Karl Korsch

Marxisme en filosofie



Geschreven: 1923
Bron: Marxisme en filosofie, Het Wereldvenster Baarn, 1977.
Vertaling: H. Hom, op basis van de 2e ongewijzigde oplage van 1930, door Korsch van een voorwoord voorzien en hetzelfde thema behandelende opstellen uit de jaren 1922-1924.
Deze versie: Spelling.
Transcriptie: Adrien Verlee
HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, mei 2007


Zie ook: Anti-Dühring | Brieven over de materialistische geschiedenisopvatting | Achttiende Brumaire | Het Kapitaal | Marx-Engels


Wij moeten een systematische studie organiseren van de dialectiek van Hegel, waarbij we ons moeten laten leiden door materialistische gezichtspunten.

(N. Lenin, 1922)

Dat er in de vraag naar de verhouding tussen marxisme en filosofie een theoretisch en praktisch hoogst gewichtig probleem opgesloten zou kunnen liggen, is een bewering die nog tot voor zeer korte tijd zeer weinig begrip zou hebben ontmoet, zowel van de kant van de burgerlijke als van de marxistische geleerden. Voor de professoren in de filosofie betekende het marxisme in het beste geval een tamelijk bijkomstige paragraaf van een ook in zijn algemeenheid zeer vlot af te handelen hoofdstuk van de geschiedenis van de filosofie in de negentiende eeuw onder de titel: ‘De ontbinding van de Hegeliaanse School’.[1] Maar ook de marxisten hechtten, weliswaar vanuit heel andere motieven, in het algemeen geen grote waarde aan de ‘filosofische kant’ van hun theorie. Reeds Marx en Engels zelf, die toch heel dikwijls met grote trots hebben gewezen op het historische feit dat de Duitse arbeidersbeweging ‘met het wetenschappelijke socialisme’ de erfenis van de klassieke Duitse filosofie heeft aanvaard,[2] wilden toch in genen dele dat deze uitspraak werd opgevat als zou het wetenschappelijke socialisme of communisme wezenlijk een ‘filosofie’ zijn.[3] Veeleer zagen ze het als de taak van hun ‘wetenschappelijke’ socialisme om niet alleen alle tot dan toe voorkomende burgerlijke idealistische filosofie, maar tegelijkertijd daarmee ook alle filosofie in het algemeen formeel en inhoudelijk te overwinnen en ‘op te heffen’. Wij zullen later nog nader moeten verklaren waarin deze overwinning en opheffing volgens de oorspronkelijke opvatting van Marx en Engels bestond of diende te bestaan. Voorlopig tekenen wij slechts het historische feit aan dat voor de meeste marxisten van later deze vraag helemaal geen probleem meer leek in te houden. Men kan de wijze waarop zij het vraagstuk van de filosofie tot een oplossing brachten het beste karakteriseren door de zeer aanschouwelijke uitspraak waarmee Engels de houding van Feuerbach ten aanzien van de filosofie van Hegel eens heeft geformuleerd, namelijk dat Feuerbach de filosofie van Hegel gewoon ‘ongegeneerd terzijde heeft geschoven’.[4] Precies even ongegeneerd behandelen zeer veel marxisten in feite later, schijnbaar in zeer ‘orthodoxe’ zin de door de meesters gegeven aanwijzing opvolgend, niet alleen de hegeliaanse, maar alle filosofie in het algemeen. Zo heeft bijvoorbeeld Franz Mehring zijn eigen, orthodox marxistische standpunt met betrekking tot het vraagstuk van de filosofie meer dan eens kort en bondig gekarakteriseerd door te zeggen dat hij zich voor het ‘afstand nemen van alle filosofische hersenspinsels’ verklaarde, ‘hetgeen voor de meesters [Marx en Engels] de voorwaarde is geweest voor hun onsterfelijke prestaties’.[5] Deze uitspraak van een man die met recht van zichzelf kan zeggen dat hij zich ‘diepgaander dan wie ook met de filosofische beginselen van Marx en Engels heeft beziggehouden’, is tekenend voor de onder de marxistische theorie van de Tweede Internationale (1889-1914) over de hele linie heersende houding ten aanzien van alle ‘filosofische’ problemen. Zelfs het zich bezighouden met dergelijke vraagstukken, die in de grond van de zaak helemaal niet filosofisch in engere zin waren, maar slechts de algemene kennis-kritische en methodologische grondslagen der marxistische theorie betroffen, werd door de toonaangevende marxistische theoretici uit die tijd in het beste geval voor een hoogst overbodige tijd- en energieverspilling gezien. Men liet de discussie over dergelijke filosofische geschillen binnen het marxistische kamp nolens volens toe en nam er soms zelf ook aan deel, maar verklaarde daarbij uitdrukkelijk dat de oplossing van dergelijke problemen geheel irrelevant was voor de praktijk van de proletarische klassenstrijd en zulks ook altijd zou blijven.[6] Een dergelijke opvatting was echter vanzelfsprekend alleen maar logisch gerechtvaardigd onder de voorwaarde dat het marxisme als zodanig een theorie en een praktijk was waarbij een bepaalde instelling ten opzichte van welke filosofische vraagstukken dan ook niet tot de wezenlijke en onvervangbare inhoud behoorde, zodat het, om een voorbeeld te noemen, ook niet als een onmogelijkheid was te beschouwen wanneer een vooraanstaande marxistische theoreticus in zijn filosofische privé-leven een aanhanger van de filosofie van Arthur Schopenhauer zou zijn.

Zo bestond er in die tijd, hoe groot de tegenstellingen tussen de burgerlijke en marxistische wetenschap verder ook waren, op dit ene punt dan een schijnbare overeenstemming tussen de beide extremen. De burgerlijke filosofieprofessoren verzekerden elkaar wederzijds dat het marxisme geen eigen filosofische inhoud bezat — en meenden daarmee iets belangrijks tegen het marxisme te hebben gezegd. Van hun kant verzekerden de orthodoxe marxisten elkaar eveneens dat hun marxisme naar zijn aard niets met de filosofie van doen had — en meenden daarmee iets belangrijks voor het marxisme te zeggen. En van deze zelfde theoretische grondopvatting ging ten slotte ook de derde richting uit, de richting die al die tijd de enige is geweest die zich met de filosofische kant van het socialisme in het algemeen iets diepgaander heeft beziggehouden, namelijk de ‘filosoferende’ socialisten van diverse pluimage, die het als hun taak zagen om het marxistische systeem door algemene cultuurfilosofische opvattingen of door gedachten uit de kantiaanse, dietzgensiaanse, machiaanse of een andere filosofie aan te vullen’. Want juist omdat zij het marxistische systeem in zijn filosofische aspect voor aanvulling in aanmerking vonden komen, gaven zij daar duidelijk genoeg mee te kennen dat het marxisme op zich zelf beschouwd ook in hun ogen een filosofische inhoud ontbeerde.[7]

Op dit moment valt betrekkelijk gemakkelijk aan te tonen dat deze puur negatieve opvatting van de betrekkingen tussen marxisme en filosofie, die, zoals wij hebben gezien, schijnbaar gedeeld wordt door de burgerlijke geleerden en de orthodoxe marxisten, aan beide kanten voortgekomen is uit een zeer oppervlakkig en onvolkomen begrip van de historische en logische stand van zaken. Daar echter de voorwaarden waaronder de ene en waaronder de andere kant tot dit resultaat is gekomen, deels zeer sterk uiteenlopen, zullen wij die voor de twee groepen afzonderlijk beschrijven. Er zal dan blijken dat ondanks het grote verschil in beider motieven de twee verschillende reeksen oorzaken toch op één belangrijk punt samenvallen. Wij zullen namelijk zien dat precies zoals bij de burgerlijke geleerden in de tweede helft van de negentiende eeuw samen met de filosofie van Hegel ook de ‘dialectische’ beschouwing van de verhouding van filosofie en werkelijkheid, theorie en praktijk geheel vergeten en verloren gegaan is, de zienswijze die in het tijdperk van Hegel het levende principe van de hele filosofie en wetenschap had gevormd, aan de andere kant ook bij de marxisten de oorspronkelijke betekenis van dit dialectische principe, dat de beide jeugdige hegelianen Marx en Engels toen ze zich in de jaren veertig van Hegel afwenden zeer bewust ‘uit de Duitse idealistische filosofie’ hadden behouden om het te integreren in de ‘materialistische’ opvatting van het historisch-maatschappelijke ontwikkelingsproces,[8] steeds meer in vergetelheid was geraakt.

Wij zullen eerst in het kort over de oorzaken spreken waardoor de burgerlijke filosofen en historici zich vanaf het midden van de negentiende eeuw steeds meer hebben afgewend van de dialectische opvatting van de filosofische ideeëngeschiedenis en ten gevolge daarvan ook onbekwaam werden het zelfstandige karakter van de marxistische filosofie en de betekenis daarvan binnen de algehele ontwikkeling van de filosofische ideeën van de negentiende eeuw adequaat te begrijpen en te beschrijven.

Men kan misschien zeggen dat er veel voor de hand liggende redenen zijn aan te wijzen waardoor zij de marxistische filosofie geïgnoreerd en verkeerd geïnterpreteerd hebben, zodat wij helemaal niet zo ver zouden hoeven te gaan om hun houding uit het verloren gaan van de dialectiek te verklaren. En inderdaad valt het feit dat een bewust klasseninstinct bij de stiefmoederlijke behandeling die het marxisme — en overigens ook al burgerlijke ‘atheïsten’ en ‘materialisten’ als David Friedrich Strauss, Bruno Bauer en Ludwig Feuerbach — in de burgerlijke filosofiegeschiedschrijving van de negentiende eeuw ten deel valt, een zekere rol speelt, zeer zeker niet te loochenen. Maar wij zouden wel een zeer grove voorstelling van zaken geven voor wat betreft de in werkelijkheid zeer gecompliceerd liggende verhoudingen, als we de burgerlijke filosofen in de schoenen zouden schuiven dat zij hun filosofie of filosofiegeschiedenis bewust in dienst hebben gesteld van een klassenbelang. Er zijn stellig gevallen aan te wijzen waarbij deze grove veronderstelling wel degelijk opgaat.[9] In de regel ligt echter de verhouding van de filosofische vertegenwoordigers van een klasse tot de klasse die zij vertegenwoordigen toch wel een stuk gecompliceerder. De hele klasse — zegt Marx in de 18e Brumaire, waarin hij zich wat meer met dergelijke samenhangen heeft beziggehouden — schept en vormt vanuit haar ‘materiële grondslagen’ een ‘hele bovenbouw van verschillende en op geheel eigen wijze ontwikkelde gevoelens, illusies, denkwijzen en levensbeschouwingen’, en tot de in deze zin ‘klassematig bepaalde’ bovenbouw behoort dan ook, als een zeer ver van de ‘materiële, economische grondslag’ af liggend onderdeel, ook de filosofie van die betreffende klasse, in eerste instantie wat betreft haar inhoudelijke, en uiteindelijk ook wat betreft haar formele elementen.[10] Zo mogen wij, als wij het volslagen onbegrip van de burgerlijke filosofiegeschiedschrijver voor de filosofische inhoud van het marxisme in de zin van Marx werkelijk ‘materialistisch en daarom wetenschappelijk’ willen begrijpen,[11] er ons dus niet mee tevreden stellen dit feit direct en zonder alle intermediairen erbij te betrekken te verklaren uit haar ‘aardse kern’ (het klassenbewustzijn en de daarachter staande, ‘in laatste instantie’ economische belangen). Veeleer moeten we die intermediairen stuk voor stuk blootleggen, die het begrijpelijk maken waarom ook burgerlijke filosofen en historici die subjectief met de grootste ‘onbevangenheid’ de ‘zuivere’ waarheid trachten te doorgronden, het wezen van de in het marxisme besloten filosofie noodzakelijkerwijs ofwel geheel en al over het hoofd moesten zien, ofwel zeer onvolledig en verkeerd konden opvatten. En de belangrijkste van deze intermediairen bestaat er in ons geval juist in, dat sinds het midden van de negentiende eeuw de gehele burgerlijke filosofie en in het bijzonder ook de burgerlijke filosofiegeschiedenis vanuit haar ware historisch-maatschappelijke situatie heeft gebroken met de filosofie van Hegel en haar dialectische methode, en teruggekeerd is tot een methode van beoefening van de filosofie en filosofiegeschiedschrijving, die het haar toen bijna volstrekt onmogelijk maakte ‘filosofisch’ iets met verschijnselen als het wetenschappelijke socialisme van Marx aan te vangen.

In de gebruikelijke, van burgerlijke auteurs afkomstige geschiedschrijvingen van de filosofie van de negentiende eeuw, gaapt op een bepaald punt een diepe kloof, die ofwel helemaal, niet, ofwel op een zeer kunstmatige manier pleegt te worden overbrugd. En het valt inderdaad ook geenszins in te zien hoe deze historici, die de ontwikkeling van het filosofische denken op een geheel en al ideologische en hopeloos ondialectische wijze als louter een proces in de sfeer van de ‘ideeëngeschiedenis’ willen schilderen, een rationele verklaring zouden moeten vinden voor het feit dat deze grote filosofie van Hegel, aan welker overweldigende invloed zich in de jaren dertig zelfs haar meest verbitterde tegenstanders (Schopenhauer en Herbart bijvoorbeeld) niet vermochten te onttrekken, reeds in de jaren vijftig in Duitsland bijna geen aanhangers meer telde en spoedig daarop al helemaal niet meer werd begrepen. De meesten zijn aan zo’n poging om daarvoor een verklaring te vinden dan ook maar helemaal niet begonnen, maar hebben zich er in plaats daarvan mee tevreden gesteld die hele discussie die na Hegels dood tussen de verschillende richtingen van zijn school (de rechtse, die van het midden, de verschillende richtingen van links, met name Strauss, Bauer, Feuerbach, Marx en Engels) gedurende een groot aantal jaren is gevoerd, een discussie die inhoudelijk van groot belang was en ook formeel op een voor de huidige begrippen buitengewoon hoog filosofisch niveau stond, kortweg onder het hoogst ontoereikende, puur negatieve begrip ‘ontbinding van de Hegeliaanse School’ in hun annalen te registreren en als afsluiting van deze periode eenvoudig een soort van absoluut ‘einde’ van de filosofische beweging neer te zetten, om vervolgens in de jaren zestig met het teruggrijpen op Kant (Helmholz, Zeller, Liebmann, Lange) een nieuwe filosofische beweging te laten beginnen, die blijkbaar in geen enkel opzicht aansluit op alles wat er onmiddellijk aan voorafgaat. Van de drie grote geborneerdheden waaraan een dergelijke ‘filosofiegeschiedenis’ lijdt, kunnen er twee reeds door een kritische revisie aan de dag gebracht worden, die van haar kant nog min of meer volledig op het standpunt van de zuivere ‘ideeëngeschiedenis’ blijft staan; en ook een paar grondiger te werk gaande filosofie-historici van de laatste tijd, in het bijzonder Dilthey en zijn school, hebben het beperkte blikveld van de gebruikelijke filosofiegeschiedschrijving op deze twee punten reeds zeer aanzienlijk verruimd. Deze beide hindernissen kunnen daarom in principe reeds als genomen beschouwd worden, en slechts feitelijk zijn ze tot op de dag van vandaag blijven voortbestaan en zullen naar het zich laat aanzien ook nog zeer lange tijd blijven voortbestaan. De derde hindernis is echter vanuit het standpunt van de zuivere ideeëngeschiedenis volstrekt onneembaar en is dientengevolge door de huidige, burgerlijke filosofiegeschiedenis ook in principe nog niet genomen.

De eerste van deze drie hindernissen van de burgerlijke filosofiegeschiedenis van de tweede helft van de negentiende eeuw kan aangeduid worden met de ‘hoog-filosofische’ hindernis; namelijk, de filosofische ideologen zagen over het hoofd dat de ideeëninhoud van een filosofie (zoals zich dat juist bij de filosofie van Hegel heeft voorgedaan) niet alleen in filosofieën, maar evengoed ook in de positieve wetenschappen en in de maatschappelijke praktijk kan voortleven. De tweede hindernis, die vooral voor de Duitse filosofieprofessoren in de tweede helft van de vorige eeuw zeer typisch is geweest, is een ‘lokale’ hindernis namelijk, de brave Duitsers gingen er aan voorbij dat er ook aan de andere kant van de Duitse grenspalen nog ‘filosofen’ waren, en een paar uitzonderingen daargelaten zagen ze daarom het feit volkomen over het hoofd dat het in Duitsland tientallen jaren dood verklaarde systeem van Hegel in dezelfde tijd in verscheidene landen buiten Duitsland niet alleen wat zijn materiële inhoud betreft, maar zelfs ook als systeem en methode ononderbroken werkzaam bleef. Door het feit dat deze beide eerste hindernissen in de laatste decennia van de ontwikkeling der filosofiegeschiedenis in principe het gezichtsveld van deze laatste niet meer belemmeren, is het hierboven door ons geschetste beeld van de gewone Duitse filosofiegeschiedschrijving van de tweede helft van de negentiende eeuw de laatste tijd reeds aanzienlijk in zijn voordeel veranderd. Daarentegen kan de derde hindernis die voor de burgerlijke filosofen en filosofiehistorici een juist inzicht in de filosofiegeschiedenis in de weg staat, met geen mogelijkheid worden weggenomen, omdat deze ‘burgerlijke’ filosofen en filosofiehistorici daartoe het burgerlijke klassenstandpunt zouden moeten opgeven, dat het meest essentiële a priori van hun gehele filosofische en filosofiehistorische wetenschap vormt. Ook het schijnbaar zuiver in de sfeer van de ‘ideeëngeschiedenis’ liggende proces van de ontwikkeling van de filosofie in de negentiende eeuw kan slechts in zijn wezenlijke en volledige gedaante worden begrepen onder de voorwaarde dat het in samenhang met de werkelijke historische ontwikkeling van de burgerlijke maatschappij in haar totaliteit wordt begrepen — en juist deze samenhang vermag de burgerlijke filosofiegeschiedenis in haar huidige ontwikkelingsfase niet meer bloot te leggen, omdat ze niet in staat is tot een werkelijk rigoureus onderzoek dat alle vooroordelen opzij schuift. Zo wordt verklaard waarom bepaalde delen van de ontwikkeling van de filosofiegeschiedenis van de negentiende eeuw in haar totaliteit voor deze burgerlijke filosofiegeschiedenis tot op de dag van vandaag in feite ‘transcendent’ moesten blijven en er daarom op de landkaart van de burgerlijke filosofiegeschiedschrijving van tegenwoordig stuk voor stuk die merkwaardige ‘witte plekken’ opduiken waarover we al eerder kwamen te spreken (het ‘einde’ van de filosofische beweging in de jaren veertig en de daarop volgende lege ruimte tot aan het ‘herontwaken’ van de filosofie in de jaren zestig). En zo wordt verder verklaard waarom de burgerlijke filosofiegeschiedenis tegenwoordig ook niet eens meer het tijdperk van de Duitse filosofiegeschiedenis correct en volledig kan begrijpen, waarvan ze de werkelijke essentie in een vroegere periode al eens heel goed had begrepen. Net als de ontwikkeling van het filosofisch denken na Hegel kan ook de daaraan voorafgaande ontwikkelingsfase van het filosofische denken, de ontwikkeling vanaf Kant tot Hegel, niet worden begrepen als deze wordt gezien als louter een proces op het vlak van de ‘ideeëngeschiedenis’. Elke poging om de ontwikkeling van deze grote tijd van het filosofische denken, die in de geschiedenisboeken gewoonlijk met het tijdperk van het ‘Duitse idealisme’ wordt aangeduid, in haar wezenlijke inhoud en haar volle betekenis te begrijpen, moet onvermijdelijk stuklopen zolang men bij het beschouwen van dit tijdperk ofwel in het geheel niet, ofwel op de aan de buitenkant blijvende manier van een reflectie achteraf de voor de hele gestalte en het gehele verloop van deze filosofische ontwikkeling uiterst essentiële samenhangen over het hoofd ziet, welke de ‘beweging van het denken’ in dit tijdperk met de gelijktijdig optredende revolutionaire beweging’ verbinden. Voor het hele tijdperk van het zogenaamde ‘Duitse idealisme’, met inbegrip van de bekroning en ‘afsluiting’ daarvan, het systeem van Hegel, en met inbegrip ook van de daarop aansluitende strijd van de verschillende hegeliaanse richtingen in de jaren veertig van de negentiende eeuw, zijn de woorden van toepassing waarmee Hegel in zijn Geschichte der Philosophie en ook elders in zijn werk de essentie van de filosofie van zijn directe voorlopers (Kant, Fichte, Schelling) heeft gekenschetst. In de filosofische systemen van dit hele, in zijn werkelijke historische beweging alleszins revolutionaire tijdperk is essentieel ‘de revolutie als in de vorm van de gedachte neergelegd en uitgesproken’[12] Dat Hegel met deze uitspraak niet doelde op datgene wat ook de burgerlijke filosofiehistorici van tegenwoordig zeer gaarne een revolutie van het denken noemen, namelijk een proces dat zich ver van de rauwe werkelijkheid, waar de echte strijd wordt uitgevochten, in alle stilte en rust in het serene rijk van de studeerkamer afspeelt, maar dat de grootste denker die de burgerlijke maatschappij in haar revolutionaire periode heeft voortgebracht, de ‘revolutie in de vorm van de gedachte’ als een werkelijk bestanddeel van het werkelijke totale maatschappelijke proces van de werkelijke revolutie heeft beschouwd,[13] laten zijn daar op aansluitende uiteenzettingen duidelijk zien. ‘Aan dit grote tijdperk in de wereldgeschiedenis, waarvan de kern van zijn wezen in de filosofie van de geschiedenis ligt vervat, hebben slechts twee volkeren deelgenomen, het Duitse en het Franse, hoezeer ze ook elkaars tegengestelden zijn, of juist omdat ze elkaars tegengestelden zijn. De andere naties hebben er innerlijk niet aan deelgenomen: politiek echter wél, zowel hun regeringen alsook de volkeren. In Duitsland is dit principe als gedachte, geest, begrip, in Frankrijk in de werkelijkheid naar buiten getreden; wat zich daarentegen in Duitsland aan werkelijkheid heeft doen gelden, doet zich voor als een gewelddadigheid van uiterlijke omstandigheden en een reactie daartegen.’[14] Enkele bladzijden verder (blz. 501) komt hij, bij de behandeling van de filosofie van Kant, op dezelfde gedachte terug: ‘Reeds Rousseau heeft in de vrijheid het absolute vooropgesteld; Kant heeft hetzelfde principe, alleen meer naar de theoretische zijde toe. De Fransen vatten het op in het aspect van het willen; want zoals hun spreekwoord luidt: il a la tÍte près du bonnet. Frankrijk bezit de zin voor de werkelijkheid, voor het klaarkomen met iets, omdat daar de voorstelling directer in de handeling overgaat, hebben de mensen daar zich praktisch naar de werkelijkheid toegekeerd. Hoezeer de vrijheid echter in zich zelf ook concreet is, toch werd ze daar onontwikkeld in haar abstractie op de werkelijkheid gericht; en abstracties in de werkelijkheid doen gelden, wil zeggen de werkelijkheid vernietigen. Het vrijheidsfanatisme, in handen gegeven van het volk, werd iets vreeswekkends. In Duitsland heeft hetzelfde principe de interesse van het bewustzijn voor zich opgeëist, maar heeft slechts theoretisch gestalte gekregen. Wij hebben allerhande geraas in ons hoofd en op ons hoofd; maar het Duitse hoofd laat daarbij zijn slaapmuts maar liever rustig zitten en opereert daar binnen. — Immanuel Kant werd in 1724 in Königsberg geboren’ enzovoort, enzovoort. In deze zinnen van Hegel is nu precies het principe uitgesproken waardoor het diepste wezen van dit grote tijdperk in de wereldgeschiedenis pas begrijpelijk wordt, namelijk de dialectische samenhang tussen filosofie en werkelijkheid die, zoals Hegel elders in algemenere termen heeft uitgesproken, maakt dat elke filosofie niets meer kan zijn dan ‘haar tijd in ideeën gevat’,[15] en die, ook verder onontbeerlijk voor een werkelijk begrip van de ontwikkeling van het filosofische denken, dit ten volle wordt als het er om gaat de ontwikkeling van het denken in een revolutionair tijdperk van de ontwikkeling van het maatschappelijke leven te begrijpen. En het door een onweerstaanbare macht over de verdere ontwikkeling van het onderzoek op het gebied van de filosofie en de filosofiegeschiedenis der burgerlijke klasse in de negentiende eeuw gelegde noodlot bestaat er nu juist in dat deze klasse, die ongeveer op het midden van de eeuw wat betreft haar maatschappelijke praktijk was opgehouden een revolutionaire klasse te zijn, vanaf dat moment als onontkoombaar gevolg tevens wat haar denken betreft niet langer in staat was de werkelijke betekenis van de dialectische samenhangen tussen de ideeële en de reële historische ontwikkeling en in het bijzonder tussen de filosofie en de revolutie te begrijpen. Zo moest de werkelijke teruggang en het werkelijke einde, dat de revolutionaire beweging van de burgerlijke klasse op het midden van de negentiende eeuw in de maatschapelijke praktijk feitelijk beleefde, zijn ideologische uitdrukking vinden in de schijnbare teruggang en het schijnbare einde van de filosofische beweging, wat de burgerlijke filosofiegeschiedschrijvers ons nog tot op de dag van vandaag willen doen geloven. Typerend wat dit betreft zijn de opmerkingen over de filosofie in het midden van de negentiende eeuw in het algemeen, waarmee Ueberweg-Heintze (t.a.p., p. 180/181) de desbetreffende paragraaf van zijn boek inleidt. De filosofie, zo zegt hij, bevond zich in die tijd ‘in een toestand van een algehele matheid’, en ‘boette steeds meer aan invloed in op het culturele leven’. Dit trieste verschijnsel berust volgens Ueberweg ‘uiteindelijk op primaire psychische omslagtendenzen’, terwijl alle ‘uiterlijke momenten’ slechts een ‘secundaire’ invloed uitoefenden. Wat deze ‘psychische omslagtendenzen’ inhielden, ‘verklaart’ de beroemde burgerlijke filosofiehistoricus voor zich zelf en voor zijn lezers op de volgende wijze: ‘Men werd het tot grote hoogte gestegen idealisme van de levensbeschouwing als ook de metafysische speculatie moe [!], en verlangde naar meer substantieel voedsel voor de geest.’ Daarentegen verschijnt deze hele ontwikkeling vanuit een standpunt dat de door de burgerlijke filosofie sindsdien vergeten dialectische opvatting, zij het ook in de onontwikkelde en zich nog niet ten volle van zich zelf bewuste vorm waarin Hegel die heeft toegepast (dus de idealistische dialectiek van Hegel tegenover de materialistische van Marx!), weer opneemt en op consequente en strenge wijze op de beschouwing van de ontwikkeling van de filosofiegeschiedenis van de negentiende eeuw toepast, onmiddellijk in een geheel andere en bekeken vanuit de ideeëngeschiedenis ook veel meer voltooide gestalte. Voor het wegebben en ten slotte eindigen van de revolutionaire beweging in het rijk van het denken, komt er vanuit dit standpunt in de jaren veertig slechts een diep ingrijpende en belangrijke verandering in het karakter van deze revolutionaire beweging in de plaats. Voor het verlopen van de klassieke Duitse filosofie komt het overgaan in de plaats van deze filosofie, die de ideologische uitdrukking van de revolutionaire beweging van de burgelijke klasse heeft gevormd, in de nieuwe wetenschap die voortaan als de algemene uitdrukking van de revolutionaire beweging van de proletarische klasse op het toneel van de ontwikkeling van de ideeëngeschiedenis verschijnt, dat wil zeggen het overgaan van deze filosofie in de theorie van het ‘wetenschappelijke socialisme’ in de vorm waarin deze theorie door Marx en Engels in die zelfde jaren veertig voor het eerst is geformuleerd en gefundeerd. Om dus deze noodwendige en wezenlijke samenhang tussen het Duitse idealisme en het marxisme juist en volledig te begrijpen, welke samenhang de burgerlijke filosofiehistorici tot zeer recent ofwel volkomen over het hoofd gezien en geïgnoreerd hebben, ofwel niet meer dan onvolledig en verkeerd opgevat en weergegeven hebben, hoeven we slechts af te stappen van de gebruikelijke, abstracte en ideologische denkwijze van de huidige burgerlijke filosofiehistorici en over te gaan tot een nog geenszins specifiek marxistisch, maar voorlopig slechts eenvoudig (hegeliaans en marxistisch) dialectisch standpunt. Dan begrijpen wij in één klap niet alleen het feitelijke bestaan van de samenhangen tussen de Duitse idealistische filosofie en het marxisme, maar ook de noodzakelijkheid van die samenhangen. Wij begrijpen dat het marxistische systeem, de theoretische uitdrukking van de revolutionaire beweging van de proletarische klasse, in precies dezelfde verhouding tot de systemen van de Duitse idealistische filosofie, de theoretische uitdrukking van de revolutionaire beweging van de burgerlijke klasse, moet staan vanuit de ideeëngeschiedenis (ideologie) gezien, als waarin op het gebied van de maatschappelijke en politieke praktijk de revolutionaire klassebeweging van het proletariaat ten opzichte van de revolutionaire burgerlijke beweging staat. Het is één en hetzelfde historische ontwikkelingsproces, waarin enerzijds uit de revolutionaire beweging van de derde stand een ‘zelfstandige’ proletarische klassebeweging ontstaat, en anderzijds de nieuwe materialistische theorie van het marxisme ‘zelfstandig’ tegenover de burgerlijke idealistische filosofie komt te staan. Al die processen onderhouden een wisselwerking met elkaar. Het ontstaan van de marxistische theorie is, hegeliaans-marxiaans gesproken, slechts de ‘andere kant’ van het ontstaan van de reële proletarische klassebeweging; beide kanten samen vormen pas de concrete totaliteit van het historische proces.

