Antonio Gramsci
Marxisme als filosofie van de praxis
Hoofdstuk 4
...
Het belangrijkste probleem dat in deze paragraaf behandeld moet worden, luidt: sluit de filosofie van de praxis de ethisch-politieke geschiedenis uit, d.w.z. weigert zij het reële bestaan van een moment van de hegemonie te erkennen, hecht zij geen belang aan het culturele en morele leidinggeven, en beoordeelt zij de bovenbouwelementen werkelijk als ‘schijn’? Men kan daar op antwoorden dat de filosofie van de praxis de ethisch-politieke geschiedenis niet alleen niet uitsluit maar dat in de meest recente ontwikkelingsfase van de filosofie van de praxis[24] het moment van de hegemonie juist als essentieel punt in de opvatting over de Staat benadrukt wordt, dat in die fase de cultuur, de culturele activiteit juist ‘benut’ wordt: naast het uitsluitend economische en naast het uitsluitend politieke front is een cultureel front nodig. B. Croce schiet in zoverre ernstig tekort dat hij in zijn kritiek op de filosofie van de praxis niet de methodologische criteria toepast die hij bij de bestudering van heel wat minder belangrijke filosofische stromingen toepast. Als hij dat wel zou doen, zou hij begrijpen dat met de term ‘schijn’ voor de bovenbouwelementen niets anders bedoeld wordt dan het ‘historisch karakter’ er van, dat die term gebruikt wordt in polemiek met de dogmatische opvattingen die onder het volk leven en dat het dus om ‘overdrachtelijk’ woordgebruik gaat, dat aangepast is aan het publiek waar het voor bestemd is. De filosofie van de praxis meent dat het verkeerd en arbitrair is om de geschiedenis uitsluitend tot ethisch-politieke geschiedenis te herleiden en zij zal dit bekritiseren, maar zij sluit de ethisch-politieke geschiedenis niet uit. De tegenstelling tussen de filosofie van Croce en de filosofie van de praxis moet gezocht worden in het speculatieve karakter van Croce’s filosofie.
Transcendentie, theologie, speculatie. Croce grijpt iedere gelegenheid aan om te benadrukken dat hij, als denker, alles in het werk gesteld heeft om zijn filosofie van ieder spoor of residu van transcendentie en dus van metafysiek — opgevat in de traditionele betekenis — te bevrijden. Zo heeft hij i.p.v. het begrip ‘systeem’ het begrip ‘filosofisch probleem’ op de voorgrond gesteld, zo heeft hij ontkend dat het denken op abstracte wijze uit ander denken voort zou komen en heeft hij betoogd dat de problemen die de filosoof op moet lossen geen abstracte aaneenschakeling geven met vroeger filosofisch denken maar dat die problemen door de actuele historische ontwikkeling gesteld worden enz. Croce is zelfs zo ver gegaan om te beweren dat zijn meest recente kritiek op de filosofie van de praxis nu juist uit zijn antimetafysische en antitheologische preoccupatie voortkomt, omdat de filosofie van de praxis naar het theologische zou neigen en het begrip structuur de naïeve herintroductie van een ‘verborgen god’ zou zijn. Erkend moet worden dat Croce alles in het werk stelt om de idealistische filosofie bij het leven aan te doen sluiten, en onder zijn positieve bijdragen aan de ontwikkeling van de wetenschap moet zeker zijn strijd tegen de transcendentie en de theologie in de vormen die bij het religieus-confessionele denken horen, gerekend worden. Maar dat Croce op consequente wijze in zijn bedoelingen geslaagd zou zijn, kan niet gezegd worden: de filosofie van Croce blijft een ‘speculatieve’ filosofie, waarin niet alleen maar wat sporen van transcendentie en theologie, maar de hele transcendentie en de hele theologie te vinden zijn, die nog maar net van de buitenste mythologische laag ontdaan zijn.
