Leo Apostel

De dialectiek van de Verlichting

Adorno en Horkheimer — Een paradoxale bron voor een herbeginnen



Geschreven: 1989
Bron: Denkers van het licht, boek uitgegeven door het Masereelfonds. Hieruit het opstel van Apostel
Deze versie: Spelling
Transcriptie/HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, augustus 2006


1. Inleiding

Tijdens de sombere oorlogsjaren van Wereldoorlog II schrijven twee enthousiasten van het verlichtingsideaal — wat ik daaronder versta verklaar ik zo dadelijk — een hopeloos en bitter traktaat waarin ze als het ware ‘uitschreien’ dat hun ideaal gefaald heeft en dat de poging om het te verwerkelijken juist het tegendeel ervan heeft gerealiseerd. Ze blijven het ideaal als waarde aanhangen maar geven iedere hoop op om het te verwerkelijken [1]. De fragmentarische verzameling schetsen die we voor ons hebben en quasi confidentieel in 1947 werden uitgegeven heeft tot 1968 het Europese denken, het Angelsaksische inbegrepen, sterk beïnvloed. Wanneer ik in 1989 de discussie met deze schrijnende wanhoopskreet en deze profetische vervloeking terug opneem, dan heb ik daar een reden toe; de strijd voor en tegen de Verlichting duurt nog steeds voort. Ikzelf verklaar me resoluut voorstander van ‘een’ Verlichting. Daarom alleen al voel ik me uitgedaagd door dit werk van Adorno en Horkheimer dat wat ons — hen en mezelf — lief is zo onverbiddelijk aanvalt. Ik beweer echter dat tot nu toe de diepte van de beschuldigingen die de schrijvers formuleren onvoldoende werd gewaardeerd. Daardoor heeft men gedacht ze al te makkelijk opzij te kunnen schuiven [2] of tenminste hun aanklacht te kunnen overwinnen door weliswaar resolute maar toch niet radicale wijzigingen in de strategie van de verlichtingsbeweging [3]. Ik wil hier een poging ondernemen om de aanklacht in haar volle diepte te erkennen en er de ernst van te verdedigen. En verder zal ik voorstellen doen om het autodestructieve karakter van ‘hun’ Verlichting te overwinnen. Die voorstellen zullen, juist door de ernst van de kwalen die Adorno en Horkheimer aanklagen, veel ingrijpender reorganisaties noodzakelijk maken. Dit is echter slechts één van mijn bedoelingen. Ik beweer tevens dat dit boek toch een aantal, zij het steeds onuitgewerkte en bijna verborgen blijvende, positieve suggesties bevat die aanduiden wat een niet autodestructieve Verlichting zou kunnen inhouden. Voor zover mij bekend hebben de latere ontwikkeling van Horkheimer — die terugkeert naar een adogmatische religie [4] — en van Adorno — die in zijn ‘negatieve dialectiek’ volhardt [5] — de lezers van de Dialectiek van de Verlichting ertoe gebracht aan die korte, bijna willekeurig neergeschreven suggesties weinig belang te hechten. Ik meen daarentegen dat indien men die bijna verborgen indicaties grondig bekijkt, er een reddende strategie kan uit worden afgeleid die ik in het laatste deel kort en schetsmatig zal formuleren. Aldus wil ik precies dat doen wat Adorno en Horkheimer beoogden nl. “de hier geboden kritiek van de Verlichting heeft als bedoeling de weg voor te bereiden voor een positief verlichtingsbegrip dat het zal verlossen van zijn verwevenheid met beheersing” (p.XVI).


Bij het presenteren van deze gedachten voel ik me ten diepste verwant met het boek van Jürgen Habermas Die Philosophische Diskurs der Moderne. Alhoewel ik vind dat hij Adorno en Horkheimer onvoldoende ernstig heeft genomen en meen dat er naast de maatregelen die hij voorstelt om ons gemeenschappelijk ideaal te redden nog andere nodig zijn, vind ik dit werk een uiterst verantwoordelijke stellingname in het groot gerecht waarvoor we gedaagd zijn. Uit zijn boek blijkt dat in 1989 de strijd voor en tegen de Verlichting een belangrijk deel van de Europese en Angelsaksische wijsbegeerte mobiliseert en dat de Verlichting wordt aangevallen op basis van argumenten geleverd door I. Kant, G.W.F. Hegel, F. Nietzsche en Max Weber, allen zelf vooraanstaande verdedigers van de Verlichting [6]. De Verlichting is van bij haar aanvang een zichzelf contesterende denkbeweging geweest bij haar meest authentieke vertegenwoordigers [7]. Bij Adorno en Horkheimer komen argumenten samen die werden geleverd door Kant, Hegel, Nietzsche en Weber, versterkt door argumenten van K. Marx en S. Freud, allen Verlichters. Anno 1989 hebbende contra-verlichtingsargumenten van Nietzsche de overhand. De nieuwe strategie die ik zal verdedigen wil tegelijk en voor zover mogelijk in dit kort bestek, een actierichting suggereren die ook met de argumenten contra Verlichting rekening houdt en mogelijkheden aanwijst om ze te overwinnen. Ik ben helaas verplicht de Dialektik der Aufklärung te citeren in de Engelse vertaling door John Cumming uit 1972.

2. Wat is dan toch Verlichting?

Verlichting, Aufklärung, Enlightenment, Siècle des Lumières... verwijzen naar een denkbeweging uit de 18e eeuw. De fundamenten van deze beweging kan men uitdrukken in de volgende stellingen [8]:
1. De natuurlijke en sociale werkelijkheid zijn tenminste partieel redelijk kenbaar en verklaarbaar.
2. Op basis van deze redelijke kennis kan de individualiteit van ieder persoon zich vrij ontwikkelen.
3. Zodat allen tot een stijgende graad van autonomie kunnen komen.
4. Die nochtans een nieuwe basis voor bredere en diepere solidariteit schept.

Deze vier stellingen bezielden de intellectuelen van de Franse Revolutie zowel als die van de Russische Revolutie van 1917. Vandaag weten we dat beide omwentelingen door collectieve processen én door misdadigers van hun baan zijn afgeweken en slechts een deel van de beoogde vruchten hebben afgeworpen. Ikzelf geloof echter dat, zij het wellicht in andere vormen, 1789 en 1917 in de toekomst zullen kunnen en moeten herhaald worden op wereldvlak. Adorno en Horkheimer daarentegen menen dat de grondidealen intrinsiek tegenstrijdig zijn op logisch zowel als praktisch vlak en dat ze daarom, als men beproeft ze in werkelijkheid om te zetten, noodzakelijk autodestructief zullen werken. Waarom? ‘L'enfer est de taille’.

3. De dialectiek van de verlichting

3.1. Kennis is autodestructief. De argumenten van Adorno en Horkheimer zijn hier gedeeltelijk ontleend aan F. Nietzsche, S. Freud en M. Weber en gedeeltelijk aan hun inschatting van het logisch empirisme dat ze als uitdrukking van de ‘ware wetenschap’ beschouwen.