Met deze dialectische beschouwingswijze, die ons vier verschillende bewegingen — de revolutionaire beweging van het burgerdom; de idealistische filosofie van Kant tot Hegel; de revolutionaire klassebeweging van het proletariaat; de materialistische filosofie van het marxisme — als vier momenten van één samenhangend historisch ontwikkelingsproces doet begrijpen, wordt ons de mogelijkheid gegeven om het werkelijke wezen van de nieuwe wetenschap te begrijpen, die de door Marx en Engels theoretisch geformuleerde, algemene uitdrukking van de zelfstandige revolutionaire klassebeweging van het proletariaat vormt.[16] En wij begrijpen tegelijkertijd ook de reden waarom de burgerlijke filosofiegeschiedenis deze uit de hoogst ontwikkelde systemen van de revolutionaire burgerlijke, idealistische filosofie voortgekomen materialistische filosofie van het revolutionaire proletariaat ofwel volslagen moest ignoreren of haar wezen toch slechts in negatieve en — in letterlijke zin — verkeerde vorm kon opvatten.[17] Zo min de wezenlijke praktische doelen van de proletarische klassebeweging binnen de burgerlijke maatschappij en haar staat kunnen worden gerealiseerd, zo min is ook de filosofie van deze burgerlijke maatschappij in staat het wezen van de algemene stellingen te begrijpen, waarin de revolutionaire proletarische klassebeweging haar zelfstandige en zelfbewuste uitdrukking heeft gevonden. Het burgerlijke standpunt moet dus ook in de theorie tot staan komen op de plaats waar het ook in de maatschappelijke praktijk tot staan moet komen — voor zover het niet wil ophouden een ‘burgerlijk’ standpunt te zijn, dat wil zeggen zich zelf dus niet wil opheffen. Pas doordat de filosofiegeschiedenis deze hindernis transcendeert, houdt het wetenschappelijke socialisme voor haar op een transcendente andere wereld te zijn en wordt het een voorwerp van mogelijke kennis. Het bijzondere van de situatie, wat tegelijkertijd ook een juist begrip van het probleem van marxisme en filosofie buitengewoon bemoeilijkt, bestaat er nu in dat het lijkt alsof juist door dit overschrijden van de grenzen van het burgerlijke standpunt, waardoor de wezenlijk nieuwe inhoud van de filosofie van het marxisme überhaupt pas een voorwerp wordt dat voor begrip toegankelijk is, dit voorwerp als filosofisch voorwerp tegelijkertijd zou worden opgeheven en vernietigd.

Wij hebben er al in het begin van ons onderzoek op gewezen dat de grondleggers van het wetenschappelijke socialisme, Marx en Engels, allesbehalve de bedoeling hadden om een nieuwe filosofie op te stellen. Beiden waren zich weliswaar in tegenstelling tot de burgerlijke filosofen ten volle bewust van de nauwe historische samenhang tussen hun materialistische theorie en de burgerlijke, idealistische filosofie. Het wetenschappelijke socialisme is (volgens Engels) naar zijn inhoud het product van de nieuwe opvattingen die in een bepaalde fase van de maatschappelijke ontwikkeling in de proletarische klasse als gevolg van haar materiële situatie noodzakelijkerwijs geboren worden — maar het heeft zijn specifieke wetenschappelijke vorm (waardoor het zich van het utopische socialisme onderscheidt) ontwikkeld door aan te knopen bij de Duitse idealistische filosofie, bij het systeem van Hegel in het bijzonder. Het van utopie tot wetenschap ontwikkelde socialisme is dus formeel uit de Duitse idealistische filosofie voortgekomen.[18] Maar met deze (formele) filosofische oorsprong wil natuurlijk nog helemaal niet gezegd zijn dat dit socialisme nu ook in zijn zelfstandige gestalte en verdere ontwikkeling een filosofie is gebleven. Marx en Engels hebben op zijn laatst vanaf 1845 hun nieuwe materialistisch-wetenschappelijke standpunt een niet meer filosofisch standpunt genoemd.[19] En hoewel men daarbij ook in aanmerking moet nemen dat filosofie voor hen nu eenmaal hetzelfde betekende als burgerlijke, idealistische filosofie, mag men toch de betekenis van juist dit op één lijn stellen van alle filosofie met de burgerlijke filosofie niet over het hoofd zien. Want het gaat hierbij om een verhouding die precies lijkt op die bij de vraag van de verhouding van het marxisme en de staat. Net als Marx en Engels niet een bepaalde historische staatsvorm hebben bestreden, maar de staat in het algemeen historisch-materialistisch met de burgerlijke staat gelijkgesteld en op die basis de opheffing van de staat in wat voor vorm ook voor het politieke einddoel van het communisme verklaard hebben, bestrijden zij ook niet alleen bepaalde filosofische systemen, maar willen door hun wetenschappelijke socialisme de filosofie überhaupt uiteindelijk overwinnen en opheffen.[20] Juist hierin is de principiële tegenstelling gelegen tussen de ‘realistische’ (dat wil zeggen ‘materialistisch-dialectische’) opvatting van het marxisme, en het ‘ideologische rechts- en ander gebazel’ (Marx) van het lassalleanisme en alle andere, oude en nieuwe variëteiten van het ‘vulgair-socialisme’, dat in de grond van de zaak het ‘burgerlijke niveau’, dat wil zeggen het standpunt van de ‘burgerlijke maatschappij’, nog niet is ontgroeid.[21] Willen wij het vraagstuk van de verhouding van ‘marxisme en filosofie’ in beginsel oplossen, dan moeten wij er onvoorwaardelijk van uitgaan dat niet alleen het opheffen van de burgerlijke idealistische filosofie, maar zoals Marx en Engels ‘op ondubbelzinnige wijze zelf hebben gezegd, daarmee tegelijkertijd ook het opheffen van de filosofie, dat wil zeggen alle filosofie, als een onvermijdelijke consequentie van hun nieuwe materialistisch-dialectische standpunt gezien moet worden.[22] Wij mogen de grote, fundamentele betekenis van deze marxistische instelling ten opzichte van de filosofie ook niet versluieren door deze hele strijd als louter een woordenstrijd op te vatten en bijvoorbeeld te zeggen dat Marx en Engels bepaalde, ook in de materialistische omvorming van de dialectiek van Hegel in feite gehandhaafde principes van theoretische kennis, die volgens de terminologie van Hegel juist ‘het filosofische van de wetenschappen’ uitmaken, enkel niet meer bij die zelfde naam genoemd hebben.[23] Stellig zijn er in de geschriften van Marx en met name van de latere Engels wel passages aan te wijzen die een dergelijke opvatting dicht lijken te benaderen.[24] Maar het is niet moeilijk in te zien dat men enkel en alleen door de naam filosofie op te heffen de filosofie zelf nog niet heeft opgeheven.[25] Dergelijke puur terminologische kwesties moeten wij er dus bij het onderzoek naar de essentie van de verhouding tussen marxisme en filosofie geheel buiten laten. Het gaat ons veeleer om de vraag wat wij eigenlijk onder het opheffen van de filosofie, waarover Marx en Engels het vooral in hun eerste periode in de jaren veertig, maar ook later nog, vaak hebben gehad, feitelijk moeten verstaan. Hoe zal dit proces zich voltrekken of zich al voltrokken hebben? Door welke akten? In welk tempo? En voor wie? Moeten wij ons voorstellen dat deze opheffing van de filosofie om zo te zeggen uno actu door een hersenactiviteit van Marx en Engels op een zeker moment voor de marxisten of voor het gehele proletariaat of voor de gehele mensheid zich eens en voor altijd heeft voltrokken?[26] Of eerder (net als het opheffen van de staat) als een zeer langdurig en taai, door de meest uiteenlopende fasen heen voortgezet, revolutionair historisch proces? En in dat laatste geval: in welke verhouding staat het marxisme dan tot de filosofie zolang dat taaie historische proces zijn uiteindelijke doel, de opheffing van de filosofie, nog niet heeft bereikt?

Als het probleem van de verhouding tussen marxisme en filosofie aldus wordt geformuleerd, dan komt duidelijk naar voren dat we hier niet met een zin- en doelloos gepieker over reeds lang afgehandelde zaken, maar met een ook tegenwoordig nog, en juist in de huidige ontwikkelingsfase van de proletarische klassestrijd opnieuw, theoretisch en praktisch probleem van groot belang te doen hebben. De houding van de orthodoxe marxisten, die tientallen jaren lang net gedaan hebben of er op dit punt helemaal geen probleem lag, of althans een probleem waarvan de oplossing voor de praktijk van de klassenstrijd van geen belang was en dat ook zou blijven, komt dientengevolge zelf in een hoogst problematisch daglicht te staan. En deze indruk wordt nog aanzienlijk versterkt wanneer hierbij het eigenaardige parallellisme te berde wordt gebracht, dat ook op dit punt weer tussen de beide problemen marxisme en filosofie en het marxisme en de staat schijnt te bestaan. Zoals bekend heeft ook dit laatste probleem, zoals Lenin in zijn boek Staat en revolutie[27] opmerkt, ‘de belangrijkste theoretici en publicisten van de Tweede Internationale (1889-1914) zeer weinig beziggehouden’. De vraag rijst hierbij of er net als tussen het feitelijke probleem van de opheffing van de staat en de opheffing van de filosofie ook een zeker verband bestaat tussen het verwaarlozen van deze twee problemen door de marxisten van de Tweede Internationale. Preciezer gezegd: we moeten de vraag opwerpen of deze algemene samenhang, waar de scherpe kritiek op de vervlakking van het marxisme van de kant van de opportunisten en het verwaarlozen van het staatsprobleem door de marxisten van de Tweede Internationale toe te herleiden is, ook in ons geval aan de orde is, dat wil zeggen of ook het verwaarlozen van het filosofische probleem door de marxisten van de Tweede Internationale samenhangt met het feit dat ‘zij zich over het algemeen weinig hebben beziggehouden met de vraagstukken van de revolutie’. Om hierover duidelijkheid te verschaffen, moeten wij eerst iets dieper ingaan op de aard en de oorzaken van de tot nu toe grootste crisis in de geschiedenis van de marxistische theorie, die de marxisten in het afgelopen decennium in drie vijandelijke heerscharen uiteen heeft doen vallen.

Toen met het begin van de twintigste eeuw de lange periode van een zuiver evolutionaire ontwikkeling haar einde tegemoet ging en er een nieuwe periode van revolutionaire strijd in zicht kwam, vermenigvuldigden zich de tekenen dat tegelijk met die verandering van de praktische voorwaarden van de klassenstrijd ook de theorie van het marxisme in een kritieke situatie was beland. Het bleek dat het sterk afgevlakte en versimpelde, zich hoogst onvolkomen van de totaliteit van zijn eigen problemen bewust zijnde vulgair-marxisme, waarnaar de epigonen de marxistische leer hadden laten afglijden, over een hele reeks problemen hoegenaamd geen uitgesproken opvatting meer had. Het duidelijkst sprak deze crisis van de marxistische theorie uit het vraagstuk van de houding van de sociale revolutie ten opzichte van de staat. Toen deze gewichtige vraag, die sinds de tijd dat de eerste proletarische revolutionaire beweging in het midden van de vorige eeuw was neergeslagen en de Commune-opstand in 1871 in bloed was gesmoord nooit meer praktisch op min of meer grote schaal was gesteld, nu door de Wereldoorlog, de eerste en de tweede Russische Revolutie van 1917 en de ineenstorting van de Middeneuropese mogendheden van 1918 weer concreet aan de orde werd gebracht, bleek dan dat er over al dergelijke overgangsproblemen en problemen met betrekking tot het einddoel, zoals de ‘overname van de staatsmacht door de proletarische klasse’, de ‘dictatuur van het proletariaat’ en het uiteindelijke ‘afsterven van de staat’ in het geheel geen eenstemmige opvattingen binnen het marxistische kamp bestonden. Het was veeleer zo dat er met betrekking tot die vraagstukken minstens drie verschillende theorieën tegenover elkaar kwamen te staan zodra deze vragen zich concreet en onontkoombaar aandienden, en die theorieën maakten er alle drie aanspraak op dat ze marxistisch waren, terwijl ook de meest vooraanstaande woordvoerders ervan (Renner, Kautsky, Lenin) voor de oorlog niet alleen allemaal als marxisten, maar zelfs als orthodoxe marxisten te boek stonden.[28] En juist in de stellingname van de verschillende socialistische richtingen ten aanzien van deze vraagstukken werd nu het feit duidelijk zichtbaar dat de schijnbare crisis, die reeds enige tientallen jaren in de schoot van de sociaaldemocratische partijen en vakbonden van de Tweede Internationale in de vorm van de strijd tussen het orthodoxe marxisme enerzijds en de revisionisten anderzijds bestond,[29] alleen maar een voorlopige en misleidende verschijningsvorm was geweest voor een veel diepere kloof, die midden door het front van het orthodoxe marxisme zelf heenliep. Aan de ene kant van die kloof vormde zich een marxistisch neoreformisme dat zich spoedig min of meer nauw met de vroegere revisionisten verbond. Aan de andere kant namen de theoretische woordvoerders van de nieuwe, revolutionaire proletarische partij onder de strijdkreet van het herstel van het zuivere of revolutionaire marxisme de handschoen op tegen het oude reformisme van de revisionisten en tegen het nieuwe reformisme van het ‘marxistische centrum’.

Nu zou het een zeer oppervlakkige, volstrekt niet marxistisch-materialistische, zelfs niet eens hegeliaans-idealistische, doch veeleer geheel en al ondialectische opvatting van het historische proces zijn, als we de oorzaak van deze crisis die bij de eerste vuurproef binnen het kamp van het marxisme uitbrak, enkel zouden zoeken in de lafheid of het gebrek aan revolutionaire gezindheid bij de theoretici en publicisten bij wie deze vervlakking en verarming van de marxistische theorie in haar totaliteit tot het orthodoxe vulgair-marxisme van de Tweede Internationale is ingetreden. En anderzijds zou het al even oppervlakkig en ondialectisch zijn als we ons zelf in alle ernst zouden willen inbeelden dat het in de grote polemieken tussen Lenin en Kautsky en andere ‘marxisten’ werkelijk alleen maar ging om een soort van hervorming van het marxisme, om een terugkeer naar de bron, het herstel van de zuivere leer van Marx.[30] De enige, werkelijk ‘materialistische en daarom wetenschappelijke methode’ (Marx) van een dergelijk onderzoek bestaat er veeleer in dat wij het door Hegel en Marx in de geschiedsbeschouwing ingevoerde, dialectische gezichtspunt dat wij tot nu toe slechts op de filosofie van het Duitse idealisme en de uit haar voortgekomen marxistische theorie hebben toegepast, nu tevens op de verdere ontwikkeling daarvan tot aan de huidige tijd toepassen. Dat wil zeggen, wij moeten alle formele en inhoudelijke vervormingen, ontwikkelingen en degeneraties van deze marxistische theorie vanaf haar ontstaan uit de filosofie van het Duitse idealisme als noodzakelijke producten van hun tijd trachten te begrijpen (Hegel), of, preciezer gezegd, wij moeten die trachten te begrijpen in hun gebondenheid aan de totaliteit van het historisch-maatschappelijke proces, waarvan ze de algemene uitdrukking vormen (Marx). Als wij zo te werk gaan, zullen wij zowel de werkelijke oorzaken van het verval van de marxistische theorie tot het vulgair-marxisme begrijpen als de werkelijke zin van het schijnbaar zo ideologisch gekleurde hervormingsstreven inzien, waarmee de marxistische theoretici van de Derde Internationale zich tegenwoordig zo gepassioneerd op het herstel van de ‘ware leer van Marx’ werpen.