Het feit alleen al dat Croce zo’n ongelooflijke moeite schijnt te hebben om dit uitgangspunt van de filosofie van de praxis te begrijpen (zo’n ongelooflijke moeite dat men zou gaan denken dat het niet om een ernstige ignoratio elenchi gaat, maar om een arglistig en laf polemisch foefje) toont aan dat hij door speculatieve vooroordelen verblind wordt die hem tot verkeerde interpretaties brengen.
De filosofie van de praxis komt ongetwijfeld voort uit de immanentistische opvatting van de werkelijkheid, maar dan van een immanentistische opvatting waaraan het speculatieve aroma ontnomen is en die teruggebracht is tot pure geschiedenis, tot historisch zijn of tot puur humanisme.
Als het structuurbegrip ‘speculatief’ opgevat wordt, wordt het zeker een ‘verborgen god’; maar het moet nu juist niet speculatief maar historisch opgevat worden, als het geheel van de maatschappelijke verhoudingen waarbinnen zich reële mensen bewegen en waarbinnen zij handelen, als het geheel van de objectieve omstandigheden die met de methoden van de ‘filologie’ en niet met die van de ‘speculatie’ bestudeerd moeten worden. Als een ‘zeker’ iets dat ook ‘waar’ zal zijn, maar dat in de eerste plaats in zijn ‘zekerheid’ bestudeerd moet worden voor het als ‘waarheid’ bestudeerd kan worden.
De filosofie van de praxis hangt niet alleen met het immanentisme samen maar ook met de subjectieve opvatting van de werkelijkheid, omdat zij deze juist omdraait, omdat zij deze verklaart als historisch feit, als de ‘historische subjectiviteit van een maatschappelijke groep’, als een reëel feit dat zich in de vorm van filosofische ‘speculatie’ voordoet en eenvoudig een praktische handeling is, de vorm die bij een concreet maatschappelijke inhoud hoort, en een manier om het geheel van de maatschappij tot morele eenheid te brengen. De bewering dat het om ‘schijn’ gaat, heeft geen transcendente of metafysische betekenis, het is eenvoudigweg de erkenning van het ‘historisch karakter’, van het ‘tegelijk levend en dood zijn’, van de vergankelijkheid omdat een nieuw, omvattender en hoger maatschappelijk en moreel bewustzijn aan het ontstaan is, dat zich als het enige ‘leven’, als de enige ‘werkelijkheid’ tegenover het verleden stelt dat al dood is en tegelijkertijd maar niet wil sterven. De filosofie van de praxis is de historische opvatting van de werkelijkheid, bevrijd van ieder residu van transcendentie en theologie — ook in hun laatste speculatieve reïncarnatie; het idealistische historisme van Croce is nog in de theologisch-speculatieve fase.
...
Als waar is — zoals Hegel zegt — dat de geschiedenis de geschiedenis van de vrijheid is, dan geldt dat voor de hele mensheid, altijd en overal; ook de geschiedenis van de Oosterse satrapieën is geschiedenis van de vrijheid. Vrijheid betekent dan alleen ‘beweging’, proces, dialectiek. Ook de geschiedenis van de Oosterse satrapieën is vrijheid geweest, omdat het beweging en proces is geweest, wat waar is: die satrapieën zijn dan ook in elkaar gestort. Nogmaals: de geschiedenis is vrijheid omdat zij de strijd is tussen vrijheid en gezag, tussen revolutie en behoud, een strijd waarin vrijheid en revolutie voortdurend het overwicht hebben over gezag en behoud. Maar wordt in dat geval de vrijheid dan niet in alle stromingen en partijen uitgedrukt, zijn het niet alle dialectische momenten van het vrijheidsproces? Waardoor wordt de 19de eeuw in Europa dan gekenmerkt? Niet doordat het geschiedenis van de vrijheid is, maar dat het geschiedenis van de vrijheid is waarvan men zich als zodanig bewust is; in de 19de eeuw bestaat in Europa een kritisch bewustzijn dat eerst niet bestond, men maakt geschiedenis en men weet wat men doet, men weet dat de geschiedenis de geschiedenis van de vrijheid is enz. De term ‘liberaal’ kreeg in die tijd, o.a. in Italië, een bijzonder uitgebreide en veelomvattende betekenis. In de Annali d’Italia van Pietro Vigo heten alle niet-klerikalen, alle tegenstanders van de partij van de Syllabus liberalen en dus omvat het liberalisme ook de internationalisten. Maar er is een specifiek liberaal geheten stroming en partij ontstaan, die van het speculatieve en contemplatieve standpunt van de hegeliaanse filosofie een directe politieke ideologie heeft gemaakt, een middel tot behoud van de bijzondere politieke en economische instellingen die in de loop van de Franse Revolutie en door de nasleep van die revolutie in de rest van Europa, waren ontstaan. Een nieuwe conservatieve partij was ontstaan, een nieuw autoritair standpunt was ingenomen, en deze nieuwe partij neigde er toe om met de partij van de Syllabus samen te gaan. En toch zou deze coalitie nog de partij van de vrijheid genoemd worden.
