Rudolf Boehm
Aan het einde van een tijdperk
Hoofdstuk 11
Lustangst en prestatieprincipe of prestatieangst en lustprincipe?
Toen Jos van Ussel mij in februari 1974 zijn werkstuk Kritische analyse van het begrip ‘seksualiteit’ gaf, had hij op de eerste pagina met de hand geschreven: ‘In de filosofie komt het erop aan de goede vragen te stellen (R. Boehm). Alle hartelijks, Jos van Ussel’. In de zin van deze formule blijft zijn meest filosofische werk het in 1970 verschenen Afscheid van de seksualiteit.[12] Natuurlijk wilde Van Ussel met dat werk noch afscheid nemen van het seksuele leven, noch van de studie van de seksuele problematiek. Hij wilde integendeel de stelling verdedigen dat het in het belang van de seksuele problematiek zelf – zowel op het terrein van het seksuele leven van een ieder als op dat van het seksuologisch onderzoek – onafwijsbaar wordt deze problematiek in een ruimer verband te plaatsen en haar oorsprong en oplossing op een dieper niveau te zoeken. De seksuele problematiek van onze tijd althans heeft volgens Van Ussel haar wortels en moet haar oplossing vinden, niet op het seksuele vlak zelf, maar in bepaalde historische, economische, sociale en sociaalpsychologische gegevens. Paradoxaal uitgedrukt: de seksuele problemen van onze tijd zijn in de grond en in wezen niet zelf van seksuele aard. Ze vloeien per slot van rekening voort uit de structuur van de kapitalistische maatschappij en onze door deze bepaalde mentaliteit. Van Ussels stelling luidt in zijn eigen formulering als volgt: ‘De vijandigheid tegen het seksuele... [is] het ongewild gevolg... van socio-economische wijzigingen, nl. de toenemende verburgerlijking van onze samenleving’; dit betekent dan ook ‘dat de emancipatie van het seksuele slechts mogelijk is wanneer de basiswaarden van de huidige maatschappij gewijzigd worden die het verwezenlijken van deze emancipatie beletten. Structuurwijzigingen zijn dus nodig. Ons maatschappelijk bestel kan niet terzelfder tijd op prestatie gericht zijn en de wellust waarderen...’ (blz. 106-107).
Een seksuele emancipatie (laat staan een ‘seksuele revolutie’) heeft niet plaatsgevonden en kan en zal niet plaatsvinden zolang en omdat we verkleefd blijven aan de prestatiemoraal die het kapitalistische systeem ons opdringt en zolang en omdat dit systeem zelf blijft overheersen. Scherp uitgedrukt: we vinden geen echte seksuele lustbevrediging omdat we ze in de grond niet zoeken, omdat we bezeten zijn door een ‘lustangst’, omdat we boven alles in beslag genomen zijn door het prestatieprincipe dat ons berooft van een echte zin voor het ‘ludieke’ überhaupt.
Schrijver dezes is het met Van Ussel eens dat het noodzakelijk is het seksuele probleem in een ruimer sociaal-antropologisch en, meer bepaald, historisch kader terug te plaatsen. Hij deelt nog steeds zijn vermoeden dat de sleutelvraag in dit verband ligt in de tegenstelling tussen luststreven en prestatiedrang, spel (het speelse, het ‘ludieke’) en werk (‘prestatie’). Maar we zullen aanleiding vinden om in twijfel te trekken wat Van Ussel nochtans op de meest duidelijke manier stelt, namelijk dat het kapitalistische systeem een prestatieprincipe opdringt dat op zijn beurt, omdat het het lustprincipe verdringt en vervangt door lustangst, een deels openlijke, deels geheime vijandigheid tegen het seksuele bevordert door zich tegen het ludieke überhaupt te kanten. We zullen ons daartegenover afvragen of niet juist omgekeerd het kapitalistische systeem een mentaliteit bevordert die echte ‘prestaties’ onmogelijk maakt en van hun zin berooft en op die manier als enig levensdoel een ‘ludieke’ seksuele lustbevrediging overlaat, terwijl een seksuele lustbeleving juist daar waar in haar en in het ‘ludieke’ überhaupt het laatste levensdoel gezocht wordt, onmogelijk wordt.
