V.I. Lenin
Materialisme en empiriokriticisme
Hoofdstuk 4
Tot nu toe hebben wij het empiriokriticisme op zichzelf genomen beschouwd. Nu moeten wij het in zijn historische ontwikkeling beschouwen, in zijn samenhang en onderlinge betrekkingen met andere filosofische richtingen. In de eerste plaats rijst hier het vraagstuk van de relaties van Mach en Avenarius tot Kant.
Mach en Avenarius zijn hun filosofische loopbaan in de jaren zeventig van de vorige eeuw begonnen, toen in de kringen van de Duitse professoren de roep ‘Terug naar Kant!’ in de mode was. Ook de beide grondleggers van het empiriokriticisme gingen bij hun filosofische ontwikkeling juist van Kant uit. ‘Zijn’ (Kants) ‘kritische idealisme - schrijft Mach - was, zoals ik met grote dankbaarheid erken, het uitgangspunt van heel mijn kritisch denken. Het was mij echter niet mogelijk daarbij te blijven stilstaan. Veeleer ben ik zeer spoedig weer nader tot de opvattingen van Berkeley gekomen... en toen ben ik tot opvattingen gekomen die aan die van Hume verwant zijn... Ook vandaag nog moet ik Berkeley en Hume tegenover Kant als veel consequentere denkers beschouwen’ (Analyse van de gevoelens, blz. 292).
Mach erkent dus zeer uitdrukkelijk dat hij, uitgaande van Kant, de lijn van Berkeley en Hume heeft gevolgd. Laten we eens zien hoe het met Avenarius staat.
In zijn Prolegomena tot een “kritiek van de zuivere ervaring” (1876) merkt Avenarius al in zijn voorwoord op dat de uitdrukking ‘kritiek van de zuivere ervaring’ wijst op zijn betrekking tot de ‘kritiek van het zuivere verstand’ van Kant en ‘natuurlijk op een antagonistische betrekking’ (1876, blz. IV). Waarin bestaat nu het antagonisme tussen Avenarius en Kant? In het feit dat Kant, volgens de opvattingen van Avenarius, ‘de ervaring’ niet genoeg ‘gezuiverd’ heeft. Deze ‘zuivering van de ervaring’ behandelt Avenarius juist in zijn Prolegomena (par. 56, 72 en vele andere). Waarvan ‘zuivert’ Avenarius Kants leer van de ervaring? Ten eerste van het apriorisme. ‘Daarentegen zou de vraag’, zegt hij in § 56, ‘of men uit de inhoud van het ervarene niet tevens de “aprioristische verstandsbegrippen” als overbodig moet en kan verwijderen en op deze wijze bij voorkeur de zuivere ervaring kan en moet scheppen, hiermee mijns inziens voor de eerste keer als zodanig zijn gesteld.’ Wij hebben al gezien dat Avenarius op deze manier het kantianisme heeft ‘gezuiverd’ van de erkenning van de noodzakelijkheid en de causaliteit.
Ten tweede zuivert hij het kantianisme van de aanvaarding van de substantie (§ 95), d.w.z. van het ding op zichzelf, dat volgens de mening van Avenarius ‘niet in het materiaal van het werkelijk ervarene is gegeven, maar pas daarin wordt gelegd door het denken van degene die ervaart’.
Wij zullen dadelijk zien dat de definitie van zijn filosofische lijn door Avenarius volkomen samenvalt met die van Mach en zich van deze alleen onderscheidt door de opgeschroefdheid in de wijze van uitdrukken. Maar eerst moeten wij opmerken dat het een directe onwaarheid is wanneer Avenarius zegt, dat hij in 1876 als eerste de vraag over de ‘zuivering van de ervaring’ heeft gesteld, d.w.z. over de zuivering van Kants leer van het apriorisme en van de aanvaarding van het ding op zichzelf. In werkelijkheid heeft de ontwikkeling van de Duitse klassieke filosofie meteen na Kant een kritiek op het kantianisme teweeggebracht die juist in dezelfde richting ging als die van Avenarius. Deze richting is in de Duitse klassieke filosofie vertegenwoordigd door Aenesidemus-Schulze een aanhanger van het agnosticisme van Hume, en door J. G. Fichte, een aanhanger van het berkeleyanisme, d.w.z. van het subjectieve idealisme. Aenesidemus-Schulze kritiseerde Kant in 1792 juist wegens diens apriorisme (l.c., blz. 56, 141 en vele andere) en het aannemen van het ding op zichzelf. Wij sceptici of aanhangers van Hume, zei Schulze, verwerpen het ding op zichzelf als dat wat ‘de grenzen van iedere ervaring overschrijdt’ (blz. 57). Wij bestrijden de objectieve kennis (25); wij ontkennen dat ruimte en tijd reëel buiten ons bestaan (100); wij loochenen het aanwezig zijn van de noodzakelijkheid (112), van de causaliteit, de kracht enz. in de ervaring (113). Men mag hun geen ‘realiteit buiten de menselijke voorstellingen’ toeschrijven (114). Kant bewijst de aprioriteit ‘dogmatisch’, door de eenvoudige bewering dat, omdat wij niet anders kunnen denken, er dus a priori een wet van het denken aanwezig is. Van deze gevolgtrekking, antwoordt Schulze Kant, ‘heeft men van oudsher in de filosofie gebruik gemaakt om de objectieve natuur van het buiten onze voorstellingen aanwezige te bepalen’ (141). Zo concluderend zou men de causaliteit aan de dingen op zichzelf kunnen toeschrijven (142). ‘Wij ervaren immers nooit (wir erfahren ja niemals) dat de werkzaamheid van objectieve voorwerpen bij ons voorstellingen verwekt’, en Kant heeft volstrekt niet bewezen dat ‘dit iets’ (dat zich buiten het verstand bevindt) ‘als een van het gemoed (Gemüt) verschillend ding op zichzelf moet worden beschouwd. Nu kan echter ook het gemoed als de uitsluitende grond van al onze kennis worden gedacht.’ (265.) Kants kritiek van het zuivere verstand ‘legt dus aan haar speculaties de stelling ten grondslag, dat alle kennis door de werkzaamheid van objectieve voorwerpen op het gemoed (Gemüt) begint, en bestrijdt achteraf zelf de waarheid en realiteit van deze stelling’ (266). Kant heeft in geen enkel opzicht de idealist Berkeley weerlegd (268-272).
Hieruit kan men zien dat de humeïst Schulze Kants leer van het ding op zichzelf verwerpt als een inconsequente tegemoetkoming aan het materialisme, d.w.z. aan de ‘dogmatische’ bewering dat ons in de gevoelens een objectieve realiteit gegeven is of, met andere woorden, dat onze voorstellingen door de werkzaamheid van objectieve (van ons bewustzijn onafhankelijke) voorwerpen op onze zintuigen worden voortgebracht. De agnosticus Schulze verwijt de agnosticus Kant, dat het aannemen van het ding op zichzelf in strijd is met het agnosticisme en naar het materialisme leidt. Precies zo, alleen nog beslister, wordt Kant door de subjectieve idealist Fichte gekritiseerd, die de mening is toegedaan dat Kants aanvaarding van een van ons Ik onafhankelijk ding op zichzelf ‘realisme’ is (Werke, I, blz. 483) en dat Kant ‘geen duidelijk’ onderscheid maakt tussen ‘realisme’ en ‘idealisme’. Fichte ziet bij Kant en de kantianen als een schreeuwende inconsequentie dat zij het ding op zichzelf als de ‘grondslag van de objectieve realiteit’ toelaten (480) en daardoor in tegenspraak komen met het kritische idealisme. ‘Uw aardbol rust op de grote olifant’, roept Fichte de realistische uitleggers van Kant toe, ‘en de grote olifant rust op de aardbol. Uw ding op zichzelf, dat een gedachte is zonder meer, moet op het Ik inwerken!’ (483.)
Avenarius vergiste zich dus ten zeerste wanneer hij zich verbeeldde dat hij ‘voor het eerst’ bij Kant een ‘zuivering van de ervaring’ van de aprioriteit en van het ding op zichzelf ondernam en dat hij daarmee een ‘nieuwe’ richting in de filosofie schiep. In werkelijkheid heeft hij de oude richting van Hume en Berkeley, van Aenesidemus-Schulze en J. G. Fichte voortgezet. Avenarius verbeeldde zich dat hij de ‘ervaring’ absoluut ‘zuiverde’. In werkelijkheid zuiverde hij alleen het agnosticisme van het kantianisme. Hij streed niet tegen Kants agnosticisme (agnosticisme is het ontkennen van de objectieve, ons in het gevoel gegeven realiteit), maar voor een zuiverder agnosticisme, voor het uit de weg ruimen van de in tegenspraak met het agnosticisme zijnde aanvaarding door Kant dat er een ding op zichzelf zou bestaan, zij het dan ook een onkenbaar, intelligible, een niet tot deze wereld behorend ding op zichzelf, en dat er noodzakelijkheid en causaliteit zouden bestaan, zij het ook slechts a priori, alleen in het denken en niet in de objectieve realiteit. Hij bestreed Kant niet van links, zoals de materialisten Kant bestreden, maar van rechts, zoals de sceptici en de idealisten Kant bestreden. Hij verbeeldde zich dat hij voorwaarts ging, maar in werkelijkheid ging hij achteruit, naar het program van de kritiek op Kant, dat Kuno Fischer, over Aenesidemus-Schulze sprekend, treffend in de volgende woorden heeft uitgedrukt: ‘De kritiek van het zuivere verstand na aftrek van het zuivere verstand’ (d.w.z. van de ‘aprioriteit’) ‘is scepticisme. De kritiek van het zuivere verstand na aftrek van het ding op zichzelf is berkeleyaans idealisme.’ (Geschiedenis van de nieuwe filosofie, Duitse uitgave 1869, deel V, blz. 115.)
Hier zijn wij dan aangeland bij een van de merkwaardigste episoden in heel onze ‘machiade’, heel de veldtocht van de Russische machisten tegen Engels en Marx. De nieuwste ontdekking van Bogdanov en Bazarov, van Joesjkevitsj en Valentinov, die zij in duizenderlei variaties uitbazuinen, bestaat hierin dat Plechanov ‘een ongelukzalige poging doet om met behulp van een compromis – een nog juist kenbaar ding op zichzelf – Engels met Kant té verzoenen’ (Bijdragen, blz. 67 en vele andere). Deze ontdekking van onze machisten onthult voor ons een letterlijk bodemloze afgrond van de meest heilloze warhoofderij en van de monsterachtigste onwetendheid zowel ten aanzien van Kant als ten aanzien van de hele ontwikkeling van de Duitse klassieke filosofie.