Er rijzen een aantal vragen: 1. Wat betekende ‘vrijheid’ concreet voor de verschillende Europese stromingen van de 19de eeuw? 2. Richtten deze stromingen zich op het vrijheidsbegrip of richtten zij zich niet eerder op de bijzondere inhoud die zij aan het formele vrijheidsbegrip gaven? Men zal zich ook af moeten vragen of het feit dat geen enkele partij geprobeerd heeft om de verlangens van de grote boerenmassa’s m.b.t. agrarische hervorming te centraliseren, niet verhinderd heeft dat deze boerenmassa’s hun trouw aan het vrijheidsgeloof betoonden; betekende vrijheid voor hen niet alleen de vrijheid en het recht om hun barbaarse bijgelovigheid, hun primitivisme te behouden, en heeft dat niet gemaakt dat zij het reserveleger van de partij van de Syllabus werden? Is een begrip als vrijheid (dat zelfs door de Jezuïeten tegen de liberalen gebruikt kan worden, die in vergelijking met de ‘ware’ verdedigers van de juiste vrijheid weer niet meer dan libertijnen zijn) niet alleen de conceptuele vlag die de werkelijke lading dekt, die weer voor iedere maatschappelijke groep verschillend is? Kan men dan van ‘vrijheidsgeloof’ spreken? En wat betekent ‘geloof’ in dat geval? Voor Croce is ‘geloof’ iedere wereldbeschouwing die zich als moraal presenteert. Maar is dit met de ‘vrijheid’ gebeurd? Het vrijheidsgeloof was het geloof van een klein aantal intellectuelen; voor de massa’s was het één van de elementen van een ideologische combinatie of ideologische bond die verder voor een belangrijk deel het oude katholieke geloof omvatte, plus een ander belangrijk — en vanuit lekenstandpunt bezien misschien zelfs doorslaggevend — element: het ‘vaderland’. Laten we nu niet gaan beweren dat ‘vaderland’ en ‘vrijheid’ synoniemen zijn; ‘vaderland’ is ongetwijfeld een synoniem maar dan van Staat, d.w.z. van gezag en niet van ‘vrijheid’, het was een element van ‘behoud’, excuus voor repressie en een nieuwe Inquisitie.
Mij dunkt dat Croce er, zelfs vanuit zijn eigen standpunt bezien, niet in slaagt om het onderscheid tussen ‘filosofie’ en ‘ideologie’, tussen ‘geloof’ en ‘bijgeloof’ vol te houden, wat toch voor zijn wijze van denken en zijn polemiek met de filosofie van de praxis essentieel is. Hij denkt dat hij een filosofie behandelt en het blijkt een ideologie te zijn, hij denkt dat hij het over geloof heeft en het blijkt om bijgeloof te gaan, hij denkt dat hij een geschiedenis schrijft waarin het klassenelement uitgebannen is en hij beschrijft integendeel bijzonder accuraat en verdienstelijk hoe een bepaalde klasse er op politiek meesterlijke wijze in geslaagd is om de voorwaarden voor het eigen bestaan en de eigen ontwikkeling als klasse als universeel principe, als wereldbeschouwing, als geloof te doen aanvaarden, d.w.z. hij beschrijft de daadwerkelijke ontwikkeling van een regeer- en heersmiddel. In dit geval zijn het niet de liberalen van de 19de eeuw die een praktische fout begaan, integendeel: zij hebben praktisch getriomfeerd, zij hebben de doeleinden die ze zich gesteld hadden, bereikt; het is hun historicus Croce die een praktische fout begaat: nadat hij de filosofie van de ideologie onderscheiden heeft, verwart hij een politieke ideologie met een wereldbeschouwing, waarmee hij praktisch bewijst dat de onderscheiding onmogelijk is, dat het niet om twee categorieën gaat maar om één en dezelfde historische categorie en dat de onderscheiding slechts gradueel is.
