Rudolf Boehm
Dwaalsporen
Hoofdstuk 9
Bovenstaande titel klinkt wellicht nogal politiek en kan de associatie opwekken dat we op zoveel manieren begaan zijn met wereldbeschouwelijke kwesties, dat we ons zelfs dagdagelijks oefenen in het bedrijf van verrekijken (Nederlands voor ‘televisie’), terwijl ondertussen (soms ook door ons bekeken) mensen en dieren, bossen en zeeën en zoveel andere dingen lijden.
Dat treft me uiteraard óók, maar voor het moment ben ik bezig met het feit dat we ons niettemin eerlijk – of tenminste vermeend – inspannen om de dingen ‘te zien zoals ze zijn’, en met de welgekende zijnsvraag: kúnnen we eigenlijk de dingen zoals ze zijn – zien? Kan het zien van de wereld zoals ze zich vóór ons uitbreidt, een ware betrokkenheid inhouden bij het zijn van de dingen: de aarde, de planten, de dieren, de mensen zelf, onszelf, en wellicht goden? Met het oog op deze vraag zal ik me achtereenvolgens inlaten met, ten eerste, een beschouwing over een maan in ons planetensysteem; ten tweede, een beschouwing over een film en het verschil tussen schijn en werkelijkheid; ten derde, een herinnering aan de leerstelling over het verschil tussen primaire en secundaire kwaliteiten; ten vierde, een opmerking over theorie, theater en ascese in het antieke Athene; ten vijfde, een opmerking over Schopenhauers voorstelling van ‘De wereld als wil en als voorstelling’; en ten zesde, drie lijnen uit een gedicht van Gottfried Benn.
1. Titaan
Kunnen we de dingen zien zoals ze zijn? Dat zijn is veeleer onvoorstelbaar. We leven op een planeet die samen met andere draait rond een zon, een planeet waarrond dan ook nog een maan draait. Dergelijke manen draaien ook nog rond andere planeten, bv. Saturnus. De grootste van de manen van Saturnus wordt ‘Titaan’ genoemd. Ik ben ongeveer zeker dat niemand van mijn lezers haar ooit heeft gezien, niet eens op televisie of met een verrekijker (de meesten zullen er zelfs nog nooit van gehoord hebben), want zij is niet eens zichtbaar, enkel met de hulp van radartelescopen heeft men haar kunnen onderkennen. Het is er erg koud, nooit boven de 180 graden beneden het vriespunt. Het is er ook altijd, zelfs op de dagkant, tamelijk donker, want er is altijd een dichte bewolking die nauwelijks enig licht van de verre zon of zelfs van Saturnus zelf laat doordringen. Enkel is er van tijd tot tijd een bliksem. Het regent er bijna steeds en overal. Het grootste gedeelte van de oppervlakte van dit hemellichaam is bedekt door een oceaan die weliswaar bestaat uit vloeibaar ‘aardgas’ dat overigens, naast stikstof, ook de ‘lucht’ en de wolken vormt. Het vasteland daarentegen bestaat vooral uit water, natuurlijk keihard bevroren, gemengd met stenen. Een astronaut die op deze maan zou willen landen, zou best een boot gebruiken; de brandstof om zijn boot aan te drijven zou hij gemakkelijk uit de zee halen, maar de zuurstof om die brandstof te kunnen verbranden, zou hij, onder de vorm van ijs, van het vasteland moeten halen. Maar niets en niemand is er ooit geweest of zal er ooit komen. We zien dat ding niet (ik bedoel: deze maan, Titaan), we horen er nauwelijks over spreken, bijna niemand weet er ook maar iets van, bijna niemand moet er ook iets van weten. Ben ik je niet aan het vervelen? En toch: dat ding is er (’naar het schijnt’?). Maar wat heet in dit geval, in zo’n geval: zijn? – Ik beken, toen ik een jaar of wat geleden een artikel las (van de hand van Gerard Bodifée) waarvan ik hier gebruik heb gemaakt, werd ik sinds lang voor het eerst nog eens getroffen door het duizelingwekkende van de zijnsvraag van Martin Heidegger, zelfs gewoon als de vraag naar het zijn van een zijnde, bv. van dit zijnde, een maan in de verre omtrek van onze lieve zon.