Passen wij het materialistisch-dialectische principe van Marx op deze wijze toe op de geschiedenis van het marxisme in haar geheel, dan kunnen wij drie grote ontwikkelingsperioden onderscheiden welke de theorie van het marxisme na haar ontstaan heeft doorlopen en in samenhang met de gehele feitelijke ontwikkeling van de maatschappij van dit tijdperk noodzakelijkerwijs wel moest doorlopen. De eerste laten wij ongeveer in het jaar 1843 aanvangen — wat betreft de ideeëngeschiedenis met de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Deze periode eindigt met de revolutie van 1848 — wat betreft de ideeëngeschiedenis met Het Communistisch Manifest. De tweede begint met het bloedige neerslaan van de beweging van het Parijse proletariaat in de juni-slag van het jaar 1848 en met de daaropvolgende, door Marx in zijn Inauguraladresse van 1864 meesterlijk geschilderde vernietiging van alle organisaties en alle emancipatiedromen van de arbeidersklasse ‘in een tijdperk van een koortsachtige industriële bedrijvigheid, zedelijke afstomping en politieke reactie’. Deze tweede periode laten wij, daar wij hier geen algemene geschiedenis van de proletarische klasse, maar alleen de innerlijke ontwikkelingsgeschiedenis van de marxiaanse theorie in samenhang met de algemene geschiedenis van de proletarische klasse schrijven, met voorbijgaan aan alle minder belangrijke momenten (oprichting en ondergang van de Eerste Internationale; intermezzo van de Commune-opstand; strijd tussen de lassalleanen en marxisten; de Socialistenwet; vakverenigingen; oprichting van de Tweede Internationale) duren tot omstreeks de eeuwwisseling. Vanaf dat tijdstip tot aan heden en voor een nog onbepaalde tijd in de toekomst strekt de derde van de door ons vastgestelde ontwikkelingsperioden zich uit.

Zo ingedeeld geeft de ontwikkelingsgeschiedenis van de marxistische theorie het volgende beeld: in haar eerste verschijningsvorm (waarin ze natuurlijk in het bewustzijn van Marx en Engels zelf ook in de daaropvolgende tijd in wezen nog onveranderd blijft voortleven, toen haar karakter in de geschriften van Marx en Engels niet geheel ongewijzigd is gebleven!) is ze een ondanks al het afzweren van de filosofie door en door van filosofisch denken doortrokken theorie van de als levende totaliteit geziene en begrepen maatschappelijke ontwikkeling, preciezer gezegd, van de als levende totaliteit begrepen en in praktijk gebrachte sociale revolutie. Van een specialistische opsplitsing van de economische, politieke en geestelijke momenten van deze levende totaliteit is in dit stadium, hoe historisch getrouw alle concrete specifieke eigenaardigheden van elk afzonderlijk moment ook onderkend, geanalyseerd en gekritiseerd worden, in het geheel geen sprake. Vanzelfsprekend voegen zich niet alleen economie, politiek en ideologie, maar evenzeer historisch worden en bewust maatschappelijk handelen tot de levende eenheid van de ‘omwentelende praktijk’ (Thesen über Feuerbach) aaneen. De beste manifestatie van de eerste prille verschijningsvorm van de marxistische theorie als theorie van de sociale revolutie wordt natuurlijk geboden door Het Communistisch Manifest.[31]

Nu is het vanuit het standpunt van de materialistische dialectiek gezien volstrekt begrijpelijk dat deze eerste verschijningsvorm van de marxistische theorie in het lange, praktisch geheel onrevolutionaire tijdperk, dat in wezen de hele tweede helft van de negentiende eeuw in Europa besloeg, niet onveranderd kon voortbestaan. Ook voor de langzaam naar haar zelfbevrijding toegroeiende arbeidersklasse geldt natuurlijk datgene wat Marx in het Voorwoord bij de Politischen Oekonomie zegt over de mensheid in haar geheel, namelijk dat zij zich ‘steeds voor opgaven stelt die zij kan oplossen, want, juister gezien, zal het steeds zo zijn dat de opgave zelf pas opduikt, daar waar de materiële voorwaarden tot haar oplossing reeds voorhanden zijn of tenminste in het ontwikkelingsproces daarheen verkeren.’ En hieraan verandert ook het feit niets dat de transcendente opgave voor de dan geldende verhoudingen in een eerder tijdperk al eens is geformuleerd. Een opvatting die aan de theorie een zelfstandig bestaan buiten de werkelijke beweging zou willen toekennen, zou vanzelfsprekend noch materialistisch of zelfs maar hegeliaans-dialectisch zijn, maar simpel idealistische metafysica. Uit de dialectische opvatting, die elke vorm zonder uitzondering opvat als in beweging verkerend, volgt echter noodzakelijkerwijs, dat ook de theorie van de sociale revolutie van Marx en Engels in het verloop van haar ontwikkeling zeer grote veranderingen moest ondergaan. Toen Marx in 1864 de Inauguraladresse en de Statuten voor de Eerste Internationale ontwierp, was het hem volkomen duidelijk dat er natuurlijk ‘tijd mee gemoeid was eer de herleefde beweging het oude koene taalgebruik weer toestaat’[32] En dit geldt natuurlijk niet alleen maar voor de taal, maar eveneens voor alle andere onderdelen van de theorie van de beweging. Zo vertegenwoordigt het wetenschappelijke socialisme van Het Kapitaal van 1867-1894 en de overige latere geschriften van Marx en Engels een in vele opzichten veranderde en verder ontwikkelde verschijningsvorm van de marxistische theorie in haar geheel vergeleken bij het regelrecht revolutionaire communisme van het Manifest van 1847/48 of van Elend der Philosophie, Klassenkämpfe in Frankreich en de 18e Brumaire. In haar belangrijkste hoofdtrek blijft de marxistische theorie echter ook in de latere geschriften van Marx en Engels wezenlijk onveranderd. Ook in zijn tot wetenschappelijk socialisme ontwikkelde verschijningsvorm blijft het marxisme van Marx en Engels het omvattende geheel van een theorie van de sociale revolutie. De verandering bestaat er slechts in dat de verschillende onderdelen van dit geheel, economie, politiek, ideologie — wetenschappelijke theorie en maatschappelijke praktijk, in de latere fase verder uit elkaar komen te liggen. Met een uitdrukking van Marx kunnen we zeggen dat de navelstreng van hun natuurlijke verbinding doorgeknipt wordt. Door dit doorknippen komt er echter bij Marx en Engels nooit een veelheid van zelfstandige elementen voor dit geheel in de plaats, maar wordt er slechts een andere, wetenschappelijk exacter uitgevoerde en altijd op de onderbouw van de kritiek der politieke economie gebouwde verbinding van de afzonderlijke onderdelen van het systeem geschapen. Het systeem van het marxisme ontbindt zich bij zijn scheppers zelf dus nooit in een som van afzonderlijke wetenschappen met een daarnaast en daarbuiten nog toegevoegde praktische toepassing van resultaten die in die wetenschappen zijn bereikt. Als bijvoorbeeld veel burgerlijke Marx-verklaarders en ook sommige marxisten later in Marx’ hoofdwerk Het Kapitaal een onderscheid menen te hebben kunnen maken tussen de historische en de theoretisch-economische brokken stof, bewezen ze alleen al daarmee dat ze van de werkelijke methode van de marxiaanse kritiek der politieke economie nog helemaal niets hebben begrepen. Want een van de wezenlijke kenmerken van deze materialistisch-dialectische methode is juist dat dit onderscheid voor haar niet bestaat, en dat die er in wezen veeleer een is van het theoretisch begrijpen van het historische. En ook de onverbrekelijke samenhang tussen theorie en praktijk, die voor de eerste communistische verschijningsvorm van het marxistische materialisme de meest kenmerkende eigenschap vormt, is in de latere vorm van het systeem volstrekt niet weggevallen. Slechts bij oppervlakkige beschouwing lijkt het alsof de pure theorie van het denken de praktijk van het revolutionaire willen heeft teruggedrongen. Op alle beslissende plaatsen, vooral in het eerste deel van Het Kapitaal breekt deze onderhuids in elke zin van het werk aanwezige revolutionaire wil ook weer naar buiten door. Denke men alleen maar aan de beroemde zevende paragraaf van hoofdstuk 24 over de historische strekking van de kapitalistische accumulatie.[33]

Daarentegen moet men ten aanzien van de aanhangers en navolgers van Marx wel degelijk constateren dat er bij hen, in weerwil van alle theoretisch-methodologische verklaringen dat zij de materialistische geschiedsopvatting aanhangen, een dergelijke ontbinding van de als eenheid bestaande theorie van de sociale revolutie in disjecta membra in feite wel is opgetreden. Terwijl volgens de op de juiste wijze, namelijk theoretisch dialectisch en praktisch revolutionair, begrepen materialistische geschiedsopvatting geïsoleerde, zelfstandig naast elkaar bestaande afzonderlijke wetenschappen net zo min kunnen voorkomen als een van de revolutionaire praktijk gescheiden, wetenschappelijk onbevooroordeeld, zuiver theoretisch wetenschappelijk onderzoek, hebben de latere marxisten het wetenschappelijke socialisme in feite steeds meer als een som van puur wetenschappelijke inzichten zonder rechtstreekse betrekkingen tot de politieke en andersoortige praktijk van de klassenstrijd opgevat. Dit wordt voldoende gestaafd als wij verwijzen naar de uiteenzettingen van een enkele, maar in de beste betekenis van het woord representatieve marxistische theoreticus van de Tweede Internationale over de verhouding van de marxistische wetenschap ten opzichte van de politiek. Rudolf Hilferding schreef met kerstmis van het jaar 1909 in het voorwoord van zijn Finanzkapital, waarin hij de economische verschijnselen van de jongste kapitalistische ontwikkelingen ‘wetenschappelijk [poogt] te begrijpen, hetgeen echter wil zeggen deze verschijnselen [trachten] in te passen in het theoretische systeem van de klassieke staatshuishouding’, met betrekking tot dit vraagstuk het volgende: ‘Hier hoeft alleen maar gezegd te worden dat ook het beschouwen van de politiek voor het marxisme slechts het blootleggen van de causale verbanden ten doel kan hebben. De kennis van de wetten van de warenproducerende samenleving laat tegelijkertijd de determinerende factoren zien, die de wil van de klassen in deze samenleving bepalen. Het blootleggen van de determinatie van de klassewil is volgens de marxistische opvatting de taak van de wetenschappelijke, hetgeen echter wil zeggen, causale verbanden beschrijvende, politiek. Evenals de theorie blijft ook de politiek van het marxisme vrij van waardeoordelen. Het is derhalve een foutieve, zij het ook intra et extra muros wijd verbreide opvatting om marxisme en socialisme eenvoudigweg met elkaar te identificeren. Want logisch, enkel als wetenschappelijk systeem beschouwd, dus afgezien van zijn historische invloeden, is het marxisme niets anders dan een theorie der bewegingswetten van de maatschappij, welke de marxistische geschiedsopvatting algemeen formuleert, terwijl de marxistische economie ze op het tijdperk van de warenproductie toepast. De socialistische consequentie is het resultaat van de tendenzen die in de warenproducerende samenleving naar boven komen. Maar het inzicht in de juistheid van het marxisme, die het inzicht in de noodzakelijkheid van het socialisme insluit, is stellig niet het geven van waardeoordelen en evenmin een aanwijzing voor een praktische gedragslijn. Want het is iets anders om een noodzakelijkheid te erkennen, iets anders om zich in dienst van deze noodzakelijkheid te stellen. Het is heel wel mogelijk dat iemand die overtuigd is van de uiteindelijke overwinning van het socialisme, zich toch in dienst stelt van de bestrijding van het socialisme. Het inzicht in de bewegingswetten van de maatschappij, dat het marxisme geeft, verzekert echter altijd het overwicht van degene die ze zich eigen maakt, en de gevaarlijkste tegenstanders van het socialisme zijn dan ook diegenen die het meest van de vrucht van de kennis daarvan hebben genoten.’ — Het zonderlinge feit dat men evenwel het marxisme, dat wil dus zeggen een theorie die logisch een ‘wetenschappelijke, objectieve, van waardeoordelen vrij zijnde wetenschap’ is, zo dikwijls identificeert met het doel en het streven van het socialisme, verklaart Hilferding vervolgens ‘eenvoudig’ uit de ‘onoverwinnelijke afkeer van de heersende klasse om de resultaten van het marxisme te erkennen’ en te dien einde ook nog de ‘moeite’ van het bestuderen van een zo ‘gecompliceerd systeem’ op zich te nemen. ‘Alleen in die zin is het marxisme de wetenschap van het proletariaat en staat het tegenover de burgerlijke economie, terwijl het net als elke wetenschap onbuigzaam vasthoudt aan zijn aanspraak op de objectieve, algemene geldigheid van zijn resultaten.’[34] De materialistische geschiedsopvatting, die bij Marx en Engels wezenlijk materialistische dialectiek was geweest, wordt uiteindelijk in handen van hun epigonen iets wat wezenlijk ondialectisch is: bij de ene richting verandert ze in een soort heuristisch principe voor het specialistische wetenschappelijke onderzoek; bij de andere stolt het vloeiende methodische principe van de materialistische dialectiek van Marx tot een aantal theoretische stellingen over het causale verband van de historische verschijnselen op de verschillende gebieden van het maatschappelijke leven, dat wil dus zeggen tot iets waarvoor misschien de meest juiste benaming een algemene systematische sociologie zou kunnen luiden. De een behandelt het materialistische principe van Marx dus als een ‘subjectief beginsel voor louter het reflecterende vermogen tot oordelen’ in de zin van Kant,[35] terwijl de ander het leerstelsel van de marxistische ‘sociologie’ dogmatisch opneemt als een al naar gelang meer economisch of meer georgrafisch-biologisch systeem.[36] Al deze en nog een hele reeks andere, minder ingrijpende deformaties, die het marxisme in de tweede periode van zijn ontwikkeling in de handen van de epigonen moest ondergaan, kunnen wij karakteriseren met het ene, alles samenvattende zinnetje: de één geheel vormende theorie van de sociale revolutie heeft een gedaanteverwisseling ondergaan en is een wetenschappelijke kritiek geworden van de burgerlijke economische orde en van de burgerlijke staat, van het burgerlijke opvoedingswezen, de burgerlijke religie, kunsten, wetenschappen en overige cultuuruitingen, welke kritiek niet meer geheel volgens haar aard noodzakelijk uitloopt op een revolutionaire praktijk,[37] maar evengoed kan uitlopen en dat ook in de praktijk werkelijk meestal doet, op het streven naar hervormingen op allerlei gebied, waarbij de grenzen van de burgerlijke maatschappij en haar staat in wezen niet worden overschreden. Met grote duidelijkheid treedt deze deformatie van de naar haar aard revolutionaire marxistische theorie tot een ofwel helemaal niet meer, of andere slechts toevallig in revolutionaire, praktische opgaven uitlopende wetenschappelijke kritiek aan de dag, wanneer men Het Communistisch Manifest of ook nog de door Marx opgestelde Statuten van de Eerste Internationale uit 1864 vergelijkt met het program van de socialistische partijen van Midden- en West-Europa en in het bijzonder van de Duitse sociaaldemocratische partij in de tweede helft van de negentiende eeuw. Het is genoegzaam bekend met hoeveel bitterheid en in welke scherpe bewoordingen Marx en Engels zich erover hebben uitgelaten dat de Duitse sociaaldemocratie, de leidende marxistische partij in Europa, in haar program van respectievelijk Gotha (1875) en Erfurt (1891) zowel op politiek als op cultureel en ideologisch gebied haast uitsluitend reformistische eisen opstelde, waarin van het werkelijke, materialistisch-revolutionaire principe van het marxisme geen spoor meer was te bekennen.[38] Uit deze situatie kreeg het orthodoxe marxisme tegen het einde van de eeuw eerst een zware klap door het aanstormende revisionisme, en brak ten slotte in het begin van de twintigste eeuw, toen de eerste stormsignalen een tijdperk aankondigden van hernieuwde grote conflicten en revolutionaire strijd, de beslissende crisis van het marxisme uit waarin wij ons thans nog bevinden.

Voor iemand die de ontwikkeling van de oorspronkelijke marxistische theorie van de sociale revolutie tot een niet meer wezenlijk in revolutionaire opgaven uitmondende, wetenschappelijke maatschappijkritiek materialistisch-dialectisch heeft opgevat als zijnde een noodzakelijke uitdrukking van de daarmee tegelijkertijd optredende verandering in de maatschappelijke praktijk van de proletarische klassenstrijd, verschijnen deze beide processen slechts als twee noodzakelijkerwijs optredende volgende fasen in deze hele ideologisch-materiële ontwikkeling. Het revisionisme kan dan gezien worden als de poging om het onder invloed van de gewijzigde historische voorwaarden in de praktijk reformistisch geworden karakter van de economische klassenstrijd van de vakbonden en van de politieke klassenstrijd van de proletarische partijen ook tot uitdrukking te brengen in een consequent vanuit reformistisch-socialistische gedachte doorgevoerde algemene theorie. Daarentegen verschijnt het tot het vulgair-marxisme vervallen zogenaamde orthodoxe marxisme uit die periode grotendeels als een poging van met tradities belaste theoretici om de theorie van de sociale revolutie, die de eerste verschijningsvorm van het marxisme was geweest, ook nog voor de toekomst te behouden in de vorm van een volslagen abstracte en in werkelijkheid tot niets verplichtende zuivere theorie, en de nieuwe, reformistische theorie, waarin het werkelijke karakter van de beweging nu tot uitdrukking kwam, als onmarxistisch te verketteren. Daardoor is het ook zeer goed te begrijpen waarom juist de orthodoxe marxisten van de Tweede Internationale in de weer aanbrekende revolutionaire periode tegenover vraagstukken als die van de verhouding van de staat en de proletarische revolutie het meest hulpeloos stonden. De revisionisten waren tenminste nog in het bezit van een theorie van de houding van het ‘werkende volk’ tegenover de staat, zij het ook dat deze theorie bepaald geen marxistische was. Zij hadden al lang zowel theoretisch als praktisch de politieke, sociale en culturele hervormingen in de burgerlijke staat in de plaats gesteld voor de sociale revolutie die zich meester maakt van de burgerlijke staat, haar vernietigt en er de dictatuur van het proletariaat voor in de plaats stelt. De orthodoxen hadden zich er echter mee tevreden gesteld om deze oplossing van de vraagstukken van de overgangsperiode af te wijzen als zijnde een schending van de grondbeginselen van het marxisme. Maar met al hun orthodoxe vasthouden aan de abstracte letter van de marxistische theorie hadden zij het oorspronkelijke revolutionaire karakter daarvan toch niet kunnen behouden. Ook hun wetenschappelijke socialisme was onvermijdelijk iets anders geworden dan een theorie van de sociale revolutie. In de lange periode waarin het langzaam veld winnende marxisme in de praktijk inderdaad geen revolutionaire opgaven hoefde op te lossen, waren de revolutionaire problemen voor de grote meerderheid van alle marxisten, orthodoxe zo goed als revisionistische, ook theoretisch opgehouden tot de aardse werkelijkheid te behoren. Voor de reformisten waren ze er helemaal niet meer, maar ook voor de orthodoxen waren ze uit de directe omgeving, waar ze voor de schrijver van Het Communistisch Manifest nog hadden gelegen, steeds meer naar een verre, en ten slotte geheel en al transcendente toekomst verschoven.[39] In de actuele werkelijkheid had men er zich aan gewend een feitelijke politiek te bedrijven, waarvan de door de partijcongressen officieel verketterde, maar door de vakverenigingen ten slotte ook officieel geaccepteerde leer van het zogenaamde revisionisme als de theoretische uitdrukking valt aan te merken. Zodoende was het dan ook niet meer dan een noodzakelijk gevolg van de reeds lang aan de gang zijnde uitholling van binnenuit toen dit orthodoxe marxisme op zuiver theoretische grondslag, dat tot aan het uitbreken van de oorlog de vorm van de marxistische leer was waaraan in de Tweede Internationale officieel werd vastgehouden, volledig faalde en bezweek toen in de omstreeks de eeuwwisseling beginnende, nieuwe ontwikkelingsperiode de vraag van de sociale revolutie van het proletariaat als een reëel en actueel vraagstuk levensgroot opdoemde.[40] En het is dan ook in die tijd dat wij in de verschillende landen, maar het meest uitgesproken bij de Russische marxisten, de derde ontwikkelingsperiode zien inzetten, welke periode door de voornaamste vertegenwoordigers daarvan gewoonlijk wordt aangeduid met het herstel van het marxisme.