Een menselijk organisme grijpt naar kennis als een instrument tot zelfverdediging in zijn gevecht met de natuur. Vermits het gevaar onvoorstelbaar en alomtegenwoordig is, kan dit slechts bezworen worden door zo volledig mogelijke controle over die bedreigende natuur: willen kennen is willen beheersen. Wil tot kennis is wil tot macht. Tussen subject en object van kennis bestaat een fundamentele vijandschap: ofwel beheerst het subject het object en kent het, ofwel beheerst het object het subject en vernielt het. Adorno en Horkheimer aarzelen niet de kennisverwerving met paranoia te vergelijken [9]. Een van Nietzsche stammende en in de biologische kennisleer van de 20e eeuw (de ‘evolutionaire epistemologie’) bij K. Lorenz, J. Piaget en D.T. Campbell herhaalde wetenschappelijke verklaring van het kennisfenomeen [10] leidt Adorno en Horkheimer ertoe kennis te vereenzelvigen met macht en onderdrukking. “Reason plays the part of an instrument of adaptation, its running consists in turning men into animals with more and more far-reaching powers, and not in establishing the identity between subject and object”. (p.223) “Abstraction, the tool of enlightenment, treats its objects as did fate, the notion of which it rejects its legitimation then”. (p.13) “The system of things, the fixed universal order of which science is merely an abstract expression of, is — if we apply the Kantian critique of cognition antropologically (wat Piaget en Freud deden, L.A.) — the unconscious product of the animal organism in the struggle of existence”. (p.288) De argumenten voor deze kennisleer zijn dus gedeeltelijk biologisch, gedeeltelijk psychologisch van aard. In hun emotieve taal spreken Adorno en Horkheimer soms over ‘kennen’ als verslaven of vermoorden, maar hun biologische, psychologische en historische basis is sterk en kan niet worden weggewuifd. Als de gelijkheid ‘kennis = onderdrukking’ universeel geldt, dan is zelfkennis zelfonderdrukking en kennis van de anderen onderdrukking van anderen (net zoals kennis van de natuur onderdrukking van de natuur is). De marxistische woordenschat van de klassenstrijd wordt hier toegepast op de relatie tussen kenner en gekende, of de kenner nu een individu, een groep of een soort is. Nietzsche’s biologische kennistheorie heeft voor Adorno en Horkheimer nog een ander fataal gevolg; daar de wil tot kennen ontstaat uit de wil om te beheersen en te onderdrukken en gezien in de technologie die onderdrukking tegenover de natuur gerealiseerd wordt terwijl de klassenmaatschappij ze realiseert tegenover de andere mens, zal de wil tot kennis noodzakelijk de wetenschap aan de technologie onderschikken en aan de onderdrukkings- en uitbuitingsverhoudingen onderwerpen. Kennis is van nature natuur- en mensvijandig. Zij kan nimmer de emancipatorische rol spelen die Hegel en Marx aan wetenschap en technologie toeschreven. Iets kennen is het manipuleren, er zich van vervreemden. De argumenten zijn hier genealogisch van aard. Het zou op zichzelf genomen niet volstaan de investering in kennis biologisch, historisch en psychologisch af te leiden uit de behoefte aan controle om te bewijzen dat kennis ‘slechts’ controle is. Daarom wordt een tweede reeks argumenten bijgevoegd.


De werkelijkheid is individueel, heterogeen, concreet en complex. Kennis moet echter algemene wetten opstellen, het individuele in universele categorieën vatten en klasseren en deze categorieën afzonderlijk bestuderen (dus eenvoud, homogeniteit en abstractie scheppen). Dit brengt met zich mee dat ‘ideale’ kennis, als het vatten van een werkelijk object, door haar ontwikkeling zelf zich uitschakelt en zich herleidt tot het opstellen van universele — én steeds partiële — relaties tussen voorspelbare feiten. De analytische methode versplintert, de objectieve creëert maximale afstand en de universaliserende methode richt het denken op wat niet bestaat. ‘The world is unique’ (p.220). De drang naar kennis maakt kennis onmogelijk omdat ‘ware kennis’ de synthese van het universele en het particuliere, van het repetitieve en het unieke is en deze synthese onmogelijk wordt omdat één van de twee polen verdwijnt. Hieruit blijkt dat het positivistisch (Wiener Kreis, logisch empirisme) verzaken aan begrijpen van de werkelijkheid inderdaad een voorwaarde is voor intersubjectiviteit, wetmatigheid en voorspelbaarheid. Bovendien, en hier vervoegen Max Weber en Moritz Schlick F. Nietzsche, moeten kennisverwervende ondernemingen bureaucratisch-hiërarchische ondernemingen worden. De poging om de totaliteit te vatten door de totaliteit der kennende subjecten leidt noodzakelijk tot (a) een bureaucratische hiërarchie in hun sociale organisatie die (b) zich projecteert op de manier waarop zij haar object voorstelt. De in een axiomatisch systeem ingeperste werkelijkheid is een totalitair systeem, analoog aan fascisme en stalinisme. Van Durkheim nemen Adorno en Horkheimer de idee over dat in de kennis de structuur van de kennende groep op de gekende wereld wordt geprojecteerd en van Weber dat een macro-organisatie noodzakelijk bureaucratisch-hiërarchisch is. Van het logisch empirisme nemen ze de idee over dat kennis noodzakelijk intersubjectiviteit en logische axiomatisering vereist. “Even the deductive form of science reflects hierarchy and coercion” (p.11). Dit tweede argument blijft niet langer genealogisch, maar is structureel. Wel kan ik opmerken dat die structuur en die genealogie elkaar zowél historisch als logisch veronderstellen.


De aanklacht tegen de kennis wordt afgesloten met een argument dat aan Freud is ontleend. Diens driftenleer is dualistisch. In haar eerste stadium wordt het lustbeginsel (streven naar maximale en directe lustbevrediging) de tegenstander van het werkelijkheidsbeginsel (streven naar aanpassing aan de externe werkelijkheid). Duurzame verzoening tussen beide basisstrevingen is volgens Freud niet mogelijk. De verlichtingsideologie frustreert in die versie noodzakelijk het lustbeginsel door maximaal het werkelijkheidsbeginsel te benadrukken. In een latere versie voert Freud nog een derde oerdrift in, de doodsdrift, die drijft naar herhaling, evenwicht en - dus — dood. Adorno en Horkheimer, die terecht het zoeken van de wetenschap naar invarianten als een wezenskenmerk ervan erkennen, besluiten dat de wetenschappen de doodsdrift (d.i. het statisch anti-leven) even sterk bevredigen als ze het frustrerende werkelijkheidsbeginsel dienen. Hiermee is de cirkel dan gesloten: de kennis die de verlichtingsideologie viert wordt eigenlijk steeds gekocht door een verzaken van het individu aan zijn eigen verlangens (ofwel in dienst van het werkelijkheidsbeginsel, ofwel in dienst van het doodsbeginsel). De lange excursus over de Ulysses mythe (pp. 43-80) heeft slechts tot doel te tonen dat Ulysses, de kenner, steeds zijn zegen over de natuurkrachten betaalt met het verzaken aan zijn driftbevrediging.


Het besluit wordt dan getrokken: kennis wil de natuur van het object en het subject uitdrukken, maar door haar eigen natuur vernielt ze zowel het object — door universalisering, desindividualisering, reductionisme, fragmentatie — het subject — individueel en maatschappelijk — door hiërarchische bureaucratisering en psychische driftonderdrukking als de relatie tussen de twee — wetenschap wordt slechts taal en uiteindelijk formalisme en calculus en dus (!) pure feitelijkheid, puur object — [11].


3.2. Indien deze sombere conclusie juist is dan kan natuurlijk de individualiteit van ieder persoon nooit door kennis tot ontplooiing worden gebracht. Kennis depersonaliseert en frustreert bij bepaling; ‘enlightenment is as totalitarian as any system’ (p.24).


3.3. Evenmin kan autonomie door ontwikkeling van menselijke kennis worden versterkt. Immers; het subject dat zichzelf tot object maakt, maakt zichzelf tot ding; dit is de reïficatie van Weber en zijn leerling Lukács, hernomen door Adorno en Horkheimer. Het ‘universeel karakter’, het ‘volledig zelfbewuste zijn’ — grondideeën van Hegel en Marx — zijn totaal onmogelijke, incoherente entiteiten. De mechanisatie en formalisatie van het denken in het logisch empirisme worden een noodzakelijk gevolg van Hegels’ reïficatie. (pp.25-26)


3.4. Vermits kennis slechts de uitdrukking is van zelfzucht kan ze uiteindelijk geen beginsel van solidariteit opleveren. “Selfconservation is the constitutive principle of science, the soul of the table of categories” (p.86-87). De rede is hier de rationaliteit van Weber, die Adorno en Horkheimer, met geniaal inzicht terugvinden in de formele rede van de logisch empiristen en van Kant: “Reason is the organ of calculation, of planning; it is neutral in regard to ends; its element is coordination,... organisation,... systematisation... planning considered solely as planning” (p.88-89). De ethiek van de Verlichting kan niet volgen uit de natuur van de kennis of van het gekende zelf volgens Adorno en Horkheimer. Ofwel moet de Verlichting toch een poging doen — zoals bij Kant — om op kennis ethiek te funderen — en te mislukken — ofwel moet zij alle doelen gelijk stellen — zoals in het utilitarisme, dat hier intellectueel solidair is met de kapitalistische markt — en dan — vandaar de lange uitweiding over De Sade — is Juliette de perfecte redelijke misdadigster, niet te veroordelen op basis van de verlichtingsidealen maar zelfde meest adequate uitdrukking ervan. Dit volgt m.i. zelfs uit het denken van Adorno en Horkheimer niet maar is slechts een poging om, symbolisch, het fascisme als het ware wezen van de zgn. ‘verlichte democratie’ te doen kennen. Zelf waar ik duidelijk het non sequitur zie, bewonder ik de verontwaardiging en de radicaliteit.