De hoofdtrek van Kants filosofie is de verzoening van het materialisme met het idealisme, een compromis tussen deze beide, de verbinding van de meest verschillende, met elkaar in strijd zijnde filosofische richtingen tot één systeem. Wanneer Kant toegeeft dat aan onze voorstellingen iets buiten ons, het een of andere ding op zichzelf beantwoordt, is hij materialist. Wanneer hij dat ding op zichzelf voor onkenbaar, transcendentaal, niet tot deze aarde behorend verklaart, treedt hij op als idealist. Door de ervaringen en gewaarwordingen als de uitsluitende bron van onze kennis te erkennen, stuurt Kant zijn filosofie in de richting van het sensualisme en boven dit sensualisme uit onder bepaalde voorwaarden ook in de richting van het materialisme. Door de aprioriteit van ruimte, tijd, causaliteit enz. te erkennen, stuurt Kant zijn filosofie in de richting van het idealisme. Wegens deze halfslachtigheid van Kant hebben zowel de consequente materialisten als de consequente idealisten (en ook de ‘zuivere’-agnostici, de humeïsten) een onbarmhartige strijd tegen hem gevoerd. De materialisten verweten Kant zijn idealisme, weerlegden de idealistische trekken van zijn systeem en, bewezen dat het ding op zichzelf kenbaar is en tot deze wereld behoort, dat er geen principieel verschil is tussen het ding op zichzelf en het verschijnsel, en dat de causaliteit enz. niet uit aprioristische denkwetten moet worden afgeleid, maar uit de objectieve werkelijkheid. De agnostici en de idealisten verweten Kant dat hij het ding op zichzelf aannam als oen tegemoetkoming aan het materialisme, het ‘realisme’ of ‘naïeve realisme’, waarbij de agnostici behalve het ding op zichzelf ook nog de aprioriteit verwierpen, terwijl de idealisten de consequente afleiding niet alleen van de aprioristische wijze van beschouwing, maar zonder meer van de hele wereld uit het zuivere denken eisten (waarbij zij het menselijke denken tot een abstract Ik of tot een ‘absolute idee’ of tot een universele wil enz. uitbreidden). En onze machisten, die ‘niet hadden opgemerkt’ dat zij mensen als leermeesters hadden genomen die Kant van het standpunt van het scepticisme en het idealisme kritiseerden, begonnen hun kleren te verscheuren en as op hun hoofd te strooien toen zij die monsterachtige mensen zagen die Kant van een diametraal tegenovergesteld standpunt kritiseerden, die de allergeringste elementen van het agnosticisme (scepticisme) en idealisme in het systeem van Kant verwierpen en bewezen dat het ding op zichzelf objectief reëel, zeer wel kenbaar is, tot deze wereld behoort, zich principieel door niets van het verschijnsel onderscheidt en bij iedere stap in de ontwikkeling van het individuele bewustzijn van de mens en van het collectieve bewustzijn van de mensheid in een verschijnsel verandert. Help! - schreeuwden zij - dat is een ongewettigde vermenging van het materialisme met het kantianisme!
Wanneer ik de verzekeringen van onze machisten lees dat zij veel consequenter en beslister dan die verouderde materialisten Kant kritiseren, wil hot mij steeds voorkomen alsof Poerisjkevitsj in ons gezelschap is geraakt en schreeuwt: ik kritiseer de kadetten veel consequenter en beslister dan u, heren marxisten! Zeer zeker, heer Poerisjkevitsj, politiek consequente mensen kunnen en zullen de kadetten steeds van een diametraal tegenovergesteld standpunt kritiseren, maar hierbij mag men toch niet vergeten dat u de kadetten kritiseert omdat zij te zeer democratisch zijn, wij daarentegen omdat zij niet democratisch genoeg zijn. De machisten kritiseren Kant omdat hij voor hen te veel materialist is, wij daarentegen omdat hij niet materialistisch genoeg is. De machisten kritiseren Kant van rechts, wij van links.
Als een staaltje van de eerste soort van kritiek kunnen in de geschiedenis van de klassieke Duitse filosofie de humeïst Schulze en de subjectieve idealist Fichte dienen. Zoals wij al hebben gezien proberen zij de ‘realistische’ elementen van het kantianisme uit te roeien. Precies zoals Kant zelf door Schulze en Fichte gekritiseerd werd, werden de Duitse neokantianen in de tweede helft van de negentiende eeuw door de humeïstische empiriocritici en de subjectief-idealistische immanentiefilosofen gekritiseerd. Dezelfde richting van Hume en Berkeley trad in een ietwat gemoderniseerd gewaad van woorden op. Mach en Avenarius verweten Kant niet dat hij het ding op zichzelf niet realistisch, niet materialistisch genoeg opvat, maar dat hij het bestaan ervan toelaat; niet omdat hij weigert de causaliteit en de noodzaak in de natuur uit de objectieve werkelijkheid af te leiden, maar omdat hij in het algemeen de een of andere causaliteit en noodzakelijkheid (hetzij dan de zuiver ‘logische’) toelaat. De immanentiefilosofen gingen hand in hand met de empiriocritici en kritiseerden Kant eveneens van een humeïstisch en berkeleyaans standpunt. In 1879 bijvoorbeeld verweet Leclair, in hetzelfde werk waarin hij Mach als een belangrijke filosoof prees, Kant ‘inconsequentie en toegeeflijkheid (Konnivenz) ten aanzien van het realisme’, die in het begrip van het ‘ding op zichzelf’, dit ‘nominale overblijfsel (Residuum) van het... vulgaire realisme’ tot uitdrukking zijn gekomen (Der Real. der med. Nat. etc., blz. 9). Vulgair realisme noemt Leclair het materialisme om het ‘gepeperder’ te zeggen. ‘Naar onze mening’, schreef Leclair, ‘moeten alle bestanddelen van Kants theorie die naar realismus vulgaris neigen als inconsequente en tweeslachtige (zwitterhafte) producten vanuit idealistisch standpunt overwonnen en opgelost worden’ (41). ‘De inconsequentie en tegenstrijdigheden’ in de leer van Kant vloeien voort ‘uit de vermenging (Verquickung) van het idealistische kriticisme met niet overwonnen residuen van realistische dogmatiek’ (170). Leclair noemt het materialisme realistische dogmatiek.
Een andere immanentiefilosoof, Johannes Rehmke, verweet Kant dat hij door het ding op zichzelf tussen zichzelf en Berkeley een realistische scheidsmuur heeft opgericht (Johannes Rehmke: Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlijn 1880, blz. 9). ‘De filosofische activiteit van Kant had in het wezen van de zaak een polemisch karakter; met het ding op zichzelf richtte hij zich tegen het Duitse rationalisme’ (d.w.z. tegen het oude fideïsme van de 18de eeuw), ‘met de zuivere beschouwing tegen het Engelse empirisme’ (25). ‘Ik zou het ding op zichzelf van Kant met het beweegbare deksel op een valkuil willen vergelijken: het ding ziet er zo onschuldig en veilig uit, men waagt zich er op en plotseling valt men in de afgrond, in de wereld op zichzelf (blz. 27). Dat is dus de reden waarom de medestrijders van Mach en Avenarius de immanentiefilosofen, niet van Kant houden: omdat hij in sommige dingen dicht bij de ‘afgrond’ van het materialisme komt!
En hier hebt u een paar staaltjes van de kritiek op Kant van links. Feuerbach verwijt Kant geen ‘realisme’ maar idealisme, hij noemt zijn systeem ‘idealisme op het standpunt van het empirisme’ (Werke, II, 296).
Hier is een bijzonder belangrijke beschouwing van Feuerbach over Kant: ‘Kant zegt: “wanneer wij de voorwerpen van onze zinnen - zoals het ook hoort - als eenvoudige verschijnselen beschouwen, dan geven wij hierdoor toch ook toe dat daaraan een ding op zichzelf ten grondslag ligt, hoewel wij niet weten hoe het op zichzelf gevormd is, maar alleen zijn verschijnsel kennen, d.w.z. de wijze waarop onze zinnen door dit onbekende iets worden beïnvloed (affiziert). Het verstand geeft dus, juist doordat het verschijnselen aanneemt, ook het bestaan van dingen op zichzelf toe, en in zoverre kunnen wij zeggen dat de voorstelling van zulke dingen die aan de verschijnselen ten grondslag liggen - en dus dingen van het verstand zonder meer - niet alleen toelaatbaar, maar ook onvermijdelijk is”...’ Feuerbach neemt een passage uit Kant waar het ding op zichzelf alleen als gedachteding, als een ding van het verstand en niet als realiteit wordt beschouwd en richt juist daartegen zijn hele kritiek. ‘De voorwerpen van de zinnen, van de ervaring’, zegt hij, ‘zijn dus voor het verstand verschijnsel zonder meer, geen waarheid... En toch zouden de dingen van het verstand geen werkelijke objecten voor het verstand zijn! De filosofie van Kant is de tegenstrijdigheid tussen subject en object, tussen wezen en bestaan, tussen denken en zijn. Het wezen valt hier in het verstand, het bestaan in de zinnen. Het bestaan zonder wezen’ (d.w.z. het bestaan van de verschijnselen zonder objectieve realiteit) ‘is verschijnsel zonder meer - dat zijn de zinnelijke dingen - het wezen zonder bestaan is gedachte zonder meer - dat zijn de dingen van het verstand, de noumena; zij kunnen en moeten worden gedacht, maar zij hebben geen bestaan - tenminste geen bestaan voor ons, geen objectiviteit; zij zijn de dingen op zichzelf, de ware dingen, zij zijn echter geen werkelijke dingen... Maar welk een tegenstrijdigheid: de waarheid van de werkelijkheid, de werkelijkheid van de waarheid te scheiden!’ (Werke, II, blz. 302-303.) Feuerbach verwijt Kant niet dat hij dingen op zichzelf aanvaardt, maar dat hij hun werkelijkheid, d.w.z. hun objectieve realiteit niet toegeeft, dat hij ze als een gedachte zonder meer, als ‘dingen van het verstand’ beschouwt en niet als ‘dingen die een bestaan hebben’, d.w.z. die reëel zijn, werkelijk bestaan. Feuerbach verwijt Kant dat hij van het materialisme afwijkt.
