ‘structurele geschiedwetenschap’ dus geduchte problemen, en de moeizame doordenking daarvan vinden we in de passages die Lévi-Strauss eraan heeft gewijd in zijn Anthropologie structurale. Want door welk wonder zouden een lege tijd en momentane gebeurtenis tot de- en restructureringen van het synchrone kunnen leiden? Wanneer de synchronie eenmaal op haar plaats is gezet, verliest de diachronie haar ‘concrete’ betekenis, en ook van haar blijft niets anders over dan haar mogelijke epistemologische gebruik, op voorwaarde dat zij een theoretische omkering ondergaat en zij in ha ware betekenis wordt beschouwd als een categorie niet van het concrete maar van het kennen. Diachronie is dan slechts de verkeerde naam voor het proces of voor wat Marx de ontwikkeling van de vormen noemt [8]. Maar ook in dit geval bevinden wij ons in kennis, in het kennisproces, en niet in de ontwikkeling van het werkelijke-concrete.[9]

(2)

Ik kom nu tot het begrip historische tijd. Om het strikt te definiëren moet men de volgende voorwaarde aanvaarden. Dit begrip kan slee gefundeerd zijn op de samengestelde structuur van de maatschappelijke totaliteit — een structuur met een dominant en r differentiële geledingen — die een maatschappijformatie vormt die het teken van een bepaalde productiewijze staat. Daarom kan de inhoud van dit begrip slechts worden bepaald op grond van de structuur van deze totaliteit, beschouwd ofwel in haar geheel ofwel in haar verschillende ‘niveaus’. In het bijzonder kan men het begrip historische tijd slechts inhoud geven door de historische tijd te definiëren als de specifieke bestaansvorm van de betreffende maatschappelijk, totaliteit. In het bestaan van deze totaliteit interfereren verschillen structurele temporaliteitsniveaus vanwege het feit dat de verschillen ‘niveaus’ van het geheel, op grond van de omvattende structuur van het geheel, tot elkaar in bijzondere verhoudingen van correspondentie niet-correspondentie, geleding, verspringing en verbuiging staan.

Gezegd moet worden dat, zomin als er een productie in het algemeen is, er een geschiedenis in het algemeen is. Er zijn enkel specifieke historiciteitsstructuren, die uiteindelijk gefundeerd zijn op de specifieke structuren van de verschillende productiewijzen. Aangezien deze specifieke historiciteitsstructuren louter het bestaan van bepaalde maatschappijformaties zijn (die op hun beurt in het teken van specifieke productiewijzen staan), geleed als gehelen, hebben ze geen betekenis dan in functie van het wezen van deze totaliteiten, dat wil zeggen van het wezen van hun specifieke samengesteldheid.

Deze definitie van de historische tijd door zijn theoretische begrip gaat direct de historici en hun praktijk aan. Want zij vestigt hun aandacht op de empiristische ideologie, die op enkele uitzonderingen na alle soorten geschiedschrijving op verpletterende wijze beheerst (of het nu de geschiedschrijving in de brede zin is, of gespecialiseerde geschiedenis: economische, sociale of politieke geschiedenis, kunstgeschiedenis, literatuurgeschiedenis, filosofiegeschiedenis, geschiedenis van de wetenschappen enzovoort). Botweg gezegd, de geschiedschrijving leeft in de illusie dat zij het kan stellen zonder theorie in de strikte zin, zonder een theorie van haar object en derhalve zonder een definitie van haar theoretische object. Wat haar als theorie dient, wat in haar ogen de plaats van deze theorie inneemt, is haar methodologie, dat wil zeggen de regels die haar daadwerkelijke praktijken beheersen, praktijken waarin de bronnenkritiek en de vaststelling van feiten centraal staan. Wat in haar ogen de plaats van haar theoretische object inneemt, is haar ‘concrete’ object. De geschiedschrijving beschouwt dus haar methodologie als de theorie die haar ontbreekt, en zij beschouwt het ‘concrete’ van de concrete evidenties van de ideologische tijd als het theoretische object. Deze tweeledige verwarring is typisch voor een empiristische ideologie. Het schort de geschiedschrijving aan een bewuste en moedige confrontatie met een voor iedere wetenschap, onverschillig welke, wezenlijk probleem: het vraagstuk van de aard en de constitutie van haar theorie. Onder theorie versta ik hier de theorie binnen de wetenschap zelf, het systeem van theoretische begrippen dat aan elke methode en aan elke praktijk, ook aan de experimentele methode en praktijk ten grondslag ligt, en dat tegelijk haar theoretische object definieert. Maar uitzonderingen daargelaten, stellen de historici niet het vitale en urgente probleem voor de geschiedwetenschap, het probleem van haar theorie. En zoals onvermijdelijk geschiedt, wordt de plaats die door de wetenschappelijke theorie wordt opengelaten, bezet door een ideologische theorie, waarvan men de rampzalige gevolgen juist op het niveau van de methodologie van de historici tot in detail kan aantonen.