3.5. De Verlichting is een ideologie die zich ontwikkeld heeft in weerstand tegen de synthese van het ‘ik en de maatschappij’ die door religieuze openbaring en gezagsdragers werd geleverd. Adorno en Horkheimer onderschrijven volmondig de aanklacht van machtsmisbruik die verlichters verheffen tegen ‘geestelijke machten’. Zij stellen echter vast dat de rede waarop de Verlichting zich beroept juist dezelfde misbruiken — zij het op een andere manier — reproduceert: “The dialectic of enlightenment is transformed objectively into delusion” (p.214).[12]


3.6. Op het Europese vasteland vindt de Verlichting haar dichtste uitdrukking in de wijsbegeerte van Kant. Die ‘uitdrukking’ is tegelijk het begin van een radicale zelfkritiek. De sferen van het cognitieve, het ethische en het estetische worden materieel van elkaar en van het politieke, religieuze en economische gescheiden en hun eenheid — essentieel voor de Verlichting — wordt eigenlijk slechts bevestigd in en door hun wederzijdse afscheiding. Hiermee begint — volgens Habermas en mezelf — één lange tragedie waarin en waardoor men deze scheidingen op verschillende manieren tracht ongedaan te maken. Kant zélf voorvoelde reeds het niet-definitief karakter van zijn uitsluitingen en trachtte in zijn estetiek — de Kritik der Urteilskraft — het schone tenminste te bepalen als het natuursysteem dat op een doelloze wijze doelgericht is — waarin als het ware de rede als natuuroorzaak schijnt op te treden. Ook voor F. Schiller, en, zij het anders, voor F. Nietzsche en T. Adorno, was kunst één van de weinige domeinen waarin de verzoening van het universele met het concrete, het particuliere met het algemene, subject met object, natuur met mensheid nog kansen had. Daarom zijn de delen van de Dialektik der Aufklärung waarin over kunst gesproken wordt en waarin uit de Verlichting ook de vernietiging van de kunst wordt afgeleid zo belangrijk. We weten nu reeds dat de rede niet tot kennis kan komen, dat zij geen ethiek kan funderen en nu leren we bovendien dat ze de kunst niet, zoals ze proclameerde, redt, maar integendeel vernietigt. De bewijsvoering is hier, paradoxaal genoeg, het gemakkelijkst te volgen en het minst diep. De Verlichting industrialiseert alle cultuurdomeinen. Met andere woorden: ook de kunstconsumptie en kunstproductie [13]. Terwijl het kunstwerk bestaat uit de spanning, de strijd tussen verwachting en vervulling, stijl en inhoud en de originele riskante verzoeningen van deze conflicten, wordt het gestereotypeerde cultuurproduct dat — zoals het wetenschappelijke — voorspelbaar en beheersbaar moet zijn, zuivere herhaling en daardoor een perfect beeld van de gereïfieerde productieketens en sociale relaties en tot identiteiten, waarin kwalitatieve verschillen verdwenen zijn, van een verarmde natuur (pp.130-131)

4. De sporen van Utopia

lk heb mijn best gedaan om aan de argumentatie van Adorno en Horkheimer een zo groot mogelijke kracht en coherentie te geven. Ik denk niet dat detailkritiek en vraagtekens op deze gepassioneerde argumentatie volstaan . Ik wil integendeel (1) tonen dat Adorno en Horkheimer zelf een andere ‘Verlichting’ sporadisch suggereren die ook mogelijk ware geweest en die niet de fatale gebreken zou gehad hebben die zij aanvallen en (2) daarna aanduiden dat, met behoud van het wezenlijke dat onze Verlichting ons gebracht heeft, we maatregelen kunnen nemen om die andere Verlichting — die ook voor mij het ideaal is — te bereiken. Ik citeer om te beginnen, enigszins anekdotisch, enkele door Adorno en Horkheimer positief gewaardeerde doelen:
4.1. Op p.188 betreuren ze de vernietiging van ‘de mogelijkheid tot zichzelf begrijpende schuld’. Daarmee gaat het vermogen verloren om zich rekenschap te geven van de ware belangen van anderen. Dit vermogen is het vermogen tot zelfbewustzijn, ‘reflection’, als de penetratie van receptiviteit en verbeelding. Ik analyseer nog niet wat Adorno en Horkheimer hier kunnen bedoeld hebben maar noteer slechts dat zij er de teleurgang van betreuren, en het dus positief waarderen.
4.2. Op p.299 wordt de essentie van het Judaïsme door hen positief gewaardeerd: verzoening en verwachting en ‘geluk zonder macht, loon zonder werk, een huis zonder grenzen, religie zonder mythe’, accidentele gevolgen van het Judaïsme die ze, als intrinsiek incompatibel met ieder totalitarisme, ook — zij het minder centraal — positief waarderen.
4.3. Op p.202 wordt denken als ‘waarachtige synthese’ tegengesteld aan ‘blinde onderdrukking’. Ze wordt perceptie waarin de waarnemer ‘in de actieve passiviteit van de kennis’ zijn categorieën omvormt vanuit het gegevene en het gegevene omvormt vanuit zijn categorieën. De vernietiging van deze geprezen kennis als een ‘dialectisch proces tussen subject en realiteit’ (p.205) wordt betreurd en dus positief gevaloriseerd.

4.4. De ‘innerlijke emancipatie van de mensheid’ heeft zich niet voorgedaan in en door de Verlichting omdat (1) denken tot registratie van geïsoleerde feiten is herleid (p.197), (2) ieder genetisch en intensief aspect vergeten werd ten voordele van het statische en het externe, (3) het individu geen ruimte kreeg om spirituele of intellectuele besluiten te trekken en (4) de zelfanalyse van de geest geen kans kreeg. Helaas, “Reflection which in a healthy person breaks the power of immediacy is never so compelling as the illusion which is dispelled” (p.195). De ‘self conscious labour of thought’ (p.194) wordt een mogelijke bevrijder van de illusie van de onmiddellijkheid en de feitelijkheid. (5) Een gezond kenproces (! p.293) is geen veralgemeend en agressief jagen dat tot paranoia voert, maar, zo vermoed ik, een kalm, wederkerig, zelfreflectief ontvangen en transformeren.(6) Op pp.288-289 wordt kennis als een constructief opbouwen van zowel subject als object door elkaar gezien, met als basis de constructieve actie van het ik. Hier wordt echter — op die memorabele p.189 — een positieve basis getekend voor een andere ‘Verlichting’. “Slechts in die bemiddeling waardoor een betekenisloze sensatie het denken tot de volle productiviteit brengt waartoe het in staat is, terwijl langs de andere kant het denken zich zonder terughouding overgeeft aan de meest opvallende indruk, wordt de pathologische eenzaamheid die de ganse natuur kenmerkt, overwonnen”. Dit is de ‘bewuste liefde en vredige vrijheid’ (p.292). Dit zal ik verder als de oplossing — die Adorno en Horkheimer aanduiden, maar niet uitwerken — aangeven voor wat de auteurs als de antidestructieve dialectiek van de Verlichting beschouwen. Maar er is meer.