‘De filosofie van Kant is een tegenstrijdigheid’, schreef Feuerbach op 26 maart 1858 aan Bolin, zij ‘leidt met onvermijdelijke noodzakelijkheid tot het idealisme van Fichte of tot het sensualisme.’ De eerste consequentie ‘behoort tot het verleden’, de tweede tot ‘het heden en de toekomst’ (Grün, l.c., II, 49). Wij hebben al gezien dat Feuerbach het objectieve sensualisme, d.w.z. het materialisme verdedigt. De nieuwe wending van Kant naar het agnosticisme en het idealisme, naar Hume en Berkeley is, zelfs gezien van het standpunt van Feuerbach, ongetwijfeld reactionair. En de vurige aanhanger van Feuerbach, Albrecht Rau, die met de voortreffelijkheden van Feuerbach ook diens zwakheden, die Marx en Engels te boven zijn gekomen, heeft overgenomen, kritiseerde Kant geheel en al in de zin van zijn meester. ‘De filosofie van Kant is een amfibolie’ (dubbelzinnigheid), ‘zij is zowel materialisme als idealisme, en in deze dubbele aard ligt de sleutel tot haar wezen. Als materialist of empirist moet Kant aan de dingen buiten ons wel wezenlijkheid (Wesenheit) toekennen. Als idealist vermocht hij zich echter niet te bevrijden van het vooroordeel dat de ziel een van de zinnelijke dingen totaal verschillend wezen is. Er bestaan dus werkelijke dingen en een menselijke geest die de dingen begrijpt. Hoe benadert nu deze geest de van hem volstrekt verschillende dingen? De uitweg is de volgende: de geest bezit een zekere kennis a priori, krachtens welke de dingen zoals zij aan hem verschijnen moeten verschijnen. Dat wij dus de dingen begrijpen zoals wij ze begrijpen: dat is onze schepping. Want de in ons levende geest is immers niets anders dan de geest van God, en zoals deze uit niets de wereld heeft geschapen, zo maakt de geest van de mensen uit dingen iets wat deze dingen op zichzelf niet zijn. Aan de werkelijke dingen wordt hun wezen als “dingen op zichzelf” gegarandeerd. De ziel had Kant echter nodig omdat voor hem de onsterfelijkheid een moreel postulaat was. Het “ding op zichzelf”, mijne heren’ (dat zegt Rau aan het adres van de neokantianen in het algemeen en van het warhoofd A. Lange, die de Geschiedenis van het materialisme vervalst heeft, in het bijzonder) ‘is dus het ding waardoor het idealisme van Kant zich van dat van Berkeley onderscheidt: het vormt een brug van het idealisme naar het materialisme. Dat is mijn kritiek op de filosofie van Kant en wie het kan, mag haar omverwerpen... Voor de materialist is de onderscheiding tussen kennis a priori en het “ding op zichzelf” volkomen overbodig, want omdat hij de continuïteit van de natuur nergens onderbreekt, omdat voor hem materie en geest niet twee fundamenteel verschillende dingen zijn, maar slechts twee kanten van één en hetzelfde ding, heeft hij ook geen bijzondere kunstgrepen nodig om de geest nader tot de dingen te brengen. ’ [88]
Verder heeft Engels, zoals wij hebben gezien, Kant verweten dat hij een agnosticus was en niet dat hij van het consequente agnosticisme afweek. Een leerling van Engels, Lafargue, polemiseerde in 1900 op de volgende wijze tegen de kantianen (tot wie toenmaals Charles Rappoport behoorde):
‘...In het begin van de negentiende eeuw verloochende de bourgeoisie, die haar werk van de revolutionaire verwoesting voltooid had, haar voltairiaanse en vrijdenkers-filosofie; zij bracht het katholicisme, dat de meester-decorateur Chateaubriand met romantische beelden had opgeverfd (peinturlurait) weer in de mode en Sebastien Mercier importeerde het idealisme van Kant om aan het materialisme van de Encyclopedisten, welks propagandisten Robespierre had geguillotineerd, de doodsteek te geven.
Aan het einde van de negentiende eeuw, die in de geschiedenis de naam van de eeuw der bourgeoisie zal dragen, poogden de intellectuelen met behulp van de filosofie van Kant het materialisme van Marx en Engels te verpletteren. Deze reactionaire beweging is in Duitsland begonnen, onze integraal-socialisten ten spijt, die de eer daarvan aan de grondvester van hun school, Malon, wilden toekennen; maar Malon komt uit de school van Höchberg, Bernstein en de andere discipelen van Dühring, die in Zürich het marxisme begonnen te reformeren’ (Lafargue spreekt over de bekende ideologische beweging in het Duitse socialisme in de tweede helft van de jaren zeventig van de vorige eeuw). Men moet verwachten dat Jaurès, Fournière en onze intellectuelen ons eveneens Kant zullen voorzetten nadat zij zich met zijn terminologie vertrouwd hebben gemaakt... Rappoport vergist zich wanneer hij verzekert dat voor Marx de “identiteit van idee en realiteit” bestond. In de eerste plaats bedienen wij ons nooit van zo’n metafysische fraseologie. Een idee is even reëel als het object waarvan het de weerspiegeling in de hersenen is. Om de kameraden die de burgerlijke filosofie moeten leren kennen wat te verstrooien (récréer) zal ik uiteenzetten waarin dit beroemde probleem, dat de spiritualistische geesten zo zeer heeft beziggehouden, bestaat.
Een arbeider die worst eet en die vijf franc per dag ontvangt weet heel goed dat hij door zijn patroon wordt bestolen en dat hij varkensvlees eet; hij weet dat zijn patroon een dief is, dat de worst een aangename smaak heeft en ook voedzaam voor het lichaam is. Geen sprake van, zeggen de burgerlijke sofisten, onverschillig of zij zich Pyrron, Hume of Kant noemen, de mening van de arbeider is zijn persoonlijke mening, d.w.z. een subjectieve mening; hij had met hetzelfde recht kunnen denken dat zijn patroon zijn weldoener is en dat de worst uit gehakt leer bestaat, want hij kan het ding op zich zelf niet kennen...
Het probleem is niet goed gesteld en dat veroorzaakt de moeilijkheid ervan... Om een object te kennen moet de mens eerst onderzoeken of zijn zinnen hem niet bedriegen... De chemici zijn nog verder gegaan, zij zijn in de lichamen binnengedrongen, hebben ze geanalyseerd en ze in hun elementen ontleed, toen zijn zij in omgekeerde richting te werk gegaan, d.w.z. de synthese, zij hebben de lichamen weer uit hun elementen samengesteld; vanaf het moment dat de mens met deze elementen dingen voor zijn gebruik kan produceren, kan hij met Engels zeggen dat hij de dingen op zichzelf kent. De God van de christenen zou, als hij bestond en de wereld had geschapen, ook niets meer kunnen doen. ’ [89]
Wij hebben ons veroorloofd dit lange citaat te geven om aan te tonen hoe Lafargue Engels opvatte en hoe hij Kant van links kritiseerde, niet wegens de trekken van het kantianisme die het van het humeïsme onderscheiden, maar wegens de kanten die Kant en Hume gemeen hebben; niet wegens het aannemen van het ding op zichzelf , maar wegens de niet voldoende materialistische opvatting daarvan.
Tenslotte kritiseerde ook K. Kautsky Kant in zijn Ethiek eveneens van een aan het humeïsme en het berkeleyanisme diametraal tegenovergesteld standpunt. ‘Het feit dat ik groen en rood en wit zie’, schrijft hij tegen de kennistheorie van Kant, ‘berust op de eigenschappen van mijn gezichtsorgaan. Maar dat het groene iets anders is dan het rode getuigt van iets dat buiten mij ligt, van werkelijke verschillen van de dingen... De verhoudingen en de verschillen van de dingen zelf, die mij door de verschillende voorstellingen van ruimte en tijd worden aangeduid..., zijn werkelijke verhoudingen en verschillen van de buitenwereld, zij hangen niet van de aard van mijn kenvermogen af... Als dat het geval was’ (als de leer van Kant over de idealiteit van ruimte en tijd juist was) ‘zouden wij van de wereld buiten ons helemaal niets kunnen weten, niet eens of zij bestaat.’ (Blz. 33-34 van de Russische vertaling.)
De hele school van Feuerbach, Marx en Engels is vanaf Kant de weg naar links ingeslagen, naar de volledige ontkenning van ieder idealisme en ieder agnosticisme. Onze machisten zijn echter de reactionaire richting in de filosofie opgegaan, zij zijn Mach en Avenarius gevolgd, die Kant van het standpunt van Hume en Berkeley kritiseerden. Het is natuurlijk het heilige recht van iedere burger en zeker van iedere intellectueel naar gelieven iedere ideologische reactionair te volgen. Wanneer echter mensen, die in de filosofie radicaal gebroken hebben met de grondslagen van het marxisme, daarna beginnen te draaien, in verwarring raken, uitvluchten zoeken en verzekeren dat zij in de filosofie ‘ook’ marxisten zijn, dat zij het ‘bijna’ met Marx eens zijn en hem alleen maar een ietsje hebben ‘aangevuld’, dan is dat wel een zeer onaangenaam schouwspel.
‘Het is natuurlijk belachelijk te zien’, schreef de heer P. Joesjkevitsj, ‘hoe de heer Tsjernov een agnostische positivist en aanhanger van Comte en Spencer als Michaelovski tot een voorloper van Mach en Avenarius zou willen maken’ (I.c., blz. 73).
Belachelijk is hier in de eerste plaats de verbazingwekkende onwetendheid van de heer Joesjkevitsj. Zoals alle Vorosjilovs bemantelt ook hij deze onwetendheid met een vloed van geleerde woorden en namen. De geciteerde zin staat in de paragraaf die aan de verhouding van het machisme tot het marxisme is gewijd. De heer Joesjkevitsj matigt zich aan daarover te spreken, maar weet niet eens dat voor Engels (zoals voor iedere materialist) ook de aanhangers van Hume, net als die van Kant, agnostici zijn. Daarom betekent het tegenover elkaar plaatsen van het agnosticisme in het algemeen en van het machisme - als Mach zelf erkent een aanhanger van Hume te zijn - eenvoudig dat men een analfabeet in de filosofie is. De naam ‘agnostisch positivisme’ is eveneens absurd, want juist de aanhangers van de lijn van Hume noemen zich positivisten. De heer Joesjkevitsj, die Petzoldt als zijn leermeester heeft uitverkoren, moest weten dat deze het empiriokriticisme tot het positivisme rekent Tenslotte is het ook onzinnig om de namen Auguste Comte en Herbert Spencer hierbij te betrekken, want het marxisme verwerpt niet datgene wat de ene positivist van de andere onderscheidt, maar datgene wat zij gemeen hebben, wat een filosoof tot een positivist maakt in plaats van tot een materialist.
Deze hele vloed van woorden heeft onze Vorosjilov alleen nodig om de lezer ‘dood te praten’, om hem door gerammel met woorden te verdoven en zijn aandacht van het wezen van de zaak naar nietige kleinigheden af te leiden. Dit wezen van de zaak is evenwel het radicaal uiteenlopen van het materialisme en de hele brede stroming van het positivisme, waarbinnen zich zowel Aug. Comte, als H. Spencer, als Michaelovski, als een reeks van neokantianen, plus Mach en Avenarius bevinden. Dit wezen van de zaak heeft Engels in zijn Ludwig Feuerbach met volledige klaarheid tot uitdrukking gebracht toen hij alle kantianen en humeïsten uit die tijd (d.w.z. uit de jaren tachtig van de vorige eeuw) beschouwde als behorend tot het kamp van de jammerlijke eclectici, pietlutten (Flohknacker) enz.” Maar op wie deze karakteristiek kan en moet worden toegepast, daarover wensten onze Vorosjilovs niet na te denken. En omdat zij niet kunnen nadenken, zullen wij voor hen een aanschouwelijke vergelijking aanhalen. Engels noemde geen namen toen hij in 1888 en ook in 1892 over de kantianen en de humeïsten in het algemeen sprak. De enige aanduiding in het boekje van Engels is de verwijzing naar het werk van Starcke over Feuerbach dat Engels analyseerde: ‘...Starcke’, zegt Engels, ‘geeft zich veel moeite Feuerbach te verdedigen tegen de aanvallen en de leerstellingen van de tegenwoordig onder naam van filosofen in Duitsland gewichtig doende docenten. Voor mensen die belang stellen in deze nageboorte van de klassieke Duitse filosofie is dat zeker belangrijk; Starcke zelf kon dit noodzakelijk voorkomen. Wij besparen het de lezer.’ (Ludwig Feuerbach, blz. 25.)
Engels wilde het ‘de lezer besparen’, d.w.z. de sociaaldemocraten de aangename kennismaking besparen met de gedegenereerde kletsers die zich filosofen noemen. Wie zijn evenwel de vertegenwoordigers van deze ‘nageboorte’?