Het object van de geschiedenis als wetenschap heeft derhalve hetzelfde type theoretische bestaan, en ligt op hetzelfde theoretische niveau als het object van de politieke economie volgens Marx. Het enige verschil dat men kan aanwijzen tussen de theorie van de politieke economie, waarvan Het Kapitaal een voorbeeld is, en de theorie van de geschiedenis als wetenschap, ligt hierin dat de theorie van de politieke economie slechts een relatief autonoom deel van de maatschappelijke totaliteit beschouwt, terwijl de theorie van de geschiedenis in principe de samengestelde totaliteit als zodanig als haar object neemt. Afgezien van dit verschil, is er vanuit theoretisch gezichtspunt geen enkel verschil tussen de wetenschap van de politiek( economie en de wetenschap van de geschiedenis.

De vaak aangevoerde tegenstelling tussen het ‘abstracte’ karakter van Het Kapitaal en het beweerde ‘concrete’ karakter van de geschiedenis als wetenschap is louter en alleen een misvatting, waarover het niet onnuttig is iets te zeggen, want zij neemt een uitgelezen plaats in in het rijk der vooroordelen die ons regeren. De theorie van de politieke economie wordt uitgewerkt en ontwikkeld in het onderzoek naar een grondstof die in laatste instantie wordt geleverd door de praktijken van de werkelijke concrete geschiedenis; ze kan en moet worden gerealiseerd in zogeheten ‘concrete’ economische analyses, die betrekking hebben op een bepaalde conjunctuur, periode of maatschappijformatie; welnu, dit vindt zijn exacte pendant in het feit dat ook de theorie van de geschiedenis wordt uitgewerkt en ontwikkeld in het onderzoek naar een grondstof die door de werkelijke concrete geschiedenis wordt voortgebracht, en dat ook zij gerealiseerd wordt in de ‘concrete analyse’ van ‘concrete situaties’. Het misverstand ligt geheel hierin, dat de geschiedwetenschap nauwelijks anders bestaat dan in deze tweede vorm, als ‘toepassing’ van een theorie ... die in de strikte zin niet bestaat, en dat de ‘toepassingen’ van de theorie van de geschiedenis daarom als het ware achter de rug van deze afwezige theorie om plaatsvinden en heel natuurlijk als deze theorie opgevat worden ... als ze tenminste niet steunen (want een minimum aan theorie hebben ze wel nodig om te bestaan) op min of meer ideologische proeven van theorie. We moeten het feit au sérieux nemen dat de theorie van de geschiedenis in de strikte zin niet bestaat of nauwelijks bestaat voor de historici, dat de begrippen van de bestaande geschiedschrijving derhalve haast altijd ‘empirische’ begrippen zijn, meer of minder op zoek naar hun theoretische grondslag — ‘empirisch’, dat wil zeggen sterk verbasterd door een ideologie die zich achter haar ‘evidenties’ verbergt. Dit is het geval bij de beste historici die zich juist van andere onderscheiden door hun theoretisch besef, maar die de theorie zoeken op een niveau waarop zij niet kan worden gevonden, op het niveau van de geschiedwetenschappelijke methodologie, die niet kan worden gedefinieerd buiten de theorie die aan haar ten grondslag ligt.

Wanneer de geschiedwetenschap eenmaal ook als theorie in de zojuist aangegeven zin zal bestaan, zal haar tweeledig bestaan als theoretische en empirische wetenschap niet meer problemen stellen dan het tweeledige bestaan van de marxistische theorie van de politieke economie als theoretische en empirische wetenschap stelt. Dan zal het gebrek aan theoretisch evenwicht in het manke paar: abstracte wetenschap van de politieke economie / zogenaamde ‘concrete’ wetenschap van de geschiedenis, zijn verdwenen, en daarmee alle religieuze dromen en riten van de wederopstanding van de doden en de vereniging van de heiligen, met het celebreren waarvan historici, honderd jaar na Michelet, hun tijd nog verdoen, niet in de catacomben, maar op de pleinen van onze eeuw.

Ik zal over dit onderwerp nog één ding zeggen. De huidige verwarring tussen de geschiedenis als theorie van de geschiedenis, en de geschiedschrijving als zogenaamde ‘wetenschap van het concrete’, de geschiedschrijving gevangen in het empirisme van haar object, — en de confrontatie van deze ‘concrete’ empirische geschiedschrijving met de ‘abstracte’ theorie van de politieke economie liggen ten grondslag aan een groot aantal begripsverwarringen en valse problemen. Men kan zelfs zeggen dat deze misvatting uit zichzelf ideologische begrippen produceert, wier functie erin bestaat de kloof, dat wil zeggen het vacuüm te dichten tussen het theoretisch deel van de bestaande geschiedschrijving enerzijds, en de empirische geschiedschrijving anderzijds (die maar al te vaak de bestaande geschiedschrijving is). Ik wil deze begrippen niet de revue laten passeren, daaraan zou een heel onderzoek gewijd moeten worden. Drie ervan zal ik bij wijze van voorbeeld signaleren: de klassieke begrippenparen: wezen / verschijningsvormen, noodzakelijkheid / contingentie, en het ‘probleem’ van het handelen van het individu in de geschiedenis.