De tegenstelling tussen ‘werk’ en ‘spel’ waarop Van Ussels hele betoog per slot van rekening neerkomt en waarover ook wij het in het volgende vooral willen hebben, is oud en vanouds bekend. Ze verschijnt in de traditie van het Westerse denken voor het eerst bij Aristoteles, in de vorm van het verschil dat bestaat tussen een activiteit die een uiterlijk doel bezit (‘werk’, ergon) en een activiteit die haar doel op zichzelf heeft (‘aan-het-werk-zijn’, energeia). Als voorbeeld van de eerste soort activiteit kan het vervaardigen van een of ander object (bijvoorbeeld het bouwen van een huis), als voorbeeld voor de tweede soort het maken van muziek worden beschouwd. Aristoteles vindt dat het uiteindelijke levensdoel van de mens alléén in een activiteit van het tweede type gezocht kan worden. Omdat hij verder de mening is toegedaan dat het uiteindelijke levensdoel van de mens op diens meest specifieke vermogens betrokken moet zijn, dus op zijn verstandelijk vermogen, stelt hij dat zijn levensdoel alléén in het beoefenen van zijn rede ter wille van deze beoefening zelf, of het streven naar weten alleen ter wille van het weten zelf of het filosofisch streven naar louter theoretisch weten kan zijn.
Zoals ik elders gepoogd heb aan te tonen, bevat Pascals begrip van het divertissement – zijn begrip voor het speelse van menselijke activiteiten – op impliciete manier een belangrijke kritiek op de begrippen van Aristoteles.[13] Het komt hierop neer dat volgens Pascal een activiteit die haar doel louter op zichzelf zou hebben, in feite nergens bestaat, maar alleen kan voorkomen in de vorm van een activiteit met uiterlijk doel waarbij de doel-middel verhouding op de kop wordt gezet. De gepassioneerde jager gaat op jacht om te jagen, niet om het wild te doden waarop hij jacht maakt, de speler speelt om te spelen, niet om het geld dat hij daarbij kan winnen; maar toch blijven de ‘natuurlijke’ doeleinden van beide activiteiten, het wild en het geld, als voorwendsel onmisbaar, ook al richt zich de belangstelling alleen op het ‘doen’ dat ‘natuurlijkerwijze’ niets dan een middel is om ‘bedoelde’ ‘natuurlijke’ doeleinden te bereiken. Pascal spreekt zich dan ook tegen het divertissement uit, omdat hij het als een perversie van een typisch menselijke activiteit en als een verlaging van menselijke gedragingen tot in feite louter animale beschouwt.
De tegenstelling waarover we het hebben, speelt opnieuw een belangrijke rol in de beschouwingen van de jonge Marx omtrent de menselijke ‘aliënatie’, en nog steeds in de grondbegrippen van Das Kapital. In zijn Parijse manuscripten van 1844 weifelt Marx duidelijk tussen twee opvattingen. Wanneer wordt arbeid vervreemdend, wanneer ontvreemdt arbeid de mens van zijn menselijk zelf-zijn? Is arbeid vervreemdend wanneer hij uitsluitend op uiterlijke doeleinden (producten) is afgestemd en de mens bij het arbeiden als dusdanig geen genot kan vinden? Of is arbeid vervreemdend wanneer de arbeider van het product van zijn arbeid wordt beroofd, wanneer hij bijgevolg geen eigen verhouding tot het uiterlijke doel van zijn werk kan onderhouden? In het eerste geval zou arbeid juist zijn meest menselijke vorm verkrijgen wanneer hij van spel niet meer te onderscheiden is. In het andere geval zou de vervreemding van de arbeid op zijn herleiding tot een onmenselijk ‘spel’ berusten. In Das Kapital is de vraag duidelijk in de laatste zin beantwoord. Hier beschrijft Marx het kapitalisme en de rol van de arbeid onder dit economische systeem met alle trekken van wat Pascal divertissement noemde; de bevrediging van de behoeften van de mensen, het ‘natuurlijke’ doel van de economische activiteit, dient in het kapitalisme alleen nog als voorwendsel voor de ‘onvoorwaardelijke ontwikkeling van de productie om de productie’.[14]