De gronden vanwaaruit deze tweede omvorming en verdere ontwikkeling van de marxistische theorie zich onder het vaandel van de eigenaardige ideologie van de terugkeer tot de zuivere leer van het oorspronkelijke of ware marxisme heeft voltrokken en nog aan het voltrekken is, zijn even gemakkelijk te begrijpen als het onder deze ideologische vermomming schuil gaande, werkelijke karakter van dit hele proces. Wat theoretici als Rosa Luxemburg in Duitsland en Lenin in Rusland op het gebied van de marxistische theorie werkelijk hebben volbracht en nog volbrengen, is de door de praktische behoeften van de nieuwe revolutionaire periode van de proletarische klassenstrijd vereiste bevrijding van de remmende tradities van het sociaaldemocratische marxisme van de tweede ontwikkelingsperiode, die heden ten dage ‘als een drukkende last’ op ook die arbeidersmassa’s rusten, waarvan de objectief revolutionaire economische en maatschappelijke situatie al lang niet meer met deze evolutionaire doctrines overeenstemt.[41] De schijnbare wederopstanding van de oorspronkelijke gestalte van de marxistische theorie in de communistische Derde Internationale wordt dus eenvoudig verklaard door het feit dat tegelijk met de proletarische klassebeweging zelf natuurlijk ook de theoretische stellingen van de communisten, die de uitdrukking van deze beweging vormen, in een nieuwe revolutionaire historische periode weer de vorm van een uitgesproken revolutionaire theorie moeten aannemen. Daarop berust het dat wij tegenwoordig zulke grote delen van het marxistische systeem, die de laatste ‘tientallen jaren van de negentiende eeuw bijna vergeten leken, weer met hernieuwde kracht zien opleven. En vanuit deze situatie wordt ook de samenhang begrijpelijk waarin het kopstuk van de proletarische revolutie in Rusland weinige maanden voor de Oktoberrevolutie een boek schreef waarvan hij zelf zei dat het tot taak had ‘op de eerste plaats de leer van Marx betreffende de staat weer in zijn ware vorm te herstellen’. Het vraagstuk van de dictatuur van het proletariaat was door de gebeurtenissen zelf als een praktisch vraagstuk aan de orde gesteld. Zo was het eerste bewijs voor de bewust weer tot stand gebrachte nauwe samenhang van theorie en praktijk in het revolutionaire marxisme al geleverd, toen Lenin hetzelfde vraagstuk op het beslissende tijdstip ook theoretisch aan de orde stelde.[42]

Als een belangrijk onderdeel van deze grote opgave tot ‘herstel, verschijnt echter ook het opnieuw ter sprake brengen van het probleem marxisme en filosofie in beeld. Al direct duidelijk is dat het negatieve feit van de eerder geconstateerde geringschatting voor alle filosofische problemen door de meeste marxistische theoretici van de Tweede Internationale ook slechts een gedeeltelijke uitdrukking vormt van het teloor gaan van het praktisch-revolutionaire karakter van de marxistische beweging, dat theoretisch zijn gehele uitdrukking in het gelijktijdige afsterven van het levende materialistisch-dialectische principe in het vulgair-marxisme van de epigonen heeft gevonden. Zoals reeds is opgemerkt, hebben weliswaar ook Marx en Engels steeds staande gehouden dat hun wetenschappelijke socialisme geen filosofie meer was. Het is echter tamelijk gemakkelijk aan te tonen, en wij zullen dat aan de hand van de bronnen overtuigend bewijzen, dat de tegenstelling ten opzichte van de filosofie voor de dialectici Marx en Engels iets geheel anders inhield dan voor het latere vulgair-marxisme. Niets was een Marx en een Engels meer vreemd dan het omhelzen van het onafhankelijke, boven de klassen staande, zuiver wetenschappelijke onderzoek, dat uiteindelijk door een Hilferding en de meeste andere marxisten van de Tweede Internationale werd aangehangen.[43] Het is eerder zo dat het op de juiste wijze begrepen wetenschappelijke socialisme van een Marx en een Engels nog een veel scherpere tegenstelling vormt met deze onafhankelijke, zuivere wetenschappen van de burgerlijke maatschappij (economie, geschiedenis, sociologie enzovoort) dan met de filosofie, waarin de revolutionaire beweging van de derde stand eens haar hoogste theoretische uitdrukking heeft gevonden.[44] Met dit in gedachten zien we onze bewondering groeien voor diegenen onder de marxisten van de laatste tijd die, verleid door enige bekende uitspraken van Marx en in het bijzonder van de oudere Engels, de opheffing van de filosofie bij Marx en Engels voorgesteld hebben als een vervanging van deze filosofie door een systeem van abstracte en ondialectische positieve wetenschappen. De werkelijke tegenstelling tussen het wetenschappelijke socialisme van Marx en alle burgerlijke filosofieën en wetenschappen berust er veeleer alleen op dat dit wetenschappelijke socialisme de theoretische uitdrukking is van een revolutionair proces, dat met de volledige opheffing van die burgerlijke filosofieën en wetenschappen, tegelijk met de opheffing van die materiële verhoudingen die in deze filosofieën en wetenschappen hun ideologische uitdrukking hebben gevonden, zal eindigen.[45]

Zo zou het weer ter sprake brengen van het probleem marxisme en filosofie alleen al zuiver theoretisch gezien volstrekt noodzakelijk zijn als het gaat om een herstel van de ware en complete zin van de door de epigonen vervormde en vervlakte marxiaanse leer. Vanzelfsprekend vloeit ook hier, evenals bij het vraagstuk van marxisme en staat, de theoretische opgave in werkelijkheid voort uit de behoeften en eisen van de revolutionaire praktijk. In iedere revolutionaire overgangsperiode, waarin het proletariaat nadat het zich van de staatsmacht heeft meester gemaakt even scherp omlijnde revolutionaire taken op ideologisch gebied heeft te vervullen als op politiek en economisch gebied, en al die taken elkaar voortdurend wederzijds beïnvloeden, moet ook de theorie van het marxisme weer, en dat dan niet bij wijze van een eenvoudige terugkeer maar van een dialectische verdere ontwikkeling, datgene worden wat ze voor de opstellers van Het Communistisch Manifest is geweest, namelijk een theorie van de sociale revolutie die alle gebieden van het maatschappelijke leven als totaliteit omvat. En met dit voor ogen moet dan niet alleen maar ‘het vraagstuk van de houding van de staat ten opzichte van de sociale revolutie en van de sociale revolutie ten opzichte van de staat’ (Lenin) materialistisch-dialectisch worden opgelost, maar net zo goed ‘het vraagstuk van de houding van de ideologie ten opzichte van de sociale revolutie en de sociale revolutie ten opzichte van de ideologie’. Het uit de weg gaan van die problemen moet in de tijd voor de proletarische revolutie evenzeer het opportunisme begunstigen en een innerlijke crisis van het marxisme oproepen, als het uit de weg gaan van het revolutionaire staatsprobleem, zoals de marxisten van de Tweede Internationale hebben gedaan, in feite het opportunisme heeft begunstigd en een innerlijke crisis binnen het marxistische kamp ook werkelijk heeft opgeroepen. Het uit de weg gaan van een concrete stellingname ten aanzien van deze ideologische overgangsproblemen kan echter ook nog in de tijd nadat het proletariaat zich van de staatsmacht heeft meester gemaakt noodlottige praktische gevolgen hebben, daar een tijdige en energieke aanpak van de op ideologisch gebied wachtende taken door theoretische onduidelijkheden en meningsverschillen zeer kan worden verstoord en bemoeilijkt. Ook daarom moet de grote deelvraag van de verhouding van de proletarische revolutie tot de ideologie, die door de sociaaldemocratische theoretici evenzeer is verwaarloosd als het politiek-revolutionaire probleem van de dictatuur van het proletariaat, in de nieuwe, revolutionaire periode van de klassenstrijd die wij nu reeds zijn ingegaan, opnieuw en fundamenteel aan de orde worden gesteld en moet tevens met betrekking tot die vraag de ware, dat wil zeggen dialectisch revolutionaire opvatting van het oorspronkelijke marxisme in ere worden hersteld. Deze opgave kan echter alleen opgelost worden als we eerst nader ingaan op de vraag waarmee ook Marx en Engels het probleem van de ideologie in het algemeen het eerst hebben benaderd, namelijk, in welke verhouding staat de filosofie tot de sociale revolutie van het proletariaat en de sociale revolutie van het proletariaat tot de filosofie? De poging om op deze vraag aan de hand van de door Marx en Engels zelf gegeven aanwijzingen het antwoord te geven dat noodzakelijk volgt uit de beginselen van de materialistische dialectiek van Marx, voert ons vervolgens verder naar de algemenere vraag, luidend: in welke verhouding staat het materialisme van Marx en Engels tot de ideologie in het algemeen?

In welke verhouding staat het wetenschappelijke socialisme van Marx en Engels tot de filosofie? In geen enkele, geeft het vulgair-marxisme ten antwoord, en voegt eraan toe dat het oude, idealistisch standpunt immers door het nieuwe, materialistisch-wetenschappelijke standpunt van het marxisme geheel is weerlegd en overwonnen. Alle filosofische ideeën en speculaties zijn daarmee onwerkelijke, inhoudsloze hersenspinsels gebleken, die alleen nog maar als een soort bijgeloof in de hoofden van sommigen rondspoken, omdat de heersende klasse er een zeer reëel en concreet belang bij heeft dat dit bijgeloof in stand wordt gehouden. Als de heerschappij van de kapitalistische klasse eenmaal is gebroken, dan zullen de restanten van deze waanvoorstelling tegelijkertijd automatisch verdwijnen, aldus het vulgair-marxisme.

Men hoeft zich deze hele wetenschappelijke instelling ten opzichte van de filosofie op de manier zoals zojuist is omschreven, met alle oppervlakkigheid van dien, alleen maar voor ogen te stellen om dadelijk tot het inzicht te komen dat een dergelijke oplossing van het filosofische probleem niets maar dan ook niets heeft te maken met de geest van het moderne dialectische materialisme van Marx. Deze instelling hoort geheel en al thuis in de tijd waarin het ‘genie van burgerlijke domheid’, Jeremias Bentham, in zijn encyclopedie achter het woord ‘religie’ de verklaring schreef: ‘Zie bijgelovige voorstellingen’[46] En in die ook tegenwoordig natuurlijk nog wijd verbreide, maar geestelijk helemaal in de zeventiende en achttiende eeuw thuishorende atmosfeer, vanwaaruit Eugen Dühring in zijn filosofie schreef dat in de naar zijn recept geconstrueerde, toekomstige samenleving de religieuze cultus niet meer zou voorkomen, maar dat veeleer een juist opgevat socialiteitssysteem met alle voorwaarden tot geestelijke tovenarij en daarmee alle wezenlijke bestanddelen van de cultussen diende af te rekenen.[47] In schril contrast met deze oppervlakkige, uit het tijdperk van de verlichting stammende en puur negatieve instelling ten opzichte van ideologische problemen als religie, filosofie, enzovoort staat de opvatting waarmee de nieuwe en volgens de woorden van Marx en Engels enige wetenschappelijke wereldbeschouwing van het moderne of dialectische marxisme tegenover deze geestelijke scheppingen staat. Willen wij deze tegenstelling in al zijn schrilheid laten uitkomen, dan kunnen wij zeggen: wezenlijk voor het moderne dialectische materialisme is dat het geestelijke scheppingen, zoals de filosofie en elke andere ideologie, in de eerste plaats theoretisch opvat en praktisch behandelt als werkelijkheden. Marx en Engels zijn hun gehele revolutionaire activiteit in hun eerste periode begonnen met de strijd tegen de werkelijkheid van de filosofie, en wij zullen laten zien dat ze later hun mening over de verhouding van de filosofische ideologie ten opzichte van andere ideologieën binnen de totaliteit van de ideologische werkelijkheid weliswaar radicaal hebben gewijzigd, maar daarbij nooit zijn opgehouden alle ideologieën en dus ook de filosofie als reële werkelijkheden en volstrekt niet als loze hersenspinsels te behandelen.

Toen Marx en Engels in de jaren veertig van de negentiende eeuw met de revolutionaire strijd voor de emancipatie van de klasse, die ‘niet in een eenzijdige tegenstelling met de consequenties, maar in een alzijdige tegenstelling met de vooronderstellingen’ van de gemeenschap in haar totaliteit staat,[48] theoretisch en filosofisch begonnen, waren zij ervan overtuigd dat zij hiermee een hoogst belangrijk onderdeel van de bestaande maatschappelijke toestand aanvielen. Reeds in het hoofdartikel van de Kölnische Zeitung no. 79 van de jaargang 1842 had Marx uitgesproken dat ‘de filosofie niet buiten deze wereld staat, net zo min als het brein buiten de mens staat omdat het niet in de maag gelegen is.’[49] In dezelfde zin heet het dan ook later in de ‘Inleiding’ van de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie — in het geschrift dus waarvan Marx vijftien jaar later, in het voorwoord bij de Kritik der Politischen Oekonomie, heeft gezegd dat hij daarmee de definitieve overgang tot zijn latere materialistische standpunt had voltrokken! — dat ‘de filosofie van vroeger tot nu zelf tot deze wereld behoort en haar, zij het ook ideële, complement is’[50] En uitdrukkelijk stelt hier de juist van de idealistische naar de materialistische opvatting overgaande dialecticus Marx dat de fout die de alle filosofie aan de kant zettende, praktische politieke partij in Duitsland toentertijd beging, in de grond van de zaak even groot was als de fout van de theoretische politieke partij, die de filosofie als filosofie niet negeerde. Deze laatste meende dat zij de werkelijkheid van de Duitse wereld kon bestrijden vanuit het filosofische standpunt, dus met de werkelijk of vermeend uit de filosofie afgeleide eisen (zoals later de bij Fichte aanknopende Lassalle), en vergat daarbij dat het filosofische standpunt zelf mede tot die Duitse wereld behoort. Maar ook de praktische politieke partij die meende de negatie van de filosofie ‘te verwezenlijken door de filosofie de rug toe te keren en met afgewend hoofd enige boze en banale frasen aan haar adres te spuien’, zat in de grond van de zaak in dezelfde beperktheid gevangen; zij rekende ‘de filosofie eveneens niet tot het kader van de Duitse werkelijkheid’. Wanneer dus de theoretische partij meende ‘de filosofie (praktisch) te kunnen verwerkelijken zonder haar (theoretisch) op te heffen’, wilde de praktische partij al evenzeer ten onrechte de filosofie (praktisch) opheffen zonder haar (theoretisch) te verwerkelijken (dat wil zeggen zonder haar als werkelijkheid te begrijpen).[51]

Duidelijk is hieraan te zien in hoeverre Marx (en Engels precies zo, bij wie zich, zoals hij zelf en Marx later zeer dikwijls hebben verklaard, in ongeveer dezelfde tijd dezelfde ontwikkeling heeft voltrokken[52]) het filosofische standpunt van zijn studentenjaren in deze fase feitelijk reeds voorbij is, in hoeverre echter dit overschrijden van zijn standpunt zelf tegelijkertijd nog een filosofisch karakter heeft. De redenen waarom wij kunnen spreken van een overschrijding van het filosofische standpunt zijn drieërlei: ten eerste staat het theoretische standpunt waarop Marx zich nu stelt, niet enkel in een eenzijdige tegenstelling met de consequenties, maar in een alzijdige tegenstelling met de vooronderstellingen van alle Duitse filosofie tot dan toe — die voor hem en Engels zowel toen als later geheel en al toereikend werd gerepresenteerd door de filosofie van Hegel; ten tweede raakt hij in deze tegenstelling niet alleen de filosofie, die immers slechts het hoofd, slechts het ideële complement van de bestaande wereld is, maar raakt ook hij de totaliteit van deze wereld; ten derde en vooral is deze tegenstelling niet enkel theoretisch, maar tegelijkertijd praktisch-actief. ‘De filosofen hebben de wereld slechts op verschillende manieren geïnterpreteerd; waar het om gaat is om de wereld te veranderen’, staat er wat dit betreft als afsluiting in de laatste these over Feuerbach. Het filosofische karakter dat deze overschrijding van het puur filosofische standpunt evenwel nog aankleeft, komt duidelijk tot uiting als wij ons een ogenblik willen realiseren hoe weinig deze nieuwe wetenschap van het proletariaat, die Marx hier in de plaats heeft gesteld voor de burgerlijke idealistische filosofie van tot op dat moment, en die wat betreft de richting die ze insloeg en het doel waarnaar ze streefde radicaal tegengesteld was aan de filosofie zoals die tot dan toe bekend was, zich wat betreft haar theoretische aard van deze laatste onderscheidt. Reeds de hele filosofie van het Duitse idealisme had, zoals wij zulks op grond van de eerder genoemde dialectische samenhang met de tegelijkertijd optredende praktische revolutionaire burgerlijke beweging reeds kunnen verwachten en zoals wij later nog nader zullen aantonen, ook theoretisch steeds de tendens gehad meer dan een theorie, meer dan een filosofie te zijn. Zelfs Hegel, bij wie deze voor al zijn voorgangers — Kant, Schelling en met name Fichte — karakteristieke tendens schijnbaar in zijn tegendeel omslaat, heeft aan de filosofie in werkelijkheid toch ook een taak toegekend die het eigenlijke theoretische bereik overschrijdt en in zekere zin praktisch te noemen is, welke taak er stellig niet in bestaat om, zoals bij Marx, de wereld te veranderen, maar omgekeerd om de rede als zelfbewuste geest door middel van begrip en inzicht met de rede als aanwezige werkelijkheid te verzoenen.[53] Evenmin als echter de idealistische Duitse filosofie van Kant tot Hegel door het op zich nemen van een dergelijke, wereldbeschouwelijke taak (waarin zoals bekend in het gewone spraakgebruik zelfs het eigenlijke wezen van elke filosofie mee wordt vereenzelvigd) was opgehouden een filosofie te zijn, zo min lijkt het gerechtvaardigd de materialistische theorie van Marx enkel op grond van het feit dat ze niet een puur theoretische, maar tegelijkertijd een praktische revolutionaire taak heeft te vervullen, voor een niet meer filosofische theorie te verklaren. Men zal eerder moeten zeggen dat het dialectische materialisme van Marx en Engels in de vorm zoals dat in de 11 thesen over Feuerbach en in de gedrukte en ongedrukte geschriften van dezelfde tijd tot uitdrukking komt,[54] wat betreft zijn theoretische essentie zonder meer als een filosofie is aan te merken, namelijk als een revolutionaire filosofie, die er als filosofie haar taak in ziet de tegelijkertijd in alle sferen van de maatschappelijke werkelijkheid tegen de hele maatschappelijke toestand tot dan toe gevoerde revolutionaire strijd in een bepaalde sfeer van deze werkelijkheid, in de filosofie, werkelijk te voeren, om op deze wijze aan het eind daarvan, tegelijk met het opheffen van de hele tot dan toe bestaande maatschappelijke werkelijkheid ook de filosofie, die mede, zij het ook als haar ideële bestanddeel, tot die werkelijkheid behoort, werkelijk op te heffen. Volgens de woorden van Marx: ‘Gij kunt de filosofie niet opheffen zonder haar te verwerkelijken.’

Het staat derhalve vast dat het opheffen van de filosofie voor de van het dialectische idealisme van Hegel tot het dialectische materialisme evoluerende revolutionairen Marx en Engels op dat tijdstip geenszins betekende dat de filosofie daarmee enkel terzijde geschoven werd. En ook wanneer wij ons nu rekenschap geven over de latere houding van hen beiden tegenover de filosofie, moeten wij daarbij het feit als uitgangspunt nemen en voortdurend in het oog houden dat Marx en Engels eerder dialectici waren dan ze materialisten werden. Men gaat al bij voorbaat op fatale en onherstelbare wijze langs de zin van hun materialisme heen als men over het hoofd ziet dat het materialisme van Marx en Engels van meet af aan een dialectisch materialisme geweest is en ook later nog, in tegenstelling tot het abstracte, natuurwetenschappelijke materialisme van Feuerbach en alle eerdere of latere, burgerlijke en vulgair-marxistische, abstracte materialismen, steeds een historisch en dialectisch materialisme is gebleven, dat wil zeggen een materialisme dat de totaliteit van het historisch-maatschappelijke leven theoretisch bevat en praktisch omwentelt. Daarom kon het feit zich waarschijnlijk voordoen en heeft zich in de verdere ontwikkeling van het materialistische principe bij Marx en Engels ook inderdaad voorgedaan, dat de filosofie voor hen een minder belangrijk bestanddeel van de historisch-maatschappelijke ontwikkeling in haar geheel werd dan zij in het begin was geweest. Maar voor een werkelijk dialectisch-materialistische opvatting van het historische proces als geheel kon het nooit zo ver komen en is het bij Marx en Engels inderdaad ook nooit zo ver gekomen dat de filosofische ideologie of tenslotte zelfs de ideologie in het algemeen voor hen ophield materiëel (dat wil in dit geval zeggen: een theoretisch-materialistisch in zijn werkelijkheid te begrijpen en praktisch-materialistisch in zijn werkelijkheid om te wentelen) bestanddeel van de historisch-maatschappelijke werkelijkheid in haar totaliteit te zijn.

Net zoals de jonge Marx zijn nieuwe materialisme in de thesen over Feuerbach niet alleen tegenover het filosofische idealisme, maar even scherp tegenover alle tot dan toe voorkomende vormen van materialisme heeft gesteld, hebben Marx en Engels ook in al hun latere geschriften de tegenstelling tussen hun dialectische en het gewone abstracte en ondialectische materialisme benadrukt, en in het bijzonder zagen zij ook duidelijk in dat deze tegenstelling juist voor de theoretische opvatting en praktische behandeling van de zogenaamde geestelijke (ideologische) werkelijkheden een bijzonder groot belang bezit. ‘Het is in feite veel eenvoudiger,’ verklaart Marx met betrekking tot de geestelijke voorstellingen in het algemeen en de methode van een werkelijk kritische godsdienstgeschiedenis in het bijzonder, ‘door analyse de aardse kern van de religieuze schaduwbeelden te vinden dan omgekeerd uit de werkelijke levensomstandigheden, die eens bestaan hebben, hun hemelse vormen af te leiden. De laatste methode is de enige materialistische en daardoor wetenschappelijke methode.’ [Voor de citaten uit en de verwijzing naar Das Kapital is steeds gebruik gemaakt van de Nederlandse vertaling van dr. I. Lipschits (De Boer-Paul Brand, Hilversum 1967). Noot van de vertaler.][55] En even abstract en ondialectisch als een dergelijke methode van denken, die er zich op goed Feuerbachse wijze mee tevredenstelt om alle ideologische voorstellingen te herleiden tot hun materiële, aardse kern, zou natuurlijk ook een revolutionaire praktijk zijn die zich zou beperken tot een directe actie tegen de aardse kern van de ideologische schaduwbeelden en zich helemaal niet meer zou bekommeren om het omwentelen en opheffen van die ideologieën zelf.