In de economistische of mechanistische hypothese heeft het begrippenpaar wezen / verschijningsvormen de functie het niet-economische te verklaren als een verschijningsvorm van het economische, dat zijn wezen is. In deze operatie wordt het theoretische (en het ‘abstracte’) onderhands aan de kant van de economie gesteld (de theorie van de economie bezitten we immers in Het Kapitaal), en het empirische, het ‘concrete’ aan de kant van het niet-economische, dat wil zeggen de politiek, de ideologie enzovoort. Het paar wezen / verschijningsvorm vervult deze rol tamelijk goed, indien de ‘verschijningsvorm’ wordt beschouwd als het concrete, als het empirische, en het wezen als het niet-empirische, als het abstracte, als de waarheid van de verschijningsvorm. Daarmee wordt die absurde relatie aangebracht tussen het theoretische (het economische) en het empirische (het niet-economische) door een stuivertje-wisselen dat de kennis van een object vergelijkt met het bestaan van een ander object, — waarmee wij verwikkeld raken in een drogreden.

Het begrippenpaar noodzakelijkheid / contingentie, of noodzakelijkheid / toeval is uit hetzelfde hout gesneden, en moet dezelfde functie vervullen: de kloof dichten tussen het theoretische van een object (bijvoorbeeld de economie) en het niet-theoretische, het empirische van een ander object (het niet-economische waarin het economische ‘zich doorzet’: de ‘omstandigheden’, de ‘persoonlijkheid enzovoort). Zegt men bijvoorbeeld dat de noodzakelijkheid ‘zich doorzet’ in toevallige gegevenheden, in uiteenlopende omstandigheden enzovoort, dan construeert men een verbazingwekkende mechanica, waarin twee werkelijkheden worden geconfronteerd die niet in een directe verhouding tot elkaar staan. De ‘noodzakelijkheid’ duidt in dit geval op kennis (bijvoorbeeld de wet van de determinatie in laatste instantie door de economie), en de ‘omstandigheden’ duiden op het niet-gekende. Maar in plaats van kennis met niet-kennis te vergelijken wordt de niet-kennis tussen haakjes geplaatst en in haar plaats wordt het empirische bestaan van het niet-gekende object gesteld (dat wat men de ‘omstandigheden’, de toevallige gegevenheden, enzovoort noemt) — zodat men de termen kan laten stuivertje-wisselen en men zich in de drogreden begeeft van een kortsluiting waarin de kennis van een bepaald object (de noodzakelijkheid van het economische) wordt vergeleken met het empirische bestaan van een ander object (de politieke of andere ‘omstandigheden’ waarin deze ‘noodzakelijkheid’ wordt geacht ‘zich door te zetten’).

De beroemdste vorm van deze drogreden vinden we in het ‘vraagstuk’ van de ‘rol van het individu in de geschiedenis’... een tragisch debat. In dit debat gaat het erom het theoretische of de kennis van een bepaald object (bijvoorbeeld de economie) die het wezen vertegenwoordigt waarvan de andere objecten (het politieke, het ideologische, enzovoort als de verschijningsvormen worden gedacht, te confronteren met de (politiek!) verduiveld belangrijke empirische werkelijkheid van het individuele handelen. Ook in dit geval hebben we te maken met een kortsluiting van gekruiste termen die niet met elkaar vergeleken mogen worden: want zo confronteert men de kennis van een bepaald object met het empirische bestaan van een ander! Ik wil niet stilstaan bij de moeilijkheden die deze begrippen bereiden aan hen die ze hanteren en die zich daaruit in de praktijk slechts konden redden door hegeliaanse (en meer in het algemeen klassieke) filosofische begrippen onder kritiek te stellen, die in deze drogreden als vissen in het water zijn. Ik merk evenwel op dat dit valse probleem van de ‘rol van het individu in de geschiedenis’ niettemin op een echt probleem wijst, dat rechtens onder de theorie van de geschiedenis ressorteert: het probleem van het begrip historische bestaansvormen van de individualiteit. Het Kapitaal geeft ons de beginselen die noodzakelijk zijn om dit probleem te stellen door voor de kapitalistische productiewijze de verschillende individualiteitsvormen te definiëren die deze productiewijze vereist of voortbrengt, al naar gelang van de functies waarvan de individuen de ‘dragers’ (Trager) zijn in de arbeidsdeling, op de verschillende ‘niveaus’ van de structuur. Natuurlijk, ook in dit geval is de historische bestaanswijze van de individualiteit in een gegeven productiewijze niet met het blote oog leesbaar in ‘de geschiedenis’; ook het begrip daarvan moet dus worden geconstrueerd, en zoals ieder begrip houdt het verrassingen in petto, waarvan de meest frappante is, dat het nauwelijks lijkt op de valse evidenties van het ‘gegevene’ — dat slechts het masker van de gangbare ideologie is. Dat wat van het ‘probleem’ van de ‘rol van het individu in de geschiedenis’ werkelijk overblijft, kan worden aangevat met behulp van het begrip modificaties van de historische bestaanswijze van de individualiteit. In zijn roemruchte vorm gesteld is het een vals probleem, omdat het mank gaat, voortspruit uit een theoretische ‘echtbreuk’, omdat daarin de theorie van een object geconfronteerd wordt met het empirische bestaan van een ander object. Zolang het werkelijke theoretische probleem niet gesteld is (het probleem van de historische bestaansvormen van de individualiteit), zullen we in het duister tasten — zoals Plechanov die in het bed van Lodewijk XV snuffelt om te controleren of de geheimen van de val van het Ancien Régime daarin niet verborgen zijn. In de regel verstoppen begrippen zich niet in bedden.