Laten wij er het boek van Starcke op naslaan (C. N. Starcke, Ludwig Feuerbach, Stuttgart 1885) en dan lezen wij hierin dat hij voortdurend verwijst naar de aanhangers van Hume en Kant. Starcke zondert Feuerbach van deze beide richtingen af. Hij citeert hierbij A. Riehl, Windelband en A. Lange (blz. 3, 18-19, 127 e.v. bij Starcke).
Als wij er het boek van R. Avenarius, Het menselijke begrip van de wereld op naslaan dat in 1891 verscheen, dan lezen wij op blz. 120 van de eerste Duitse uitgave: ‘Het uiteindelijke resultaat van onze analyse is in overeenstemming - hoewel al naar gelang de verschillende gezichtspunten niet absoluut (durchgehend) - met datgene waartoe andere onderzoekers zijn gekomen, zoals o.a. E. Laas, E. Mach, A. Riehl, W. Wundt. Vlg. ook Schopenhauer’.
Wie heeft onze Vorosjilov-Joesjkevitsj nu belachelijk gemaakt?
Avenarius koestert niet de geringste twijfel ten aanzien van zijn principiële verwantschap - niet wat betreft een afzonderlijke kwestie, maar met betrekking tot het ‘eindresultaat’ van het empiriokriticisme - met de kantianen Riehl en Laas en met de idealist Wundt. Mach noemt hij tussen twee kantianen. En inderdaad, is het soms niet een en hetzelfde gezelschap, wanneer Riehl en Laas Kant ŕ la Hume, maar Mach en Avenarius Hume ŕ la Berkeley hebben toebereid?
Valt het soms te verwonderen dat Engels de Duitse arbeiders wilde ‘sparen’ en dat hij hun de nadere kennismaking met dit hele gezelschap ‘vlooienknippende’ docenten wilde besparen?
Engels wist de Duitse arbeiders te ontzien, de Vorosjilovs echter ontzien de Russische lezer niet.
Er moet worden opgemerkt dat de uit de aard der zaak eclectische vereniging van Kant met Hume of van Hume met Berkeley om het zo te zeggen in verschillende proporties mogelijk is, doordat men nu eens op het ene, dan weer op het andere element van deze vereniging bijzonder de nadruk legt. Wij hebben bijvoorbeeld hierboven gezien dat slechts een enkele machist, H. Kleinpeter, zichzelf en Mach openlijk solipsisten (d.w.z. consequente berkeleyanen) noemt. Daarentegen leggen vele leerlingen en aanhangers van Mach en Avenarius, zoals Petzoldt, Willy, Pearson, de Russische empiriocriticus Ljesevitsj, de Fransman Henri Delacroix [90] en anderen de nadruk op het humeïsme in de opvattingen van Mach en Avenarius. Wij halen als voorbeeld een bijzonder belangrijke geleerde aan, die in de filosofie Hume en Berkeley ook verenigde, maar daarbij de nadruk legde op de materialistische elementen van deze vermenging. Dat is de beroemde Engelse natuuronderzoeker T. Huxley, die de uitdrukking ‘agnosticus’ in de wereld heeft gebracht en aan wie Engels ongetwijfeld in de eerste plaats en het meest heeft gedacht toen hij over het Engelse agnosticisme sprak. Engels noemde in 1892 agnostici van deze soort ‘beschaamde materialisten’. De Engelse spiritualist James Ward valt in zijn boek ‘Naturalisme en agnosticisme’ in hoofdzaak de ‘wetenschappelijke leider van het agnosticisme’ Huxley aan (dl. II, blz. 229) en bevestigt de beoordeling door Engels wanneer hij zegt: ‘In het geval van Huxley is inderdaad de neiging naar het primaire van de fysieke kant’ (de ‘reeks van elementen’ volgens Mach) ‘dikwijls zo geprononceerd, dat men het nauwelijks parallellisme kan noemen. Ondanks het feit dat Huxley de naam materialist als een belediging van zijn onbevlekte agnosticisme heftig van de hand wijst, ken ik toch maar weinige schrijvers die deze naam beter verdienen’ (dl. II, blz. 30-31). En James Ward haalt als bevestiging van zijn mening de volgende verklaringen van Huxley aan: ‘Ieder die met de geschiedenis van de wetenschap bekend is zal toegeven, dat haar vooruitgang in alle eeuwen heeft betekend - en nu meer dan ooit betekent - de uitbreiding van het gebied dat wij materie en causaliteit noemen en de dienovereenkomstige geleidelijke uitbanning uit alle gebieden van de menselijke gedachte van datgene wat wij geest en spontaneïteit noemen.’ Of: ‘Op zichzelf is het niet belangrijk of wij de verschijnselen (fenomenen) van de materie in de termen van de geest of de verschijnselen van de geest in de termen van de materie uitdrukken - beide formuleringen bevatten een zekere relatieve waarheid’ (‘relatief bestendige complexen van elementen’ volgens Mach). ‘Maar met het oog op de wetenschappelijke vooruitgang moet men aan de materialistische terminologie in ieder opzicht de voorkeur geven. Want zij verbindt het denken met de andere verschijnselen van het universum... terwijl de omgekeerde of spiritualistische terminologie uiterst inhoudloos (utterly barren) is en tot niets dan tot verwarring en duisternis leidt... Het lijdt dus wel geen twijfel dat, hoe verder de wetenschap voortschrijdt, des te omvattender en consequenter de natuurverschijnselen door materialistische formules of symbolen zullen worden voorgesteld.’ (I, 17-19.)
Zo oordeelde de ‘beschaamde materialist’ Huxley, die het materialisme in geen geval wilde erkennen als zijnde ‘metafysica’ die onrechtmatig boven de ‘groepen van gevoelens’ uitgaat. En dezelfde Huxley schreef: ‘Als ik gedwongen was te kiezen tussen het absolute materialisme en het absolute idealisme, zou ik genoopt zijn het laatste te accepteren’... ‘Het . enige wat wij met zekerheid weten is het bestaan van de geestelijke wereld’ - (J. Ward, II, blz. 216, op dezelfde plaats).
De filosofie van Huxley is een zelfde soort van mengsel van humeïsme en berkeleyanisme als de filosofie van Mach. Alleen zijn Huxley’s berkeleyaanse uitvallen toevallig en dient zijn agnosticisme als een vijgenblad om het materialisme te bedekken. Bij Mach is de ‘kleur’ van het mengsel een andere, en dezelfde spiritualist Ward, die Huxley verbitterd bestrijdt, klopt Mach en Avenarius vriendelijk op de schouders.
Sprekend over het empiriokriticisme konden wij er niet aan ontkomen herhaaldelijk op de filosofen van de zogenaamde immanentieschool te wijzen, waarvan de voornaamste vertegenwoordigers Schuppe, Leclair, Rehmke en Schubert-Soldern zijn. Het is nu nodig de verhouding van het empiriokriticisme tot de immanentiefilosofen te beschouwen, alsmede het wezen van de filosofie die door de laatsten wordt gepredikt.
Mach schreef in 1902: ‘Tegenwoordig zie ik dat een hele reeks filosofen: positivisten, empiriocritici, vertegenwoordigers van de immantiefilosofie en ook hier en daar natuuronderzoekers, zonder het van elkaar te weten wegen zijn ingeslagen die bij al hun individuele verscheidenheid bijna in één punt convergeren’ (Analyse van de gevoelens, blz. 9). Hier moet in de eerste plaats gewag worden gemaakt van de zeldzaam voorkomende oprechte erkenning van Mach dat zeer weinige natuuronderzoekers tot de aanhangers van de zogenaamde ‘nieuwe’, maar in feite oude humeïstisch-berkeleyaanse filosofie behoren. Ten tweede is het buitengewoon belangrijk dat Mach deze ‘nieuwe’ filosofie als een brede stroming opvat, waarin de immanentiefilosofen op één lijn met de empiriocritici en de positivisten staan. ‘Zo begint’, herhaalt Mach in het voorwoord bij de Russische vertaling van de Analyse van de gevoelens (1906), ‘een gemeenschappelijke beweging...’ (blz. 4). ‘Ook met de vertegenwoordigers van de immanentiefilosofie’, zegt Mach op een andere plaats, ‘ben ik zeer nauw verwant... Ik heb in dit boek’ (van Schuppe, Schets van de kennistheorie en de logica) ‘nauwelijks iets gevonden waarmee ik het, wellicht met een kleine wijziging, niet gaarne eens zou zijn’ (46). Schubert-Soldern behoort voor Mach ook tot degenen die zeer ‘nauw verwante’ wegen gaan (blz. 4), en aan Wilhelm Schuppe wijdt hij zelfs zijn laatste, om het zo te zeggen samenvattende filosofische werk Kennis en dwaling.
De andere grondlegger van het empiriokriticisme, Avenarius, schreef in 1894, dat de door Schuppe betoonde instemming met het empiriokriticisme hem ‘verheugde’ en ‘aanmoedigde’ en dat hij het ‘verschil’ (Differenz) tussen zichzelf en Schuppe als ‘misschien slechts voorlopig nog bestaande’ (vielleicht nur einstweilen noch bestehend) beschouwde [91]. J. Petzoldt tenslotte, wiens leer W. Ljesevitsj als het laatste woord van het empiriokriticisme beschouwt, proclameert openlijk de drie-eenheid Schuppe, Mach en Avenarius als de leiders van de ‘nieuwe richting’ (Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, dl. II, 1904, blz. 295 en Das Weltproblem, 1906, blz. 146). Hierbij keert Petzoldt zich vastberaden tegen R. Willy (Einf., II, 321), deze vrijwel enige op de voorgrond staande machist die zich voor de verwantschap met Schuppe schaamde en zich principieel van hem probeerde af te bakenen, hetgeen de leerling van Avenarius op een berisping van de dierbare leermeester kwam te staan. Avenarius schreef de hierboven aangehaalde woorden over Schuppe in zijn opmerking bij het artikel van Willy tegen Schuppe, waarbij hij er aan toevoegde, dat de kritiek van Willy ‘misschien heftiger is uitgevallen dan nu juist nodig was’ (Vierteljahrsschrift für wissenschaftl. Phil., 18de jaarg., 1894, blz. 29. Willy’s artikel tegen Schuppe vindt men hier ook).