Filosofie is iedere wereldbeschouwing die het intellectuele en morele leven (catharsis van een bepaald praktisch leven) van een totale maatschappelijke groep vertegenwoordigt, waarbij de groep in beweging gezien wordt en dus niet alleen rekening wordt gehouden met de huidige, onmiddellijke belangen maar ook met toekomstige, niet-onmiddellijke belangen; ideologie is iedere bijzondere beschouwing die de verschillende groepen waaruit een klasse bestaat, er op na houden, groepen die alleen voor de onmiddellijke, duidelijk omschreven problemen een oplossing zoeken. Maar voor de grote massa van de geregeerde en overheerste bevolking is de filosofie of het geloof van de heersende groep en van de intellectuelen van die groep altijd een soort fanatisme en bijgeloof, een ideologisch motief dat typisch is voor de serviele massa.
Croce zou moeten verklaren hoe het komt dat het vrijheidsbegrip geen pedagogisch element is geworden dat in het leerprogramma voor de lagere scholen opgenomen kan worden, en hoe het komt dat hij zelf, als minister, het godsdienstonderwijs op de lagere scholen heeft doorgevoerd. Het feit dat deze ‘expansiemogelijkheden’ onder de grote massa’s ontbreken, bewijst dat de filosofie van de vrijheid van beperkte, onmiddellijk praktische aard is.
Uit wat eerder gezegd werd, blijkt wel dat de historiografische opvatting van Croce — de geschiedenis als ethisch-politieke geschiedenis — niet als een futiliteit beschouwd moet worden waar men verder aan voorbij kan gaan. Integendeel: het historiografisch denken van Croce, ook de meest recente fase daarvan, moet met de grootste aandacht bestudeerd en onder de loep genomen worden. Het is in de kern een reactie op het ‘economisme’ en het fatalistische mechanicisme, ook al denkt Croce zelf dat hij met zijn werk een vernietigende aanval op de filosofie van de praxis gedaan heeft. Ook bij het beoordelen van het denken van Croce geldt het criterium dat een filosofische stroming niet bekritiseerd en beoordeeld moet worden naar wat zij pretendeert te zijn maar naar wat zij werkelijk is en naar wat uit de concrete historische werken blijkt.
Voor de filosofie van de praxis is ook de speculatieve methode geen futiliteit; het is een methode die vele, voor de ontwikkeling van de cultuur ‘instrumentele’ denkwaarden heeft opgeleverd, instrumentele waarden die de filosofie van de praxis heeft ingelijfd (de dialectiek, bijvoorbeeld). Het denken van Croce moet dus op z’n minst als instrumentele waarde geapprecieerd worden: hij heeft de aandacht gevestigd op het belang van culturele gegevens en van het denken in de ontwikkeling van de geschiedenis, op de functie van de grote intellectuelen in het organische leven van de maatschappij (società civile) en van de Staat, op het moment van de hegemonie en van de consensus als noodzakelijke vorm van het concrete historische blok.