Nu wij, althans in principe, de eigen aard van het marxistisch begrip van de historische tijd verhelderd hebben, — nu we de common sense noties waarmee het woord geschiedenis is beladen, als ideologieën hebben gekritiseerd, kunnen we beter de verschillende effecten begrijpen die deze misvatting omtrent de geschiedenis in de Marx-interpretatie heeft gehad. Het begrijpen van het beginsel van de verwarringen onthult ons ipso facto de pertinentie van bepaalde wezenlijke onderscheidingen in Het Kapitaal, die vaak zijn miskend hoewel ze daarin met evenzoveel woorden voorkomen.

In de eerste plaats begrijpen wij dat louter het project om de klassieke politieke economie te ‘historiseren’ ons in de theoretische impasse van een drogreden brengt, waarin de klassieke economische categorieën geenszins worden gedacht in het theoretische geschiedenis begrip, maar eenvoudigweg worden geprojecteerd in het ideologische geschiedenisbegrip. Deze werkwijze brengt ons weer bij het klassieke schema, dat opnieuw verbonden is met de miskenning van wat kenmerkend voor Marx is: Marx zou per saldo de eenheid hebben bezegeld van de klassieke politieke economie enerzijds en de hegeliaanse dialectische methode (het theoretische concentraat van de hegeliaanse geschiedenisopvatting) anderzijds. Maar daarmee zijn we opnieuw bij het opplakken van een vooraf bestaande exoterische methode op een vooraf bepaald object, dat wil zeggen bij die theoretisch twijfelachtige vereniging van een methode, die onafhankelijk van haar object is gedefinieerd en waarvan de adequate verhouding tot haar object slechts kan worden bezegeld tegen de gemeenschappelijke ideologische achtergrond van een misvatting die zowel het hegeliaans historicisme als het economistisch eternalisme kenmerkt. Daaruit volgt dat de twee termen van het begrippenpaar eeuwigheid / geschiedenis nu behoren tot een gemeenschappelijke problematiek, waarin het hegeliaanse ‘historicisme’ slechts de gehistoriseerde tegen-connotatie van het economistisch ‘eternalisme’ is.

Maar in de tweede plaats begrijpen we ook de betekenis van de nog niet afgesloten debatten over de verhouding van economische theorie en geschiedenis in Het Kapitaal zelf. Dat deze debatten tot op heden hebben kunnen voortduren, is grotendeels te wijten aan een begripsverwarring omtrent de status van de economische theorie zelf, en van de geschiedenis. Wanneer Engels in de Anti Dühring schrijft: ‘De politieke economie is dus wezenlijk een historische wetenschap’, want ‘zij behandelt een historische, dat wil zeggen een steeds veranderende materie [10], raken wij de kern van de dubbelzinnigheid: het woord historisch kan hier evengoed omslaan naar het marxistische als naar het ideologische geschiedenisbegrip, afhankelijk van de vraag of dit woord het kennisobject van een geschiedenistheorie aanduidt, of daarentegen het werkelijke object waarvan deze theorie ons de kennis geeft. Wij kunnen met het volste recht zeggen dat de marxistische theorie van de politieke economie naar de marxistische theorie van de geschiedenis verwijst als een van de regio’s van deze laatste; maar wij kunnen ook de mening toegedaan zijn dat de theorie van de politieke economie tot in haar theoretische begrippen wordt geraakt door de eigen hoedanigheid van de werkelijke geschiedenis (haar ‘materie’ die ‘veranderend’ is). Naar deze tweede interpretatie sleept Engels ons mee in een aantal verbijsterende teksten die de geschiedenis (in de empiristisch-ideologische betekenis van het woord) invoeren tot in de theoretische categorieën van Marx. Ik doel bijvoorbeeld op zijn hardnekkig herhaalde bewering, dat Marx in zijn theorie geen ware wetenschappelijke definities kon produceren om redenen die verband houden met de eigenschappen van zijn werkelijke object, met de bewegende en veranderlijke aard van een historische werkelijkheid die zich uit haar wezen tegen elke definitorische behandeling verzet, omdat de vaste en ‘eeuwige’ vorm van de definitie de voortdurende beweeglijkheid van het historische worden enkel zou kunnen verraden. In het ‘Voorwoord’ van het derde deel van Het Kapitaal, schrijft Engels, wanneer hij de objecties van Fireman ter sprake brengt:

“Zij berusten op het misverstand dat Marx wil definiëren waar hij enkel ontwikkelt, en dat men in het algemeen in Marx’ geschriften kant en klare, voor eens en altijd geldige definities zou mogen verwachten. Het spreekt immers vanzelf dat waar de dingen en hun wederkerige betrekkingen niet als vast maar als veranderlijk worden opgevat, ook hun afbeeldingen in het denken, de begrippen, aan verandering en omvorming onderhevig zijn; dat men ze niet in starre definities opsluit, maar ze in hun historische respectievelijk logische wordingsproces ontwikkelt. In het licht hiervan zal het duidelijk zijn, waarom Marx aan het begin van boek I zijn uitgangspunt neemt in de eenvoudige warenproductie als zijn historische vooronderstelling, om vervolgens (...) tot het kapitaal te komen.”[11]