Nadat wij met de beoordeling van de immanentiefilosofen door de empiriocritici hebben kennisgemaakt, gaan wij over tot de beoordeling van de empiriocritici door de immanentiefilosofen. Van het oordeel van Leclair uit 1879 hebben wij al gewag gemaakt. Schubert-Soldern spreekt in 1882 over zijn ‘overeenstemming’ ‘ten dele met de oudere Fichte’ (d.w.z. met de beroemde vertegenwoordiger van het subjectieve idealisme Johann Gottlieb Fichte, die een al even mislukt filosofisch zoontje had als Josef Dietzgen), verder ‘met Schuppe, Leclair, Avenarius en ten dele met Rehmke’, waarbij Mach (Erhaltung d. Arb.) met bijzonder genoegen wordt geciteerd en tegen de ‘natuurwetenschappelijke metafysica’ [92] - zo noemen namelijk alle reactionaire docenten en professoren in Duitsland het natuurwetenschappelijke materialisme - wordt uitgespeeld. W. Schuppe begroette in 1893, na het verschijnen van Het menselijke begrip van de wereld van Avenarius, dit werk in zijn Open brief aan R. Avenarius als een ‘bevestiging van het naïeve realisme’, dat hij, Schuppe, zogenaamd ook verdedigde. ‘Mijn begrip van het denken’, schreef Schuppe, ‘verdraagt zich voortreffelijk met uw’ (Avenarius) ‘ “zuivere ervaring”. ’ [93] Later, in 1896, heeft Schubert-Soldern de balans opgemaakt van deze ‘methodologische richting in de filosofie’, waarop hij ‘steunt’; hij construeert zijn stamboom vanaf Berkeley en Hume via F. A. Lange (‘van Lange dateert het eigenlijke begin van onze richting in Duitsland’), verder over Laas, Schuppe en co., Avenarius en Mach, de neokantiaan Riehl, de Fransman Ch. Renouvier enz.[94] Tenslotte lezen wij in de programmatische ‘Inleiding’, die in het eerste nummer van het speciale orgaan van de immanentiefilosofen werd gepubliceerd, naast een oorlogsverklaring aan het materialisme en een sympathiebetuiging aan Charles Renouvier het volgende: ‘Zelfs in het kamp van de natuuronderzoekers verheffen zich reeds de stemmen van enkele denkers om tegen de groeiende arrogantie van hun vakgenoten, tegen de onfilosofische geest, die zich van de natuurwetenschap heeft meester gemaakt, te prediken. Zo... de fysicus Mach... Zo komen er overal nieuwe krachten in beweging die eraan werken om het blinde geloof aan de onfeilbaarheid van de natuurwetenschap te verstoren, en men begint weer te zoeken naar ander wegen naar de afgronden van het geheim en naar een betere toegang tot de woning van de waarheid. ’ [95]
Een paar woorden over Ch. Renouvier. Hij is het hoofd van de in Frankrijk ruim verbreide en invloedrijke school van de zogenaamde neocritici. Zijn theoretische filosofie is een vereniging van het fenomenalisme van Hume met de aprioriteitsleer van Kant. Het ding op zichzelf wordt beslist van de hand gewezen. De samenhang van de verschijnselen, orde en wet worden voor aprioristisch verklaard, wet wordt met een hoofdletter geschreven in een grondslag van de religie veranderd. De katholieke priesters verkeren in geestdrift over deze filosofie. De machist Willy noemt Renouvier verontwaardigd een ‘tweede apostel Paulus’, een ‘hogere obscurant’, een ‘casuïstische leraar van de vrijheid van de wil’ (Gegen die Schulweisheit, blz. 129). En zie, geestverwanten als de immanentiefilosofen juichen de filosofie van Mach hartelijk toe. Toen zijn Mechanika in een Franse vertaling verscheen schreef het orgaan van de ‘neocritici’ L’Année Philosophique, dat door de medewerker en leerling van Renouvier Pillon wordt uitgegeven: ‘Het is onnodig op te merken in welke mate de positieve wetenschap van Mach in zijn kritiek van de substantie, van het ding, van het ding op zichzelf met het idealisme van het neokriticisme overeenstemt.’ (Deel 15, 1904, blz. 179).
Wat de Russische machisten betreft: zij schamen zich allemaal voor deze verwantschap met de immanentiefilosofen - iets anders kan men natuurlijk ook niet verwachten van mensen die niet bewust het pad van Stroeve, Mensjikov en co. willen opgaan. Alleen Bazarov noemt ‘sommige vertegenwoordigers van de immanentieschool’ ‘realisten’ [96]. Bogdanov verklaart kort (en in feite onjuist) dat de ‘immanentieschool een tussenvorm tussen het kantianisme en het empiriokriticisme’ is (Empiriomonisme, III, blz. XXII). V. Tsjernov schrijft: ‘In het algemeen benaderen de immanentiefilosofen het positivisme maar met één kant van hun theorie, terwijl zij met de andere kant ver buiten het raam daarvan treden’. (Filosofische en sociologische studies, blz. 37.) Valentinov meent dat ‘de immanentieschool deze’ (machistische) ‘gedachten in een onbruikbare vorm heeft gekleed en in het slop van het solipsisme is geraakt’ (l.c., blz. 149). Zoals u ziet kunt u hier alles krijgen wat u vraagt: èn een constitutie, èn steur met mierikwortelsaus èn realisme èn solipsisme. Maar onze machisten wagen het niet de waarheid over de immanentiefilosofen openlijk en duidelijk uit te spreken.
Het gaat er namelijk om dat de immanentiefilosofen aartsreactionairen, openlijke predikers van het fideïsme en volslagen duisterlingen zijn. Onder hen is er geen één die zijn kennistheoretische werken niet openlijk aan de verdediging van de religie en aan de rechtvaardiging van bepaalde middeleeuwse voorstellingen heeft aangepast. Leclair verdedigt in 1879 zijn filosofie met de bewering, dat zij ‘aan alle aanspraken van het religieus gestemde gemoed beantwoordt’ (Der Realismus etc., blz. 73). J. Rehmke wijdt in 1880 zijn Kennistheorie aan de protestantse dominee Biedermann en sluit zijn boek met een preek, waarin hij niet een bovenzinnelijke God, maar een God als een ‘reëel begrip’ verkondigt (uit hoofde waarvan Bazarov wellicht ‘sommige’ immanentiefilosofen tot de ‘realisten’ rekent), waarbij ‘de objectivering van dit reële begrip alleen aan het praktische leven overgelaten en toegestaan wordt’; de ‘christelijke dogmatiek’ van Biedermann wordt een voorbeeld van de ‘theologie als wetenschap’ genoemd (J. Rehmke, Die Welt als Wahrnehmung und Begriff, Berlijn 1880, blz. 312). Schuppe verzekert in het Tijdschrift voor immanentiefilosofie dat, wanneer de immanentiefilosofen ook het transcendente ontkennen, God en het toekomstige leven toch niet onder dit begrip vallen (Zeitschrift für immanente Philosophie, dl. II, blz. 52). In zijn ‘Ethiek’ verdedigt hij ‘de samenhang van de zedelijke wet... met een metafysische wereldbeschouwing’ en veroordeelt hij de ‘zinloze frase’ van de scheiding tussen kerk en staat. (Dr. Wilhelm Schuppe, Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie, Breslau 1881, blz. 181, 325.) Schubert-Soldern concludeert in zijn Grondslagen van een kennistheorie de preexistentie (vóórbestaan) van het Ik vóór het bestaan van het eigen lichaam en een post-existentie (nabestaan) van het Ik na het lichaam, d.w.z. de onsterfelijkheid van de ziel enz. (l.c., blz. 82). In zijn Sociale vraagstuk verdedigt hij naast de ‘sociale hervormingen’ het standenkiesrecht en tegen Bebel zegt hij, dat ‘de sociaaldemocraten het feit miskennen dat er zonder het godsgeschenk van het ongeluk geen geluk bestaat’ (blz. 330) en hij vergiet daarbij hete tranen omdat het materialisme ‘heerst’ (blz. 242): ‘Wie heden ten dage aan een leven in het hiernamaals gelooft, al is het alleen maar aan de mogelijkheid ervan, gaat door voor een nar’ (ib.).
En zie, deze Duitse Mensjikovs, obscuranten van een niet minder hoog gehalte dan Renouvier, leven met de empiriocritici in een degelijk concubinaat. Hun theoretische verwantschap is onbetwistbaar. De immanentiefilosofen zijn in geen hogere mate kantianen dan Petzoldt of Pearson. Wij hebben hierboven gezien dat zij zichzelf leerlingen van Hume en van Berkeley noemen, en zo’n beoordeling van de immanentiefilosofen wordt in de filosofische literatuur algemeen erkend. Ten einde aanschouwelijk aan te tonen van welke kennistheoretische stellingen deze medestrijders van Mach en Avenarius uitgaan, zullen wij enkele van de fundamentele theoretische leerstellingen uit werken van de immanentiefilosofen aanhalen.
In 1879 had Leclair het woord ‘immanent’, dat eigenlijk ‘volgens de ervaring’, ‘in de ervaring gegeven’ betekent en dat een even leugenachtig uithangbord ter camouflage van het vuil is als de uithangborden van de Europese burgerlijke partijen, nog niet uitgedacht. In zijn eerste werk noemt Leclair zich openlijk en direct een ‘kritische idealist’ (Der Realismus etc., blz. 11, 21, 206 en vele andere). Hij kritiseert Kant hier, zoals wij al hebben gezien, wegens diens concessies aan het materialisme, waarbij hij zeer beslist op zijn eigen weg van Kant naar Fichte en Berkeley wijst. Tegen het materialisme in het algemeen en tegen de neiging tot het materialisme van de meerderheid van de natuuronderzoekers in het bijzonder voert Leclair een even meedogenloze strijd als Schuppe, Schubert-Soldern en Rehmke.
‘Indien wij echter tot het standpunt van het kritische idealisme terugkeren’, zegt Leclair, ‘en aan de natuur en de natuurprocessen geen transcendentaal bestaan’ (d.w.z. een bestaan buiten het menselijke bewustzijn) ‘toeschrijven, dan is voor het ziende subject het totaal van de lichamen en ook van zijn eigen lichaam, voorzover hij het kan zien en voelen, naast alle veranderingen daarvan een direct gegeven, fenomeen vang in de ruimte geordende coëxistenties en in de tijd gelegen successies; en beperkt al het verklaren van de natuur zich tot het constateren van de wetten van die coëxistenties en successies’ (21).
Terug naar Kant - zeiden de reactionaire neokantianen. Terug naar Fichte en naar Berkeley - dat is wat in het wezen van de zaak de reactionaire immanentiefilosofen zeggen. Voor Leclair bestaat al het zijnde uit ‘complexen van gevoelens’ (blz. 38), waarbij de ene klasse van eigenschappen (Eigenschaften), die op onze zintuigen inwerken, bijvoorbeeld met de letter M wordt aangeduid en de andere klasse, die op andere natuurobjecten inwerkt, met de letter N (blz. 150 e.a.). En hierbij spreekt Leclair over de natuur als een ‘verschijnsel van het bewustzijn’ (Bewusstseinsphänomen) niet van een enkele mens, maar van de ‘menselijke soort’ (blz. 55-56). Wanneer men in aanmerking neemt dat Leclair zijn boek heeft uitgegeven in hetzelfde Praag waar Mach professor in de fysica was en dat Leclair met bewondering alleen de Erhaltung der Arbeit van, Mach citeert, dat in 1872 is verschenen, dan vraagt men zich onwillekeurig af of men de fideïst en openlijke idealist Leclair niet als de werkelijke stamvader van de ‘originele’ filosofie van Mach moet beschouwen.
Wat Schuppe betreft, die volgens de woorden van Leclair [97] tot ‘dezelfde resultaten’ is gekomen, deze maakt er zoals wij al hebben gezien werkelijk aanspraak op het ‘naïeve realisme’ te verdedigen. Hij vergiet in de ‘Open brief aan R. Avenarius’ bitterre tranen over de ‘gebruikelijke verdraaiing van mijn’ (WilhelmSchuppes) ‘kennistheorie tot subjectief idealisme’. Waarin het plompe bedrog bestaat dat door de immanentiefilosoof Schuppe voor een verdediging van het realisme wordt uitgegeven, wordt voldoende duidelijk uit een zin die hij tegen Wundt gebruikt, die zonder aarzelen de immanentiefilosofen onder de aanhangers van Fichte, onder de subjectieve idealisten rangschikt (Philosophische Studien, l.c., 386, 397, 407).