2. Il dottore Gonella
Een tegenovergesteld voorbeeld: iets wat we werkelijk goed kunnen zien, bekijken en natuurlijk ook aanhoren, is vooral wat reeds uit zichzelf theater, een toneelstuk of een film is; bv. een film van Federico Fellini zoals La voce della luna zoals die toevallig (of wellicht ook niet zo toevallig) heet. Die film handelt over allerlei soorten halve of volledige gekken (in het Engels ‘lunatics’, in het Italiaans heet ‘lunatico’ wel enkel ‘humeurig’). Eén van hen is de dottore Gonella, voormalig arrondissementscommissaris of provinciegouverneur, op rust gesteld wegens ‘seniliteit’. Deze man ‘verdedigt de theorie’: “zie je die man die bezig is met een hoogdringend telefoontje? Zie je deze die zo nodig met zijn auto ergens naar toe moet? Zie je deze twee die met elkaar een ernstige discussie voeren? Zie je deze jongeman die zogezegd mijn zoon is? Allemaal namaak, allemaal enkel gespeeld, perfect geïmiteerd, geacteerd, maar allemaal niet echt, niet waar”. Deze Gonella is natuurlijk gek, of veeleer, de acteur die hem speelt, speelt een gekke. Maar wat hij beweert, klopt natuurlijk helemaal voor al hetgeen waarop hij wijst, nl. al hetgeen in de film wordt voorgesteld. Heel vlug wordt de toeschouwer van de film dat bewust. Tegelijk echter beginnen we ons af te vragen of wat deze Gonella beweert niet daadwerkelijk opgaat voor een groot stuk ook van het zogenaamde werkelijke leven waarop hij (althans in de film) betrekking neemt? Plichtsbewust spelen de mensen hun rol, ze spelen hun rollen overtuigend echt, maar net daarmee zijn ze allemaal komedianten, ‘hypocrieten’ (’hypokritès’ heet in het Grieks gewoon de toneelspeler, en enkel bijkomstig ook de huichelaar): ze rijden met hun auto als moesten ze hoogdringend ergens naar toe, ze spelen de minnaar of de echtgenoot, de hoogleraar, de staatsman, enz. – allemaal enkel gewetensvol voorgespiegeld (zie Stendhal, Le rouge et le noir).
Welnu, zó erg zal het er dan toch niet aan toegaan. Maar waar ligt nu eigenlijk het verschil tussen schijn en zijn, theater (’komedie’) en werkelijkheid? Dat lijkt duidelijk: de toneelspeler, de hypocriet, de komediant geeft uitdrukking aan allerlei soorten dingen die hij eigenlijk niet voelt, in werkelijkheid is hij bij het drama dat hij voorstelt niet betrokken, wordt hij er niet door geraakt, is hij er niet in geïnteresseerd. En evenzo de toeschouwer: ook hij is eigenlijk bij het drama dat ten tonele gevoerd wordt niet betrokken, wordt er in werkelijkheid niet door geraakt en vertoont bijgevolg ook niet de minste neiging om er zelf bij in te grijpen. Waar zich daarentegen een drama afspeelt in het werkelijke leven zijn de ‘betrokkenen’ zoals ze gewoonlijk genoemd worden, inderdaad echt betrokken, en dat zijn ze niet enkel objectief gezien maar zijzelf voelen het aan, hartstochtelijk, met passie. En de getuigen van zo’n drama dat zich afspeelt in het werkelijk leven? Zijn ze eveneens erbij betrokken, erdoor geraakt, erin geïnteresseerd, hartstochtelijk en met passie – zoals de toeschouwer in het theater eigenlijk even onbetrokken bij, ongeraakt door en ongeïnteresseerd is in het voorgestelde als de toneelspeler?
Dit is het keerpunt van mijn betoog: hebben we niet integendeel allemaal geleerd dat we ook ten aanzien van een drama dat zich afspeelt in het werkelijk leven best onverschillig, onbetrokken, ongeïnteresseerde toeschouwers blijven (alsof het enkel over een toneelstuk ging) – om de dingen te kunnen zien zoals ze zijn? Maar als we een drama dat zich afspeelt in het werkelijk leven inderdaad zo onverschillig, onbetrokken, zonder passie en ongevoelig – sine ira et studio – bekijken: wordt ons dan niet de ‘werkelijkheid’ waarvan sprake was helemaal onttrokken, gezien die werkelijkheid net als dusdanig gekenmerkt is door de betrokkenheid, de gevoeligheid en de hartstochten van hen die in zo’n drama handelen en lijden? Kúnnen we vanuit onze afstandelijkheid en onbetrokkenheid de dingen nog ‘zien’ – zoals ze in werkelijkheid zijn?