Arbeid ‘in de vorm waarin hij specifiek de mens eigen is’ beschrijft hij als een activiteit die op de verwezenlijking van een uiterlijk doel gericht is. Ook menselijke arbeid bezit wel een dubbel karakter, en dit dubbele karakter is zelf ‘de spil waaromheen alle begrip van de feiten’ van de kapitalistische economie draait: hij is enerzijds doelmatige arbeid, gericht op de productie van gebruikswaarde, hij is anderzijds steeds ook ‘verbruik van arbeidskracht in de fysiologische zin van het woord’; en het kapitalisme buit juist dit dubbele karakter van de arbeid uit, profiterend van zijn louter fysiologische (‘speelse’) kant en ten nadele van zijn productieve doelmatigheid. In de Parijse manuscripten weifelt Marx nog enigszins, zoals gezegd. Maar daarvan onafhankelijk spreekt hij zich daar op de volgende kenmerkende wijze uit over de rol van het seksuele leven onder het kapitalistische bewind. ‘De arbeider voelt zich pas buiten de arbeid bij zichzelf, en in de arbeid voelt hij zich buiten zichzelf. Hij is thuis, wanneer hij niet werkt, en wanneer hij werkt is hij niet thuis. Zijn arbeid is bijgevolg niet vrijwillig, maar gedwongen, dwangarbeid. Hij is bijgevolg niet bevrediging van een behoefte, maar slechts een middel om behoeften buiten hemzelf te bevredigen. [Dit is dubbelzinnig: bedoelt Marx dat de arbeid ‘niet bevrediging van een behoefte’ om te arbeiden is of dat het product van de arbeid niet een behoefte van de arbeider zelf bevredigt? Even dubbelzinnig is het tweede gedeelte van de zin.] Zijn vreemdheid wordt in haar reinste vorm duidelijk door het feit dat men voor de arbeid vlucht als een pest zodra er geen fysieke of andere dwang toe bestaat... Uiteindelijk verschijnt de uiterlijkheid van de arbeid voor de arbeider in het feit dat deze niet zijn eigen arbeid, maar die van een ander is, dat de arbeid hem niet toebehoort, dat hij in de arbeid niet aan zichzelf maar aan een ander toebehoort. [Wat Marx hier ‘uiteindelijk’ vermeldt zal hij weldra als het enig beslissende beschouwen.] ... Bijgevolg is het resultaat dat de mens (de arbeider) alleen nog in zijn animale functies, eten, drinken en vrijen, ten hoogste nog in woning en versiering, een vrije activiteit vindt, en in zijn menselijke functies zich nog alleen als dier voelt. Het animale wordt het menselijke en het menselijke het animale. Eten, drinken en vrijen, enzovoort zijn wel ook echt menselijke functies. In de abstractie echter die ze van de overige menselijke activiteiten afscheidt en ze tot laatste en uitsluitende einddoelen maakt, zijn ze animaal.’[15]
Dit is een van de zeldzame uitdrukkelijke uitspraken van Marx over ‘seksualiteit’, die men echter eigenaardigerwijze ook bij linkse seksuologen bijna nooit aangehaald vindt. Nochtans staat ze op een belangrijke plaats in een van de oorspronkelijkste werken van Marx. Ik moet vermelden dat waar in de vertaling ‘vrijen’ geschreven werd, in het Duits zeugen = ‘verwekken’ staat. Maar Marx heeft het hier kennelijk niet over voortplantingsfuncties en het lijdt geen twijfel dat hij de aangehaalde zinnen ook in onze vertaling zonder enig voorbehoud had onderschreven. Want zijn duidelijke bedoeling is de volgende: de mens is een wezen dat zichzelf is in het werk, in de arbeid, ook al horen bij zijn leven ook louter animale functies. De mens verliest zijn wezen daar waar hij het niet kan vinden in de arbeid en bijgevolg zijn louter animale functies, eten, drinken en vrijen, tot zijn laatste doel en tot doel op zichzelf worden. Deze animale functies van de mens krijgen slechts een menselijke betekenis waar ze niet tot doel op zichzelf, maar tot ondergeschikte functies in verband met de specifiek menselijke activiteit in de arbeid gemaakt worden. Dat betekent echter duidelijk: niet de onderdrukking van de seksualiteit is volgens Marx kenmerkend voor een kapitalistische maatschappij, maar integendeel, de vervorming en vervreemding van de menselijke arbeid tot dwangarbeid onder het kapitalistische bewind leidt tot het resultaat dat de mensen (de arbeiders) hun levensdoeleinden alleen nog vinden in eten, drinken en vrijen, die tot doel op zichzelf worden, en daarmee juist de ‘onmenselijkheid’ van deze samenleving in haar laatste consequenties aantonen. Marx zou bijgevolg de ‘seksuele revolutie’ geenszins als een ‘opstand’ tegen kapitalisme en ‘burgerlijke moraal’ beschouwen, maar integendeel als een noodlottige uitloper van de aliënatie door de kapitalistische maatschappij. Wat de tegenstelling van ‘het ludieke’ en de ‘prestatiemoraal’ betreft, zou Marx oordelen dat deze maatschappij geenszins, zoals Van Ussel stelt, de prestatiemoraal bevordert en het ludieke afbreekt en meer bepaald de ‘wellust’ bestrijdt, maar integendeel elke werklust en authentieke ‘prestatiemoraal’ vernietigt en de mensen alleen nog een speelse wellustbevrediging volgens een louter animaal lustprincipe overlaat en ze zelfs ertoe aandrijft (zie de publiciteit).