Doordat het vulgair-marxisme deze abstract-negatieve houding aanneemt ten opzicht van de werkelijkheid der ideologie, vervalt het in precies dezelfde fout als de theoretici van de proletarische klasse, die in het heden en in het verleden uit het marxistische inzicht in de economische bepaaldheid van rechtsverhoudingen en staatsvormen en elke politieke actie de les hebben willen afleiden dat het proletariaat zich kan en moet beperken tot de directe economische actie.[56] Het is genoegzaam bekend hoe scherp Marx zich tegen al dergelijke tendenzen heeft afgezet, vooral in de polemiek tegen Proudhon, maar ook elders. Wanneer hij in de verschillende perioden van zijn leven een dergelijke (in het huidige syndicalisme nog voortlevende) zienswijze tegenkwam, heeft hij steeds met de grootste nadrukkelijkheid gesteld dat deze ‘transcendentale geringschatting’ jegens de staat en de politieke actie volslagen onmaterialistisch was, en daarom theoretisch ondeugdelijk en praktisch noodlottig.[57] En deze dialectische opvatting van de verhouding tussen economie en politiek is zo sterk tot het vaste bestand van de marxistische theorie gaan behoren, dat ook het vulgair-marxisme van de Tweede Internationale het oplossen van de revolutionair-politieke overgangsproblemen weliswaar in concreto kon verwaarlozen, maar het bestaan ervan in abstracto toch niet kon loochenen. Onder de orthodoxe marxisten was er niemand die het had aangedurfd om principieel te stellen dat het zich theoretisch en praktisch bezighouden met politieke vraagstukken voor het marxisme een overwonnen standpunt was. Dit liet men aan de syndicalisten over, die zich voor een deel eveneens wel op Marx beriepen, maar er toch nooit aanspraak op maakten orthodoxe marxisten genoemd te worden. Daarentegen namen en nemen zeer veel goede marxisten met betrekking tot de ideologische werkelijkheden theoretisch en praktisch in feite een standpunt in dat stellig op één lijn te stellen is met de syndicalistische stellingname ten aanzien van de politieke werkelijkheden. Dezelfde materialisten die ten aanzien van het negeren van de politieke actie door de syndicalisten met Marx uitroepen: ‘Zeg niet dat de maatschappelijke beweging de politieke beweging uitsluit’, en die ten aanzien van het anarchisme zo dikwijls de nadruk hebben gelegd op het feit dat ook na de zegevierende revolutie van het proletariaat ondanks alle veranderingen die de burgerlijke staat dan zal ondergaan, de realiteit van de politiek nog lange tijd zal voortbestaan, deze zelfde mensen worden door een goed syndicalistisch-anarchistische transcendentale geringschatting overvallen als je het er met hen over hebt dat noch door de maatschappelijke beweging van de proletarische klassestrijd alleen, noch door de maatschappelijke en politieke beweging samen de op het ideologische vlak te voltrekken geestelijke beweging vervangen en overbodig kan worden gemaakt. En nog heden ten dage vat waarschijnlijk het merendeel van de marxistische theoretici de werkelijkheid van alle zogenaamde geestelijke feitelijkheden in puur negatieve, absoluut abstracte en ondialectische zin op in plaats van ook op dit deel van de gehele maatschappelijke werkelijkheid de door Marx en Engels voorgehouden, enige materialistische en daarom wetenschappelijke methode consequent toe te pasen. In plaats van naast het politieke en sociale levensproces ook het geestelijke, en naast het maatschappelijke zijn en worden in de ruimste zin des woords (als economie, politiek, recht, enzovoort) ook het maatschappelijke bewustzijn in zijn diverse verschijningsvormen als een werkelijk, zij het ook een ideëel (of ‘ideologisch’) bestanddeel van de maatschappelijke werkelijkheid in haar totaliteit op te vatten, verklaart men op volkomen abstracte en in wezen gewoonweg metafysisch-dualistische wijze alle bewustzijn voor een volledig onzelfstandige of slechts betrekkelijk zelfstandige, in laatste instantie echter onzelfstandige reflectie van het eigenlijk alleen maar werkelijke, materiële ontwikkelingproces.[58]

Bij deze stand van zaken moet de theoretische poging om de (volgens Marx) enige wetenschappelijke, dialectisch-materialistische methode ook met betrekking tot het opvatten en behandelen van de ideologische werkelijkheden weer in ere te herstellen theoretisch zelfs nog grotere weerstanden overwinnen dan die welke het herstel van de ware dialectisch-materialistische staatstheorie van het marxisme in de weg hebben gestaan. Want met betrekking tot de staat en de politiek bestond de bij de marxistische epigonen ingetreden vervlakking van het marxisme er immers slechts in dat de belangrijkste theoretici en publicisten van de Tweede Internationale zich niet concreet genoeg hebben beziggehouden met de zwaarst wegende revolutionaire overgangsproblemen van de politiek. Zij hadden tenminste toch in abstracto toegegeven en zelfs in hun eigen vele jaren durende strijd tegen aanvankelijk het anarchisme en later tegen de syndicalisten zeer sterk beklemtoond dat volgens de materialistische geschiedopvatting niet alleen maar de aan alle andere historisch-maatschappelijke verschijnselen in laatste instantie ten grondslag liggende reële basis, te weten de economische structuur van de maatschappij, maar ook het recht en de staat, de juridische en politieke bovenbouw, een werkelijkheid is, welke daarom niet anarchistisch-syndicalistisch geïgnoreerd en opzij geschoven kan worden, maar door middel van een politieke revolutie werkelijk een omwenteling moet ondergaan. Daarentegen wordt de werkelijkheid van de maatschappelijke bewustzijnsvormen, van het geestelijke levensproces, tot op de huidige dag door zeer vele vulgair-marxisten niet eens in abstracto toegegeven. De gezamenlijke geestelijke (ideologische) structuur van de maatschappij wordt veeleer, waarbij men zich beroept op bepaalde uitspraken van Marx en met name van Engels,[59] eenvoudigweg voor een schijnwerkelijkheid verklaard, die alleen maar als dwaling, inbeelding en illusie in de breinen van de ideologen bestaat, maar in de werkelijkheid nergens was geconcretiseerd. In elk geval zou dit voor alle zogenaamde ‘hogere’ ideologieën gelden. Wat de politieke en juridische denkbeelden betreft, is het dan zo dat die eveneens een ideologisch onwerkelijk karakter hebben. Maar ze slaan tenminste nog terug op iets werkelijks, namelijk op de instituties van de staat en van het rechtswezen, die de bovenbouw van de betreffende maatschappij vormen. Daarentegen zouden de ‘nog hogere’ ideologische denkbeelden (de religieuze, artistieke, filosofische voorstellingen van de mensen) helemaal niet meer in de concrete werkelijkheid terug te vinden zijn. Wij zouden door deze denkwijze ten behoeve van de duidelijkheid wat toe te spitsen zelfs kunnen zeggen dat er voor hen drie trappen van werkelijkheid zijn: 1. de werkelijke en in laatste instantie enige echte, in genen dele ideologische werkelijkheid der economie; 2. de al niet meer zo heel werkelijke, veeleer al tot op een bepaalde hoogte ideologisch vermomde werkelijkheid van recht en staat; 3. de geheel en al onconcrete en onwerkelijke zuivere ideologie (de ‘zuivere onzin’).

Voor het weer herstellen van de werkelijke consequenties van het dialectisch-materialistische principe voor de opvatting van de geestelijke werkelijkheden zijn allereerst enige overwegend terminologische afbakeningen wenselijk. Het voornaamste punt dat dan opgehelderd moet worden, behelst de vraag hoe de verhouding tussen het bewustzijn en het voorwerp daarvan vanuit dialectisch-materialistisch standpunt eigenlijk valt voor te stellen.

Terminologisch valt er allereerst te constateren dat het nooit bij Marx en Engels is opgekomen om het maatschappelijke bewustzijn, het geestelijke levensproces, eenvoudigweg als een ideologie aan te duiden. Ideologie wil alleen maar zeggen het verkeerde bewustzijn, speciaal dat bewustzijn dat een deelverschijnsel van het maatschappelijk leven aanziet voor een zelfstandige entiteit, bijvoorbeeld juridische en politieke denkbeelden die het recht en de staat beschouwen als zelfstandige machten boven de maatschappij.[60] Daarentegen staat er op de plaats waar Marx de meest precieze omschrijvingen geeft omtrent zijn terminologie[61] uitdrukkelijk dat binnen die totaliteit van de levensomstandigheden, die Hegel de burgerlijke maatschappij noemde, de maatschappelijke productieverhoudingen (de economische structuur van de maatschappij) de reële basis vormen waarop zich enerzijds een juridische en politieke bovenbouw verheft en waarmee anderzijds bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen overeenkomen. Tot deze even werkelijk als het recht en de staat in de maatschappij aanwezige maatschappelijke bewustzijnsvormen behoort op de eerste plaats de door Marx en Engels in de Kritik der Politischen Oekonomie gekritiseerde warenfetisj of waarde en de overige daaruit afeleide economische denkbeelden. En buitengewoon karakteristiek voor de opvatting van Marx en Engels nu is dat juist deze economische basisideologie van de burgerlijke maatschappij door hen nimmer met ideologie wordt aangeduid. Ideologisch kunnen dus volgens de terminologie van Marx en Engels enkel en alleen de juridische, politieke, religieuze, artistieke of filosofische bewustzijnsvormen zijn, en ook deze hoeven dat, zoals wij nog zullen zien, niet onder alle omstandigheden te zijn, maar worden dat slechts bij bepaalde, hier boven reeds aangeduide vooronderstellingen. In deze bijzondere positie van de economische bewustzijnsvormen komt zeer duidelijk de veranderde opvatting omtrent de filosofie tot uitdrukking, waardoor het tot volle rijpheid gekomen dialectische materialisme van later zich onderscheidt van het nog niet ten volle ontwikkelde dialectische materialisme van de eerste fase. De theoretische en praktische kritiek der filosofie komt op de tweede, we kunnen zelfs zeggen op de derde, vierde of voorlaatste plaats in de theoretische en praktische maatschappijkritiek van Marx en Engels. Uit de ‘kritische filosofie’, waarin de Marx van de Deutsch-Französische Jahrbücher nog zijn wezenlijke taak had gezien,[62] is een radicalere, dat wil zeggen de zaak dieper bij de wortel aanpakkende,[63] op de ‘kritiek der politieke economie’ gefundeerde maatschappijkritiek voortgekomen. De criticus, van wie vroeger werd gezegd dat hij ‘bij iedere vorm van het theoretische en praktische bewustzijn aanknopen kon en uit de eigen vormen van de existerende werkelijkheid de ware werkelijkheid [kon] ontwikkelen als haar moeten en haar eindoel’,[64] heeft ingezien dat zowel alle rechtsverhoudingen als staatsvormen alsook alle maatschappelijke bewustzijnsvormen niet uit zich zelf, en ook niet uit de algemene ontwikkeling van de menselijke geest (dat wil dus zeggen uit de hegeliaanse en posthegeliaanse filosofie) te begrijpen zijn, maar veeleer wortelen in de materiële levensomstandigheden, die ‘de materiële basis, als het ware het beendergestel’ van de gezamenlijke maatschappelijke organisatie vormen.[65] Een radicale kritiek der burgerlijke maatschappij kan dus nu niet meer, zoals Marx zich daar nog in 1843 over uitgelaten had,[66] bij ‘elke’ willekeurige vorm van het theoretische en praktische bewustzijn aanknopen, maar moet aanknopen bij die bepaalde bewustzijnsvormen die hun wetenschappelijke uitdrukking in de politieke economie der burgerlijke maatschappij hebben gevonden. De kritiek der politieke economie neemt dus — theoretisch zowel als praktisch — de eerste plaats in. Maar ook deze diepere en radicalere verschijningsvorm van de theoretisch en praktisch revolutionaire maatschappijkritiek van Marx houdt daarmee nog geenszins op een kritiek der gehele burgerlijke maatschappij en dus ook van al haar bewustzijnsvormen te zijn. Ook de door Marx en Engels in hun latere periode schijnbaar nog zelden en terloops beoefende kritiek der filosofie wordt door hen in werkelijkheid dus geenszins terzijde geschoven, maar juist in verdiepte, radicalere vorm verricht. Om dit aan te tonen, hoeven wij slechts ten aanzien van bepaalde foutieve denkbeelden, die tegenwoordig met betrekking tot de marxiaanse kritiek der politieke economie zijn verbreid, de volle revolutionaire betekenis van deze economische kritiek van Marx weer naar voren te halen. Daarmee wordt dan tegelijkertijd ook de plaats die deze laatste in het systeem van de marxiaanse maatschappijkritiek in zijn geheel inneemt en dus ook de samenhang met de kritiek van ideologieën als bijvoorbeeld de filosofie weer aan de dag gebracht.

Dat ook de kritiek der politieke economie, theoretisch en praktisch het belangrijkste onderdeel van de dialectisch-materialistische maatschappijkritiek van het marxisme, evenzeer een kritiek van bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen van het kapitalistische tijdperk vertegenwoordigt als een kritiek der materiële productieverhoudingen van dit tijdperk, is een feit dat algemeen wordt erkend. Ook de zuivere en objectieve ‘wetenschappelijke wetenschap’ van het orthodoxe vulgair-marxisme erkent dit feit ten volle. Het wetenschappelijke inzicht in de economische wetten van een maatschappij laat ook volgens Hilferding ‘tegelijkertijd de determinerende factoren die de wil van de klassen in deze maatschappij bepalen’ zien, en is in zoverre tegelijkertijd een ‘wetenschappelijke politiek’. Alleen zou dan ondanks deze samenhang van politiek en economie volgens de volledig abstracte, geheel en al ondialectische opvatting van het vulgair-marxisme de marxistische ‘kritiek der politieke economie’ als ‘wetenschap’ evenwel een zuiver theoretische taak hebben: zij kritiseert de wetenschappelijke dwalingen van de burgerlijke staathuishoudkunde, van de klassieke zowel als van de vulgaire economie. Daarentegen benut de politieke arbeiderspartij de resultaten van dit kritisch-wetenschappelijke onderzoek ten bate van haar praktische doeleinden, die in laatste instantie gericht zijn op de omwenteling van de werkelijke economische structuur van de kapitalistische maatschappij, van de materiële productieverhoudingen. (Ook worden de resultaten van dit marxisme soms wel door bijvoorbeeld Simchovitsj of Paul Lensch praktisch aangewend tegen de arbeiderspartij.)

De fundamentele zwakte van dit vulgair-socialisme is dat het, marxiaans gesproken, volslagen ‘onwetenschappelijk’ vasthoudt aan het naïeve realisme, waarmee het zogenaamde gezonde verstand, deze ‘ergste metafysicus’, en met dit laatste ook de gewone, positieve wetenschap der burgerlijke maatschappij, een scherpe scheidingslijn trekt tussen het bewustzijn en het voorwerp daarvan. Zij hebben er geen flauw vermoeden van dat deze tegenstelling, die reeds bij de transcendentale beschouwing van de kritische filosofie niet meer geheel intact blijft,[67] volledig is opgeheven voor de dialectische opvatting.[68] In het beste geval menen zij dat iets dergelijks zou kunnen voorkomen bij de idealistische dialectiek van Hegel, en denken zij dat juist hierin misschien die ‘mystificatie’ gelegen is die de dialectiek volgens Marx ‘onder de handen van Hegel ondergaat’, maar dat deze mystificatie vanzelfsprekend in de rationele gestalte van deze dialectiek, in de materialistische dialectiek van Marx, radicaal was verdelgd. In werkelijkheid stonden, zoals we dadelijk zullen zien, Marx en Engels echter niet alleen in hun eerste, filosofische periode, maar ook in de tweede, positief-wetenschappelijke periode, zo ver van een dergelijke (dualistisch) metafysische opvatting van de verhouding tussen bewustzijn en werkelijkheid af, dat het niet eens in hen opgekomen is dat hun woorden op deze fatale wijze misverstaan zouden kunnen worden en dat ze daardoor in afzonderlijke zinswendingen (die echter door honderdmaal zoveel andere gemakkelijk zijn recht te trekken!) zulke misverstanden zelfs in hoge mate in de hand hebben gewerkt. Afgezien van alle filosofie is het echter volkomen duidelijk dat zonder dit voor iedere, ook voor de marxistisch-materialistische dialectiek karakteristieke samenvallen van bewustzijn en werkelijkheid, hetgeen bewerkt dat ook de materiële productieverhoudingen van het kapitalistische tijdperk datgene wat ze zijn alleen maar zijn samen met die bewustzijnsvormen waarin ze zich zowel in het voorwetenschappelijke als in het (burgerlijke) wetenschappelijke bewustzijn van dit tijdperk weerspiegelen, en zonder deze bewustzijnsvormen in werkelijkheid niet zouden kunnen bestaan, een kritiek der politieke economie nooit of te nimmer het belangrijkste onderdeel van een theorie van de sociale revolutie zou hebben kunnen worden. Waaruit dan omgekeerd natuurlijk ook volgt dat voor die marxistische theoretici, voor wie het marxisme niet meer wezenlijk een theorie van de sociale revolutie was, geheel consequent ook de dialectische opvatting over het samenvallen van bewustzijn en werkelijkheid overbodig moest worden, welke opvatting hen dientengevolge ten slotte ook theoretisch onjuist (onwetenschappelijk) moest toeschijnen.[69]

Bij alle passages waarin Marx en Engels zich in de verschillende perioden van hun theoretisch-praktische revolutionaire activiteiten over de verhouding tussen bewustzijn en werkelijkheid zowel op het vlak van de economie als op de zich daarboven bevindende gebieden van de politiek en de jurisprudentie en de nog verder daarboven gelegen gebieden van de kunst, religie en filosofie hebben uitgelaten, moet men steeds goed in het oog houden tegen wie of wat deze opmerkingen (om meer dan terloopse opmerkingen gaat het, met name in de latere perioden, gewoonlijk niet!) zijn gericht. Zij verschillen namelijk fundamenteel van elkaar al naar gelang ze tegen de idealistische en speculatieve methode van Hegel en de hegelianen zijn gericht of tegen ‘de ordinaire, nu weer mode geworden, in wezen Wolffs-metafysische methode’, die na het ‘opzeggen van het speculatieve begrip’ door Feuerbach weer het nieuwe natuurwetenschappelijke materialisme van Buecher, Vogt en Moleschott was binnengeslopen en aan de hand waarvan ‘ook de burgerlijke economen hun als los zand aan elkaar hangende dikke boeken geschreven’ hebben.[70] Vanaf het eerste begin bestond voor Marx en Engels slechts ten aanzien van de eerstgenoemde, de dialectische methode van Hegel, de behoefte er zich over uit te spreken. Dat ze bij deze methode moesten aanknopen, daaraan hebben zij geen ogenblik getwijfeld. Het probleem bestond voor hen slechts in de vraag welke veranderingen deze dialectische methode van Hegel moest ondergaan nadat ze niet meer zoals bij Hegel de methode vormde van een in het geheim materialistische, maar aan de oppervlakte idealistische wereldbeschouwing, doch nu als organon moest dienen voor een uitgesproken materialistische geschied- en maatschappijopvatting.[71] Reeds Hegel had geleerd dat de (filosofisch-wetenschappelijke) methode niet enkel een vorm van denken is, waarvoor het er niet toe deed op welke inhoud ze werd toegepast, maar dat ze veeleer niets anders is dan ‘de bouw van het geheel, opgesteld in zijn zuivere wezen-heid’. En Marx zelf had zich in dezelfde zin uitgelaten in een jeugdgeschrift: ‘De vorm heeft geen waarde als ze niet de vorm van de inhoud is.’[72] Zo kwam het er nu dan, om met Marx en Engels te spreken, in logisch-methodologisch opzicht op aan ‘de dialectische methode ontdaan van haar idealistische omhullingen in de eenvoudige gestalte neer te zetten waarin zij de enige juiste vorm der gedachtenontwikkeling wordt’.[73] Zo formuleren Marx en Engels dan ten aanzien van de abstracte speculatieve gestalte waarin Hegel de dialectische methode had nagelaten en waarin ze door de verschillende hegeliaanse scholen nog veel abstracter en formeler verder was ontwikkeld, scherpe uitspraken als deze: dat het hele denken niets meer is dan ‘het verwerken van zienswijzen en denkbeelden tot begrippen’; dat dus ook alle, zelfs de meest algemene categorieën van het denken niets meer zijn dan ‘abstracte, eenzijdige betrekkingen van een reeds gegeven concreet en levend geheel’; en dat het door het denken doorgronde voorwerp als reëel voorwerp nochtans ‘buiten de schedel evengoed in zijn zelfstandigheid blijft bestaan’.[74] Hoe ver zij echter bij dat al hun hele leven bleven afstaan van de ondialectische denkwijze die tegenover de direct gegeven werkelijkheid het denken, waarnemen, inzien en begrijpen van deze werkelijkheid stelt als even direct zelfstandige entiteiten, wordt het beste geïllustreerd door een zin uit het strijdschrift van Engels tegen Dühring, die daarom al dubbele bewijskracht bezit, omdat zoals bekend juist de oudere Engels in tegenstelling tot zijn filosofische vriend Marx volgens een zeer wijd verbreide manier van lezen tot een geheel en al naturalistisch-materialistische wereldbeschouwing zou zijn afgegleden. Juist bij deze oudere Engels vinden we echter tegelijk met de aanduiding van het denken en het bewustzijn als producten van het menselijke brein en van de mens zelf als natuurproduct een niet mis te verstaan protest tegen de volkomen ‘naturalistische’ opvatting die het bewustzijn en het denken ‘als iets gegevens, van meet af aan tegenover de natuur staande, aanneemt’.[75] Voor de niet abstract-naturalistische, maar dialectische en daarom enige wetenschappelijke methode van het materialisme van Marx en Engels staat daarentegen zowel het voorwetenschappelijke en buitenwetenschappelijke en ook het wetenschappelijke bewustzijn[76] niet meer zelfstandig tegenover de natuurlijke en helemaal de historisch-maatschappelijke wereld, maar staat als een reëel, werkelijk, ‘zij ook geestelijk-ideëel’ deel van deze natuurlijke en historisch-maatschappelijke wereld midden in die wereld. Hierin is het eerste specifieke verschil gelegen tussen de materialishe dialectiek van Marx en Engels en de idealistische dialectiek van Hegel, die enerzijds ook al wel had verklaard dat het theoretische bewustzijn van het individu niet boven zijn tijd en zijn wereld kon ‘uitspringen’, maar anderzijds toch veel meer de wereld in de filosofie dan de filosofie in wereld had geplaatst. — Met dit eerste verschil tussen de dialectiek van Hegel en die van Marx hangt de tweede ten nauwste samen: ‘De communistische arbeiders’ — zegt Marx in 1844 in de Heilige Familie (Nachlass II, 151), ‘weten heel goed dat eigendom, kapitaal, geld, loonarbeid en dergelijke volstrekt geen ideële hersenspinsels zijn, maar zeer praktische, zeer tastbare producten van hun zelfvervreemding, dus ook op een praktische, tastbare manier moeten worden opgeheven, opdat niet alleen in het denken, in het bewustzijn, maar in het (als massa) zijn, in het leven de mens tot mens wordt’. In deze zin is met volle materialistische duidelijkheid uitgesproken dat ten gevolge van de onverbrekelijke samenhang van alle werkelijke verschijnselen in de totaliteit van de burgerlijke maatschappij ook de bewustzijnsvormen daarvan niet door het denken alleen kunnen worden opgeheven. Deze maatschappelijke bewustzijnsvormen kunnen ook in het denken en ook in het bewustzijn juist alleen maar opgeheven worden bij een gelijktijdige praktisch-concrete omwenteling van de tot dan toe in deze vormen besloten liggende, materiële productieverhoudingen zelf. Hetzelfde geldt ook voor de hoogste maatschappelijke bewustzijnsvormen, bijvoorbeeld voor de religie, en eveneens voor middenniveaus van het maatschappelijke zijn en bewustzijn als het gezin.[77] Het duidelijkst onder woorden gebracht en in al haar aspecten ontwikkeld, vinden wij deze consequentie van het nieuwe materialisme, die terloops ook al in de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie tot uitdrukking was gekomen, weer terug in de in 1845 voor zijn eigen standpuntbepaling neergeschreven thesen van Marx over Feuerbach: ‘De vraag of het menselijke denken concrete waarheid toekomt, is geen vraag die in de theoretische sfeer ligt, maar een praktische vraag. In de praktijk moet de mens de waarheid, dat wil zeggen de werkelijkheid en de macht, de aardsgezindheid van zijn denken bewijzen. De strijd om de werkelijkheid of nietwerkelijkheid van een denken dat zich van de praktijk isoleert, is een zuiver scholastische vraag.’ Men zou deze woorden echter op fatale wijze misverstaan en vanuit de filosofische abstractie van de zuivere theorie slechts hals over kop in de tegenovergestelde, antifilosofische abstractie van een al even zuivere praktijk belanden wanneer men zou menen dat hiermee de praktische kritiek eenvoudig in de plaats getreden was van de theoretische kritiek. Niet in de ‘menselijke praktijk’ alleen, maar slechts ‘in de menselijke praktijk en in het begrijpen van die praktijk’ ligt voor de dialectische materialist Marx de rationele oplossing voor alle mysteriën die ‘de theorie verleiden tot mysticisme’. Het overbrengen van de dialectiek uit de mystificatie die zij onder de handen van Hegel had ondergaan in de ‘rationele gestalte’ van de materialistische dialectiek van Marx bestaat er dus in de tweede plaats wezenlijk dat zij een organon werd voor deze als eenheid bestaande, praktisch en theoretisch kritische, omwentelende activiteit, ‘naar haar aard kritische en revolutionaire methode’.[78] Ook al volgens Hegel lag ‘het theoretische wezenlijk in het praktische opgesloten’. ‘Men moet zich niet voorstellen dat de mens enerzijds denkend en anderzijds willend is en dat hij in zijn ene zak het denken en in zijn andere het willen heeft zitten, want dit zou een zinledige voorstelling zijn.’ De praktische taak die het ‘denkend werkzame’ begrip (dat wil zeggen de filosofie) heeft te vervullen, bestaat echter volgens Hegel nu juist niet in de gewone ‘praktische, menselijke-zinnelijke activiteit’ (Marx), maar veeleer in ‘dat wat is, te begrijpen, want dat wat is, is de rede’.[79] Daarentegen besluit Marx de standpuntbepaling van zijn dialectische methode in de elfde these over Feuerbach met de zin: ‘De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd, het komt op aan om haar te veranderen.’ Door deze zin wordt niet, zoals de epigonen daaruit meenden te moeten opmaken, alle filosofie louter voor hersenspinsels verklaard, maar wordt er veeleer een scherpe afwijzing uitgesproken van al dergelijke, filosofische of wetenschappelijke, theorieën, die niet tegelijkertijd praktijk zijn, en wel werkelijke, in dit aardse leven staande, menselijk-zinnelijke praktijk — en niet de speculatieve activiteit van de in de grond van de zaak niets anders dan zichzelf begrijpende filosofische Idee. Theoretische kritiek en praktische omwenteling, en wel die beide begrepen als onscheidbaar samenhangende acties en beide als acties niet in de een of andere abstracte betekenis van dat woord, ,maar als concrete, werkelijke verandering van de concrete werkelijke wereld van de burgerlijke maatschappij — in deze woorden is het principe van de nieuwe, materialistisch-dialectische methode van het wetenschappelijke socialisme van Marx en Engels in de meest precieze vorm uitgesproken.