Hetzelfde thema keert terug in de werkaantekeningen voor de Anti-Dühring:


Definities zijn voor de wetenschap waardeloos, want altijd ontoereikend. De enige werkelijke definitie is de ontwikkeling van de zaak zelf, maar deze ontwikkeling is geen definitie meer. Om te weten en aan te tonen wat het leven is, moeten wij alle vormen van het leven onderzoeken en in hun samenhang uiteenzetten. Voor handzaam gebruik daarentegen kan een korte uiteenzetting van de meest algemene en tegelijk meest kenmerkende eigenschappen in een zogenaamde definitie vaak nuttig en zelfs noodzakelijk zijn, en kan ook geen kwaad, als men daarvan niet meer verlangt dan ze kan uitspreken”[12].

Deze twee teksten laten jammer genoeg geen plaats voor dubbelzinnigheid, omdat ze zelfs heel precies de plaats van het ‘misverstand’ aanwijzen en de termen ervan formuleren. Alle personages van dit misverstand worden er ten tonele gevoerd, waarbij elk de rol speelt die is voorgeschreven door het effect dat van dit theater verwacht wordt. We hoeven ze slechts van plaats te laten wisselen, opdat zij de rol bekennen die men hun toewijst, deze laten varen en een heel andere tekst beginnen te spreken. Heel het misverstand van deze redenering ligt in feite in de drogreden die de theoretische ontwikkeling van begrippen verwart met de genese van de werkelijke geschiedenis. Marx evenwel had deze twee orden zorgvuldig onderscheiden, toen hij in de Einleitung van 1857 aantoonde dat men geen puntsgewijze correlatie kon aanbrengen tussen de termen die voorkomen in de orde van opeenvolging van de begrippen in het vertoog van de wetenschappelijke bewijsvoering enerzijds, en die welke voorkomen in de genetische orde van de werkelijke geschiedenis anderzijds. Hier postuleert Engels deze onmogelijke correlatie door zonder aarzeling de ‘logische’ ontwikkeling en de ‘historische’ ontwikkeling aan elkaar gelijk te stellen. En met grote eerlijkheid geeft hij de theoretische mogelijkheidsvoorwaarde voor deze gelijkstelling aan: de verzekering dat beide ontwikkelingen van een identieke orde zijn, berust hierop dat de voor elke geschiedenistheorie noodzakelijke begrippen in hun begrippelijke substantie zijn voorzien van de eigenschappen van het werkelijke object. ‘Waar de dingen (...) als veranderlijk worden opgevat, zijn ooi, hun afbeeldingen in het denken, de begrippen, aan verandering en omvorming onderhevig.’ Om de ontwikkeling van de begrippen en de ontwikkeling van de werkelijke geschiedenis aan elkaar gelijk te kunnen stellen, moet men dus het kennisobject en het werkelijke object aan elkaar gelijkgesteld hebben en de begrippen hebben onderworpen aan de werkelijke bepalingen van de werkelijke geschiedenis. Zo voorziet Engels de begrippen van de geschiedenistheorie van een beweeglijkheidscoëfficiënt, die direct aan de concrete empirische opeenvolging (aan de ideologie van de geschiedenis) is ontleend: het ‘werkelijke-concrete’ wordt getransporteerd naar het ‘gedachte-concrete’, en het historische als werkelijke verandering naar het begrip zelf. Gegeven deze premissen moet de redenering wel uitlopen in de gevolgtrekking dat definities niet wetenschappelijk zijn: “Definities zijn voor de wetenschap waardeloos”, want: “De enige werkelijke definitie is de ontwikkeling van de zaak zelf, maar deze ontwikkeling is geen definitie meer”.

Opnieuw wordt hier de werkelijke zaak in de plaats van het begrip gesteld, en de ontwikkeling van de werkelijke zaak (dat is de werkelijke geschiedenis van de concrete genese) in de plaats van de ‘ontwikkeling der vormen’. Maar zowel in de Einleitung als in Het Kapitaal wordt uitdrukkelijk gesteld dat de vormontwikkeling zich uitsluitend in de kennis voordoet; ze betreft uitsluitend de noodzakelijke volgorde waarin de begrippen in het vertoog van de wetenschappelijke bewijsvoering verschijnen en verdwijnen. Moet worden aangetoond dat Engels’ interpretatie een thema bevat dat we al tegenkwamen in zijn antwoord aan Conrad Schmidt: het thema van de aangeboren zwakheid van het begrip? Als ‘definities voor de wetenschap waardeloos zijn’, komt dat omdat zij ‘altijd ontoereikend’ zijn; met andere woorden omdat het begrip wezenlijk tekortschiet en deze tekortkoming ingegrift is in zijn begrip-zijn zelf. Engels’ besef van deze erfzonde doet hem afzien van elke aanspraak het werkelijke te definiëren, het werkelijke ‘definieert’ zichzelf in de historische voortbrenging van de vormen van zijn genese. Als het vraagstuk van de status van de definitie, dat wil zeggen van het begrip, vanuit dit uitgangspunt wordt gesteld, moet men haar wel een rol toekennen die volledig verschilt van haar theoretische pretentie: een ‘praktische’ rol, goed genoeg voor ‘handzaam gebruik’, een algemene aanduidende rol, zonder enige theoretische functie. Paradoxaal genoeg is het niet zonder belang op te merken dat Engels, nadat hij is begonnen de in zijn vraag geïmpliceerde termen te verwisselen, in zijn conclusie uitkomt bij een definitie waarvan de betekenis eveneens is verwisseld, dat wil zeggen versprongen ten opzichte van het object dat hem voor ogen staat. In deze louter praktische (gangbare) definitie van de rol van het wetenschappelijke begrip levert hij ons immers een handvat voor een theorie van een van de functies van het ideologische begrip: zijn functie als praktische toespeling en aanwijzing.