Van Ussels eigen betoog geeft aanleiding om aan deze zienswijze van Marx te herinneren, want:
1. Door de oorzaken van de bestaande seksuele problematiek toe te schrijven aan de kapitalistische maatschappij en een oplossing voor deze problematiek te verwachten van een socialistische omwenteling, ook al doet hij dat in politiek zeer voorzichtige bewoordingen, verwijst Van Ussel impliciet naar de gedachtewereld van Marx.
2. Van Ussel zelf levert geen analyse van de kapitalistische of burgerlijke maatschappij, die hij toch verantwoordelijk stelt voor de bestaande seksuele problematiek, Marx wel.
3. Van Ussel geeft een schets van de aspecten waaronder de ‘eng-seksuele revolutie’ (‘fase twee’) ‘weinig bevrijding biedt’ (blz. 100). Van naderbij bezien, haalt hij in feite slechts twee aspecten aan: het feit dat deze ‘revolutie’ – ‘de werkelijkheid die we vandaag aantreffen, leert ons dat er geen sprake is van een seksuele revolutie’ (blz. 107) – nauwelijks iets heeft bijgedragen tot de emancipatie van de vrouw (blz. 95, 107) en het eigenaardig uitvoerig besproken feit dat de verspreiding van pornografie en aanverwante zaken (blz. 95-100) ‘beslist niet de oplossing [zal] brengen voor de seksuele problemen waarmee de meesten worstelen’ (blz. 98). Daarnaast verwijst hij slechts op onduidelijke manier naar de voortbestaande seksuele ‘noden’ (blz. 99 boven) en ‘noodsituatie’ (blz. 99 midden en onder).
Hoe staat het nu echter met de twee aangehaalde feiten en hun verband met ‘prestatiemoraal’ en ‘lustangst’, die volgens Van Ussel in een ‘fase drie’ door ‘de emancipatie van de mens en de maatschappij’ (blz. 106) overwonnen moeten worden om een oplossing te geven voor de problematiek die in ‘fase twee’ blijft voortbestaan?
Wat de pornografie betreft: ‘Neem bijvoorbeeld de situatie in het “wereldpornocentrum” Kopenhagen. Je vindt er een pornobuurt... Maar je loopt er rond in je eenzaamheid tussen mensen die op zoek zijn naar wat lustbeleving en mensen die zaken willen doen... Na een bezoek aan Zweden schreef Jac Vroemen: “...ik denk nog altijd dat in een land vol seksuele onbevangenheid een vrolijke opgewekte sfeer moet hangen; maar de Zweden maken een wat apathische indruk op me...”’ (blz. 96). Zou dit werkelijk te wijten zijn aan de ‘lustangst’ en de ‘prestatiemoraal’? Is dan juist het type mensen dat naar de pornobuurt in Kopenhagen of elders holt of in Zweden uitkijkt naar de befaamde vrije Zweedse seks gekenmerkt door een overdreven prestatiemoraal en ziekelijke lustangst? Is niet precies het tegenovergestelde het geval?