‘De stelling “zijn is bewustzijn” heeft bij mij die betekenis’, antwoordde Schuppe aan Wundt, ‘dat bewustzijn zonder de buitenwereld niet denkbaar is, dat de laatste dus tot het eerste behoort, d.w.z. het reeds dikwijls door mij beweerde en verklaarde absolute verband (Zusammengehörigkeit) van beide, waarin zij het éne oorspronkelijke geheel van het zijn uitmaken. ’ [98]
Men moet al een grote naïviteit bezitten om in een dergelijk ‘realisme’ niet het rasechte subjectieve idealisme te zien! Men bedenke slechts: de buitenwereld ‘behoort tot het bewustzijn’ en bevindt zich daarmee in een absoluut verband! Inderdaad, men heeft de arme professor belasterd toen men hem ‘zoals dat gebruikelijk is’ tot de subjectieve idealisten rekende. Met de ‘principiële coördinatie’ van Avenarius valt zo’n filosofie volkomen samen, geen protest en geen voorbehoud van Tsjernov en Valentinov vermag ze van elkaar te scheiden, beide filosofieën zullen tezamen in een museum voor reactionaire fabrikaten van het Duitse professoraat terechtkomen. Als een merkwaardigheid, die weer eens van de gedachteloosheid van de heer Valentinov getuigt, merken wij op dat hij Schuppe een solipsist noemt (natuurlijk zwoer Schuppe bij hoog en bij laag dat hij geen solipsist is en schreef hij speciale artikels over dit onderwerp, evenals Mach, Petzoldt en co), terwijl hij over het artikel van Bazarov in de Bijdragen hoogst verrukt is! Ik zou de uitspraak van Bazarov: ‘De gevoelsvoorstelling is juist de buiten ons bestaande werkelijkheid’ graag in het Duits willen vertalen en ze aan een enigszins competente immanentiefilosoof sturen. Hij zou Bazarov met kussen overladen en wel op dezelfde wijze zoals de Schuppe’s, Leclairs en Schubert-Solderns Mach en Avenarius met kussen hebben overladen. Want de uitspraak van Bazarov is de alfa en de omega in de leer van de immanentieschool.
En hier hebt u dan tenslotte ook Schubert-Soldern. Het ‘materialisme van de natuurwetenschap’, de ‘metafysica’ van de erkenning van de objectieve realiteit van de buitenwereld - dat is de hoofdvijand van deze filosoof (Grondslagen van de kennistheorie, 1884, blz. 31 en het gehele IIde hoofdstuk: De metafysica van de natuurwetenschap). ‘De natuurwetenschap abstráheert van alle bewustzijnsbetrekkingen’ (blz. 52). Daar ligt het ergste kwaad (en daarin bestaat nu juist het materialisme!). Want uit ‘gevoelens en dus gegevens van het bewustzijn’ kan de mens geen uitweg vinden (blz. 33, 34). Zeker, erkent Schubert-Soldern in 1896, mijn gezichtspunt is kennistheoretisch solipsisme (Het sociale vraagstuk, blz. X), maar geen ‘metafysisch’, geen ‘praktisch’ solipsisme. ‘Dat wat ons rechtstreeks gegeven is zijn de gevoelens, complexen van steeds wisselende gevoelens’ (über Transzendenz enz., blz. 73).
‘Dit materiële productieproces’, zegt Schubert-Soldern, ‘heeft Marx op dezelfde (en op dezelfde verkeerde) wijze tot de oorzaak van de innerlijke processen en motieven gemaakt, zoals de natuurwetenschap de’ (voor de mensheid) ‘gemeenschappelijke buitenwereld maakt tot de oorzaak van de individuele innerlijke werelden.’ (Het sociale vraagstuk, blz. XVIII.) Over de samenhang van het historische materialisme van Marx met het natuurwetenschappelijke en het filosofische materialisme in het algemeen koestert deze medestrijder van Mach dan ook geen enkele twijfel.
‘Velen, ja de meesten zullen de opvatting zijn toegedaan dat er van kennistheoretisch-solipsistisch standpunt geen metafysica mogelijk is, d.w.z. dat de metafysica steeds transcendentaal is. Na rijp beraad kan ik mij niet bij deze opvatting aansluiten. Hier volgen mijn redenen... De rechtstreekse grondslag van al het gegevene is de geestelijke (solipsistische) samenhang, waarvan het middelpunt wordt gevormd door het individuele Ik (de individuele voorstellingswereld) met zijn lichaam. Noch de overige wereld zonder dit Ik, noch dit Ik zonder de overige wereld is denkbaar. Met de vernietiging van het individuele Ik verdwijnt ook de wereld in het niet, wat onmogelijk schijnt, en met de vernietiging van de overige wereld blijft er voor mijn individuele Ik niets over, omdat het niet ruimtelijk, noch in de tijd, maar alleen begripsmatig daarvan kan worden gescheiden. Derhalve moet mijn individuele Ik ook na mijn dood voortduren, wanneer met dit Ik niet ook de gehele wereld vernietigd is...’ (terz. pl., blz. XXIII).
‘De principiële coördinatie’, de ‘complexen van gevoelens’ en de overige machistische banaliteiten bewijzen op de juiste plaats hun trouwe dienst!
‘Wat is het hiernamaals (das Jenseits) nu vanuit solipsistisch standpunt? Het is alleen een mogelijke ervaring van de toekomst voor mij...’ (ib.). ‘Het spiritisme... zou verplicht zijn het bewijs van het bestaan van het Jenseits... te leveren... In geen geval kan echter het materialisme van de natuurwetenschap tegen het spiritisme worden aangevoerd, want dit materialisme vormt, zoals wij hebben gezien, slechts één kant van het wereldproces binnen’ (de ‘principiële coördinatie’ =) ‘de alomvattende geestelijke samenhang’ (blz. XXIV).
Dit alles wordt in dezelfde filosofische inleiding tot Het sociale vraagstuk (1896) gezegd waarin Schubert-Soldern voortdurend hand in hand met Mach en Avenarius optreedt. Slechts in Rusland dient het machisme voor een groepje machisten uitsluitend voor intellectueel gebabbel, terwijl in zijn vaderland daarentegen zijn rol als lakei van het fideïsme openlijk wordt geproclameerd!
Laten we nu een blik werpen op de ontwikkeling van het machisme na Mach en Avenarius. Wij hebben gezien dat hun filosofie een hutspot, een samenraapsel van tegenstrijdige en onsamenhangende kennistheoretische stellingen is. Nu moeten wij nagaan hoe en waarheen, d.w.z. in welke richting deze filosofie zich ontwikkelt; dat zal ons helpen een paar ‘twist’-punten te beslechten door naar onbetwistbare historische feiten te verwijzen. Inderdaad, gezien het eclecticisme en het ontbreken van samenhang in de filosofische uitgangspunten van de richting die wij onderzoeken, zijn verschillende uitleggingen ervan en vruchteloze discussies over details en kleinigheden onvermijdelijk. Maar het empiriokriticisme is, evenals iedere geestelijke stroming, iets levends, groeiends, iets dat zich ontwikkelt, en het feit van zijn groei in de een of andere richting zal er beter dan lange beschouwingen toe bijdragen de fundamentele vraag naar het werkelijke wezen van deze filosofie te beantwoorden. Men beoordeelt een mens niet naar wat hij van zichzelf zegt of denkt, maar naar zijn daden. Men mag ook de filosofen niet beoordelen naar de uithangborden die zij zichzelf om de hals hangen (‘positivisme’, filosofie van de ‘zuivere ervaring’, ‘monisme’ of ‘empiriomonisme’, ‘filosofie van de natuurwetenschap’ e.d.), maar naar de wijze waarop zij de fundamentele theoretische vraagstukken in de praktijk oplossen, met wie zij hand in hand gaan, wat zij ons leren en wat hun leerlingen en volgelingen van hen hebben geleerd.
Met deze laatste vraag zullen wij ons nu dan ook bezighouden. Al het essentiële werd door Mach en Avenarius meer dan 20 jaar geleden gezegd. Gedurende deze tijd moest wel aan het licht komen hoe deze ‘voorgangers’ door diegenen werden begrepen die hen wilden begrijpen en wie deze voorgangers zelf (tenminste Mach, die zijn collega heeft overleefd) als de voortzetters van hun zaak beschouwen. Om nauwkeurig te zijn nemen wij diegenen die zichzelf leerlingen van Mach en Avenarius (of hun volgelingen) noemen en die ook door Mach tot dit kamp worden gerekend. Wij zullen op deze wijze een voorstelling van het empiriokriticisme als filosofische stroming verkrijgen en niet als een verzameling van literaire gevallen.
In Machs voorwoord bij de Russische vertaling van de Analyse van de gevoelens wordt Hans Cornelius aanbevolen (blz. 4) in de hoedanigheid van ‘jongere onderzoeker’, die, ‘indien dan ook niet dezelfde, dan toch zeer nauw verwante wegen’ inslaat. In de tekst van de Analyse van de gevoelens is Mach ‘verheugd’ dat hij onder andere op de geschriften van H. Cornelius e.a. kan wijzen, die ‘bezig zijn de kern van de werken van Avenarius bloot te leggen en verder te ontwikkelen’ (blz. 48). Laten we het boekje van H. Cornelius Inleiding tot de filosofie (Duitse uitgave,1903) erbij nemen. Wij zien dan dat de schrijver er eveneens op wijst dat hij er naar streeft in de voetstappen van Mach en Avenarius te treden (blz. VIII, 32). Wij hebben dus een door de leermeester erkende leerling voor ons. Deze leerling begint eveneens met gevoelenselementen (17, 24), verklaart categorisch dat hij binnen de grenzen van de ervaring wil blijven (blz. VI), noemt zijn opvattingen ‘consequent of kennistheoretisch empirisme’ (335), veroordeelt ten stelligste de ‘eenzijdigheid’ van het idealisme èn de ‘dogmatiek’ zowel van de idealisten als van de materialisten (blz. 129), verwerpt met buitengewone energie het mogelijke ‘misverstand’ (123) alsof uit zijn filosofie de stelling zou volgen dat de wereld in het hoofd van de mensen bestaat, koketteert niet minder handig dan Avenarius, Schuppe of Bazarov met het naïeve realisme (blz. 125: ‘Iedere gezichtswaarneming en ook iedere andere zintuiglijke waarneming heeft haar plaats precies en uitsluitend daar, waar wij haar voorhanden vinden, d.w.z. waar het naïeve, niet door de pseudo-filosofie aangetaste bewustzijn haar lokaliseert’) - en ten slotte komt deze door de leermeester erkende leerling tot de onsterfelijkheid en tot God. Het materialisme, zo dondert deze wachtmeester op de professorale katheder - pardon, deze leerling van de ‘nieuwste positivisten’ - maakt de mens tot een automaat. ‘Het behoeft geen betoog dat tegelijk met het geloof aan de vrijheid van onze beslissingen ook alle overwegingen over de zedelijke waarde van onze handelingen en over onze verantwoordelijkheid voor deze waarde in het niets verzinken. Er blijft even weinig ruimte over voor de gedachte aan een voortzetting van ons leven na de dood’ (blz. 116). Het slot van het boek luidt: Nodig is opvoeding (klaarblijkelijk van de jeugd die door deze man van de wetenschap dom gehouden wordt) niet alleen tot werkzaamheid, maar ‘vooral’ ‘opvoeding tot eerbied (Ehrfurcht), niet voor de vergankelijke waarden van een toevallige traditie, maar voor de onvergankelijke waarden van de plicht en de schoonheid, voor het goddelijke (dem Göttlischen) in en buiten ons’ (357).