(Eerder nog wordt ons, paradoxaal genoeg, toegestaan dat we ons overlaten aan onze gevoelens en aan een zekere betrokkenheid wanneer we een toneelstuk of een film bekijken, net omdat het toch allemaal enkel theater, komedie, en niet ‘echt’ en serieus is. Zoals de toneelspeler zich zal inspannen om de meest nadrukkelijke uitdrukking te geven aan zijn voorgespiegelde gevoelens, net omdat hij deze gevoelens in werkelijkheid helemaal niet koestert; terwijl mensen die echt betrokken zijn bij een werkelijk drama vaak opvallen door hun schijnbare onverschilligheid – wat zelfs het criterium oplevert aan de hand waarvan eenieder kan onderscheiden of een televisieprogramma enkel een film of echt een reportage is.)
3. Blindheid en dood
Dat we ons t.o.v. de ‘dingen’ best onverschillig, onbetrokken en ongevoelig opstellen om ze te zien zoals ze zijn, dat hebben we niet noodzakelijk van onze ouders en leraars geleerd; het is gewoon een alom werkzame culturele traditie, afkomstig van de grondleggers of eerste woordvoerders van onze moderne tijden, het tijdperk van onze moderne wetenschap: Galilei, Descartes, Boyle en Locke. De laatste heeft aan deze leer haar klassieke of beter scholastieke uitdrukking gegeven, onder de vorm van de leerstelling over het verschil tussen ‘primaire kwaliteiten’ (die men de dingen zelf mag toeschrijven) en ‘secundaire’ (kwaliteiten die men wel gewoonlijk ook de dingen zelf wil toeschrijven, die echter in feite enkel optreden ten gevolge van de eigen zintuiglijke gevoeligheid van ons lichaam). Zelfs het zien en het horen bereiken, volgens dit onderscheid, niet de eigenschappen van de dingen zelf, hoewel zien en horen in tegenstelling met de andere zintuigen de dingen afstandelijk lijken te benaderen.
Dit was in feite het basisargument voor de zogenaamde ‘mathematisering van de natuur’. Galilei verantwoordt dit met een zeer merkwaardig experiment. Leg eens naast elkaar, zegt hij, een marmeren beeld en een levend mens, en ga dan zachtjes met je hand eroverheen. De handbeweging moge in beide gevallen precies dezelfde zijn, de reactie zal echter zeer verschillend zijn: het beeld zal niet verroeren, de mens echter zal onvermijdelijk de kitteling gewaarworden. Daarmede is bewezen dat zo’n kitteling enkel het gevolg is van de gevoeligheid van een ‘levend en gevoelig lichaam’: verwijder dit (“il corpo animato e sensitivo rimosso”) en, objectief beschouwd, blijft er niets over dan de louter mechanische en voor wiskundige beschrijving vatbare beweging (van de hand).
Ook Boyle vindt dat men enkel kan achterhalen welke kwaliteiten aan de dingen zelf toekomen als men ze beschouwt zoals ze zouden zijn “als er helemaal geen gevoelige wezens bestonden” (“were there no sensitive beings ...”), en hij verduidelijkt dit met een nog meer macaber experiment. Steek een mens met een naald in zijn vinger, en dit achtereenvolgens een tijdje vóór zijn dood en een tijdje daarna. Opnieuw, precies dezelfde beweging van hetzelfde object (de naald), en hoe verschillend de reacties! Maar de mensen hebben helaas de neiging, gaat hij voort, zelfs dingen tot ‘realiteiten’ op te blazen, die niets dan loutere privaties (afwezigheden) zijn, zoals blindheid en dood.
En Locke die nog gewerkt heeft als assistent bij Boyle, sprak dan de mooie woorden: “laat de ogen noch licht noch kleuren zien, noch de oren geluiden horen; laat het gehemelte niets smaken, de neus niets ruiken, en alle kleuren, smaken, geuren en geluiden houden op en verdwijnen en worden herleid tot hun oorzaken, nl. uitbreiding, figuur en de beweging van deeltjes”.