Dat dit geen ‘futiliteit’ is, blijkt uit het feit dat tegelijkertijd met Croce ook de belangrijkste moderne theoreticus van de filosofie van de praxis tot herwaardering van de culturele factor is overgegaan: een in politieke terminologie uitgedrukte en in oppositie tot de verschillende ‘economistische’ stromingen gegeven herwaardering van het belang van het culturele front waar het de strijd en de politieke organisatie betreft. Hij heeft de doctrine van de hegemonie opgebouwd als aanvulling op de theorie van de Staat als dwingende kracht (Stato-forza) en als huidige vorm van de doctrine van ’48 van de ‘permanente revolutie’. De filosofie van de praxis kan het idee van ethisch-politieke geschiedenis — omdat het onafhankelijk is van een realistische opvatting — overnemen als ‘empirisch voorschrift’ voor historisch onderzoek, een voorschrift waarmee, als men integrale en niet alleen partiële en uiterlijke geschiedenis wil schrijven (geschiedenis van de economische krachten als zodanig enz.) bij bestudering van de historische ontwikkeling steeds rekening zal moeten worden gehouden.
Identiteit van geschiedenis en filosofie. De opvatting dat geschiedenis en filosofie één zijn, is immanent in het historisch materialisme (maar in zekere zin als historische voorspelling van een toekomstige fase). Heeft Croce de filosofie van de praxis van Antonio Labriola als uitgangspunt genomen? Hoe het ook zij, in de opvatting van Croce is die eenheid wel iets heel anders gaan betekenen dan in het historisch materialisme (wat uit de meest recente ethisch-politieke geschiedwerken van Croce kan blijken). In de stelling dat het Duitse proletariaat de erfgenaam is van de Duitse klassieke filosofie ligt de eenheid van geschiedenis en filosofie nu juist opgesloten; hetzelfde geldt voor de stelling dat de filosofen de wereld tot nu toe alleen verklaard hebben en dat het er nu om gaat die wereld te veranderen.
Wat Croce over de eenheid van geschiedenis en filosofie zegt, moet scherp bekritiseerd worden:
1. de stelling is mismaakt als zij niet ook tot de identiteit van geschiedenis en politiek leidt (onder politiek moet men politiek verstaan die gerealiseerd wordt en niet alleen de verschillende, herhaalde pogingen tot realisatie, waarvan enkele op zich genomen mislukken); en
2. dus ook tot de identiteit van politiek en filosofie. Maar als men deze identiteit noodzakelijkerwijs moet erkennen, hoe kan men dan de ideologieën (die, volgens Croce, instrumenten van politieke actie zijn) van de filosofieën onderscheiden? D.w.z.: men kan wel onderscheiden, maar alleen gradueel (kwantitatief) en niet kwalitatief. Sterker nog: de ideologieën wordende ‘ware’ filosofie omdat zij die filosofische ‘vulgarisaties’ zullen blijken te zijn die de massa’s tot concrete actie, tot verandering van de werkelijkheid brengen. Zij zullen het massa-aspect zijn van de filosofische opvattingen, die in de ‘filosoof’ abstract universele, buiten tijd en plaats staande kenmerken krijgen, kenmerken die bepaald zijn door de literaire en antihistorische oorsprong ervan.
Essentieel is de kritiek op Croce’s geschiedopvatting: is die niet van puur intellectueel-erudiete aard? Alleen door de erkenning dat geschiedenis en politiek één zijn, wordt de geschiedenis dit karakter ontnomen. Als waar is dat de politicus historicus is (niet alleen in de zin dat hij geschiedenis maakt maar ook in die zin dat hij, handelend in het heden, het verleden interpreteert), dan geldt ook dat de historicus politicus is, en in deze zin (wat overigens ook bij Croce te vinden is) is de geschiedenis altijd hedendaagse geschiedenis, d.w.z. politiek. Maar Croce kan deze noodwendige conclusie niet trekken, juist omdat dat tot de erkenning leidt dat geschiedenis en politiek, en dus ook ideologie en filosofie één zijn.
...