We zien dus waartoe de miskenning van het fundamentele onderscheid leidt dat Marx duidelijk had aangebracht tussen het kennisobject en het werkelijke object, tussen de ‘ontwikkeling van de vormen’ van het begrip in de kennis en de ontwikkeling van de werkelijke categorieën in de concrete geschiedenis: tot een empiristische ideologie van de kennis, en tot het gelijkstellen van het logische en het historische in Het Kapitaal zelf. Dat zovele interpretatoren in een kringetje ronddraaien als zij zich in het vraagstuk begeven dat aan deze gelijkstelling vastzit, hoeft niet te verwonderen: alle problemen betreffende de verhouding van het logische en het historische in Het Kapitaal veronderstellen een betrekking die niet bestaat. Of men zich deze betrekking nu voorstelt als een waarin de termen van de twee orden van ontwikkeling (de ontwikkeling van het begrip; de ontwikkeling van de werkelijke geschiedenis) met elkaar direct puntsgewijs overeenstemmen; of als een waarin de termen van de twee ontwikkelingsorden tot elkaar in een verhouding van inverse overeenstemming staan (dit is de kern van de stelling van Della Volpe en Pietranera die door Rancière wordt geanalyseerd [13], men houdt vast aan de hypothese van een betrekking waar geen betrekking bestaat. Uit deze vergissing kunnen we twee conclusies trekken. De eerste is heel praktisch: de moeilijkheden waarop men stuit bij de oplossing van dit vraagstuk zijn ernstig, ja onoverkomelijk: als het al niet altijd mogelijk is een probleem op te lossen dat bestaat, kunnen we er zeker van zijn dat het nooit mogelijk is een probleem op te lossen dat niet bestaat [14]. De tweede is theoretisch: voor een imaginair probleem is een imaginaire oplossing nodig, en niet zo maar een imaginaire oplossing, maar de imaginaire oplossing die vereist is door de (imaginaire) probleemstelling. Ieder imaginair (ideologisch) stellen van een probleem (dat ook van zijn kant imaginair kan zijn) draagt namelijk een bepaalde problematiek in zich, die zowel de mogelijkheid definieert om dit probleem te stellen alsook de vorm waarin dat gebeurt. Deze problematiek keert spiegelbeeldig terug in de oplossing die aan dit probleem wordt gegeven, krachtens het spiegelingsmechanisme dat eigen is aan het ideologische imaginaire [15]; als ze niet direct als zodanig in de zogenaamde oplossing terugkeert, dan duikt ze onverhuld op een andere plaats op waar ze expliciet ter sprake gebracht wordt: in de latente ‘kennistheorie’ waarop de gelijkstelling van het historische en het logische steunt: een empiristische ideologie van de kennis. Het is dus geen toeval als wij zien hoe Engels zich door zijn vraag letterlijk hals over kop in de verleiding van dit empirisme stort, en evenmin als Della Volpe en zijn leerlingen, in een andere vorm, hun stelling van de inverse gelijkstelling van de historische en de logische orde in Het Kapitaal verdedigen met het argument van een theorie van de ‘historische abstractie’, die een hogere vorm van historicistisch empirisme is.