Het meest erbarmelijk vergaat het in deze beschouwingen een gevoelen van pijn: dit wordt enkel nog vermeld om te bewijzen dat ook andere lichamelijke of ‘zinnelijke’ gevoelens die een zekere verwantschap hebben met pijngevoelens (zien, horen, tasten, ruiken en smaken) geen aanleiding zijn om aan de dingen zelf toe te schrijven hetgeen ze ons laten gewaarworden.
Om de dingen te ‘zien’ (?) zoals ze werkelijk zijn, moeten we ons volgens deze leer van al dergelijke gevoelige betrokkenheid erop zo zorgvuldig mogelijk onthouden.
4. Theorie, theater en ascese
Toch zijn dit niet enkel opvattingen van bekrompen fanatici van onze moderne wetenschap. We vinden ze ook terug, of reeds, bij onze grootste klassieke voorbeelden van Griekse filosofie, bij Socrates of Platoon en Aristoteles, hoewel Galilei zijn leer ontleende aan Democritos, Socrates’ grote rivaal, van wie hij (Galilei) waarschijnlijk wist langs Sextus Empiricus om, de scepticus; want de eerste scepticus, Pyrrhoon, waar Sextus bij aansloot, was een leerling van Democritos. Ik moet hier niet terugkomen op Socrates’ vertoog op de laatste dag van zijn leven, volgens Platoons verslag in zijn Phaidoon?
Socrates, Platoon en Aristoteles, de uitvinders van de theoria, waren burgers van een theaterland, Griekenland. De uitvinding van het theater was immers, wellicht, de grootste culturele verworvenheid van de oude Grieken, vooral dan van de Atheners; het was de uitvinding een handeling voor te stellen en te ‘simuleren’ zoals ze zich zou kunnen voordoen, zonder dat ze zich al voorgedaan had; of zoals ze zich mogelijks heeft afgespeeld; een heel belangrijke kunst die gelukkig nog steeds voortleeft in de hedendaagse film.
Uit de theatertaal van de Grieken is ook het woord ‘ascese’ afkomstig dat voor ons sinds Nietzsche (Wat betekenen ascetische idealen?) één van onze meest diepgewortelde ‘problemen’ aanduidt. Ascese, eigenlijk a-skeensis, betekent in het Grieks wat zich nog niet op de ‘scene’, op het ‘toneel’ afspeelt, het instuderen van een rol door een toneelspeler, ook de ‘training’ van een atleet vóór de wedstrijd. Een ‘ascese’ is dan echter in feite ook het theater waar zich ook nog niet (of niet meer) het werkelijke leven afspeelt. De voorstanders van de theoria waren theatrale asceten.
5. Het genie en zijn lijf
Dit verlangen – of die bereidheid? – de dingen te ‘zien’ (zelfs dit tussen aanhalingstekens!) zoals ze zogezegd ‘zijn’, deze voorstelling dat men de dingen zoals ze zijn, enkel kan en moet ‘zien’, eigenlijk de voorstelling dat al wat er is en zich afspeelt niets anders is dan een toneel - daar heeft in onze tijd Arthur Schopenhauer de vermoedelijk definitieve uitdrukking aan gegeven: in zijn voorstelling van ‘De wereld als voorstelling’, hoewel enkel zoals deze zich, volgens hem, voltooit in de ‘aanschouwing van de Platonische idee’. Tegelijk was echter dezelfde Schopenhauer mijns wetens de eerste die heeft getracht het eenvoudig inzicht filosofisch te verwoorden dat onze eerste en oorspronkelijke verhouding tot de ‘wereld’, toch niet deze van of tot een voorstelling is, hoe ruim men dit woord ook moge invullen; maar veeleer, zoals Merleau-Ponty zal zeggen, ons ‘ter-wereld-zijn’, ons eigen toebehoren tot die wereld, ons eigen zijn, een zijn dat we ondervinden aan ons eigen lijf, en niet pas ‘zien’ waar het zich tegenover ons, om zo te zeggen aan de overkant, uitbreidt en vertoont.