De vraag is of het historisch denken van Croce niet, evenals alle liberaal-reformistische geschiedopvattingen, een — overigens bijzonder goed vermomde — vorm van geschiedenis ‘naar plan’ is. Men kan in het algemeen betogen dat de synthese de vitale elementen van de door de antithese achterhaalde these behoudt; men kan, als men althans niet arbitrair te werk wil gaan, niet zeggen wat behouden zal worden, men kan niet a priori vaststellen wat vitaal is zonder in ideologisme te vervallen, zonder in een geschiedopvatting te vervallen waarin de geschiedenis ‘naar plan’ verloopt. Wat moet — omdat het vitaal is — volgens Croce van de these behouden worden? Croce, die zelden als praktisch politicus optreedt, past er wel voorop om een lijstje te geven van praktische instellingen en van politieke programma’s die ‘onaantastbaar’ zouden zijn, maar dit kan uit het geheel van zijn werk afgeleid worden. En zelfs als dat niet mogelijk zou zijn, blijft altijd nog zijn overtuiging over dat de liberale staatsvorm — d.w.z. de vorm die garandeert dat alle politieke krachten zich vrij mogen bewegen en vrij strijd mogen voeren — ‘vitaal’ en onaantastbaar is. Hoe is het toch mogelijk dat dit empirische gegeven met het begrip vrijheid, d.w.z. met de geschiedenis verward wordt? Is het niet arbitrair en een voorbeeld van het ‘naar plan’ denken als men van de strijdende krachten eist dat zij de strijd binnen bepaalde grenzen (de grenzen van de liberale Staat) beperken? In de strijd ‘worden de klappen niet volgens afspraak uitgedeeld’: iedere antithese moet zich radicaal antagonistisch t.o.v. de these opstellen, de intentie om deze volledig te vernietigen en volledig te vervangen moet aanwezig zijn. Men bedrijft geschiedenis ‘naar plan’ als men het historische proces opvat als een wedstrijd, met een scheidsrechter en een aantal spelregels waar men zich loyaal aan moet houden; in dat geval is de ideologie niet op de politieke ‘inhoud’ gebaseerd maar op de strijdvormen en methoden. Het is een ideologie die de antithese ontkracht, die de antithese in een lange serie momenten opbreekt, hetgeen betekent dat de dialectiek gereduceerd wordt tot een proces van reformistische evolutie, van ‘revolutie-restauratie’ (en daarbij alleen het laatste woord op zijn plaats: het gaat immers om het voortdurend van buiten af oplappen van een organisme dat niet gezond genoeg is om op eigen benen te staan). Overigens zou men kunnen zeggen dat een dergelijke reformistische houding een ‘foefje van de Voorzienigheid’ is om de interne krachten, die door de reformistische praktijk in toom worden gehouden, sneller te doen rijpen.
Hoe moet men de woorden ‘materiële voorwaarden’ en het ‘geheel’ van die voorwaarden opvatten? Als het ‘verleden’, als de ‘traditie’ die concreet opgevat moeten worden, die objectief vast te stellen en ‘meetbaar’ zijn via methoden die ‘universeel’ subjectief, d.w.z. objectief zijn. Het actieve heden moet het verleden wel voortzetten en verder ontwikkelen, het moet wel geënt zijn op de traditie. Maar hoe herkent men de ‘ware’ traditie, het ‘ware’ verleden enz.? D.w.z. reële, daadwerkelijke geschiedenis en niet de poging om een nieuwe geschiedenis te scheppen waarvoor in het verleden een tendentieuze, een ‘bovenbouw’-rechtvaardiging wordt gezocht. De structuur is nu juist het reële verleden omdat de structuur de getuigenis, het onweerlegbare ‘document’ is van wat gedaan is en van wat blijft bestaan als voorwaarde voor het heden en de toekomst. Men kan tegenwerpen dat in de bestudering van de ‘structuur’ de verschillende onderzoekers fouten kunnen maken, dat zij vitaal kunnen noemen wat al dood is of in ieder geval geen kiem van nieuw leven is, maar daarmee is de methode zelf niet voor eens en altijd weerlegd. Men kan zonder meer toegeven dat de mogelijkheid van fouten aanwezig is maar het zullen fouten van afzonderlijke mensen (politici, staatslieden) zijn; het is niet de methode die fout is. Iedere maatschappelijke groep heeft een ‘traditie’, een ‘verleden’ en beschouwt dat als het enige en totale verleden. De groep die al deze ‘verledens’ begrijpt en rechtvaardigt en die dus de lijn van reële ontwikkeling weet te herkennen (die tegenstrijdig is maar in haar tegenstrijdigheid overwonnen kan worden) zal de minste fouten begaan, zal de ‘positieve’ elementen weten te herkennen waarmee nieuwe geschiedenis geschapen kan worden.