Men vergelijke hiermee de bewering van A. Bogdanow, dat erin de filosofie van Mach, die ieder ‘ding op zichzelf’ ontkent, absoluut geen (cursief door Bogdanow) plaats is en ‘ook niet kan zijn’ voor de idee van God, van de vrijheid van wil, van de onsterfelijkheid van de ziel (Analyse van de gevoelens, blz. XII). Maar Mach verklaart in hetzelfde boek (blz. 239): ‘er bestaat geen filosofie van Mach’, en hij beveelt niet alleen de immanentiefilosofen, maar ook Cornelius aan als diegene die de kern van de gedachten van Avenarius heeft blootgelegd! Ten eerste kent Bogdanow de ‘filosofie van Mach’ dus absoluut niet als een richting die niet alleen onder de vleugels van het fideisme een toevluchtsoord heeft gevonden, maar zelf ook bij het fideïsme is beland. Ten tweede kent Bogdanow absoluut niet de geschiedenis van de filosofie, want de ontkenning van genoemde ideeën in verband brengen met de ontkenning van ieder ding op zichzelf is een hoon aan het adres van deze geschiedenis. Is Bogdanow soms van plan te ontkennen dat alle consequente aanhangers van Hume juist aan deze ideeën plaats verschaffen door ieder ding op zichzelf te ontkennen? Heeft Bogdanow nooit iets gehoord van de subjectieve idealisten, die ieder ding op zichzelf ontkennen en juist daardoor aan deze ideeën ruimte bieden? Voor deze ideeën ‘kan er geen plaats zijn’ alleen en uitsluitend in een filosofie die leert dat alleen het zinnelijke zijn bestaat, dat de wereld zich bewegende materie is, dat de aan iedereen bekende buitenwereld, het fysieke, de enige objectieve realiteit is - d.w.z. in de filosofie van het materialisme. Om die reden, juist om die reden bestrijden zowel de door Mach aanbevolen immanentiefilosofen als Machs leerling Cornelius plus de gehele moderne professorenfilosofie het materialisme.
Toen men onze machisten met de vinger op deze onwelvoeglijkheid wees, begonnen zij met Cornelius te breken. Zo’n breuk is niet veel waard. Friedrich Adler heeft men blijkbaar niet ‘gewaarschuwd’ en daarom beveelt hij deze Cornelius in een socialistisch tijdschrift aan (Der Kampf, 1908, 5, blz. 235: ‘een gemakkelijk leesbaar, zeer aan te bevelen geschrift’). Via het machisme worden directe filosofische reactionairen en predikers van het fideïsme als leraren van de arbeiders binnengesmokkeld!
Petzoldt heeft, zonder gewaarschuwd te zijn, het bedrog van Cornelius opgemerkt, maar zijn methode om tegen dit bedrog te strijden is waarlijk een parel. Luistert u maar: ‘Te beweren dat de wereld voorstelling is’ (zoals de idealisten dat doen, die wij bestrijden - wie lacht daar?), ‘heeft alleen zin wanneer men daarmee wil zeggen dat zij de voorstelling van de spreker of als men wil van alle sprekers is, dus in haar bestaan van zijn of van hun denken alleen afhankelijk is: alleen in zover hij ze denkt is zij en wat hij niet denkt bestaat ook niet. Wij daarentegen maken de wereld niet afhankelijk van het denken van de enkeling of van de enkelingen - of nog beter en scherper niet van de daad van het denken of van welk actueel’ (werkelijk) ‘denken ook - maar, en weliswaar uitsluitend in logisch opzicht, van het denken zonder meer. De idealist haalt beide door elkaar en het resultaat is het agnostische halfsolipsisme, zoals wij dat bij Cornelius kunnen waarnemen’ (Einführung, II, 317).
Stolypin ontkende het bestaan van de zwarte kabinetten! Petzoldt vergruizelde de idealisten - het is alleen verwonderlijk dat deze vernietiging van het idealisme op een raadgeving aan de idealisten lijkt om hun idealisme zo sluw mogelijk te camoufleren. De wereld hangt van het denken van de mensen af - dat is verbasterd idealisme. De wereld hangt van het denken zonder meer af - dat is het nieuwste positivisme, kritisch realisme, in één woord door en door burgerlijke charlatanerie! Wanneer Cornelius een agnostische halfsolipsist is, dan is Petzoldt een solipsistische halfagnosticus. Vlooienknipperij, mijne heren!
Laten we verder gaan. In de tweede druk van Kennis en dwaling zegt Mach: ‘Een systematische uiteenzetting’ (van de opvattingen van Mach) ‘waar ik mij in al het essentiële bij kan aansluiten’, geeft professor Dr. Hans Kleinpeter (Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart, Leipzig 1905). Laten we Hans nummer twee erbij nemen. Deze professor is een gezworen propagandist van het machisme: een hoop artikelen over de opvattingen van Mach in de filosofische vaktijdschriften, zowel in het Duits als in het Engels, vertalingen van door Mach aanbevolen en van voorwoorden van Mach voorziene werken - kortom hij is de rechterhand van zijn ‘meester’. Ziehier zijn opvattingen: ‘...Mijn gehele (uiterlijke en innerlijke) ervaring, al mijn denken en streven is mij als psychisch gebeuren, als een deel van mijn bewustzijn gegeven.’ (Blz. 18 van het geciteerde boek.) ‘Datgene wat wij fysiek noemen is een constructie bestaande uit psychische elementen’ (144). ‘Subjectieve overtuiging, niet objectieve zekerheid (Gewissheit) is het enige bereikbare doel van iedere wetenschap’ (9, cursief van Kleinpeter, die aan deze passage een aantekening toevoegt: ‘Zo ongeveer komt het al bij Kant voor in de Kritiek van het praktische verstand.’). ‘Het aannemen van vreemd bewustzijn is het aannemen van een stelling die nooit door de ervaring bevestigd kan worden’ (42). ‘Ik weet eigenlijk helemaal niet of er buiten mij wel andere Iks bestaan’ (43). In § 5: ‘Over de activiteit (spontaneïteit)’ (‘spontaneïteit’ = zelfwerkzaamheid) ‘in het bewustzijn’. Bij een dierlijke automaat geschiedt de opeenvolging van de voorstellingen zuiver mechanisch; hetzelfde is bij ons het geval wanneer wij dromen. ‘Daarvan verschilt echter zeer essentieel de staat van ons bewustzijn in normale toestand. Deze heeft een eigenschap die bij gene’ (de automaat) ‘geheel en al ontbreekt en die wij op zijn minst zeer moeilijk mechanisch of automatisch kunnen verklaren: de zogenaamde zelfwerkzaamheid van het Ik. Ieder is in staat zichzelf tegenover zijn bewustzijnsinhouden te plaatsen, daarmee te manipuleren, ze scherper waar te nemen of op de achtergrond te laten treden, ze te analyseren, de delen met elkaar te vergelijken enz. Dat alles is een feit van de (directe) ervaring. Ons Ik is dus essentieel verschillend van de som van alle bewustzijnsinhouden en kan daaraan niet worden gelijkgesteld. Suiker bestaat uit koolstof, waterstof en zuurstof; als wij aan de suiker een suikerziel zouden toeschrijven dan zou deze volgens de analogie ook de bekwaamheid moeten bezitten de koolstof-, waterstof- en zuurstofdeeltjes willekeurig door elkaar te schuiven’ (29-30). Paragraaf 4 van het volgende hoofdstuk: ‘De kennisdaad - een handeling van de’ wil (Willenshandlung)’. ‘Daarentegen moet het als een vaststaand feit worden beschouwd dat al mijn psychische wederwaardigheden in de twee grote hoofdgroepen van de gedwongen en de willekeurige handelingen kunnen worden onderscheiden. Tot de eerste behoren alle indrukken van de buitenwereld.’ (47.) ‘Het is een aan de fysicus even welbekend als met de stellingen van een absolute kennistheorie overigens onverenigbaar feit, dat het mogelijk is over een gebied van feiten verscheidene theorieën te geven. Ook dit hangt met het wilskarakter van ons denken samen; ook daarin komt tot uitdrukking dat onze wil niet gebonden is door de uiterlijke omstandigheden’ (50) .
Oordeelt u nu eens over de onvervaardheid van Bogdanows bewering, dat er in de filosofie van Mach ‘absoluut geen plaats is voor de vrijheid van de wil’, wanneer Mach zelf een individu als Kleinpeter aanbeveelt! Wij hebben al gezien dat de laatste noch zijn eigen, noch Machs idealisme probeert te verbergen. In 1898-1899 schreef Kleinpeter: ‘Hertz verkondigt dezelfde’ (als Mach) ‘subjectivistische opvatting over het wezen van onze begrippen...’ ‘...Hebben Mach en Hertz’ (met welk recht Kleinpeter de beroemde fysicus bij de zaak betrekt, daarover zullen wij nog afzonderlijk spreken) ‘zich naar de idealistische kant de verdienste verworven te beklemtonen dat al onze begrippen en hun onderlinge verband - niet alleen maar enkele - van subjectieve oorsprong zijn, naar de empirische kant hebben zij de niet geringere verdienste verworven te erkennen, dat het de ervaring is die als een van het denken geheel onafhankelijke instantie over de juistheid daarvan moet beslissen’ (Archiv für systematische Philosophie, deel V, 1898-1899, blz. 169-170). In 1900: Kant en Berkeley zullen, ondanks al hun verschillen met Mach, ‘nog steeds nader tot hem staan dan het in de natuurwetenschap heersende metafysische empirisme’ (d.w.z. het materialisme! Meneer de professor vermijdt het de duivel bij zijn naam te noemen!), ‘dat immers zijn’ (Machs) ‘voornaamste aanvalsobject vormt’ (ib., deel VI, blz. 87). In 1903: ‘Het uitgangspunt van Berkeley en Mach is onaanvechtbaar...’ ‘Mach... is de voltooier van Kant’ (Kantstudien, deel VIII, 1903, blz. 314, 274).