Om naar Het Kapitaal terug te keren, de vergissing die ik zojuist signaleerde betreffende het imaginaire bestaan van een niet-bestaande betrekking, heeft wel tot gevolg dat zij een andere betrekking onzichtbaar maakt, namelijk die tussen de theorie van de economie en de theorie van de geschiedenis; deze betrekking is legitiem omdat ze bestaat en rechtens gefundeerd is. Terwijl de eerste betrekking (theorie van de economie en concrete geschiedenis) imaginair was, is de tweede betrekking (theorie van de economie en theorie van de geschiedenis) een ware theoretische betrekking. Waarom is ze tot nu toe, zo niet onzichtbaar, dan toch minstens ondoorzichtig voor ons gebleven? Omdat de eerste betrekking het voordeel had van de onberadenheid van de ‘evidentie’, dat wil zeggen van de empiristische verleidingen van de historici die, wanneer zij in Het Kapitaal bladzijden met ‘concrete’ geschiedenis lazen (de strijd voor de verkorting van de arbeidsdag, de overgang van de manufactuur naar de grootindustrie, de oorspronkelijke accumulatie, enzovoort), zich daarin als het ware ‘thuis’ voelden en derhalve het probleem van de economische theorie stelden in functie van het bestaan van deze ‘concrete’ geschiedenis, zonder de behoefte te voelen het vraagstuk van haar status te stellen. Zij interpreteerden analyses van Marx in empiristische trant. Deze analyses zijn echter allerminst historische analyses in de strikte zin, dat wil zeggen analyses die worden gedragen door de ontwikkeling van het geschiedenisbegrip, maar eerder halffabricaten ten behoeve van een geschiedwetenschap [16] dan een werkelijke historische behandeling van deze bouwstenen. De historici gebruikten de aanwezigheid van deze ten dele bewerkte grondstoffen als argument voor een ideologische geschiedenisopvatting, en ondervroegen vervolgens de ‘abstracte’ theorie van de politieke economie vanuit deze ideologie van de ‘concrete’ geschiedenis: vandaar dat zij door Het Kapitaal werden gefascineerd en tegelijk in verlegenheid werden gebracht door dit vertoog dat hun op vele plaatsen ‘speculatief’ leek. Bij de economen zien we ongeveer dezelfde reflex: zij werden heen en weer getrokken tussen de (concrete) economische geschiedenis en de (abstracte) economische theorie. Beide, historici en economen, meenden in Het Kapitaal te vinden wat zij zochten, maar zij vonden daarin ook iets anders dat ze niet ‘zochten’ en dat ze vervolgens trachtten te reduceren, door het imaginaire probleem te stellen van de betrekkingen (van puntsgewijze overeenstemming of anderszins) tussen de abstracte orde van de begrippen en de concrete orde van de geschiedenis. Zij zagen niet, dat wat zij vonden geen antwoord was op hun vraag, maar op een heel andere vraag, die de ideologische illusie van het geschiedenisbegrip dat zij met zich voerden en in hun lezing van Het Kapitaal projecteerden, uiteraard zou hebben gelogenstraft. Zij zagen niet dat de ‘abstracte’ theorie van de politieke economie de theorie is van een regio die als regio (niveau of instantie) een organisch bestanddeel is van het object van de geschiedenistheorie zelf. Zij zagen niet dat de geschiedenis in Het Kapitaal als een theoretisch object fungeert, en niet als werkelijk object, als een ‘abstract’ (begrippelijk) object en niet als een werkelijk-concreet object: en dat de hoofdstukken waarin Marx het eerste stadium van een historische behandeling uitvoert — op de strijd voor de verkorting van de arbeidsdag of op de oorspronkelijke kapitalistische accumulatie —, verwijzen naar de theorie van de geschiedenis als hun beginsel, naar de constructie van het geschiedenisbegrip en naar de ‘ontwikkelde vormen’ van dit begrip, waarvan de economische theorie van de kapitalistische productiewijze een bepaalde ‘regio’ vormt.

Nog een woord over een van de feitelijke gevolgen van deze misvatting. Zij is een van de bronnen voor de interpretatie van Het Kapitaal als een ‘theoretisch model’, een formule waarvan het optreden a priori altijd kan worden gezien als symptoom, in de precieze klinische betekenis van het woord, van de empiristische misvatting omtrent het object van een bepaalde kennis. Deze opvatting van de theorie als ‘model’ is in feite slechts mogelijk onder typisch ideologische voorwaarden; ten eerste dat de afstand die de theorie van het empirisch concrete scheidt, in de theorie zelf wordt opgenomen; en ten tweede, evenzeer ideologisch, dat deze afstand zelf wordt gedacht als een empirische afstand, dus als behorende tot het concrete zelf; waarna men zichzelf het recht (dat wil zeggen de banaliteit) voorbehoudt om dit concrete te definiëren als datgene wat ‘altijd-rijker-en-levender-dan-de-theorie’ is. Dat deze proclamatie van de geestvervoerende status van de overvloedige rijkdom van het ‘leven’ en het ‘concrete’, van de superioriteit van de imaginatie van de wereld, en van het groei van het handelen boven de armoede en de grauwheid van de theorie een ernstige les van intellectuele bescheidenheid bevat, waarmee een (verwaande en dogmatische) goede verstaander zijn voordeel kan doen — dat lijdt geen twijfel. Maar evenzeer beseffen we dat het concrete en het leven als voorwendsel kunnen dienen voor een gemakzuchtig gebabbel ter verhulling ofwel van apologetische oogmerken (een god, van welke pluimage dan ook, is altijd bezig zich te nestelen in de veren van deze overvloedige rijkdom, dat wil zeggen van de ‘transcendentie’ van het ‘concrete’ en van het ‘leven’) ofwel van pure intellectuele luiheid. Voor ons is juist van belang welk gebruik gemaakt wordt van dit soort uitentreuren herhaalde gemeenplaatsen over het thema van het surplus aan transcendentie van het concrete. Waar de kennis als ‘model’ wordt opgevat, zien we het werkelijke of concrete tussenbeide komen om de betrekking, dat wil zeggen de afstand tussen het ‘concrete’ en de theorie tegelijk binnen de theorie zelf en binnen het werkelijke zelf te kunnen denken, niet binnen een werkelijkheid die extern is aan het werkelijke object waarvan de kennis juist door de theorie wordt voortgebracht, maar binnen dit werkelijke object zelf, als een betrekking van een deel tot het geheel, van een ‘partieel’ deel tot een overvloedig geheel [17]. Deze operatie heeft als onvermijdelijk gevolg dat de theorie als een empirisch instrument naast andere instrumenten wordt opgevat, kortom, dat elke theorie van de kennis als model direct gereduceerd wordt tot wat ze is: een vorm van theoretisch pragmatisme.