4.5. Niet alleen een positief kennisideaal, dat verschilt van het ‘kennis = macht’, wordt voorgesteld, maar, naast de destructieve machtsconcentratie die de bewuste realisatie van christendom, realisme en idealisme — als positieve waarden — tot hun tegendeel maken, ontmoeten we ook in de geschiedenis een andere kracht nl. ‘het oneindig geduld’, het permanente en teder verlangen van het zijn naar uitdrukking en licht, dat het geweld van de scheppende ontwikkeling schijnt te bedaren en te bevredigen (p.226). Deze uitdrukking van leven is zeker niet op onderdrukking gericht. Evenmin is het medelijden, dat Adorno en Horkheimer tegen Spinoza en Nietzsche verdedigen, op onderdrukking gericht. Meer dan ethisch medelijden blijft het sensuele bewustzijn van de identiteit van het algemene en het particuliere, de genaturaliseerde bemiddeling. Dus is die identiteit op niet-destructieve wijze mogelijk. Ik zal hieraan een argument pro-verlichting ontlenen: de radicale tegenstelling tussen het universele en het particuliere wordt hier immers opgeheven. Deze veelzeggende passage over medelijden als oplossing voor één van de grondparadoxen van de rede wordt bevestigd door het feit dat werkelijk ‘denken’ voor Adorno en Horkheimer steeds de eenheid van rede en gevoel insluit; “de aanspraak op waarheid in emoties, instellingen en kunstwerken wordt door de hoofdstroom van de wijsbegeerte erkend, maar door irrationalisme en modern positivisme — hier, zoals elders, verwant — geloochend” (p.92).


4.6. In de zeer belangrijke passage die ze wijden aan wijsbegeerte en werkverdeling schrijven Adorno en Horkheimer in hun Nota’s en Schetsen (p.242-244) dat “wijsbegeerte is gericht op denken, in zoverre het niet ondergaat in de bestaande werkverdeling en niet toelaat dat die haar taken voorschrijft. De status quo dwingt mensen niet alleen door psychische dwang en materieel belang maar ook door overweldigende suggestie. Wijsbegeerte is niet synthese en ze is niet de fundamentele of monsterwetenschap. Het is de poging om aan die suggestie te weerstaan en in de beslotenheid vast te houden aan intellectuele en reële vrijheid”. Dat die poging — hoe zwak ook — kan gedaan worden, bewijst reeds op zichzelf dat de schijnbaar ijzeren noodzaak van hun hoofdargument niet dwingend en definitief is. We worden aangemoedigd zowel de wetenschappelijke werkverdeling te doorbreken als de wetenschap als feitenzoekende automaat te contesteren.


4.7. In kunst en, zou ik willen toevoegen, in alle — ook het wetenschappelijke en wijsgerige — denken, herverschijnt de totaliteit in het particuliere, zonder dat het particuliere onderdrukt wordt door universaliteit, in zogenaamde ‘mimesis’. Mimesis is voor Adorno een sleutelbegrip, het wezen zelf van de taal die slechts bestaan kan door de contradictie dat het tegelijk zichzelf is en iets anders. Of, nog dieper met Hubert en Mauss: “l'un est le tout, est dans 1'un, la nature triomphe de la nature”. Mimesis is het actief representeren van de actieve dieptestructuur van de objectieve werkelijkheid door de menselijk-natuurlijke interactie — bijv. van het materieel geïncarneerde experiment of de actieve observatie — tussen natuur en mens — zowel individu als groep of soort —. De zelfreflectieve kennis die ik reeds vermeldde is mimesis van mimesis die tegelijk de sacraliserende aura (Benjamin!) van het ‘gerepresenteerd-geïsoleerde’ bewaart en toch belet zich te verabsoluteren. Alle authentieke taal veronderstelt mimesis omdat in taal niet alleen een syntactisch geordende verzameling zinloze tekens, maar integendeel intentioneel geladen en gerichte beeldklanken, die een eenheid van metafoor en signaal, van innerlijkheid en uiterlijkheid realiseren in ‘mimetische taalhandelingen’ moet functioneren, wil de communicatieve functie van de taal behouden blijven. Weer wordt (cfr.p.17-18) de synthese van kunst en wetenschap, als voorwaarde voor werkelijke taal, geëist waarvan wordt gezegd dat de Verlichting — die ik hier als ‘zwarte’ tegen de ‘witte’ Verlichting wil uitspelen — ze onmogelijk maakt, taal tot feit herleidt en dus opheft. Dit moet — herbegin ik op Adorno/Horkheimers’ eigen Nietzscheaanse basis, mijn tegenaanval — tot een biologisch noodzakelijke verdediging van taal tegen formalisme leiden, omdat de communicatieve functie van de taal levensnoodzakelijk is.


4.8. Naast het mimesis-begrip is Adorno’s tweede sleutelterm de ‘bepaalde — concrete, gedetermineerde negatie’. Om dit moeilijke begrip te verduidelijken is een historische opmerking nodig. De aanval van Adorno en Horkheimer tegen de ‘gedegradeerde’ Verlichting is een aanval van vreemdelingen, emigranten, onderdrukten gericht tegen meerderheden, similariteiten, herhalingen, identiteiten. De Joodse godsdienst is een ‘concrete negatie’ omdat de onnoembare god de totale ‘concrete desacralisator’ is. Een bepaalde concrete negatie is een negatie — door een opstand tegen, een uitschakeling — van een concrete entiteit door een andere, even particuliere. Noch universele negatie of negatie door universaliteit (boeddhisme of stoïcisme) noch universele bevestiging (pantheïsme) kunnen aanspraak maken op het statuut van concrete negatie. Ware Verlichting, als niet tot een systeem getotaliseerde concrete utopie, is de voorwaarde. Voor beide auteurs, en voor ons, kan concreetheid zowel in subject als in object, zowel in mens als in natuur bestaan maar de ‘feitelijke’ Verlichting dreigt ofwel alle negatie op te geven ofwel tot een gesloten systeem van negaties te verworden. Op p.26 geven Adorno en Horkheimer de positieve taak van de kennis aan: “het gegevene als zodanig te begrijpen, niet slechts de abstracte spatio-temporele relaties van de feiten vast te stellen die hen toelaten te worden geregistreerd, maar integendeel hen te begrijpen als oppervlakte, als gemediatiseerde conceptuele momenten die slechts tot vervulling komen in de ontwikkeling van hun sociale, historische en menselijke betekenis”. De taak van het kennen beperkt zich niet tot simpel vatten, maar is de bepaalde ontkenning van iedere onmiddellijkheid. De auteurs zijn echter beslist geen idealisten, wat je door oppervlakkige lezing van hun negatiebegrip zou kunnen denken. Zij beweren slechts dat wat wij observeren en waarover wij theoretiseren producten van onze interactie met de werkelijke wereld zijn, die wij slechts begrijpen als wij ze situeren in de systematische en historische, natuurlijke en menselijke totaliteit waaruit wij ze isoleren en als wij tegelijk het proces waarin en waardoor we dat doen situeren in de natuurgeschiedenis en de menselijke geschiedenis, zonder enige aanspraak te kunnen maken een globaal of definitief perspectief op deze twee inter-agerende geschiedenissen te hebben. Kennen is handelen, handelen is zichzelf en het object transformeren ( = negeren ) maar tegelijk daardoor zichzelf, het object en hun interrelaties ontwikkelen. Slechts deze opvatting staat ons toe tegelijk kennis als mimesis, als gedetermineerde negatie, als verzoening, verwachting en veralgemeende empathie ( = medeleven ) te begrijpen.