Door de werkelijke consequenties van het materialistisch-dialectische principe van het marxisme voor de opvatting van de verhouding van bewustzijn en werkelijkheid bloot te leggen, hebben wij tegelijkertijd ook al het abusievelijke aangetoond van al die abstracte en ondialectische opvattingen die onder de vulgair-marxisten van de verschillende richtingen met betrekking tot de theoretische en praktische houding ten aanzien van de zogenaamde geestelijke werkelijkheid zijn verbreid. Niet enkel voor de economische bewustzijnsvormen in engere zin, maar voor alle maatschappelijke bewustzijnsvormen in het algemeen zijn de woorden van Marx van toepassing dat deze bewustzijnsvormen geenszins hersenspinsels zijn, maar ‘zeer praktische, zeer concrete’ maatschappelijke werkelijkheden, die dan ook ‘op een praktische, concrete wijze moeten worden opgeheven’. Alleen vanuit het naïef metafysische standpunt van het gezonde burgerlijke verstand, dat het denken als een zelfstandig iets tegenover het zijn stelt en de waarheid definieert als de overeenkomst van de voorstelling met een buiten haar staand en door haar ‘afgebeeld’ voorwerp, kan de mening staande gehouden worden dat weliswaar de economische bewustzijnsvormen (dat wil dus zeggen de economische begrippen van het voorwetenschappelijke en buitenwetenschappelijke bewustzijn en van de wetenschappelijke economie) een concrete betekenis hebben, daar zij beantwoorden aan een werkelijkheid (de werkelijkheid van de door die bewustzijnsvormen begrepen, materiële productieverhoudingen), maar dat alle hogere voorstellingsvormen louter inhoudsloze hersenspinsels zijn, die na de omwenteling van de economische structuur van de maatschappij en het opheffen van haar juridische en politieke bovenbouw zich vanzelf in het niets zullen oplossen, hetgeen ze in de grond van de zaak ook nu reeds zijn. Ook de economische voorstellingen staan ten opzichte van de werkelijkheid van de materiele productieverhoudingen van de burgerlijke maatschappij slechts schijnbaar in de verhouding van het beeld tot het afgebeelde voorwerp, in werkelijkheid echter in de verhouding waarin een bijzonder, zeer bepaald deel van een geheel staat tot de andere delen van dit geheel. De burgerlijke economie behoort samen met de materiële productieverhoudingen tot het geheel van de burgerlijke maatschappij. Maar tot het geheel behoren precies zo de politieke en juridische voorstellingen en hun schijnbare concreetheden, die door de burgerlijke politici en de burgerlijke juristen, de ‘ideologen van het privé-bezit’ (Marx), op een ideologisch verkeerde wijze voor zelfstandige entiteiten worden gehouden. En precies zo ten slotte de nog hogere ideologieën, de kunst, de religie en de filosofie van de burgerlijke maatschappij. Als wij bij deze voorstellingen schijnbaar geen concreetheden meer aantreffen, waarvan ze, goed of verkeerd, de afbeelding zouden kunnen zijn, moeten wij bedenken dat we er anderzijds reeds duidelijkheid over hebben verkregen dat ook de economische, politieke en juridische voorstellingen een bijzondere, zelfstandig op zich zelf bestaande, van alle andere verschijnselen van de burgerlijke maatschappij geïsoleerde concreetheid volstrekt niet bezitten, maar dat het een abstracte en ideologische, burgerlijke wijze van voorstellen is wanneer wij daar zulke concreetheden tegenoverstellen. Ook zij drukken slechts, op hun bijzondere wijze, het geheel van de burgerlijke maatschappij uit. En dat doen eveneens de kunst, de religie en de filosofie. Alle te samen vormen ze de geestelijke structuur van de burgerlijke maatschappij, welke aan de economische structuur van deze maatschappij beantwoordt, in dezelfde zin als boven deze economische structuur de juridische en politieke bovenbouw van deze maatschappij verrijst. Zij alle moeten door de, de totaliteit van de maatschappelijke werkelijkheid omvattende, revolutionaire maatschappijkritiek van het materialistisch-dialectische wetenschappelijke socialisme theoretisch bekritiseerd en praktisch omvergeworpen worden, net zo goed als de economische, juridische en politieke structuur van deze maatschappij, en tegelijk daarmee.[80] Net zo min als door de economische actie van de revolutionaire klasse de politieke actie overbodig wordt gemaakt, zo min wordt ook door de economische en de politieke actie samen de geestelijke actie overbodig gemaakt: deze moet juist als revolutionaire, wetenschappelijke kritiek en agitatorisch werk vóór de overname van de staatsmacht door het proletariaat, en als organiserende wetenschappelijke arbeid en ideologische dictatuur ná de overname van de staatsmacht, theoretisch en praktisch net zo goed tot het einde doorgevoerd worden. En wat voor de geestelijke actie tegen de bewustzijnsvormen van de tot nu toe bestaande burgerlijke maatschappij in het algemeen geldt, dat geldt speciaal ook voor de filosofische actie. Het burgerlijke bewustzijn, dat noodzakelijkerwijs als zuivere, kritische filosofie en onafhankelijke wetenschap zelfstandig tegenover de wereld meent te staan, net zoals de burgerlijke staat en het burgerlijke recht schijnbaar zelfstandig boven de samenleving staan, moet door de revolutionaire materialistische dialectiek, de filosofie der proletarische klasse, ook filosofisch worden bestreden, totdat het aan het einde van die strijd, tegelijk met de volledige praktische omwenteling van de gehele tot dan toe bestaande maatschappij met haar economische fundament, ook theoretisch volledig overwonnen en opgeheven zal zijn. ‘Gij kunt de filosofie niet opheffen zonder haar te verwerkelijken.’