Ongetwijfeld belangrijker is het probleem van de emancipatie van de vrouw. We zijn het met Van Ussel eens dat het hier op de eerste plaats om een sociaal probleem gaat. De nog steeds heersende verdringing van de vrouw in de marge van de maatschappij komt neer op – of drukt zich tenminste uit in – haar verdringing naar de rol van louter seksueel lustobject, al dan niet verbonden met die van huisvrouw, die in hoofdzaak belast is met de zorg voor de meest elementaire (animale) behoeften van haar gezin. Zou dat nu te wijten zijn aan lustangst en prestatiemoraal? Aan de kant van de vrouwen zelf? Dan zou dat moeten betekenen dat de vrouwen de hun toebedeelde ondergeschikte rol aanvaarden ter wille van lustangst en prestatiemoraal. Voor zover ze deze rol aanvaarden, is echter zeker eerder het tegenovergestelde het geval: de vrouw verbeeldt zich dankzij haar seksuele charme in het huwelijk of ook zonder huwelijk aan de dwang tot prestaties in de arbeidswereld te kunnen ontsnappen. Of zouden lustangst en prestatiemoraal aan de kant van de mannen de grootste weerstand bieden aan een emancipatie van de vrouw? Is het ook hier niet eerder omgekeerd? Is het niet zo dat de mannen liever op de vrouwen als voortdurend beschikbare objecten van hun lustbevrediging beslag leggen – individueel of in groepsverband – om thuis – buiten het werk, waar ze maar echt beginnen op te leven – lekker verzorgd te worden in hun elementaire lichamelijke behoeften?
4. ‘Lustangst’, ‘prestatiemoraal’ en gebrekkige zin voor het ‘ludieke’ – zijn ze dan werkelijk zo kenmerkend voor onze samenleving als Van Ussel zonder veel nader onderzoek stelt? Bevestigt niet veeleer de mentaliteit van de overgrote meerderheid van de mensen in onze samenleving de boven aangehaalde stelling van Marx? De kapitalistische productiewijze maakt het inderdaad de mensen nagenoeg onmogelijk zich serieus te interesseren voor de producten en de prestaties die worden voortgebracht door de bedrijven of diensten waarin ze werkzaam zijn, zelfs indien ze daarin ‘leidende functies’ bekleden. De oprichter van General Motors placht te zeggen: ‘Always remember, the aim of this company is to make money, not cars.’ De kapitalist als dusdanig is uitsluitend geïnteresseerd in de winst die zijn productietak opbrengt, het product interesseert hem slechts voor zover de productie en de verkoop ervan winst opleveren.
Daarnaast stelt hij natuurlijk nog belang in het voordeel, in geld en in andere vorm, dat hij persoonlijk uit zijn onderneming kan halen. De arbeiders en bedienden werken op hun beurt op de eerste plaats voor hun lonen en salarissen, en de producten en prestaties van de bedrijven en diensten waarbij ze tewerkgesteld zijn, trekken hun aandacht slechts voor zover het behoud van hun baan afhankelijk is van een zekere kwaliteit van de producten en diensten die ze voortbrengen. Kortom, de grote massa van de mensen werkt alleen voor de centen. Kan men dat ‘prestatiemoraal’ noemen? Stellig zoekt deze massa haar levensdoeleinden niet in het werk. Ze zoeken het werk zo vlug en gemakkelijk mogelijk achter de rug te hebben en de opbrengst ervan te gebruiken voor een zo aangenaam mogelijke vrijetijdsbesteding. Ze werken om ’s avonds en tijdens het weekeind zo veel en zo goed mogelijk te eten, te drinken, te vrijen en naar de televisie te kijken, en vooral om jaarlijks zo lang mogelijk met vakantie te gaan, waar opnieuw eten, drinken, vrijen, naar de televisie kijken plus lui als een kat in de zon liggen of ten hoogste een beetje sport, de hoofdinhoud van hun leven vormen. Hun levensdoel zoeken de meeste mensen in het louter ludieke vakantieleven met zijn overwegend louter animaal levensgenot. Het is werkelijk moeilijk in te zien hoe onder die omstandigheden ‘lustangst’ en ‘prestatiemoraal’ verantwoordelijk gesteld zouden kunnen worden voor een ‘seksuele noodsituatie’ zoals Van Ussel die beschrijft.