...
Is het voor een filosofie een punt van sterkte of juist van zwakte als zij de gebruikelijke grenzen van de beperkte intellectuele groepen overschrijdt en zich onder de massa’s verbreidt, ook al betekent dat aanpassing aan de mentaliteit van die massa’s en ook al kan zij daarbij iets maar ook heel veel van haar kracht verliezen? En welke feitelijke betekenis heeft een wereldbeschouwing die zich op die manier verbreidt en wortel schiet, en die telkens opnieuw zal moeten beginnen en nieuwe intellectuele hoogtepunten kent?
Het is typisch iets voor vastgeroeste intellectuelen om te geloven dat een wereldbeschouwing d.m.v. kritiek van rationele aard vernietigd kan worden: hoe vaak heeft men het al niet over de ‘crisis’ van de filosofie van de praxis gehad? En wat betekent die permanente crisis? Slaat het niet op het leven zelf, dat middels negaties van negaties voortgaat? En is het soms niet zo dat alleen door de trouw van de volksmassa’s die zich — zij het ook in bijgelovige en primitieve vormen — de wereldbeschouwing eigen hadden gemaakt, de kracht ervan ondanks herhaalde theoretische onderbrekingen behouden is gebleven? Men heeft het vaak over bepaalde landen waar geen religieuze hervorming is geweest en men ziet dat dan als oorzaak van de teruggang op alle gebieden van het maatschappelijk leven, maar men merkt niet op dat de verbreiding van de filosofie van de praxis nu juist de belangrijkste hervorming van de moderne tijd is: het is een intellectuele en morele hervorming die op nationale schaal tot stand brengt wat het liberalisme alleen voor beperkte lagen van de bevolking tot stand heeft weten te brengen.
...
Croce beweert dat de filosofie van de praxis de structuur ‘losscheurt’ van de bovenbouw, zodat het theologische dualisme opnieuw van kracht zou zijn en een ‘onbekende godheid-structuur’ zou zijn ontstaan: dit is niet juist en het is ook een weinig diepzinnige vinding. De beschuldiging van theologisch dualisme en van opsplitsing van het proces van de werkelijkheid is ongegrond en oppervlakkig. Het is vreemd dat deze beschuldiging van Croce komt die het begrip ‘dialectiek van de onderscheidingen’ geïntroduceerd heeft en er daarom door Gentile en aanhang voortdurend van beschuldigd wordt dat hij nu juist het proces van de werkelijkheid opgesplitst heeft. Maar afgezien daarvan: het is niet waar dat de filosofie van de praxis de structuur ‘losscheurt’ van de bovenbouw. Integendeel: volgens de filosofie van de praxis hangt hun ontwikkeling nauw samen, de ontwikkeling van beide is noodzakelijkerwijs gerelateerd en wederzijds afhankelijk. De structuur kan zelfs in overdrachtelijke betekenis nog niet vergeleken worden met een ‘onbekende godheid’: zij wordt op ultrarealistische wijze opgevat, zo realistisch dat zij met de methoden van de natuur- en exacte wetenschappen bestudeerd kan worden en juist om haar objectief controleerbare ‘houdbaarheid’ wordt deze geschiedopvatting ‘wetenschappelijk’ genoemd. Wordt de structuur soms als iets onbeweeglijks en absoluuts opgevat? Wordt zij niet juist gezien als de werkelijkheid zelf in beweging, en wordt in de opmerking in de Stellingen over Feuerbach over de ‘opvoeder die opgevoed moet worden’ niet gezegd dat het noodwendige verband tussen de mens en de structuur juist een verband van actieve inwerking van de mens op de structuur is, waarmee de eenheid van het proces van de werkelijkheid bevestigd wordt? In het begrip ‘historisch blok’, dat van Sorel afkomstig is, wordt deze door de filosofie van de praxis betoogde eenheid op treffende wijze uitgedrukt.