We hebben dus, ook nog in het laatste effect van deze vergissing, een welomlijnd beginsel verworven van begrip en kritiek: het instellen van een betrekking van puntsgewijze overeenstemming, in de werkelijkheid van het object, tussen een theoretisch geheel (theorie van de politieke economie) en het werkelijke empirische geheel (de concrete geschiedenis) waarvan het eerste geheel de kennis is, ligt ten grondslag aan de misvattingen omtrent het vraagstuk van de ‘betrekkingen’ tussen ‘Logica’ en ‘geschiedenis’ in Het Kapitaal. Het meest ernstige aan deze misvattingen is hun verblindend effect: soms heeft dit verhinderd te zien dat Het Kapitaal wel degelijk een theorie van de geschiedenis bevatte die onontbeerlijk is om de theorie van de economie te begrijpen.


_______________
[0] ‘Les défauts de l’économie classique. Esquisse du concept de temps historique’, in: Louis Althusser, Etienne Balibar, Lire le Capital I. Parijs (Maspero) 1968, pp. 112-149.
[1] Karl Marx, Das Elend der Philosophie. MEW 4, pp. 126 en 130.
[2] Hegels filosofie is zelfs als een ‘speculatief empirisme’ bestempeld (Feuerbach).
[3] Vergelijk ‘Contradiction et surdétermination’ en ‘Sur la dialectique matérialiste’, in: L. Althusser, Pour Marx. Parijs (Maspero) 1965, pp. 85 e.v. en pp. 161 e.v.
[4] K. Marx, Das Elend der Philosophie, a.w., pp. 130-131. Cursiveringen van mij, L.A.
[5] K. Marx, ‘Inleiding’, in: Te Elfder Ure, nr. 17, 1974, p. 514. (Althusser vertaalt Gliederung met ‘hiérarchie-articulée’. Noot van de vert.).
[6] K. Marx, ‘Inleiding’, a.w., p. 512.
[7] K. Marx, Das Elend der Philosophie, a.w., p. 131.
[8] Vgl. L. Althusser, ‘Du “Capital” la philosophie de Marx’, paragraaf 13, in Lire le Capital I, a.w., pp. 53-57.
[9] Om ieder misverstand te voorkomen voeg ik hier aan toe, dat deze kritiek op het latente empirisme dat tegenwoordig in het gangbare gebruik van het bastaardbegrip ‘diachronie’ schuilt, uiteraard niet de werkelijkheid van historische veranderingen geldt, bijvoorbeeld de overgang van een productiewijze naar een andere. Indien men deze werkelijkheid (het feit van de werkelijke verandering van de structuren) als ‘diachronie’ wil aanduiden, duidt men met die term slechts het historische zelf aan (dat nooit louter statisch is) of — een onderscheid binnen het historische zelf makend — dat wat zichtbaar verandert. Maar als we het begrip van deze veranderingen willen denken, bevinden we ons niet meer in het (‘diachrone’) werkelijke maar in de kennis. En in de kennis is ten aanzien van werkelijke ‘diachrone’ zelf de epistemologische dialectiek aan het werk die zojuist uiteengezet is: het begrip en de ‘ontwikkeling van zijn vormen’. Zie hiervoor de uiteenzetting van Balibar.
[10] F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. MEW 20, p. 136.
[11] F. Engels, ‘Vorwort’, in: K. Marx, Das Kapital III. MEW 25, p. 20.
[12] Aus Engels’ Vorarbeiten zum Anti-Dühring. MEW 20, p. 578. Cursiveringen van mij, L.A.
[13] In Lire le Capital I. Parijs 1965, pp. 170 e.v. (Noot van de vert.)
[14] Aan Kant danken we het vermoeden dat niet bestaande problemen aanleiding tot buitengewone theoretische inspanningen kunnen zijn en tot de meer of minder strikte productie van oplossingen die even chimerisch zijn als hun object. Kants filosofie kan grotendeels worden opgevat als de theorie van de bestaansmogelijkheid van ‘wetenschappen’ zonder object (de metafysica, de rationele kosmologie en de rationele psychologie). Bijgeval de lezer geen lust heeft Kant te lezen, kan hij direct te rade gaan bij producenten van ‘wetenschappen’ zonder object: bijvoorbeeld bij theologen, de meeste sociale psychologen, sommige ‘psychologen’ enzovoort. Ik voeg hier overigens aan toe dat onder bepaalde omstandigheden, afhankelijk van de theoretische en ideologische conjunctuur, sommige van die ‘wetenschappen zonder objecten’ in de uitwerking van de theorie van hun veronderstelde ‘object’ de theoretische vormen van de bestaande rationaliteit kunnen produceren of bevatten: in de middeleeuwen bijvoorbeeld bevatte de theologie zonder enige twijfel de vormen van het toen bestaande theoretische, en werkte ze deze uit.
[15] Vergelijk L. Althusser, ‘Du “Capital” la philosophie de Marx’, a.w.
[16] Vergelijk de tekst van Balibar in deel II van Lire le Capital.
[17] Vgl. L. Althusser, ‘Du “Capital” la philosophie de Marx’, a.w., paragraaf 10.


Zoek knop