4.9. De aanklacht van Adorno en Horkheimer is zelf het beste bewijs voor de reële mogelijkheid van de overwinning op de inauthentieke door de werkelijke Verlichting. Uit p. 36 blijkt dat de veelheid der kenacten wordt verwaarloosd en vergeten, zowel in de persoon als in de groep en dat ervaring en denken, actie en overweging, gevoel en denken van elkaar vervreemd raken en aldus allen zichzelf vernietigen. De revolte daartegen — die men uiteraard uit dezelfde biologische imperatief, in dienst waarvan de auteurs met Nietzsche het denken stellen, kan afleiden — wordt dus zelf een levensnoodzakelijkheid. Als Adorno en Horkheimer de natuur de kracht geven om de mens als antinatuur voort te brengen, kunnen zij haar niet de kracht ontzeggen om, na bewustwording van dit feit, zichzelf tot anti-antinatuur te transformeren. Het ecologisch denken van de auteurs in 1944 is werkelijk profetisch. In hun ontmoediging trekken ze echter de consequenties niet die uit hun eigen premissen volgen. Indien “door al het unieke en individuele onder haar voogdijschap te nemen (de Verlichting) de onbegrepen totaliteit de mogelijkheid heeft gegeven om, als onderdrukking, tegen menselijk bestaan en bewustzijn terug te slaan door middel van dingen” (p.44) — door denken te herleiden tot wiskunde, machine en organisatie — dan zal de bewustwording daarvan juist door mimesis en gedetermineerde negatie de Verlichting ertoe brengen de totaliteit tot aspect te nemen en het denken als symbool en metafoor — juist in en door wiskunde — te zien, wat anno 1989 precies gebeurt [14]. Horkheimer en Adorno erkennen dat impliciet. In hun hoofdstuk over het antisemitisme, waarin we de sleutel van hun aanklacht tegen de Verlichting vinden, stellen ze de relaties aan elkaar gelijk: natuur/rede = Jood/Ariër = gevoel/verstand = natuur/mens = vrouw/man = democratie/fascisme = individu/systeem. In al die gevallen is de relatie er één van onderdrukking die echter de onderdrukker gelijkmaakt aan de onderdrukte en daardoor — besluit dat strikt logisch volgt maar nergens door de auteurs wordt getrokken — de onderdrukking noodzakelijk opheft, zij het, vermoedelijk, in een lang historisch proces.

5. De dialectiek achter de dialectiek van de Verlichting

Uit de ‘sporen van Utopia’ kan ik een gedetailleerde weerlegging afleiden van Adorno/Horkheimers’ betoog tegen de Verlichting.


5.1. Het genealogisch argument wordt ondermijnd. Kennis zal biologisch een vorm van inschakeling van organismen in hun biotoop zijn. Die vorm van inschakeling zal inderdaad gedeeltelijk een poging zijn om de biotoop te beheersen en te controleren. Leven is echter niet in essentie gericht op beheersende co-adaptatie. Verzoening, mimesis, gedetermineerde negatie zijn evengoed als onderdrukking instrumenten van die co-adaptatie. Psychoanalytisch dwingt kennisverwerving inderdaad tot uitstel van lustbevrediging, waar angst en paranoia projecties zijn van de angst die leidt tot vijandschap tegen veronderstelde vijandschap. Maar aan de andere kant is kennen om te kennen ook een lustbron op zich omdat het participatie is aan symbolische extensies van onze eigen lichamelijkheid — de stoffelijke wereld of zekere van haar delen — en gesublimeerde erotiek. Zowel biologisch als psychoanalytisch is kennen niet alleen een gevecht om de heerschappij, maar ook een gesacraliseerde ‘hierogamie’, een libidinale fusie met het kenobject, mythisch uitgedrukt in bewondering, geluk en/of verering.


5.2. Het structureel argument wordt eveneens overwonnen. Zelfs als al wat is, particulier is, dan behoort het toch nog tot een even concrete totaliteit. De totaliteiten die de kenners zijn kunnen in een wederkerige relatie met de gekende objecten de plaats van de objecten in de totaliteit, de plaats van de kenner in de totaliteit en de plaats van de kenact in de totaliteit wel niet volledig vatten, maar op vele manieren benaderen en aldus zichzelf en het gekende tot kwalitatieve en genetische ontwikkeling brengen in nimmer voleindigende zelfbewustwording. Een mythe, zij het ook particulier en partieel, van het unieke met het repetitieve, van het universele met het particuliere, is dus wél mogelijk. Indien dit op microvlak kan, dan kan ook op macrovlak naar een organisatie der kennisverwervende systemen worden gezocht die met die niet-hiërarchische natuur van de kenact structureel overeenkomt: niet-bureaucratisch-hiërarchisch maar ofwel heterarchisch-veranderlijk ofwel in matrix-hiërarchieën tot elkaar staande, ofwel met multipele overlappingen werkend. Max Weber heeft, evenmin als een populaire versie van Nietzsche of Foucault, het laatste woord.


Als de gelijkvormigheid van maatschappij en theorie inderdaad feiten zijn, dan wordt deze mogelijkheid bevestigd door het ondergeschikte belang van axiomatiek, deductie en reductie in de wetenschappen, die veeleer open systemen zijn van niet-hiërarchisch gelaagde structuren of metaforen. De recente kennisleer toont dit herhaaldelijk aan, zowel in de artificiële intelligentie als in de wetenschapsgeschiedenis. Zo ook illustreert de psychologie van het denken en de perceptie van J. Piaget dan wel van J.J. Orpson — twee tegenpolen — dat de synthese van het particuliere en het universele mogelijk is. Alleen zal de maatschappelijke reorganisatie van de sociale structuur der wetenschappen een grote inspanning vergen in de toekomst, want daar blijkt het pessimisme van Adorno en Horkheimer voorlopig wél bevestigd te worden. De heterarchie die met de natuur van kenact, subject en wereld overeenstemt, wordt er niet spontaan gerealiseerd.


Wat het psychoanalytische argument betreft, ik heb er reeds als commentaar bij één van de ‘hoopvolle passages’ uit de Dialektik der Aufklärung op gewezen dat kennis niet alléén — maar zeker ook — uitstel, discipline, verzaking en depersonalisatie is, maar ook erotische satisfactie, spelbevrediging in probleemoplossing, geestelijke mobiliteit en functionele lust kan opwekken. Ik zou dus integendeel beweren dat de synthese van zelfbeperking en zelf overstijging die de voorwaarde zijn voor zelfreflectie door zelfbegrenzing, juist in de kenact aanwezig zijn. Een samenwerking tussen libido, realiteits- en — indien ze bestaat — doodsdrift zijn dus in de kenact zeer wel mogelijk.

Tegen de hoofdbewering van Adorno en Horkheimer blijkt dus te gelden dat door actieve mimesis de synthese van zelfexpressie en nabootsing in na-reconstructie gebaseerd op vormherkenning van structuren — en niet op reductie van het particuliere tot het universele — mogelijk zijn. Alhoewel, dat geven we de auteurs toe, niet waarschijnlijk in de huidige stand van zaken omdat zowel de noodzakelijke zelfreflectie van wetenschap door wetenschap, de concentratie van totaliteiten in de totaliteit, door groepen en personen die zelf niet partieel, niet gesloten, maar volledig en open functioneren, niet wordt bevorderd, maar integendeel ontmoedigd. De lezer moet zich echter realiseren dat we, tegen Adorno en Horkheimer in, eenvoudig en vooral aan henzelf en subsidiair aan de recente kennisleer argumenten ontleenden om te betogen dat de Verlichting niet noodzakelijk autodestructief is, maar zichzelf positief kan ontplooien. We beweren niet dat ze zich zo ontplooid heeft en evenmin dat ze zich zo ontplooien zal. Integendeel; we zouden de Dialektik der Aufklärung niet na zoveel jaren terug ter hand nemen indien we geen gevaren vreesden.


5.3. Als de positieve Verlichting zich realiseert, dan zal het kennen als een vorm van toekomstgerichte verzoening, horizonverwijding, bevrijding door plaatsing in het geheel en zelfontplooiing, inderdaad zowel door individualisatie veroorzaakt worden als die individualisatie zélf aanmoedigen.


5.4. Het subject dat zichzelf tot object maakt, maakt zich niet tot ding, daar het niet in een meester/slaaf relatie tot zijn object treedt, maar integendeel door intuïtie en empathie zowel als door analyse en experiment er een relatie van gelijke interpenetratie mee aangaat. Zelfkennis vernietigt autonomie dus niet. En vermits zij autonomie niet vernietigt, maar gedetermineerde negatie en mimesis is, zal ze kunnen bijdragen tot emancipatie.