Schopenhauer zegt het als volgt: “Een navorsing naar de betekenis van de wereld die enkel als mijn voorstelling tegenover mij staat, of een overgang van haar als loutere voorstelling van een kennissubject tot hetgeen ze daarbuiten nog moge zijn, zou in feite nooit doenbaar zijn indien de navorser zelf niets anders ware dan een louter kennis-subject (een gevleugeld engelenhoofdje zonder lichaam). Ondertussen is hij echter zelf verworteld in deze wereld, want hij vindt zichzelf erin als een individu, d.w.z. dat al zijn kennis een en al bemiddeld is door zijn lichaam waarvan de affecties voor het verstand het uitgangspunt vormen voor zijn aanschouwing van deze wereld ... Dit lichaam is ons op twee helemaal verschillende manieren gegeven: eenmaal als een voorstelling in een verstandelijke aanschouwing, als een object onder andere objecten; ten tweede echter, en tegelijk, ook nog op een heel andere manier, nl. als dit eenieder onmiddellijk bekende dat aangeduid wordt door het woord ‘wil’ ...; want iedere inwerking op ons lichaam is tegelijk en onmiddellijk ook een inwerking op de wil, genoemd ‘pijn’ wanneer ze tegen onze wil in gebeurt, ‘welbehagen’ of ‘lust’ wanneer ze met de wil overeenstemt” (De wereld als wil en als voorstelling, I, par. 18). Schopenhauer noemt het ‘wil’, steeds opnieuw noemt hij het echter een ‘blinde wil’; wat hij bedoelt is dus niet een ‘werking volgens een voorstelling’ (zoals Kant de wil definieerde) maar eerder een drift of wat men, zelfs volgens Freud, nog ‘beter een behoefte’ kan noemen; in ieder geval wordt bedoeld: een gevoelen.
Schopenhauer weet dan eigenlijk ook heel goed dat zijn geliefkoosde ‘aanschouwing van de Platonische idee’ niet veel meer is dan zijn eigen droom van het hoogste geluk. Zijn eigen beschrijving van deze ‘aanschouwing’ vertoont bijna komische trekken: enerzijds is er volgens hem eigenlijk enkel een genie toe in staat (I, par.36), anderzijds kan men zich er best op voorbereiden enkel door ‘een rustig uitgeslapen nacht of een koud bad’ (II, hoofdstuk 30). En uiteindelijk weet Schopenhauer deze aanschouwing van een idee niet anders aanschouwelijk te maken dan als de ingesteldheid van een toeschouwer bij de ‘commedia dell’ arte’ en de beschouwing van de gehele wereld als zo’n ‘commedia dell’ arte’ (I, par.35). Schopenhauers genie neemt bijna de gestalte aan van Fellini’s dottore Gonella.
6. Tu sais
De dingen zoals ze zijn, denk ik, kunnen we niet ‘zien’, nl. niet afstandelijk, onbetrokken en ongevoelig; maar dit niet (zoals men altijd gevreesd heeft) omdat we eigenlijk niet in staat zouden zijn tot zo’n afstandelijkheid, onbetrokkenheid en ongevoeligheid – we zijn het maar al te zeer, of tenminste, we hebben het over de eeuwen heen goed geleerd; maar omdat de dingen, zo ‘gezien’, niets anders meer voorstellen dan vlakke en holle toonbeelden, idolen, idyllen (’eidolon’ en ‘eidyllion’ zijn allebei, in het Grieks, verkleiningsvormen van ‘eidos’, Platoons meest gebruikelijk woord voor ‘idea’); terwijl de dingen in werkelijkheid dan toch nog iets anders zijn.
We kunnen de dingen zoals ze werkelijk zijn en in werkelijkheid zijn, niet ‘zien’, maar we moeten het ook niet, we zijn niet aangewezen op idolen en idyllen (beeldjes) zoals op televisie. Want alvorens de wereld – voor een stuk zintuiglijk, voor de rest denkbeeldig – zich vóór ons, tegenover ons uitbreidt en ons haar uitzicht ter beschouwing aanbiedt, zijn we er zelf al een stuk van, en voelen we aan ons eigen lijf aan wat het in werkelijkheid heet, te zijn: gevoelig en zonder afstand zelf bij dit zijn betrokken. Indien dat zo is, zouden we ons ook, om kennis te verwerven, veel minder moeten toeleggen op navorsing, het uitzoeken van allerlei soorten dingen waar we nog niets of weinig van weten, maar veeleer op de toeëigening van wat we ‘in de grond’ eigenlijk heel goed weten, wellicht veel meer dan we denken. En is dat niet in feite van meet af aan het inzicht van de fenomenologie geweest? Ik sluit met drie lijnen uit een gedicht van Gottfried Benn:
Es ist ein Spruch, dem viel ich hab gesonnen,
Der alles sagt, weil er dir nichts verheißt ...
Er stand auf einem Grab: Tu sais, Du weißt.