Hoogstens kan men observeren dat de verdringing van elke prestatiemoraal zelfs uit de arbeidswereld tot gevolg heeft dat sommige mensen de ludieke activiteiten waarin ze hun levensdoel vinden met een inspanning bedrijven die de indruk kan wekken dat ze nu echt aan het werk zijn, en meer in het bijzonder een soort ‘prestatiemoraal’ ook op seksueel gebied overdragen, waar ze inderdaad niet thuishoort. Maar zeker is dit, in het licht van het vorige, slechts een secundair verschijnsel, en bezwaarlijk is het, empirisch bekeken, een universeel verschijnsel. ‘Lustangst’ is zeker in sommige, misschien zelfs in vele gevallen de oorzaak van seksuele moeilijkheden; maar Van Ussel zelf weet nauwelijks feiten aan te halen die zouden toestaan haar als een universeel en voor onze tijd karakteristiek verschijnsel te bestempelen, en bovendien moet ze niet noodzakelijk verband houden met een of andere prestatiemoraal, maar kan zich achter haar de vrees voor een onlust verbergen, die op zijn beurt misschien uit de context van een seksuele verbinding – niet uit deze zelf – volgt. Dit alles is wellicht aanleiding genoeg om de stelling van Marx uit de Parijse manuscripten opnieuw (?) au sérieux te nemen. Men zou Van Ussel gelijk kunnen blijven geven wanneer hij over ‘De positief engseksuele visie’ zegt: ‘Deze visie is positief omdat ze het seksuele waardeert. Ze is engseksueel omdat ze het losmaakt van de hele mens’ (blz. 46), en meer bepaald: ‘De engseksuelen... hebben minder aandacht voor de emancipatie van de hele mens en voor de invloed van de samenleving op het seksuele’ (blz. 95). Terecht stelt hij van zijn kant ‘dat de doelstellingen van fase twee [de seksuele emancipatie] niet verwezenlijkt kunnen worden zonder fase drie [de emancipatie van de mens]’ (blz. 106) en dat het ‘ondenkbaar’ is dat er ‘belangrijke wijzigingen zouden optreden’ wat de seksuele problematiek betreft, zolang ‘de socio-economische veranderingen die ervoor nodig zijn niet hebben plaatsgevonden’ (blz. 107). Van Ussel heeft nog steeds gelijk wanneer hij verder meent dat de wortels van de seksuele problematiek in onze samenleving verband moeten houden met de rol van prestatiemoraal en lustprincipe. Maar in werkelijkheid zou het daarmee precies andersom kunnen staan als Van Ussel meent: in een eigenaardige dialectiek zou juist het overwegen van een ‘ludiek’ lustprincipe en het teloorgaan van elke ‘prestatiemoraal’ in de kapitalistische maatschappij aan de moderne seksuele problematiek ten grondslag kunnen liggen.
Volgens Marx is een van de kenmerken van de vervreemding van de moderne mens dat het seksuele leven voor hem een doel op zichzelf wordt. Het seksuele kan slechts een humane betekenis krijgen waar het verweven is met de specifiek menselijke bestaansvorm van doelmatig werk. Dan ligt het vermoeden voor de hand dat de problemen met de seksualiteit juist dan rijzen wanneer het seksuele leven voor de mens (en meer bepaald voor de niet geëmancipeerde vrouw of de pornoconsument) alleen nog een op zichzelf reeds vervreemdende bestaansvorm betekent omdat het herleid is tot een doel op zichzelf.
In feite zou het seksuele leven wél van fundamentele betekenis ook voor het menselijk bestaan zijn, maar juist dáárom in het menselijk bestaan slechts een ‘ondergeschikte’ rol kunnen en moeten spelen. Dat betekent niet dat het ‘ludieke’ in de seksuele verhoudingen en betrekkingen geen plaats zou mogen innemen. Integendeel: voor de mens krijgt het spel juist daar en slechts dan een menselijke betekenis wanneer het spel blijft omdat het op zijn beurt in de dienst van specifiek menselijke doelstellingen staat. Wanneer iemand, omdat hij geen andere serieuze belangstelling kent of elk ander belang vergeet, een spel al te zeer serieus neemt, houdt het weldra op nog een spel te zijn en hebben de medespelers net zo min als hijzelf er nog enig plezier in.