5.5. Kennis is niet alleen maar uitdrukking van zelfzucht omdat de meer correcte visie op het biologische die in enkele sporadische passages van Adorno/Horkheimers’ werk is vervat, toont dat co-adaptatie niet alleen gevecht is maar zeer dikwijls tot altruïsme leidt, zoals overigens ook uit het werk van sommige sociobiologen en recent uit het werk van Axelrod valt af te leiden. Een biologische kennisleer zoals de auteurs die met Nietzsche schetsen kon ook toen ze de Dialektik der Aufklärung schreven reeds rekening gehouden hebben met het biologisch argument van Kropotkin. Gelijkheid, vrijheid en broederlijkheid kunnen worden geëxtrapoleerd naar de kennisverwerving. Deze waarden kunnen wél gefundeerd worden op de noodzaak tot kennen en begrijpen: “there is only one expression for the truth; the thought which derives in justice” (p.219). Het is dus niet juist dat de rede niet in staat zou zijn een ethiek te funderen. We zagen reeds meer dan voldoende dat de rede niet neutraal kan zijn, vermits ze actie is die tegelijk de eigen totaliteit en die van het object ontvouwt en die de huidige toestand van beiden in totaliserende richting wijzigt. Dit houdt tegelijk in dat, hoe synthetisch een wezen ook, denken nooit anders dan fragmentarisch kan zijn (p.244).

Ik geef wel toe dat in de meerderheid der wetenschappen en wijsbegeerten dit aspect van de rede niet wordt erkend, dat, bijvoorbeeld in de hedendaagse natuurkunde, zeer dikwijls een theorie geen inzicht zoekt maar enkel een productie-instrument van feiten uit feiten is en dat de wetenschappelijke groepen nog steeds niet tot de zelfbewustwording van hun concreet actieveld zijn gekomen. Ik lees het boek van Adorno en Horkheimer dan ook als een nog altijd actuele waarschuwing voor wat er gebeuren kan en zal als de wetenschappen niet daadwerkelijk begrijpen wat ze zijn. De auteurs zien dat ook; alleen is volgens hen, soms, dit begrijpen constitutief onmogelijk voor een wetenschappelijke groep; “the loss of memory is the transcendental condition of science” (p.238). Het is voor hen onverenigbaar met het wezen van de wetenschap zélf te begrijpen wat ze is. Dit loochen ik. Juist de kenact die de auteurs hier, zo gekweld als ze ook zijn, stellen is een poging om, hoe weinig ze ook op haar succes vertrouwen, de situatie zoals ze is — en dat ontken ik noch voor 1944, noch voor vandaag — te veranderen. Soms kan men de indruk hebben dat Adorno en Horkheimer romantici zijn (cfr. Kolakowski) die geen idee hebben van wat werkelijke kennis echt is. Ze zeggen meerdere malen dat de ‘zwarte Verlichting’ een voorwaarde is voor de ‘witte Verlichting’. Men zou ook niet anders kunnen verwachten van denkers met hun diepte en met hun achtergrond.


5.6. De ‘witte Verlichting’ zoals ze die beschrijven kon onmogelijk het statuut van de kunst onafhankelijk zien van het statuut van de wetenschap. Immers — Adorno’s kunsttheorie zal dit later bevestigen [15] — kunstwerken realiseren concreet in hun particulariteit wat kenacten en theorieën in meer abstracte vormen verwerkelijken. Door de binding van abstract aan concreet is voor Adorno en Horkheimer authentieke kunst mogelijkheidsvoorwaarde voor authentieke wetenschap en omgekeerd. Daarom zou onze verdediging van de mogelijkheid van authentieke wetenschap (= authentieke Verlichting) mislukt zijn indien we niet kunnen bewijzen dat, niettegenstaande de macht van de cultuurindustrie, het authentieke kunstwerk toch mogelijk blijft. Het authentieke kunstwerk is het kunstwerk waarin een werkelijk gevecht tussen stijl en inhoud, regel en particulariteit, geleverd wordt (p.130-131). Bij Schönberg en Picasso zien ze dat nog reëel aanwezig. Andere voorbeelden zijn absurde humor en tot revolte leidende tragedie waarvan de grootheid bewaard blijft. Hun argumentatie brengt hen ertoe in de immitatieve, iedere spanning uitschakelende, glad-coherente stijlsoorten van de hedendaagse kunst de absolute macht van de cultuurproducent terug te ontwaren en dus tot de onmogelijkheid van kunst te besluiten. Toch geloof ik dat ze zichzelf weerleggen: door de multipliciteit der stijlen glipt letterlijk alles door de mazen, krijgt alles een kleine en niet een grote kans en wordt de cultuurindustrie aan de limiet volledig machteloos. Geen enkele intrinsieke eigenschap van een kunstwerk is nog nodig om iets als een kunstwerk te erkennen. In die omstandigheden wordt de greep van de cultuuradministratie op de cultuur volstrekt nul. Mijn argumentatie is hier — ik geef het toe — zwak. De materiële afhankelijkheid en de beloften zijn groter dan ooit. Maar de totale uitschakeling van het kunstconcept door de cultuurindustrie legt juist de weg open voor de kunstenaar om zich een eigen geschiedenis en identiteit te bouwen, hoe weinig ze hem ook sociaal zal helpen. Kunst blijft vermaak, nu, massavermaak. Tegen deze wetten in is de infractie even moeilijk of gemakkelijk als tegen de feodale of kerkelijke uit het verleden.

Op p.147-149 tonen Adorno en Horkheimer dat de ideologie van de cultuurindustrie door haar vaagheid en leegte bijna machteloos wordt, terwijl ze door het vermijden van iedere negatie vaag en leeg moet blijven. In die omstandigheden meen ik dat een revolte wel niet waarschijnlijk is, maar toch steeds mogelijk blijft (zie ook p.162). Ik besluit: de ‘sporen van Utopia’ die zichtbaar waren in de Dialektik der Aufklärung zijn, hoe verspreid en kort ook, toch sterk genoeg gebleken om de Verlichting als bedreigd maar toch te redden te benaderen. Niet echter zonder grondige ingrepen waarvan de kansen op slagen — zoals bleek bij onze bespreking van de kunst — klein zijn maar niet nihil. Dit besluit is een impliciete oproep tot actie. In een laatste deel wil ik er de vorm van schetsen.

6. Voorwaarden voor een re-equilibratie van de Verlichting

Ik zou die voorwaarden niet alleen in abstracto willen aanduiden, maar ook als een gedeeltelijk antwoord op de visie van J. Habermas op bewegingen pro en contra Verlichting van 1800 tot 1989 willen plaatsen. Ik beweer dat J. Habermas in het vijfde hoofdstuk van zijn Philosophische Diskurs der Moderne over Die Verschlingerung an Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno beide auteurs onvoldoende ernstig genomen heeft door te zeer de invloed van Nietzsche, hoewel onmiskenbaar, te beklemtonen en door de invloed van Freud en Hegel te zeer te verwaarlozen en, vooral, door de sporen van utopie niet te zien die in het boek verborgen aanwezig zijn. Daaruit volgt niet dat de lectuur van Habermas’ werk geen belangrijke inzichten oplevert. Wel echter wordt ook zichtbaar dat hij apologetisch leest; Adorno en Horkheimer moeten tot de veroordeling van de Verlichting komen omdat ze de ‘communicatieve rationaliteit’ — de rationaliteit die Habermas voorstaat — niet hadden ontdekt. Mijn lectuur van het werk heeft getoond dat de auteurs naast een controlerende en zuiver technisch-rekenende rationaliteit ook een expressieve, een constructieve en een empatisch-instructieve rationaliteit onderkenden waaruit ik door het enigszins verder uitwerken van hun aanzetten, een weerlegging van een zeer diepe en reële aanklacht heb afgeleid. Eén en ander wordt concreet in de volgende tabel:

Tabel Verlichting

Horizontaal boven staan naast elkaar drie regio’s van de werkelijkheid: de natuur, de anderen, het zelf. Vertikaal links staan verschillende bedoelingen die actoren hebben in hun omgang met werkelijkheidsregio’s. Zoals Habermas meen ik dat een zekere bedoeling, gericht op een specifieke werkelijkheidsregio tot specifieke kennisstijlen leidt, afhankelijk van zowel de ontologische als de praktische structuren. De tabel is onvolledig in diverse aspecten, zoals ik nog zal uiteenzetten. We zien hier 15 verschillende actietypen. Indien we ons die tabel op een vlak voorstellen, dan zouden in een derde dimensie op allerlei combinaties van de 5 actietypen dezelfde actieoriëntaties gericht kunnen worden. Volgens mij reduceert de ‘zwarte Verlichting’ alle kennis tot de eerste lijn van de tabel. Habermas voert daarentegen aan dat ook nog de derde lijn van de tabel in rekening moet gebracht worden, maar ziet geen communicatieve relatie met de natuur of met het zelf. In ‘sporen van Utopia’ beweerde ik dat Horkheimer en Adorno zicht gaven op de tweede lijn. In vroeger werk had Habermas ook de vierde lijn ingevoerd, maar zonder ze ooit met de natuurlijke wereld te verbinden. Het maken als eigen kennisvorm dat zo duidelijk aanwezig is bij Aristoteles, is bij modernen verloren gegaan en verdient revalorisatie. Mijn visie is de volgende:
1. Iedere Verlichting die de diversiteit der regio’s ontkent behoort tot de zwarte Verlichting.
2. Iedere Verlichting die de diversiteit der ken-interessen ontkent behoort daar eveneens toe.
3. Alle 15 kennistypen zijn, in interactie met elkaar, nodig om de beloften van de Verlichting in te lossen.
4. Iedere kennisinteresse moet zich zowel op fragmentaire subdelen als op de totaliteit van de werkelijkheid richten om de beloften van de Verlichting in te lossen.
5. In de derde dimensie geven positieve of negatieve innerlijke, communicerende en emanciperende actievormen, object- of subjectgericht, een fundering van het religieuze die niet met de verlichtingsidealen in tegenstrijd is.

Adorno en Horkheimer tonen in hun gedetermineerde negatie, in hun actieve mimesis, in de concrete inschakeling van totaliteit in totaliteit en in hun solidariteit van universaliteit met particulariteit aan dat een eigen bloei ook een tot bloei brengen kan zijn en een ‘bevrijding van’ tegelijk een ‘zich openen voor’.

Wie de wereld gebruikt, ontplooit zichzelf erdoor en wie de wereld valoriseert en bevrijdt ontplooit zichzelf: de synthese van die twee gevoels- en denkbewegingen wordt mogelijk door een tegelijk verstaan van en overstijgen in de diepte — op afstand elkaars wezen in elkaar weerkaatsend — en een communicerend interageren dat de eigen aard van de twee polen waardeert. Door en in die transformerende en behoudende dubbele bewegingen worden tevens zowel subject als object gemaakt. De mogelijke eenheid van de vijf houdingen wordt — zelfs al worden telkens enkelen ervan prioritair — expliciet door Adorno en Horkheimer gesuggereerd maar door Habermas — in zijn over beklemtoning van de communicatie — over het hoofd gezien [16]. De drie kennisterreinen, die natuurlijk nog sterker intern gediversifieerd kunnen worden, stellen de kenner-actor tegelijk tegenover totaliteiten waartoe hij behoort, totaliteiten die analoog aan hem zich tegenover hem stellen, totaliteiten van zijn grootte orde die hem vreemd zijn, totaliteiten die als delen aan hem behoren en totaliteiten van lagere complexiteit die hem vreemd zijn. Uit de tabel blijkt dit niet zo duidelijk maar wanneer we over de natuur spreken kunnen we ofwel over de totale ofwel over de fragmentaire natuur spreken, over ons vreemde of aan ons verwante aspecten en wanneer we over anderen spreken kunnen we opnieuw van totaliteit of fragment, verwant of vreemd gewagen. Dezelfde opmerking geldt voor het zelf. De eigen structuur van de kennis van de gediversifieerde domeinen volgt uit het feit dat we er telkens op een andere of eigen manier mee in contact komen. Maar we kunnen slechts als kenners-actoren onze eigen totaliteit ontplooien door met super- en subsystemen en met gelijkaardige of vreemde ecosystemen een georganiseerd geheel te vormen. Opnieuw zal een partiële specialisatie onvermijdelijk zijn, maar de kennis die de grondwaarde van de Verlichting uitmaakt zal slechts verwerkelijkt worden indien ze zich op alle niveaus in onderling verband richt op haar zich steeds wijzigende totaalorganisatie en die ook interioriseert als basis voor autonomie in de kenner-actor.

Noch Adorno en Horkheimers’ obstructieve, ‘zwarte Verlichting’ die, reductionistisch als zij is, de overgrote meerderheid van die opdrachten ontkent, noch Habermas’ sterk antropocentristische ‘communicatieve Verlichting’ die zowel het contact met de natuur als met het zelf en de onafhankelijkheid van inzicht tegenover gebruik en van empathie tegenover communicatie onderbelicht, zijn in staat deze ‘volle Verlichting’ die uit de inhoudelijk gestructureerde natuur van het systeem der objecten en der subjecten en uit de tegelijk actieve en weerkaatsende structuur van hun interactie, een positieve ethische en politieke, affectieve en esthetische normering af te leiden. Zij kunnen ons geen werkelijk inzicht bieden. Wie de feitelijke toestand van ons wetenschappelijk bestel in ogenschouw neemt — aanspraak op neutraliteit, scheiding van natuur- en menswetenschappen, scheiding van kunst en techniek, gebrek aan inzicht in het gelijkwaardig anders zijn van observatie, experiment en hermeneutiek, kliniek en introspectie, scheiding van de houdingen zowel als van de gebieden en variërende verwaarlozing van de meeste gebieden ten voordele van andere — ziet wel dat een radicale reorganisatie ervan nodig zal zijn, om de dialectiek van de Verlichting van Adorno en Horkheimer te vermijden. Met Habermas, zij het op een andere manier, ben ik ervan overtuigd dat deze transformatie uitgevoerd kan worden! Ik ben er bovendien van overtuigd dat zij meer dan noodzakelijk is. Niet alleen om de Verlichting te redden maar zelfs om de mensheid te redden die slechts door en in de Verlichting tot zichzelf kan komen. Want mens zijn betekent inzichtelijk zichzelf en zijn plaats in het geheel begrijpen en vanuit dat inzicht handelen.

7. Besluit

De traditionele ‘Verlichting’ van de 18e eeuwse, preromantische opstand tegen feodaliteit en feodale kerk moest wel tot onderdrukkende religievorm, die het bovennatuurlijke in een meester-slaaf relatie tot de natuur stelde verwerpen. In feite zal de lezer gemerkt hebben dat de onderdrukking van het proletariaat door de burgerij, van het verstand door het bijgeloof en bij Adorno en Horkheimer , van natuur — in en buiten de mens — door cultuur — en daardoor weer van cultuur door natuur — gedacht wordt naar het model van de relatie mens-god in het ancien régime, zoals het door de Verlichting geanalyseerd en verworpen werd. Bij Adorno en Horkheimer zagen we reeds dat de relatie tussen god en mens in de joodse godsdienst, waarin aan god als absoluut onnoembare, iedere heerschappij vreemd is, model stond voor een bevrijdende kennis. De ‘volle Verlichting’ die ik zonet aan de hand van een synoptische tabel trachtte te beschrijven, kan een relatie van de denker-actor tot een absoluut extra-systematische en, van daaruit tot de denker-actor, denken dat ofwel absolute afwending ofwel absolute toewending, ofwel absolute overgave ofwel absolute plaatsvervanging en in wezen dat alles tegelijk is en daardoor meehelpt het systeem der houdingen en der kennisgebieden uit te drukken en te constitueren.