[1] Zo wijdt Kuno Fischer in zijn negendelige Geschichte der neueren Philosophie één bladzijde (p. 1170) van de tweedelige aan de filosofie van Hegel gewijde band aan het (Bismarckse) ‘staatssocialisme’ en het ‘communisme’, als de grondleggers waarvan hij enerzijds Ferdinand Lassalle, en anderzijds de in twee regeltjes afgedane Karl Marx noemt. Friedrich Engels citeert hij slechts om zijn filosofische vakgenoten met deze citaten indirect een beetje om de oren te slaan. — De Grundriss der Geschichte der Philosophie vom Beginn des XIX. Jahrhunderts bis auf die Gegenwart (11. Aufl. 1916, ed. Oesterreich) van Ueberweg-Heintze houdt zich welgeteld twee pagina’s (p. 208/209) bezig met leven en de leer van Marx en Engels, en daarbij wordt ook de materialistische geschiedopvatting in een paar regeltjes genoemd als een leer die voor de filolosofiegeschiedenis van belang is en gedefinieerd wordt als ‘de exacte omkering van de idealistische opvatting’ van Hegel. — F. A. Lange kent in Geschichte des Materialismus Marx slechts in enkele bronvermeldingen als ‘grootste nu levende kenner van de geschiedenis der staathuishoudkunde’, zonder notitie te nemen van de theoretici Marx en Engels. — Zelfs voor de monografische bewerkers van de ‘filosofische’ inhoud van het marxisme is de in de tekst aangeduide stellingname typisch. Vgl. bijvoorbeeld Benno Erdmann, ‘Die philosophischen Voraussetzungen der materialistische Geschichtsauffassung’, Jahrb. f. Gesetzgebg., Verw. u. Volksw., XXXI (1916), p. 919v, vooral p. 970/972. — Verdere bewijzen hierna in ander verband.
[2] Aldus staat er woordelijk in de bekende slotzin van Engels’ geschrift Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888); soortgelijke passages echter in bijna alle werken van Marx en Engels uit de meest uiteenlopende periodes van hun leven. Vgl. bijvoorbeeld de slotzin van het voorwoord bij de eerste druk van Engels’ Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1882).
[3] Men vergelijke hiervoor in het bijzonder de polemiek van Het Communistisch Manifest van 1847-48 tegen het Duitse of ‘ware’ socialisme en de inleidende zinnen van een opstel over het Duitse socialisme dat Engels in de Almanach du Parti Ouvrier pour 1892 publiceerde (Duitse vertaling in de Neue Zeit, 10/I, 580v). Engels karakteriseert hierin, schijnbaar volledig in overeenstemming met de burgerlijke filosofiegeschiedenis, de ‘van meet af aan door de naam Marx beheerste’ richting van het Duitse socialisme van vóór maart 1848 als ‘een theoretische beweging, ontsproten aan het verval van de hegeliaanse filosofie’, en plaatst de aanhangers van deze richting kortweg als ‘ex-filosofen’ tegenover de ‘arbeiders’, die in zijn betoog de andere van de beide in 1848 tot het Duitse communisme samengesmolten stromingen vormde.
[4] Feuerbach, p. 12.
[5] Neue Zeit 28, I, p. 686. — Soortgelijke uitspraken ook in het hoofdstuk over de Duitse ideologie in de Marx-biografie van Mehring, p. 116-117. Hoe weinig Mehring de betekenis van het tot op de huidige dag helaas nog steeds niet volledig gepubliceerde filosofische werk van Marx en Engels heeft onderkend, wordt bijzonder duidelijk aangetoond door het betoog van Mehring te vergelijken met de overeenkomstige passages uit de Engels biografie van Gustav Mayer (1920), p. 234-261.
[6] Een heel interessant bewijs hiervoor wordt geleverd door een kleine botsing, waarvan men de sporen in de Neue Zeit 26/I (1907/08), p. 695/898 kan vinden. De redactie (Karl Kautsky) had bij de publicatie van een artikel van Bogdanov, ‘Ernst Mach und die Revolution’ een opmerking vooraf laten afdrukken, waarin de anonieme vertaler van de verhandeling zich genoopt zag de Russische sociaaldemocratie op de vingers te tikken omdat de ‘zeer zwaarwegende tactische verschillen’ in Rusland tussen de bolsjewieken en de mensjewieken ‘verscherpt’ werden ‘door de daarvan in onze ogen geheel losstaande vraag of het marxisme kenkritisch aansluit bij Spinoza en Holbach of bij Mach en Avenarius’. Op haar beurt voelde de redactie van het bolsjewistische Russische Proletarier (Lenin) zich genoodzaakt te verklaren dat ‘deze filosofische strijd in werkelijkheid geen fractievraag vormt en dit naar de mening van de redactie ook niet zou mogen worden’. — Zoals bekend publiceerde de geestelijke vader van dit formele dementi, de grote tacticus Lenin, echter nog datzelfde jaar (1908) zijn filosofische boek Materialismus und Empiriokritizismus (in het Russisch).
[7] Doordat zij hierin een gebrek van de marxistische theorie en niet, zoals de ‘orthodoxe marxisten’, een voordeel voor het van filosofie tot wetenschap ontwikkelde socialisme zagen, maar de overige inhoud van de socialistische theorie evenwel geheel of gedeeltelijk trachtten te redden, stelden zij zich in de strijd tussen de burgerlijke en de proletarische wetenschap van meet af aan principieel op het standpunt van de burgerlijke tegenstander, en trachtten de onvermijdelijk hieruit voortvloeiende verdere consequenties zo lang mogelijk uit de weg te gaan. Toen echter ten gevolge van de gebeurtenissen van de oorlogs- en crisistijd na 1914 het uit de weg gaan van het vraagstuk van de proletarische revolutie een onmogelijkheid werd, trad ook het werkelijke karakter van alle variëteiten van dit filosoferende socialisme met een aan niets te wensen overlatende duidelijkheid aan de dag. Niet slechts openlijk antimarxistische en onmarxistische filosoferende socialisten zoals Bernstein en Koigen, maar ook de meeste filosoferende marxisten (kantiaanse, dietzgeniaanse, machiaanse marxisten) bewezen sedertdien met woord en daad dat ze niet alleen in hun filosofie, maar in noodzakelijke samenhang daarmee ook wat betreft hun politieke theorie en praktijk zich in werkelijkheid nog niet geheel van het standpunt van de burgerlijke maatschappij hebben kunnen losmaken. — Aangaande het burgerlijk-reformistische karakter van het kantiaanse marxisme hoeven er geen aparte bewijzen te worden aangevoerd, aangezien daarover nauwelijks twijfel kan bestaan. De weg waarnaar het machiaanse marxisme zijn aanhangers noodzakelijkerwijze moet leiden (en de meesten van hen inmiddels al heeft geleid), heeft Lenin reeds in 1908 in zijn discussie over het empiriokriticisme duidelijk afgewezen. Dat het dietzgeniaanse marxisme zijn doel op dezelfde weg reeds ten dele heeft bereikt, wordt op overtuigende wijze bevestigd door een kleine brochure van Dietzgen-Sohn (1923), waarin deze enigszins naïeve ‘Neomarxist’ niet alleen zijn ‘eedhelper’ Kautsky gelukwenst met het feit dat deze laatste de meeste ‘oud-marxistische’ opvattingen heeft prijsgegeven, maar bovendien nog nadrukkelijk zijn spijt betuigt over het feit dat Kautsky ook nadat hij zo vele zaken anders is gaan zien, toch nog steeds enkele resten van de ‘oud-marxistische’ opvattingen is blijven huldigen (p. 2). Maar het beste bewijs voor het feit hoe goed het politieke instinct was dat een Mehring ertoe bracht om dergelijke filosofische hersenspinsels dan maar meteen uit te bannen, wordt aangedragen door David Koigen. Om zich daarvan te overtuigen hoeft men alleen maar de uiterst toegeeflijke kritiek na te lezen waarmee Mehring (‘Neo-marxismus’, Neue Zeit 20/1, p. 385v en Marx-Engels Nachlass II, p. 348) de volstrekt onrijpe filosofische eersteling van Koigen heeft beoordeeld, en vervolgens na te gaan in welk ijltempo deze filosoof zich aanvankelijk tot de botste ‘cultuursocialistische antimarxist onder het patronaat van Bernstein (1903) en ten slotte tot een van de zweverigste reactionaire romantici heeft ontwikkeld. (Vgl. over deze laatste fase bijvoorbeeld van Koigen in het Zeitschrift für Politik, 1922, p. 304v.)
[8] Engels, Dührings Umwälzung der Wissenschaft, p. XIV (voorw. bij de 2e dr. van 1885). Vgl. ook het gelijkgerichte betoog van Marx aan het eind van het nawoord bij de 2e druk van Het Kapitaal (1873).
[9] Het beste voorbeeld hiervoor wordt geleverd door het hiernavolgende betoog van E. von Sydow in zijn boek Der Gedanke des Idealreichs in der idealistischen Philosophie von Kant bis Hegel (1914, p. 2/3): ‘Doordat de gedachte van het ideaal op zodanige wijze (in het Duitse idealisme, dat de geschiedenis “logificeert”, haar van een “keten van daden” verandert in een “reeks van begrippen”) gehistoriseerd wordt, verliest hij zijn explosieve kracht. Als het ideaal een logisch-historische noodzakelijkheid is, wordt elk streven daarnaar voorbarig en verspilde moeite. — Deze preparering van de gedachte van het ideaal is de verdienste geweest van de absolute idealisten. Aan hen hebben wij het te danken wanneer onze huidige maatschappelijke en economische orde het langer dan de eerstkomende tijd zal uithouden. Terwijl de regerende klassen zich vrij maakten van de historische fantasmagorie van het idealisme en samen met de wil tot de daad dikwijls ook de moed tot de daad vonden, gelooft het proletariaat altijd nog in het gematerialiseerde residu van de idealistische opvatting; en het is te wensen dat deze vreugdevolle toestand nog heel lang zal blijven bestaan. — De grootste verdienste voor deze krachttoer, zoals ook bij alle overige principiële vragen, komt Fichte toe’ enzovoort — in een voetnoot merkt von Sydow hierbij nog uitdrukkelijk op dat dit feit ‘diegenen ter harte kunnen nemen, die openlijk of minder openlijk de politieke belangeloosheid van de filosofie proclameren!’
[10] Vgl. hiervoor Marx, Der 18e Brumaire, vooral p. 34 en 37 (over de verhouding van een ideologische vertegenwoordiger van een klasse tot de door hem vertegenwoordigde klasse in het algemeen); verder Engels, Feuerbach, p. 52 (over de filosofie). Hierbij kan men dan ook nog de opmerking vergelijken in Marx’ proefschrift, waarmee Marx zich in het algemeen keert tegen het feit dat men de door een filosoof gemaakte fouten tracht te verklaren door het ‘verdacht maken van zijn particuliere geweten’ in plaats van op objecieve wijze zijn ‘wezenlijke bewustzijnsvorm te construeren, tot een bepaalde gedaante en betekenis te verheffen, en er daarmee tegelijkertijd bovenuit te gaan’ (Nachlass, I, p. 114).
[11] Vgl. Marx, Het Kapitaal I, 275, noot 89, waar Marx (met betrekking tot de godsdienstgeschiedenis!) de in de tekst aangegeven methode als ‘de enige materialistische en daardoor wetenschappelijke methode’ aanduidt. Op dit punt zal nog nader ingegaan worden.
[12] Hegel, Werke, XV, p. 485.
[13] Tussen haakjes zouden wij hier willen wijzen op het feit dat ook bij Kant de door hem in het rijk van het zuivere denken met voorliefde gebezigde uitdrukking revolutie een veel reëlere betekenis heeft dan voor de burgerlijke kantianen van tegenwoordig. Men moet die uitdrukking slechts lezen in samenhang met de talrijke uitspraken van Kant (in de Streit der Fakultäten en elders) over wat er zich werkelijk bij een revolutie afspeelt: ‘De revolutie van een geestrijk volk, die wij in onze dagen zien plaatsvinden — zo verklaart hij — vindt toch in de gemoederen van alle toeschouwers (die niet zelf in dit spel verwikkeld zijn) een door verlangen ingegeven betrokkenheid, die enthousiasme nabij komt.’ — ‘Een dergelijk verschijnsel in de geschiedenis van de mensheid wordt niet meer vergeten.’ — ‘Deze gebeurtenis is te groot, te zeer met de interesse der mensheid verweven en haar invloed op de wereld rakend, te veelomvattend in al haar geledingen, dan dat ze niet bij een samenloop van gunstige omstandigheden de volkeren in herinnering gebracht zou worden en tot herhaling van nieuwe pogingen van deze aard zou aanzetten.’ — Vgl. de verzameling van deze en soortgelijke uitspraken van Kant in het eerste deel van de in 1847 (!) bij het Wigand Verlag verschenen Politische Literatur der Deutschen im 18. Jahrhundert, geredigeerd door Geismar, p. 121v.
[14] Dat Marx deze opvatting van Hegel over de rolverdeling van de Duitsers en Fransen in het geheel van het proces van de burgerlijke revolutie volledig tot de zijne heeft gemaakt en bewust verder heeft ontwikkeld, is genoegzaam bekend. Vgl. daartoe de verzamelde geschriften van zijn eerste periode (door Mehring verzorgde ed. van het nagelaten werk, I), waar men bijvoorbeeld op zinsneden stuit als deze: dat ‘de Duitsers in de politiek hebben gedacht, wat andere volkeren hebben gedaan’; dat ‘Duitsland slechts met de abstracte activiteit van het denken de ontwikkeling van de moderne volkeren heeft begeleid’, en dat het lot van de Duitsers in de werkelijke wereld er dientengevolge ten slotte in heeft bestaan dat ze ‘in de restauraties van de moderne volkeren hebben meegedeeld, zonder in hun revoluties mee te delen’ (al deze zinsneden t.a.p. in de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, p. 386, 391, 393).
[15] Voorwoord bij Rechtsphilosophie, ed. Meiner, p. 15.
[16] Vgl. de bekende zin uit Het Communistisch Manifest, die de gedachten van Hegel over de dialectische samenhang tussen filosofie en werkelijkheid vanuit de nog steeds ietwat gemystificeerde vorm waarin zij door Hegel zelf was uitgedrukt (de filosofie is ‘haar tijd vervat in ideeën’), vertaalt in een rationele gestalte: ‘De theoretische stellingen van de communisten zijn slechts de algemene uitdrukking van feitelijke verhoudingen van een bestaande klassenstrijd, van een zich onder onze ogen afspelende historische beweging.’
[17] ‘Product van het verval der hegeliaanse filosofie’ (heersende opvatting); Titanenval van het Duitse idealisme (Plenge); een ‘in de ontkenning van alle waarden wortelende wereldbeschouwing’ (Schulze-Gävernitz). Het bijzondere van deze onjuiste opvatting van het marxisme komt heel duidelijk tot uiting in het feit dat juist die elementen van het marxistische systeem waarin deze opvatting de hand ziet van de boze geest van het uit de hoge sferen van het Duitse idealisme in de hellepoel van het materialisme gestorte marxisme, zonder meer elementen zijn die al in de systemen der burgerlijke idealistische filosofie waren opgenomen en die Marx schijnbaar onveranderd heeft overgenomen; bijvoorbeeld de idee van de noodzakelijkheid van het kwaad voor de ontwikkeling van het menselijke ras (Kant, Hegel); de idee van de noodzakelijke samenhang van groeiende rijkdom en groeiende ellende in de burgerlijke maatschappij (vgl. Hegel, Rechtsphilosophie, § 243, 244, 245). Dit zijn dus juist die vormen waarin reeds de burgerlijke klasse op het hoogtepunt van haar ontwikkeling zich in zekere mate van de daarin opgesloten klassentegenstellingen bewust geworden was. De stap vooruit van Marx nu was dat hij deze in het burgerlijke bewustzijn verabsoluteerde en daardoor theoretisch zowel als praktisch onoplosbaar gemaakte klassentegenstelling niet meer opvatte als natuurlijk en absoluut, maar als historisch en relatief, en daardoor zowel praktisch als theoretisch in een hogere vorm van maatschappelijke organisatie ophefbaar. Deze burgerlijke filosofen vatten dus ook het marxisme zelf nog in een burgerlijk beperkte en daarom negatieve en onjuiste vorm op.
[18] Vgl. Engels, Dührings Umwälzung der Wissenschaft, p. 1, 5v. — Vergelijk voor wat betreft het feit dat ook theoretisch de klassieke Duitse filosofie niet het enige aanknopingspunt voor het wetenschappelijke socialisme heeft gevormd de opmerking van Engels in de later toegevoegde noot bij het voorwoord van de eerste druk van de Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. Vgl. ook zijn opmerkingen naar aanleiding van een fragment van Fourier, Ueber den Handel, (Nachlass II, p. 407v).
[19] Uit dat jaar stammen enerzijds Marx’ Thesen über Feuerbach, die we nog zullen bespreken. Anderzijds hebben Marx en Engels (vlg. Marx’ verslag in het voorwoord bij de Kritik der politischen Oekonomie van 1859) in dat jaar in de vorm van een kritiek op de gehele posthegeliaanse filosofie (Die deutsche Ideologie) met hun ‘voormalige’ filosofische geweten afgerekend. Vanaf dat tijdstip heeft de polemiek van Marx en Engels over filosofische vraagstukken alleen nog ten doel hun tegenstanders (bijvoorbeeld Proudhon, Lasalle, Dühring) de ogen te openen of te vernietigen, maar geen ‘zelfverheldering’ meer.
[20] Vgl. hiervoor voorlopig de desbetreffende passage uit Het Communistisch Manifest: ‘Maar, zal men zeggen, godsdienstige, zedelijke, wijsgerige, politieke, rechtsideeën enzovoorts, vervormden zich zekerlijk in de loop der historische ontwikkeling. De godsdienst, de moraal, de wijsbegeerte, de politiek, het recht, bleven steeds in deze wisseling bewaard. — Er zijn bovendien eeuwige waarheden, zoals vrijheid, gerechtigheid, enz., die alle maatschappelijke toestanden gemeen hebben. Het communisme evenwel schaft de eeuwige waarheden af, het schaft de godsdienst af, de moraal, in plaats van ze nieuw te vormen, het weerspreekt dus alle historische ontwikkeling tot nu toe. — Waarop komt deze aanklacht neer? De geschiedenis der gehele maatschappij tot nu toe bewoog zich in klassentegenstellingen, die in de verschillende tijdperken verschillend waren. — Welke vorm zij evenwel ook ooit hebben aangenomen, de uitbuiting van het ene deel der maatschappij door het andere is een feit, dat alle vroegere eeuwen gemeen hebben. Geen wonder dus, dat het maatschappelijk bewustzijn aller eeuwen zich, ondanks alle menigvuldigheid en alle verschil, toch in zekere zin aan allen gemene vormen beweegt, in bewustzijnsvormen, die alleen met het totale verdwijnen der klassentegenstelling geheel verdwijnen. — De communistische revolutie is het radicaalste breken met de traditionele eigendomsverhoudingen; geen wonder, dat in haar ontwikkelingsgang het radicaalst de traditionele ideeën wordt gebroken.’ (Het Communistisch Manifest, vertaald door H. Gorter, Amsterdam 1920; opnieuw afgedrukt in Karl Marx, Klassieke teksten, Manifestenreeks, Boucher, Den Haag z.j. — cursivering van Korsh, vert.) — De verhouding van het marxisme ten opzichte van de filosofie, religie enzovoorts, is dus principieel dezelfde als zijn verhouding ten opzichte van de economische basisideologie van de burgerlijke maatschappij, de warenfetisj of waarde. Vgl. daartoe voorlopig Het Kapitaal I, p. 30v, vooral de noten 31-33 en Marx’ Randglossen zum Programm der deutschen Arbeitervan 1875, p. 25v (de waarde), 31-32 (de staat), en 34 (de religie).
[21] Vgl. hiervoor Marx’ Randglossen (passim); de in de tekst geciteerde zinsneden aldaar op p. 27 en 31.
[22] Vgl. bijvoorbeeld de (wat betreft de vorm waarin deze wordt uitgedrukt enigszins ideologisch klinkende) opmerking van Engels, Feuerbach, p. 8: ‘Met Hegel vindt de hele filosofie een afsluiting; enerzijds omdat hij haar gehele ontwikkeling op de imposantste wijze in zijn systeem samenvat, en anderzijds omdat hij ons, zij het ook onbewust, de weg wijst uit dit labyrint van systemen naar een werkelijke positieve kennis van de wereld.’
[23] Er zijn inderdaad burgerlijke en zelfs ook (vulgair-) marxistische theoretici, die zich in alle ernst inbeelden dat de marxistisch-communistische eis van het opheffen van de staat (in tegenstelling tot het bestrijden van bepaalde historische staatsvormen) wezenlijk deze puur terminologische betekenis bezit!
[24] Vgl. in het bijzonder: Dührings Umwälzung der Wissenschaft, p. 11; Feuerbach, p. 56. Wij citeren deze op beide plaatsen inhoudelijk geheel met elkaar overeenstemmende passages in de vorm waarin ze in de anti-Dühring staan: ‘In beide gevallen [met betrekking tot de geschiedenis en met betrekking tot de natuur] is het [het moderne materialisme] wezenlijk dialectisch en heeft geen boven de andere wetenschappen staande filosofie meer nodig. Zodra elke afzonderlijke wetenschap geconfronteerd wordt met de eis zich duidelijkheid te verschaffen over haar plaats in de algehele samenhang der dingen en van de kennis der dingen, is elke bijzondere wetenschap van de algehele samenhang overbodig. Wat dan nog zelfstandig blijft bestaan van de hele filosofie tot dan toe, is de leer van het denken en zijn wetten — de formele logica en de dialectiek. Al het andere gaat op in de positieve wetenschap van natuur en geschiedenis.’
[25] Dat het zojuist geciteerde betoog van Engels in de vorm zoals het er staat niets anders dan een naamsverandering inhoudt, lijkt op het eerste gezicht de juiste gevolgtrekking te zijn. Want feitelijk lijkt er tussen datgene wat Engels hier als vermeende consequentie van de marxistische of materialistische dialectiek ontwikkelt, en datgene wat reeds volgt uit de idealistische dialectiek van Hegel, en wat Hegel ook inderdaad al als een consequentie van zijn idealistisch-dialectische standpunt heeft uitgesproken, in het geheel geen onderscheid te bestaan. Ook Hegel stelt aan de afzonderlijke wetenschappen de eis om zich duidelijkheid te verschaffen omtrent de plaats die ze in de algehele samenhang innemen, en vervolgt dan (beknopt weergegeven): Dientengevolge wordt iedere waarachtige wetenschap noodzakelijkerwijs filosofie. Daarmee ontstaat, terminologisch beschouwd, precies het omgekeerde van Engels’ gedaanteverandering van de filosofie in wetenschap. Maar feitelijk lijken beide beweringen hetzelfde te bedoelen. Beide willen de tegenstelling tussen de afzonderlijk wetenschappen en de boven de wetenschappen staande filosofie vernietigen. Hegel drukt dit terminologisch uit op een manier waardoor hij de bijzondere wetenschappen laat opgaan in de filosofie, terwijl Engels omgekeerd de filosofie laat opgaan in de bijzondere wetenschappen. Daarmee schijnt dan feitelijk precies hetzelfde bereikt te zijn: dat de afzonderlijke wetenschappen ophouden bijzondere wetenschappen te zijn, en waarmee dan ook de filosofie als bijzondere, boven de afzonderlijke wetenschappen staande wetenschap ophoudt te bestaan. Wij zullen echter later zien dat er achter dit schijnbaar puur terminologische verschil tussen Hegel en Engels in werkelijkheid toch nog wel iets anders zit, hetgeen alleen in deze geciteerde woorden van Engels en in het algemeen in alle uitspraken van de latere Engels niet meer zo duidelijk tot uiting komt als in de uitspraken van eerdere datum van Marx alleen of van Marx en Engels samen. In dit verband is alleen al het feit van belang dat Engels ondanks dat hij zich uitspreekt voor de ‘positieve wetenschap’ tegelijkertijd toch een bepaald en beperkt gebied van de ‘filosofie tot dan toe’ (de leer van het denken en zijn wetten — de formele logica en de dialectiek) ‘zelfstandig’ wil laten ‘bestaan’. Het probleem van doorslaggevend belang is echter eerst in de vraag gelegen wat nu eigenlijk het begrip wetenschap of positieve wetenschap voor Marx en Engels betekent!
[26] Wij zullen later zien dat juist zeer goede materialisten soms een dergelijke volslagen ideologische voorstelling bedenkelijk dicht zijn genaderd! En ook de hierboven (noot 23) geciteerde opmerking van de latere Engels kan opgevat worden alsof deze zou hebben aangenomen dat de filosofie onbewust reeds door Hegel zelf en vervolgens bewust door de ontdekking van het materialistische principe, in elk geval echter wezenlijk via de weg van de geest overwonnen en opgeheven is. Wij zullen echter zien dat ook hier de — door Engels’ manier van uitdrukken — op het eerste gezicht voor de hand liggende interpretatie volstrekt niet klopt met de werkelijke strekking van de opvattingen van Marx en Engels.
[27] Hoofdstuk 6: ‘De vervlakking van het marxisme door de opportunisten’.
[28] Vgl. voor informatie over de vorm waarin de confrontatie tussen deze theorieën in de wereldoorlog aanvankelijk verliep Renner, Marxismus, Krieg und Internationale; Kautsky’s geschrift tegen Renner, ‘Kriegssozialismus’ in Wiener Marx-Studien IV/I; Lenins polemiek tegen Renner, Kautsky, enzovoorts in Staat und Revolution en in Gegen den Strom.
[29] Vgl. daarover bijvoorbeeld Kautsky, ‘Die drei Krisen des Marxismus’ in Neue Zeit 21/I (1903), p. 723v.
[30] Bij degene die zonder diepgaande kennis van de algehele praktische en theoretische situatie aan de geschriften van Lenin begint, kan door de buitenmate scherpe en persoonlijke vorm waarin deze auteur (ook hierin een trouwe volgeling van Marx!) zijn polemiek tegen het ‘vulgair-marxisme’ voert, en anderzijds door de filologische uitvoerigheid en exactheid waarmee Lenin de teksten van Marx en Engels behandelt, gemakkelijk het misverstand ontstaan dat Lenin zich werkelijk een dermate burgerlijk-moralistische, psychologische en ideologische opvatting eigen maakte. Maar bij nauwkeuriger toetsing blijkt heel duidelijk dat Lenin de persoonlijke factor nooit als verklaringsgrond voor de zich tientallen jaren lang op internationale schaal afspelende ontwikkeling in het groot aanvoert, waarin de vervlakking en de verarming van de marxistische leer tot vulgair-marxisme de hele tweede helft van de negentiende eeuw geleidelijk is ingetreden. Veeleer laat hij deze verklaringsgrond steeds alleen maar gelden ter verklaring van bepaalde afzonderlijke historische verschijnselen die zich in de laatste tijdspanne van vóór de Wereldoorlog hebben voorgedaan, waarin de komende politieke en sociale crisis zich reeds aankondigde. En men zou het marxisme inderdaad helemaal verkeerd begrijpen als men zou willen beweren dat het toeval en de individuele eigenschappen van afzonderlijke personen naar de opvattingen van het marxisme van geen enkele betekenis voor de wereldgeschiedenis zouden zijn, en ook niet voor de verklaring van sommige afzonderlijke historische verschijnselen. (Men vergelijke wat dit betreft de bekende brief van Marx aan Kugelmann van 17-4-1871, in Neue Zeit 20/I, p. 710; verder de algemene opmerking over de ‘rechtvaardiging van het toeval’ enzovoorts in het aforistische laatste deel van de inleiding bij de Kritik der politischen Oekonomie, 1857). Daarentegen moet de persoonlijke factor volgens de marxistische leer als verklaringsgrond vanzelfsprekend des te meer haar de achtergrond geschoven worden, hoe groter het tijdvak en de ruimte zijn waarover het te verklaren historische verschijnsel zich uitstrekt. En op zo’n echt ‘materialistische’ wijze gaat Lenin in al zijn geschriften te werk, waarvan men zich gemakkelijk kan overtuigen. — Dat het eveneens verre van zijn bedoeling is om het ideologische ‘herstel’ van de ware marxistische leer als het voornaamste oogmerk van zijn theoretische arbeid te beschouwen, wordt al direct aangetoond met het voorwoord en de eerste bladzijde van Staat und Revolution.
[31] Maar ook de chronologisch gerekend latere geschriften, Klassenkämpfe in Frankreich en 18e Brumaire des Louis Napoleon, behoren historisch nog geheel en al tot deze ontwikkelingsfase.
[32] Briefwechsel, III, p. 194. — Deze passage, die van zeer veel belang is voor een juist begrip van de Inauguraladresse, heeft Kautsky in het voorwoord van de door hem verzorgde editie van 1922, waar hij hele stukken van deze brief letterlijk citeert (p. 4/5), kenmerkend genoeg geheel weggelaten en zich op deze wijze (t.a.p., p. 11v) de mogelijkheid verschaft om de in een ietwat beheerster toon gehouden Inauguraladresse van 1864 uit te spelen tegen de vurige en vloeiende stijl van het Manifest van 1847/48 en tegen de ‘illegale agenten van de derde Internationale’.
[33] Andere goede voorbeelden worden geboden door de slotalinea van het achtste hoofdstuk over de arbeidsdag: ‘Ter bescherming tegen de “slang hunner kwellingen” moeten de arbeiders de koppen bij elkaar steken en als klasse een staatswet afdwingen’ enzovoorts. Verder de beroemde passage (III 2, p. 355), waar Marx op deze gedachte terugkomt. En nog honderden van zulke passages in Het Kapitaal, zodat het hier helemaal niet nodig is om op regelrecht revolutionaire geschriften uit Marx’ latere periode te wijzen, zoals het adres van de Algemene Raad over de commune-opstand (Der Bürgerkrieg in Frankreich, 1871).
[34] Wie tot aan het jaar 1914 of 1918 als proletarische lezer van deze zinnen misschien zou hebben gemeend dat Hilferding en andere orthodoxe marxisten, die soortgelijke dingen hebben gezegd, deze aanspraak op objectieve (dat wil hier zeggen: boven de klassen staande) algemene geldigheid van hun stellingen slechts uit praktisch-tactische overwegingen ten nutte van de proletarische klasse gemaakt hadden, heeft sindsdien gelegenheid genoeg gehad om zich ook praktisch van de onjuistheid van zijn opvatting te overtuigen. Hij kan aan het voorbeeld van marxisten als Paul Lensch zien, dat dit soort ‘wetenschappelijke wetenschap’ (!) beslist ‘zeer goed’ ook tegen het socialisme te gebruiken is. — Tussen haakjes zij opgemerkt dat het hier bekritiseerde onderscheid van Hilferding tussen marxisme en socialisme tot in het absurde is doorgevoerd door de burgerlijk Marx-criticus Simchovitsj in zijn slechts om deze reden origineel en interessant boek Marxismus gegen Sozialismus (vert. u.h. Eng. 1913) Een uitvoerige gunstige beoordeling van dit geschrift door M. Rubinow (‘Marx’ Prophezeiungen im Lichte der modernen Statistik’) in Grünbergs Archiv VI, p. 129/156.