Wat zou dat nu ‘concreet’ betekenen? Het blijft, in het kader van deze korte bijdrage, noodgedwongen abstract, en het zou weinig helpen als ik nu op plechtige toon de conclusie zou uitspreken: misschien lopen de seksuele verhoudingen en betrekkingen op de eerste plaats mis omdat de seksuele partners weinig gemeenschappelijk engagement in concrete belangen van de menselijke samenleving op het specifiek humane vlak bezitten, omdat ze eigenlijk niet eens een humane verhouding tot elkaar hebben, maar bijna uitsluitend betrokken zijn op de seksuele reacties van de een op de seksuele reacties van de ander, enzovoort, in een leeg spiegel- en reflectiespel van input, output en feedback.
Iets concreter kan het bedoelde worden voor iemand die in het licht van de voorgaande beschouwingen een boek herleest zoals De schaamte voorbij van Anja Meulenbelt.[16] In dit boek beschrijft ze de ervaringen die ze als vrouw voornamelijk op seksueel gebied heeft opgedaan en die haar geleid hebben tot de overtuigingen die ze heeft uiteengezet in haar (eerder verschenen) boek over Feminisme en socialisme.[17] De weg die ze heeft afgelegd, vertoont enige gelijkenis met die welke Van Ussel tot zijn Afscheid van de seksualiteit heeft geleid, en ze spreekt in naam van de emancipatie van de vrouw, waarvan het achterwege blijven ook voor Van Ussel een van de belangrijkste uitdrukkingen van het te kort schieten van de ‘seksuele revolutie’ is.
Bij een aandachtig herlezen van De schaamte voorbij zal de lezer misschien het volgende opmerken. Meulenbelt beschrijft oprecht en helder de ervaringen die ze als would-be-geëmancipeerde vrouw heeft opgedaan. Haar pogingen om de oorzaken van het mislukken van haar seksuele verhoudingen te achterhalen blijven echter tamelijk onbevredigend. Ze zoekt deze oorzaken enerzijds in het feit dat de mannen wel wensen over de vrouwen ‘vrij’ te beschikken, dat ze echter van hun kant niet bereid zijn zelf in vaste verbindingen voor de vrouwen beschikbaar te zijn. Meulenbelt beseft echter niet dat ze zich volgens haar eigen bekentenissen zelf precies evenzo gedraagt. Ze zoekt anderzijds bedoelde oorzaken in de instelling van het huwelijk, maar ze doet alsof ze als vrouw op een vaste verbinding met een man slechts zou kunnen rekenen wanneer ze erin zou toestemmen met hem te trouwen en voor hem al de taken van een huisvrouw op zich te nemen; terwijl geen van de mannen over wie ze het heeft deze wens of eis lijkt te hebben uitgedrukt, en terwijl ze zelf opmerkt dat de gehuwde vrouwen die ze kent precies met dezelfde moeilijkheden met hun mannen af te rekenen hebben als de ongehuwden.
Daarentegen valt de lezer iets heel anders op: de symbolische, en niet slechts symbolische betekenis die in haar verhalen het ontbijt krijgt. Het probleem van een seksuele verhouding kan samengevat worden in de eenvoudige vraag of de man met wie een vrouw naar bed gaat tot in de morgen blijft om met haar te ontbijten, en hoe hij en zij zich daarbij gedragen. Inderdaad, de problemen ontstaan geenszins op de eerste plaats op het ogenblik waarop men met elkaar het bed instapt, maar veeleer op het ogenblik waarop men er weer uitstapt. En de gedragingen in bed zelf zijn al bij voorbaat overschaduwd door het vooruitzicht van het – al dan niet gemeenschappelijke – ontbijt. Indien dat waar is, vrage men zich af wat het betekent.
_______________
[12] J.M.W. van Ussel, Afscheid van de seksualiteit. Van Loghum Slaterus, Deventer 1977 (5e druk).
[13] Zie mijn Kritiek der grondslagen van ons tijdperk. Het Wereldvenster, Baarn 1977, §7 en §18.
[14] Zie voor deze interpretatie van Marx’ hoofdwerk mijn Kritiek..., § 20.
[15] MEW, Erg. Bd. I-1, blz. 514-515 (eigen vertaling).
[16] A. Meulenbelt, De schaamte voorbij. Van Gennep, Amsterdam 1977.
[17] A. Meulenbelt, Feminisme en socialisme. Van Gennep, Amsterdam 1977.