...
Croce’s leer van de politieke ideologieën is overduidelijk uit de filosofie van de praxis afgeleid: het zijn praktische constructies, instrumenten van politieke leiding; men zou kunnen zeggen dat voor de geregeerden de ideologieën pure illusies zijn, een bedrog dat ze ondergaan, terwijl ze voor de regeerders gewild en bewust bedrog zijn. Voor de filosofie van de praxis zijn ideologieën helemaal niet arbitrair; het zijn reële historische feiten waartegen gestreden moet worden en waarvan aangetoond moet worden dat ze gebruikt worden om heerschappij uit te oefenen, wat niet om morele e.d. redenen aangetoond moet worden maar juist om redenen van politieke strijd: om de geregeerden intellectueel onafhankelijk te maken van de regeerders, om een hegemonie te vernietigen en een andere te creëren als noodzakelijk moment van de omwenteling van de praxis. Het ziet er naar uit dat Croce dichter in de buurt van de vulgair materialistische interpretatie komt dan de filosofie van de praxis.
Voor de filosofie van de praxis is de bovenbouw objectieve en werkzame werkelijkheid (of wordt dat, als het althans niet om puur individuele hersenschimmen gaat); zij zegt expliciet dat de mensen zich van hun maatschappelijke positie en dus van hun taken bewust worden op het terrein van de ideologieën, wat bepaald geen geringe erkenning van de werkelijkheid ervan is. Ook de filosofie van de praxis is bovenbouw, het is het terrein waarop bepaalde maatschappelijke groepen zich van eigen maatschappelijk zijn, van eigen kracht, van eigen taken en van eigen toekomst bewust worden. In dit opzicht is de bewering van Croce juist dat de filosofie van de praxis ‘gemaakte’ geschiedenis en geschiedenis ‘in fieri’ is.
Er is echter een fundamenteel verschil tussen de filosofie van de praxis en andere filosofieën: de andere ideologieën zijn niet-organische — immers tegenstrijdige — scheppingen omdat zij gericht zijn op het verzoenen van tegengestelde en tegenstrijdige belangen; hun ‘historisch bestaan’ zal van korte duur zijn omdat de contradicties na iedere gebeurtenis waarin zij gebruikt zijn, weer opbloeien. De filosofie van de praxis daarentegen probeert niet om de contradicties die in de geschiedenis en in de maatschappij bestaan vreedzaam op te lossen, integendeel: zij is de theorie van die contradicties. Zij is geen instrument met behulp waarvan de heersende klassen kunnen regeren, consensus kunnen verkrijgen of hegemonie uit kunnen oefenen over de ondergeschikte klassen: zij is uitdrukking van die ondergeschikte klassen, die zichzelf op willen voeden tot de kunst van het regeren en die er belang bij hebben om de volle — ook onaangename — waarheid te leren kennen, die er belang bij hebben om niet in de (onmogelijke) val van de hogere klasse te lopen en dus zeker niet in eigen val. In de filosofie van de praxis omvat de kritiek op de ideologieën het geheel van bovenbouwelementen: hun vergankelijkheid wordt benadrukt omdat zij de werkelijkheid, d.w.z. de strijd en de contradicties trachten te verdoezelen, ook als zij ‘formeel’ dialectisch zijn (zoals de filosofie van Croce), d.w.z. als zij een speculatieve dialectiek, een dialectiek van begrippen vertegenwoordigen en de dialectiek niet in de historische wording zelf zien.
_______________
[24] Gramsci verwijst naar de Russische Revolutie en het werk van Lenin (noot v.d. vert.).