[35] Vgl. Kritik der Urteilskraft, ed. Reklam, p. 283. Kant noemt op dezelfde plaats een dergelijk maxime ook een ‘leidraad bij het bestuderen van de natuur’, precies eender als Marx in het voorwoord bij de Kritik der politischen Oekonomie de formuleringen waarmee hij zijn materialistische geschiedsopvatting beschrijft, aangeduid heeft als een uit zijn filosofische en wetenschappelijke studie afgeleide ‘leidraad’ voor zijn verdere studie. Men zou dus boudweg kunnen zeggen dat Marx zijn materialistische principe zelf voor enkel een leidraad bij het bestuderen van de maatschappij, in de zin van de kritische filosofie van Kant, verklaart. En als nader bewijs hiervoor zou men nog al die uitspraken kunnen aanvoeren waarin Marx zich tegenover zijn critici verdedigt ten aanzien van de veronderstelling dat hij in zijn Kritik der politischen Oekonomie aprioristische constructies of een algemene, om zo te zeggen bovenhistorisch geldige, geschiedsfilosofische theorie zou hebben opgesteld. (Vgl. het nawoord bij de tweede druk van Het Kapitaal van 1873, xxiv en de bekende brief aan Michailovski van 1877.) In mijn vorig jaar verschenen geschrift Kernpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung (Berlijn 1922) heb ik echter reeds de redenen uiteengezet waarom men de zin van het door Marx opgestelde materialistische principe volstrekt niet volledig doorgrondt wanneer men het enkel als heuristisch principe opvat. (Vgl. daarin vooral p. 16v en de beide eerste aanhangsels.)
[36] Vgl. hiervoor in het bijzonder het voorwoord en het tegen Ludwig Woltman gerichte betoog in mijn Kernpunkte, p. 18v. — Deze gelijkstelling van de materialistische geschiedsopvatting aan een ‘algemene sociologie’ wordt ook heel dicht benaderd door enige moderne marxistische theoretici, die wat hun praktische politiek betreft behoren tot het revolutionaire communisme. Vgl. Boecharin, Theorie des historischen Materialismus, p. 7, 8 en Wittfogel, Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, p. 50 (beide verschenen in 1922).
[37] Vgl. hiervoor Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Nachlass I, p. 391-392, 393-394, 397-398), waar Marx verklaart dat de kritiek op de moderne staat en de daarmee samenhangende werkelijkheid, en op de aard van het Duitse politieke en rechtsbewustzijn zoals dit tot nu toe geweest is, in de praktijk moet plaatsvinden, en wel in een ‘praktijk à la hauteur des principes’, dat wil zeggen een revolutie, en dan niet in een gedeeltelijke, slechts politieke revolutie’, maar in een revolutie van het proletariaat, die niet slechts de politieke mens, maar de gehele maatschappelijke mens emancipeert.
[38] Vgl. de in de door mij verzorgde editie van Marx’ Randglossen (Berlijn 1922) verzamelde uitlatingen van Marx en Engels betreffende het ontwerpprogram van Gotha, en verder Engels, ‘Glossen zum Erfurter Programmentwurf’ (in Neue Zeit 20/I, p. 5v).
[39] Vgl. hiervoor de door Lenin in 1917 in Staat und Revolution gekritiseerde zin uit Kautsky’s polemiek tegen Bernstein (Bernstein and das sozialdemokratische Programm, p. 172): ‘De beslissing aangaande het probleem van de proletarische dictatuur kunnen wij heel rustig aan de toekomst overlaten’.
[40] Vgl. hiervoor de door Kautsky in zijn laatste boek Die proletarische Revolution und ihr Programm (1922, p. 196), opgestelde ‘variatie’ van Marx’ leer over de dictatuur:
‘In zijn beroemde artikel met kritiek op het sociaaldemocratische partijprogram zegt Marx: “Tussen de kapitalistische en de communistische maatschappij ligt de periode van de revolutionaire omvorming van de ene in de andere. Daarmee komt een politieke overgangsperiode overeen, welker staat niets anders kan zijn dan de revolutionaire dictatuur van het proletariaat”. — Deze zin kunnen wij heden op grond van de ervaringen van de laatste jaren voor wat betreft het vraagstuk van de regering aldus variëren dat we zeggen: “Tussen de tijd van de zuiver burgerlijk en van de zuiver proletarisch geregeerde democratische staat ligt een periode van omvorming van de een in de ander. Daarmee komt een politieke overgangsperiode overeen, welker regering in de regel een coalitieregering in de een of andere vorm zal zijn”.’
[41] Voor een nadere vergelijking hierover zie Marx, 18e Brumaire, p. 7v.
[42] Met de grootst mogelijke helderheid treedt deze dialectische samenhang en de theoreticus en de practicus Lenin naar voren in de paar woorden het op 30-11-1917 te Petrograd geschreven nawoord bij Staat und Revolution: ‘De tweede aflevering van de brochure [die aan de ervaringen van de Russische revoluties van 1905 en 1917 is gewijd] zal misschien lang op zich moeten laten wachten. Het is aangenamer en nuttiger de ervaringen van de revolutie mee te maken dan erover te schrijven’.
[43] Men verg. hiervoor voorlopig slechts het betoog van Marx in Elend der Philosophie (p. 107/109) over de verhouding van de theoretici van de klasse van het proletariaat, de socialisten en de communisten, ten opzichte van de diverse scholen van economen, de wetenschappelijke representanten van de bourgeoisklasse — zowel als over het karakter van de materialistische wetenschappen in tegenstelling tot het doctrinaire utopische socialisme en communisme: ‘Vanaf dat ogenblik wordt de wetenschap een bewust product van de historische beweging, en ze is opgehouden doctrinair te zijn, ze is revolutionair geworden.’
[44] Vgl. hiervoor mijn Kernpunkte, p. 7v.
[45] De bewijzen voor het feit dat de uitdrukking ‘positieve wetenschap’ bij Marx en Engels werkelijk alleen maar deze betekenis heeft, zullen later worden gegeven. Intussen kunnen de marxisten die zich aan de in de tekst genoemde voorstelling overgegeven hadden, zich over hun catastrofale fout de les laten lezen door een burgerlijke Marx-vorser. In het zeer oppervlakkige en met zeer veel primitieve misvattingen doorspekte boek van de Zweed Sven Helander Marx und Hegel, Jena 1922), dat in het geheel genomen evenwel een veel dieper inzicht toont in de (door hem met sociaaldemocratische wereldbeschouving betitelde) filosofische kant van het marxisme dan de overige burgerlijke ex-kritiek en het normale vulgair-marxisme, wordt er zeer treffend op gewezen (p. 25v) dat van een ‘wetenschappelijk’ socialisme alleen maar gesproken kan worden in dezelfde zin waarin Hegel de maatschappijcritici bekritiseert en hen de raad geeft de wetenschap te bestuderen en de noodzakelijkheid en juistheid van de staat te leren inzien, wat hen tegen hun kritische gepieker zal helpen’. — Deze passage is in het algemeen voor het boek van Helander zeer karakteristiek. Deze woorden van Hegel, waarvan Helander de bron niet vermeldt, staan in het voorbericht van de Rechtsphilosophie. Hegel spreekt daar echter niet, letterlijk genomen, van de wetenschap, maar van de filosofie. Ook bestaat de betekenis van de wetenschap bij Marx niet, zoals bij Hegel de betekenis van de filosofie, in de verzoening met de werkelijkheid, maar veeleer in het omverwerpen van die werkelijkheid. (Vgl. de in noot 43 geciteerde passage uit Elend der Philosophie.)
[46] Vgl. hiervoor de uitspraken die Marx over Bentham doet in Het Kapitaal I vooral p. 470/471.
[47] Vgl. de grimmige spot van Engels in zijn strijdschrift tegen Dühring, p. 342v.
[48] Nachlass I, p. 397.
[49] Nachlass I, p. 259.
[50] Nachlass I, p. 390.
[51] Nachlass I, p. 390/391.
[52] Vgl. wat dat betreft bijvoorbeeld de opmerking van Marx in het voorwoord van de Kritik der politischen Oekonomie (1859), p. LVI, LVII.
[53] Vgl, het voorbericht van de Rechtsphilosophie (ed. Meiner) p. 15/16; daarnaast tevens de opmerkingen over Helander, boven, noot 45.
[54] Waarbij behalve de reeds vaker genoemde Kritik der Hegelschen Rechtsosophie, de Kritik der Bauerschen Judenfrage van 1843/44 en de Heilige Familie van 1844 (alle in Nachlass I en II) vooral thuishoort de grote afrekening met de posthegeliaanse filosofie, die Marx en Engels in 1845 in het manuscript over de Duitse ideologie samen hebben uitgevoerd. Het belang van juist dit werk voor het vraagstuk waar wij ons mee bezighouden, laat zich al vermoeden uit de opmerking in het voorbericht van de Heilige Familie, waarin de auteurs aankondigen dat ze in hun volgende werk hun eigen positieve mening en daarmee hun positieve verhouding ten opzichte van ‘de recente filosofische en sociale doctrines’ zullen uiteenzetten. Helaas is dit voor een diep gravend bronnenonderzoek van het probleem marxisme en filosofie zo hoogst belangrijke werk zoals bekend op dit moment nog niet volledig gepubliceerd. Maar de wel gepubliceerde gedeelten, vooral St. Max (Dokumente des Sozialismus III, p. 17v) en ‘Das Leipziger Konzil’ (Arch. f. Sozialwiss. XLVII, p. 773v) zowel als de buitengewoon belangwekkende mededelingen van Gustav Mayer aangaande de nog niet gepubliceerde delen van het manuscript (vgl. zijn Engels biografie I, vooral p. 239-260), doen uitkomen dat juist hier die formuleringen van het materialistisch-dialectische principe van Marx-Engels zijn te vinden, die dit principe in zijn totaliteit tot uitdrukkng brengen en niet, zoals Het Communistisch Manifest enerzijds en het voorwoord van de Kritik der politischen Oekonomie anderzijds, slechts één kant van dit materialistische principe belichten, namelijk ofwel overwegend de praktische, revolutionaire, ofwel overwegend de theoretisch-economische en historische betekenis daarvan. — Dat de beroemde zinnen in het voorwoord van de Kritik der politischen Oekonomie over de materialistische geschiedsopvatting slechts direct ten doel hebben om de lezer de ‘leidraad bij het bestuderen van de maatschappij’, waarvan Marx zich bij zijn studie van de politieke economie had bediend, eveneens in handen te geven, en dat Marx om deze reden het geheel van zijn nieuwe materialistisch-dialectische principe op die plaats helemaal niet heeft willen uitspreken wordt dikwijls over het hoofd gezien, ofschoon dit zowel uit de inhoud van deze opmerkingen als uit alleen al de toon ervan heel duidelijk is op te maken. Er staat bijvoorbeeld: In het tijdperk van sociale revolutie worden de mensen zich van het ontstane conflict bewust en vechten dit uit; de mensheid stelt zich bepaalde taken slechts onder bepaalde voorwaarden, en zelfs de periode van omwenteling zelf heeft een bepaald bewustzijn. Men ziet dus dat de vraag naar het historische subject, dat de ontwikkeling van de maatschappij in de werkelijkheid met een vals dan wel juist bewustzijn voltrekt, hier helemaal niet aangeroerd wordt. Men moet dus de hier door Marx gegeven beschrijving van zijn nieuwe opvatting van de geschiedenis uit de overige werken van hem en van Engels, vooral uit de hierboven aangehaalde geschriften uit de eerste periode (plus nog Het Kapitaal en de kleinere historische geschriften uit de latere tijd) aanvullen uit boven vermelde bronnen, wil men het materialistisch-dialectische principe in zijn volledigheid doorgronden. Een eerste poging in deze richting heb ik het vorig jaar in mijn kleine geschrift Kernpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung ondernomen.
[55] Vgl. Het Kapitaal I, p. 275, noot 89, en daarnaast de hiermee volledig overeenstemmende vierde these van de 11 Thesen über Feuerbach. — Dat datgene wat Marx hier de enige materialistische en daardoor wetenschappelijke methode noemt, juist de dialectisch-materialistische methode is in tegenstelling de gebrekkige abstract-materialistische methode, is gemakkelijk te zien. — Men vergelijke hiervoor nog de opmerkingen van Engels in zijn brief aan Mehring van 14-7-1893 (afgedrukt in mijn Kernpunkte, p. 55-56) over het punt dat in de door Mehring in de Lessing-legende aangewende materialistische methode ontbreekt, en dat ‘echter ook in het werk van Marx en mij regelmatig niet goed genoeg naar voren komt’. ‘Wij allen hebben namelijk in de eerste plaats de nadruk op het afleiden van politieke, rechts-, en overige ideologische voorstellingen en door deze voorstellingen ingegeven handelingen uit de economische hoofdfeiten gelegd en moeten leggen. Daarbij hebben we de formele kant verwaarloosd ten gunste van de inhoudelijke: de wijze waarop deze voorstellingen enzovoort tot stand komen.’ — Wij zullen hierna zien dat zelfkritiek die Engels hier op zijn en Marx’ geschriften uitoefent, in feite slechts in geringe mate opgaat voor de door Marx en Engels werkelijk toegepaste methode. De gewraakte eenzijdigheid treffen we bij Marx onvergelijkelijk veel meer zelden aan dan bij Engels zelf, en ook bij deze lang niet zo vaak als men dit gezien Engels’ scherpe zelfkritiek zou kunnen verwachten. Wel heeft Engels echter juist vanwege zijn vrees de formele kant niet genoeg in aanmerking te hebben genomen, in zijn latere tijd af en toe de fout gemaakt om aan die kant op een foutieve, niet-dialectische wijze aandacht te schenken. Daarmee bedoelen wij al die opmerkingen in de anti-Dühring, in Feuerbach en vooral in de door Bernstein (Dokumente des Sozialismus, II, p. 65v) samengestelde brievenverzameling van de oude Engels over het ‘geldigheidsgebied van de materialistische geschiedsopvatting’, waarin Engels ons inziens ertoe neigt in precies dezelfde fout te vervallen als welke door Hegel in het naschrift bij paragraaf 156 van zijn Enzyklopädie (Werke VI, p. 308/309) bewezen is een ‘volledig inhoudsloos begrip’ te zijn. Hij keert, hegeliaans gesproken, van de hoogte van het inzicht terug naar de drempel daarvan, tot de categorieën terugwerking, wisselwerking enzovoorts.
[56] Als een bijzonder typisch voorbeeld uit het niet meer zo recente verleden voor deze zienswijze kunnen de opmerkingen beschouwd worden waarmee Proudhon in zijn bekende brief aan Marx van mei 1846 (vgl. Nachlass II, p. 336) aan deze laatste uiteenzette hoe hij dit probleem zag: ‘De maatschappij door een economische combinatie de rijkdommen teruggeven, die door een andere economische combinatie aan de maatschappij onttrokken zijn, met andere woorden de theorie van het eigendom omzetten in politieke economie, tegen het eigendom, en op deze wijze datgene in het leven roepen wat u Duitse socialisten gemeenschap van goederen noemt.’ Daarentegen had Marx al in de tijd dat hij zijn latere dialectisch-materialistische standpunt nog lang niet had bereikt, heel duidelijk de dialectische samenhang doorzien welke er de oorzaak van is dat economische vraagstukken op deze wijze zowel theoretisch als praktisch ook op het vlak van de politiek tot uitdrukking komen en hun beslag moeten krijgen. Men vergelijke hiervoor bijvoorbeeld de brief aan Ruge van september 1843, waarin Marx de ‘steile socialisten’, naar wier mening politieke vraagstukken als het verschil tussen de stelsels van standenvertegenwoordiging en evenredige vertegenwoordiging ‘beneden alle waardigheid’ zijn, antwoordt door er op te wijzen dat ‘dit vraagstuk toch alleen maar het verschil van de heerschappij van de mensen en de heerschappij van het privé-bezit op politieke wijze uitdrukt’ (Nachlass I, p. 382).
[57] Vgl. hiervoor in het bijzonder de laatste bladzijden van Elend der Philosophie.
[58] Wat betreft de vraag in hoeverre de oudere Engels op het laatst zekere concessies heeft gedaan aan een dergelijke opvatting, vgl. de opmerkingen hierboven in noot 55.
[59] Zoals bekend heeft Engels een keer in zijn latere tijd (in zijn brief aan Conrad Schmidt van 27-10-1890, in Dokumente des Sozialismus II, p. 69) ten aanzien van dergelijke ‘in nog hoger sferen vertoevende ideologische gebieden’ als religie, filosofie enzovoorts verklaard dat ze een prehistorisch bestanddeel ‘primitieve onzin’ bevatten. En in de theorieën over de meerwaarde (I, p. 44) heeft ook Marx het speciaal over de filosofie op een eendere, schijnbaar zeer negatieve wijze.
[60] Vgl. hiervoor in het bijzonder Engels’ opmerkingen over de staat, Feuerbach, p. 51.
[61] Vgl. Kritik der politischen Oekonomie, p. LIVv. — Een zeer zorgvuldig overzicht van al het filologisch-terminologisch materiaal betreffende dit vraagstuk kan men vinden in het boek van de burgerlijke Marx vorser Hammacher, Das philosophisch-ökonomische System des Marxismus (1909), vooral p. 190-206. Hammacher onderscheidt zich van andere burgerlijke Marxcritici door het feit dat hij bij zijn poging dit probleem op te lossen in ieder geval al het bronnenmateriaal geraadpleegd heeft, terwijl anderen, zoals Tönnies en Barth, hierbij altijd alleen maar een paar afzonderlijke uitdrukkingen en zinnen van Marx hebben uitgeplozen.
[62] Vgl. Nachlass I, p. 383.
[63] Zo definieert Marx het woord ‘radicaal’ in de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Nachlass I, p. 392).
[64] T.a.p., p. 381.
[65] Vgl. hiervoor het voorwoord en de inleiding van de Kritik der politischen Oekonomie, p. LIV, LV en XLVIII.
[66] Ook in 1843 drukte deze zin de werkelijke opvatting van Marx niet geheel juist uit. In dezelfde brief aan Ruge van september 1843, waarin de in de tekst geciteerde woorden staan, verklaart Marx een paar regels eerder dat de vraagstukken waar de vertegenwoordigers van het socialistische principe zich om bekommeren, de realiteit van het ware menselijke wezen betreffen; daarnaast is het echter ook nog zaak, als de andere zijde van dit wezen, de theoretisch existentie van de mens te kritiseren, dus religie, wetenschap enzovoorts — De ontwikkelingsgang van Marx in dit opzicht kan kort samengevat worden in deze formulering: hij heeft aanvankelijk de religie filosofisch, vervolgens de religie en de filosofie politiek, en ten slotte de religie, de filosofie, de politiek en alle andere ideologieën economisch bekritiseerd. Als mijlpalen op deze weg vergelijke men: 1. de opmerkingen in het voorwoord bij Marx’ filosofische dissertatie (Philosophische Kritik der Religion); 2. de opmerkingen over Feuerbach in de brief aan Ruge van 13-3-1843: ‘Feuerbachs aforismen zitten mij maar op één punt dwars, namelijk dat hij te veel naar de natuur en te weinig naar de politiek verwijst. Dat is echter het enige verbond waardoor de filosofie van nu een waarheid kan worden.’ — Bovendien nog de bekende opmerking aan Ruge in de vaker geciteerde brief van september 1843 over het feit dat de filosofie ‘zich verwereldlijkt’ heeft en dat daardoor ook ‘het filosofische bewustzijn zelf niet alleen uiterlijk, maar ook innerlijk bij de kwelling van de strijd betrokken is’; 3. het betoog in de Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, wat zegt dat ‘de verhouding van de industrie, van de wereld van de rijkdom in het algemeen, ten opzichte van de politieke wereld’ een van de ‘hoofdproblemen van de moderne tijd’ is, maar dat juist dit door ‘de moderne politiek-sociale werkelijkheid zelf’ gestelde probleem noodzakelijkerwijs buiten de status quo van de Duitse staats- en rechtsfilosofie, zelfs in haar ‘meest consequente, rijkste en laatste’ hegeliaanse vorm, viel. (Vgl. hiervoor Nachlass I, p. 68; Dokumente des Sozialismus I, p. 396/397, Nachlass I, p. 380, Nachlass I, p. 388/389, 391).
[67] Bijzonder leerzaam wat dit betreft zijn de uiteenzettingen van Laski in het tweede gedeelte van zijn ‘Rechtsphilosophie’ in Festgabe für Kuno Fischer, II, p. 28v.
[68] Een zeer goede illustratie hiervoor levert hoofdstuk 3 van deel 2 van Vom Kriege van de door de geest en methode van de Duitse idealistische filosofie zeer sterk beïnvloede krijgsfilosoof generaal Karl von Clausewitz. In dit hoofdstuk onderzoekt Clausewitz of het beter is te spreken van krijgskunst of krijgswetenschap, en komt uiteindelijk tot de slotsom dat het ‘passender is om krijgskunst te zeggen dan krijgswetenschap’. Hij stelt zich echter niet tevreden met deze conclusie. Hij begint nog eenmaal opnieuw en verklaart dat, nader bezien, de oorlog ‘noch een kunst, noch een wetenschap is in de eigenlijke betekenis van die woorden’ en in zijn moderne ware verschijningsvorm ook geen (zoals eens in het verleden ten tijde van de Condottieri) ‘vak’. De ware voorsteling van de oorlog is veeleer ‘een handeling van menselijk verkeer’. ‘Wij zeggen dus, de oorlog hoort niet thuis in het gebied van de kunsten en wetenschappen, maar in het gebied van het maatschappelijke leven. Het is een conflict van grote belangen dat bloedig wordt opgelost, en alleen daarin verschilt hij van andere. Beter dan met welke kunst ook kan hij vergeleken worden met de handel, die ook een conflict van menselijke belangen en activiteiten is, en nog veel dichter staat hij bij de politiek, die van haar kant weer als een soort handel op grote schaal kan worden gezien. Bovendien is de politiek de schoot waarin de oorlog zich ontwikkelt. In haar liggen de lineamenten van dezelve reeds verborgen aangeduid, zoals de eigenschappen van de levende schepsels in hun kiemen.’ (1e dr. 1832, I, p. 143; ed. Schlieffen, p. 94). — Menige moderne, in starre metafysische categorieën gevangen, positiefwetenschappelijke denker zou waarschijnlijk ook wat dit vertoog betreft kritisch opmerken dat de beroemde auteur hier het voorwerp van de krijgswetenschap heeft verwisseld met de wetenschap zelf. In werkelijkheid heeft Clausewitz natuurlijk heel goed geweten wat een wetenschap in de gewone en ondialectische betekenis is. Hij verklaart uitdrukkelijk dat een dergelijke wetenschap ‘in de eigenlijke betekenis’ van het woord met betrekking tot het voorwerp van datgene wat in het gewone spraakgebruik de ene keer krijgskunst en de andere keer krijgswetenschap wordt genoemd, nu eenmaal niet kan bestaan, omdat men hier niet te maken heeft met een ‘dode stof’, zoals bij de mechanische kunsten (en wetenschappen), of met een ‘levend, maar toch gemakkelijk meegaand voorwerp’, zoals bij de ideale kunsten (en wetenschappen), maar met een ‘levend en reagerend’ voorwerp. Ook op een dergelijk voorwerp kan echter, zoals op elk niet-transcendent voorwerp, ‘door een onderzoekende geest een verhelderend licht geworpen worden, min of meer duidelijk gemaakt worden wat zijn innerlijke samenhang betreft’, en ‘dat alleen is al voldoende om het begrip van een theorie te verwezenlijken’ (t.a.p., p. 141-144, resp. 92-95). De gelijkenis van theoriebegrip van Clausewitz met het wetenschapsbegrip van het wetenschappelijk socialisme van Marx en Engels is zo buitengewoon groot dat er verder niets over hoeft te worden gezegd. Tegelijkertijd is dit echter ook weer zo opvallend, omdat beide uit dezelfde bron, het dialectische filosofie- en wetenschapsbegrip van Hegel, zijn voortgekomen. Overigens doen de kanttekeningen van de Clausewitz-epigonen ten aanzien van dit punt van de theorie van hun meestser qua toon en inhoud zo onweerstaanbaar denken aan de overeenkomstige opmerkingen van sommige moderne wetenschappelijke marrxisten over de theorie van Marx, dat we hier een paar van die uitspraken uit het voorwoord van de Schlieffen editie (p. IV) willen herhalen: ‘Clausewitz heeft niet de waarde van een gezonde theorie als zodanig bestreden, zijn boek Vom Kriege is slechts doortrokken van het streven de theorie in harmonie te brengen met het werkelijke leven. Daardoor wordt ten dele de prominente plaats verklaard, van een filosoferende beschouwingswijze, die de lezer van tegenwoordig niet altijd goed bevalt’ — Men ziet dat de tweede helft van de negentiende eeuw niet alleen het marxisme gevulgariseerd heeft!
[69] Bijzonder duidelijk treedt deze samenhang tussen een onrevolutionaire gezindheid en een volslagen onbegrip van het dialectische in de marxistische kritiek van de politieke economie bij Eduard Bernstein aan de dag, die zijn verhandeling ‘Allerhand Werttheoretisches’ in Dokumente des Sozialismus V, p. 559 (1905) besluit met de ten aanzien van de werkelijke zin van Marx’ waardenleer waarlijk roerende opmerking: ‘De wetten van de prijsvorming vorsen wij [!] tegenwoordig via een rechtstreeksere weg na dan via de omweg over het verwarde kluwen van dat metafysische ding genaamd “waarde”.’
Op precies dezelfde wijze vielen ook het ‘zijn’ en het ‘behoren’ voor de terug-naar-Kant en andere idealisten van het socialisme weer uit elkaar. Vgl. hiervoor de naïeve kritiek van Helander, Marx und Hegel, p. 26: ‘De meeste mensen plegen kantiaans over de natuur [!] te denken, dat wil zeggen een onderscheid te kennen tussen zijn en behoren!’ En hiernaast weer de opmerking van Marx over John Locke in Kritik der politischen Oekonomie, p. 26, waar staat dat deze penetrant burgerlijke filosoof ‘in een van zijn eigen werken zelfs heeft bewezen dat het burgerlijke verstand het normale menselijke verstand is.’
[70] Het beste overzicht van deze hele methodologische status causae is te vinden in het tweede van de beide door Engels op 6 en 20 augustus 1859 in het in Londen verschijnende Duitstalige weekblad Das Volk gepubliceerde opstellen met kritiek op de toen juist verschenen Kritik der politischen Oekonomie van Marx. Deze opstellen werden herdrukt in Band 4 van Dokumente des Sozialismus (1900). Het gemakkelijkst toegankelijk zijn ze tegenwoordig in het Friedrich Engels-Brevier van Ernst Drahn (1920), p. 113v. De in de tekst geciteerde en nog een hele reeks andere opmerkingen in die zelfde richting treft men daar op p. 118/119 aan. (‘Het leek of het rijk der oude metafysica met haar vaste categorieën opnieuw was aangebroken in de wetenschap’, — in een ‘tijdperk waarin de positieve inhoud van de wetenschap weer de overhand had op de formele kant’; — met het ‘mode worden’ van de natuurwetenschappen ‘stak ook de oude metafysische manier van denken weer de kop op, tot aan de grootste wolffiaanse botheid toe’; — ‘tot aan de grootst denkbare platitude toe reproduceert de geborneerde filister-denkwijze de voor-kantiaanse tijd’; — ‘het stramme karrepaard van het burgerlijke alledaagse verstand’ enzovoort, enzovoort).
[71] Vgl. over deze scheiding in de betrekkingen tussen de hegeliaanse en marxiaanse opvatting van de geschiedenis enerzijds, en van de betrekkingen tussen de hegeliaanse en marxiaanse logische methode anderzijds Engels, t.a.p., p. 120.
[72] Vgl. Nachlass I, p. 319. — De aangehaalde zin van Hegel (uit de Phänomenologie des Geistes) vindt men geciteerd en verder uitgewerkt in mijn Kernpunkte, p. 38v. — Het onvermogen om deze identiteitsverhouding van vorm en inhoud te begrijpen, onderscheidt het transcendentale standpunt, dat de inhoud voor empirisch en historisch, maar de vorm voor algemeen geldend en noodzakelijk verklaart, van het (idealistische of materialistische) dialectische standpunt, die ook de vorm als zodanig mede betrekt in de vergankelijkheid van het empirische en historische, en daarmee tegelijkertijd in de ‘kwelling van de strijd.’ Men ziet nu hiermee duidelijk hoe de zuivere democratie en zuivere transcendentale filosofie met elkaar samenhangen.
[73] Vgl. Engels t.a.p., die eraan toevoegt dat hij het uitwerken van deze methode in de Kritik der politischen Oekonomie van Marx een resultaat acht dat ‘qua betekenis nauwelijks onderdoet voor die van de materialistische grondopvatting’. — Vgl. daarnaast dan ook nog de bekende uitlatingen van Marx zelf in het nawoord van de tweede druk van Das Kapital (1873).
[74] Al deze zinsneden zijn ontleend aan de posthuum gepubliceerde inleiding van de Kritik der politischen Oekonomie, de rijkste bron voor het inzicht in het werkelijke methodologische standpunt van Marx en Engels.
[75] Vgl. Dührings Umwälzung der Wissenschaft, p. 22. — Een nauwgezetter analyse van dit betoog en van de latere geschriften van Engels in het algemeen toont aan dat Engels slechts, met een sterkere nadruk op een ook al bij Marx aanwezige tendens, onder de ‘uiteindelijke’ bepaaldheid van alle historisch-maatschappelijke verschijnselen (met inbegrip van de historisch-maatschappelijke bewustzijnsvormen) door de economie, nu in laatste instantie nog een (alleruiteindelijkste!) ‘natuur-bepaaldheid’ bouwt. Maar aan de dialectische opvatting van de verhouding tussen het bewustzijn en de werkelijkheid wordt door deze, het historische materialisme aanvullende en verder funderende, laatste wending van Engels, zoals de in de tekst geciteerde zin duidelijk aantoont, niet het minste veranderd.
[76] De term ‘voorwetenschappelijke begripsvorming’ is zoals bekend door de kantiaan Rickert opgesteld. In feite moet dit begrip natuurlijk overal optreden waar ofwel een transcendentaal ofwel een dialectisch standpunt op de maatschappijwetenschappen wordt toegepast (bijvoorbeeld ook bij Dilthey). Een zeer scherp en nauwkeurig onderscheid maakt Marx (inleiding p. XXXVII) tussen de ‘door het denkende brein voltrokken geestelijke toeëigening’ van de wereld en de ‘artistiek-religieus-praktisch-geestelijke toeëigening’.
[77] Vgl. hiervoor de ontwikkeling van de consequenties van het nieuwe materialistische standpunt voor de religie en het gezin, die Marx het eerst in de vierde these over Feuerbach en later op verschillende plaatsen in Het Kapitaal heeft genoemd.
[78] Vgl. hiervoor de reeds vaker aangehaalde zinnen aan het slot van het nawoord van de tweede druk van Het Kapitaal van 1873.
[79] Vgl. hiervoor enerzijds het postscriptum bij § 4, anderzijds de laatste alinea’s van het voorbericht van de Rechtsphilosophie.
[80] Vgl. hiervoor in het bijzonder het betoog van Lenin in het opstel ‘Unter dem Banner des Marxismus’, in Kommunistische Internationale, nr 21 (herfst 1922), p. 8v.