Ik meen dat de Dialektik der Aufklärung een uiterst actueel boek blijft. Het toont ons wat eruit de moderne wetenschap en techniek kan worden indien geen resolute tegenmaatregelen worden genomen. De kritiek van Adorno en Horkheimer is in verzwakte herhalingen nog steeds de kritiek van de hedendaagse vijanden van de Verlichting, of ze nu in het kielzog van Heidegger, Foucault, Bataille dan wel extreem geïnstrumentaliseerd en pragmatisch in dat van Rorty of de latere Wittgenstein varen. Ik hoop getoond te hebben dat de bijna onzichtbare ‘sporen van Utopia’ bij Adorno en Horkheimer zélf, indien met aandacht bevraagd, ons wegen wijzen die, hoe veeleisend en moeilijk ook, juist de overwinning van de vijandschap tussen mens en natuur, mens en mens en mens en zichzelf mogelijk maken.

Voetnoten


[1] cfr. P. XIII “We are wholy convinced... that social freedom is inseparable from enlightened thought” en p. XV “the enlightenment must examine itself... The task to be accomplished is not the conservation of the past but the redemption of the hopes of the past”.
[2] Zie L. Kolakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus, Piper, 1979, deel III, hoofdstuk 10.5 Kritik der Aufklärung.
[3] Zie J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985.
[4] M. Horkheimer, Eclipse of Reason, New York, 1947.
[5] T.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt, 1966, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1967, Kritische Theorie, ed. A. Schmidt, Frankfurt, 1968.
[6] Kort samengevat scheidt I. Kant in zijn drie kritieken radicaal wetenschap, ethiek en kunst. J. Habermas toont in zijn groots fresco dat de 19e en 20e eeuw voor een deel gezien kunnen worden als pogingen om deze ‘fragmentatie’ ongedaan te maken en de mens te herenigen onder het vaandel van de wetenschap (Hegel), de ethiek (Marx) of de kunst (Nietzsche). Ik vereenvoudig extreem. J. Habermas zélf wil Kants’ scheiding trouw blijven. Maar deze fragmentatie maakt de realisatie onmogelijk van het doel van de Verlichting. Ik zal in het laatste deel tonen dat een behoud van de differentiatie verenigbaar is met een voortdurende vermenging en grensoverschrijding en dat dit de enige mogelijkheid is om de Verlichting te verwerkelijken. Hegel ziet in de Verlichting de tegenstander van het geloof, het zuiver negatieve element van het formeel kritisch bewustzijn. Daardoor kan hij, die de negatie wél creatieve kracht toeschrijft, ze wel historisch eren, maar geen eigen funderende kracht toeschrijven (zie Phénoménologie de l'Esprit, vert. J. Hyppolite, Aubier, VII, p.93-129 en N. Hartmann, Die Philosophie des Deutschen Idealismus, p.351-355). De kritische stellingnamen van Nietzsche en Weber komen later expliciet aan bod.
[7] Adorno en Horkheimer zijn continentale, Duitse wijsgeren. Het beeld van ‘The Enlightenment’ dat Peter Gay ophangt (The Enlightenment, VII, The Science of Freedom, London, 1970) zal zéér verschillende accenten leggen. Ik kan hier, binnen het kader van dit artikel, niet ingaan op de vergelijking van het Duitse met het Angelsaksische model. Toch wordt mijn bewering door deze tekst bevestigd: de Verlichter is de denker die zijn leven en zijn maatschappij op grond van zijn intellectuele inzichten wil reorganiseren. Het weinige dat de 18e eeuw van haar belangrijkste studieobject — de mens — weet, toont hem als een verzameling van Newtoniaans te denken psychische atomen wier configuraties in hoge mate bepaald worden door passies; de psychische equivalenten der Newtoniaanse krachten. Dit is een andere manier om vanuit de kern van de Verlichting de Verlichting te bestrijden. Zie bij P. Gay p.187-207; ‘The revolt against rationalism’.
[8] Zie Gay P. op.cit., Habermas J. Der Philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985, Cassirer E., Philosophie der Aufklärung, Darmstadt, 1955.
[9] Deze reductie van de wil tot kennis tot de wil tot macht stamt van F. Nietzsche. Zie N. Kaufmann, The Portable Nietzsche, Harmondsworth, 1954 en R. Schacht, Nietzsche, London, 1983. Ik raad deze werken aan omdat ze de systematische wijsgeer en de existentiële positivist Nietzsche, voortzetter van Spinoza (zie Kaufmann p.92) aan het woord laten.
[10] Zie D.T. Campbell, The Philosophy of Karl Popper in Evolutionary Epistemology, p.413-463.
[11] Juist zoals ik op de sterkte van het biologisch argument gewezen heb, zo wil ik op de sterkte van de organisatietheoretische (Weber) en psychoanalytische (Freud) argumenten wijzen. De scherpzinnigheid waarmee Adorno en Horkheimer de interne ontwikkeling van het logisch empirisme begrijpen dwingt bij mij, als ex-logisch empirist, respect af: inderdaad moest het logisch empirisme, om volledige intersubjectiviteit te bereiken, het contact met de werkelijkheid opgeven. Polemieken tussen Schlick, Reichenbach en Carnap bevestigen dit. En door kennis tot isomorfe reproductie te herleiden, wordt ze inderdaad zelf soortgelijk aan de feiten die ze afbeeldt. Alle begrijpen verdwijnt, Wittgenstein wist dit reeds duidelijk in zijn Tractatus.
[12] De Griekse mythologie en het christendom zijn beide voor Horkheimer en Adorno reeds uitdrukkingen van ordenend verlichtingsdenken, datzelfde verlichtingsdenken dat die andere mythen die de universele categorieën zijn, voortbrengt en, op hun beurt, vernietigt, zoals ze de voorgaande mythen vernietigd heeft.
[13] Ik zeg dat de argumentatie hier het minst diep is omdat ze blijkbaar uitgaat van : (a) kapitalisme = Verlichting, (b) Verlichting = Kapitalisme, (c) Kapitalisme = Cultuurindustrie, dus (d) Verlichting = Cultuurindustrie.
[14] Ik kan in dit niet-epistemologisch essay de recente kennistheoretische literatuur niet bespreken. Men kan er zich echter gemakkelijk van overtuigen dat de recente bloei van de cognitieve wetenschappen en van een realistische epistemologie het lineair-hiërarchisch model van formele logica en axiomatica door een netwerkmodel van metaforen hebben vervangen. Zie A. Goldman, Epistemology and Cognition, Harvard, 1986 ; P.N. Johnson, The Computer and the Mind, Harvard, 1988 ; J.H. Holland e.a., Induction, Cambridge Massachussets, 1986.
[15] Zie T.W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt, 1973. Wie meer over mimesis wenst te vernemen — ook voor het wetenschappelijk denken belangrijk — kan zich onder dit trefwoord ook hier grondig over informeren.
[16] Mijn kritiek op Habermas mag niet de indruk wekken dat ik zijn verdiensten onderschat. Onder alle tijdgenoten is hij zich het meest bewust van het gevecht dat wij voeren. Bovendien is zijn revalorisatie van de communicatieve actie en zijn re-integratie van Angelsaksische met continentale wijsbegeerte — de brug tussen Austin/Searle en de hermeneutiek — een creatieve daad, weliswaar voorbereid door H. von Wright en K.O. Apel maar door deze wijsgeren niet in haar politieke en wetenschapspolitieke betekenis begrepen. Ik zou de lezer aanraden Habermas and Modernity, uitgegeven door R.J. Bernstein (New York, 1985) te raadplegen. Hij zal er de diepte en de ernst van het gevecht waarin wij stellingnemen begrijpen. Bovendien geeft A. Wellmer in Reason, Utopia and the Dialectic of the Enlightenment (pp.35-66) er nog een nieuw perspectief op de Dialektik der Aufklärung, een perspectief dat voor Wellmer, die dicht tot Habermas staat, uiteraard nader tot de visie van deze laatste komt dan tot de mijne.