In het voorwoord bij de Russische vertaling van de Analyse van de gevoelens noemt Mach ook professor Th. Ziehen, die ‘indien ook niet dezelfde, dan toch zeer nauw verwante wegen gaat’. Laten wij het boek van professor Th. Ziehen Psychofysiologische kennistheorie erbij nemen (Theodor Ziehen: Psychophysiologische Erkenntnistheorie, Jena 1898), dan zien wij dat de schrijver zich al in het voorwoord op Mach, Avenarius, Schuppe enz. beroept, Dus wederom een door de meester erkende leerling. De ‘nieuwste’ theorie van Ziehen bestaat hierin dat alleen de ‘menigte’ in staat is te denken dat ‘een werkelijk ding de gewaarwording veroorzaakt’ (blz. 3) en dat ‘aan de poort van de kennistheorie geen ander opschrift mogelijk is dan de woorden van Berkeley: “De uiterlijke objecten bestaan niet op zichzelf, maar alleen in ons verstand”.’ (Blz. 5.) ‘Gegeven zijn ons gevoelens en voorstellingen. Beide vatten wij samen met de woorden psychische processen of het psychische. Niet-psychisch is een inhoudloos woord’ (blz. 100). De wetten van de natuur zijn geen betrekkingen tussen materiële dingen, maar ‘tussen gereduceerde gevoelens’ (blz. 104: in dit ‘nieuwe’ begrip van de ‘gereduceerde gevoelens’ zit heel de originaliteit van het berkeleyanisme van Ziehen!).
Petzoldt had zich al in 1904 in het tweede deel van zijn ‘Inleiding’ (blz. 298-301) van Ziehen de idealist afgebakend. In 1906 staat hij al op de lijst van de idealisten en psychomonisten als Cornelius, Kleinpeter, Ziehen en Verworn (Das Weltproblem enz., blz. 137, aantekening). Er zou bij al deze heren professoren een ‘misverstand’ bestaan inzake de uitleg van de opvattingen van Mach en Avenarius (terz. plaatse).
Arme Mach en arme Avenarius! Niet alleen hun vijanden hebben hen als idealisten en ‘zelfs’ (zoals Bogdanow zich uitdrukt) als solipsisten belasterd, neen, ook de vrienden, leerlingen, volgelingen en professorale experts hebben hun leermeesters verkeerd begrepen, en wel in idealistische zin. Wanneer het empiriokriticisme zich tot idealisme ontwikkelt, dan bewijst dat helemaal niet de fundamentele fout zijn verwarde fundamentele berkeleyaanse stellingen. De hemel beware ons! Dat is alleen maar een klein ‘misverstand’ in de Nozdrjow-Petzoldtse zin van het woord.”
Het meest komische van dit alles is wel dat de hoeder van de zuiverheid en de onschuld, Petzoldt zelf, Mach en Avenarius ten eerste door een ‘logisch a priori’ ‘aanvult’ en ten tweede hen aan de promotor van het fideïsme, Wilhelm Schuppe, heeft gekoppeld.
Als Petzoldt de Engelse aanhangers van Mach kende, zou hij de lijst van de (uit een ‘misverstand’) tot het idealisme vervallen machisten aanzienlijk moeten uitbreiden. Wij hebben al gewezen op de door Mach geprezen Karl Pearson als zijnde een consequente idealist. Hier het oordeel van nog twee ‘lasteraars’, die van Pearson hetzelfde zeggen: ‘De leer van professor K. Pearson is eenvoudig een echo van de werkelijk grootse leer van Berkeley’ (Howard V. Knox in Mind, dl. VI, 1897, blz. 205). ‘De heer Pearson is - daaraan valt niet te twijfelen - een idealist in de meest strikte zin van het woord’ (Georges Rodier in Revue philosophique, 1888, II, dl. 26, blz. 200).” De Engelse idealist William Clifford, die door Mach ‘zeer nauw verwant’ aan zijn filosofie wordt genoemd (Analyse van de gevoelens, blz. 8), moet men eerder als een leraar dan als een leerling van Mach beschouwen, want de filosofische werken van Clifford zijn in de jaren zeventig van de vorige eeuw verschenen. Het ‘misverstand’ ligt hier ongetwijfeld bij Mach, die in 1901 het idealisme in de leer van Clifford, dat de wereld ‘geestelijke stof’ (mind-stuff), ‘sociaal object’, ‘hooggeorganiseerde ervaring’ enz.[99] is, niet heeft ‘opgemerkt’. Er moet bij de karakteristiek van de charlatanerie bij de Duitse machisten nog worden opgemerkt, dat Kleinpeter in 1905 deze idealist tot de rang van grondlegger van ‘een kennistheorie van de moderne natuurwetenschap’ verheft!
Op bladzijde 284 van de Analyse van de gevoelens wijst Mach op de (met het boeddhisme en het machisme) ‘verwante’ Amerikaanse filosoof P. Carus. Carus, die zich een ‘vereerder en persoonlijke vriend’ van Mach noemt, redigeert in Chicago het tijdschrift The Monist, dat zich met filosofie bezighoudt, en een klein tijdschrift The Open Court (De openbare tribune), dat aan de propaganda van de religie is gewijd. ‘De wetenschap is goddelijke openbaring’, zegt de redactie van dit kleine populaire tijdschrift. ‘Wij zijn de mening toegedaan dat de wetenschap een hervorming van de kerk tot stand kan brengen, die van de religie alles wat daaraan gezond, juist en goed is, zal behouden. ’
Mach is een vaste medewerker van de ‘Monist’ en publiceert daarin afzonderlijke delen van zijn nieuwe werken. Carus corrigeert Mach een ‘ietsje’ in de richting van Kant en verklaart dat Mach ‘een idealist, of, zoals ik zou willen zeggen, een subjectivist is’, dat hij, Carus, echter, afgezien van enkele meningsverschillen, een ‘verwante geest’ in hem heeft gevonden.[100] ‘Ons monisme’, verklaart Carus, ‘is niet materialistisch, niet spiritualistisch, niet agnostisch, het trekt eenvoudig en alleen de consequenties... het neemt de ervaring tot grondslag en past als methode de gesystematiseerde vormen van de betrekkingen van de ervaring toe’ (kennelijk een plagiaat uit het Empiriomonisme van A. Bogdanow!). Het devies van Carus is: ‘Geen agnosticisme, maar positieve wetenschap, geen mystiek, maar helder denken, geen supernaturalisme, geen materialisme, maar monistische wereldbeschouwing, geen dogma, maar religie, geen geloof als leer, maar zuiver geloof (not treed, but faith)’. Om dit devies te verwezenlijken predikt Carus een ‘nieuwe theologie’, een ‘wetenschappelijke theologie’ of theomonie, die de letter van de bijbel loochent, maar beweert dat ‘de gehele waarheid goddelijk is en dat God zich in de geschiedenis en ook in de natuurwetenschap openbaart’.[101] Er moet worden opgemerkt dat Kleinpeter in het hierboven genoemde boek over de kennistheorie van de moderne natuurwetenschap Carus naast Ostwald, Avenarius en de immanentiefilosofen aanbeveelt (blz. 151-152). Toen Haeckel zijn stellingen voor de Monistenbond had gepubliceerd, trad Carus daar resoluut tegen op: ten eerste verwerpt Haeckel zonder reden de aprioriteit, die ‘volstrekt verenigbaar is met de natuurwetenschappelijke filosofie’; ten tweede is Carus tegen Haeckels leerstelling van het determinisme, die ‘de mogelijkheid van de vrijheid van de wil uitsluit’, en ten derde ‘begaat Haeckel de fout dat hij nadruk legt op het eenzijdige standpunt van de natuuronderzoeker tegen het traditionele conservatisme van de kerk. Hij treedt derhalve op als een vijand van de bestaande kerken, in plaats van zich te verheugen over hun hogere ontwikkeling naar een nieuwere en getrouwere interpretatie van hun dogma’s’ (ib., deel XVI, 1906, blz.,122). Carus zelf geeft toe dat hij ‘door vele vrijdenkers als een reactionair, wordt beschouwd, die mij verwijten dat ik niet instem met hun koor, dat elke religie voor bijgeloof uitmaakt’ (355).
Het is volkomen duidelijk dat wij hier de leider van een gezelschap Amerikaanse literaire zwendelaars voor ons hebben, die er zich mee bezighouden het volk met religieuze opium te benevelen. Mach en Kleinpeter zijn, blijkbaar door een klein ‘misverstand’, onder deze mensen terechtgekomen.
‘Ik persoonlijk’, schrijft Bogdanow over zichzelf, ‘ken tot nu toe in de gehele literatuur maar één empiriomonist, en wel een zekere A. Bogdanow, maar hier tegenover staat dat ik hem zeer goed ken en ik kan er voor instaan dat zijn opvattingen ten volle voldoen aan de sacramentele formule van de oorspronkelijkheid van de natuur tegenover de geest. Hij beschouwt namelijk al het bestaande als een onafgebroken keten van de ontwikkeling, waarvan de onderste schakels zich in de chaos van de elementen verliezen, terwijl de hogere, aan ons bekende schakels de ervaring van de mensen’ (cursief van Bogdanow), ‘de psychische en - nog hogerop - de fysieke ervaring vormen, waarbij deze ervaring en de daaruit voortkomende kennis aan datgene beantwoorden wat wij gewoonlijk geest noemen.’ (Empiriomonisme, III, XII.)
Als ‘sacramentele’ formule bespot Bogdanow hier de ons bekende stelling van Engels, wiens naam hij echter diplomatiek uit de weg gaat! Met Engels verschillen wij niet van mening, niets van dien aard...
Maar laten wij het door Bogdanow zelf gegeven resumé van zijn vermaarde ‘empiriomonisme’ en van zijn ‘substitutie’ iets aandachtiger beschouwen. De fysieke wereld wordt de ervaring van de mensen genoemd en er wordt verklaard dat de fysieke ervaring in de keten van de ontwikkeling ‘hoger’ staat dan de psychische. Maar dat is toch klinkklare nonsens! Dat is precies dezelfde nonsens die iedere idealistische filosofie kenmerkt. Het is werkelijk komisch dat Bogdanow een dergelijk ‘systeem’ voor materialisme uitgeeft: bij mij is immers de natuur ook het primaire en de geest het secundaire. Wanneer men de definitie van Engels zo wil toepassen, dan is ook Hegel een materialist, want ook bij hem staat eerst de psychische ervaring (onder de naam van absolute idee), dan volgt ‘hogerop’ de fysieke wereld, de natuur, en tenslotte de kennis van de mens, die door de natuur de absolute idee kent. Geen enkele idealist zal in déze zin de oorspronkelijkheid van de natuur ontkennen, want deze is in werkelijkheid geen oorspronkelijkheid, in werkelijkheid wordt de natuur niet als het rechtstreeks gegevene, als het uitgangspunt van de kennistheorie genomen. In werkelijkheid is er nog een lange overgang via de abstracties van het ‘psychische’ naar de natuur. Het komt er niet op aan hoe men deze abstracties noemt: de absolute idee of het universele Ik, de wereldwil enz. enz. Daardoor onderscheiden de variëteiten van het idealisme zich van elkaar en er bestaat een zeer groot aantal van deze variëteiten. Het wezen van het idealisme bestaat hierin, dat het psychische als uitgangspunt wordt genomen; daaruit wordt de natuur afgeleid en daarna pas uit de natuur het gewone menselijke bewustzijn. Dit oorspronkelijke ‘psychische’ blijkt dus steeds een dode abstractie te zijn, die een verwaterde theologie als dekmantel dient. Iedereen weet bijvoorbeeld wat een menselijke idee is, maar een idee zonder de mens en vóór de mens, een idee in het abstracte, een absolute idee is een theologisch bedenksel van de idealist Hegel. Iedereen weet wat een menselijke gewaarwording is, maar een gewaarwording zonder de mens, vóór de mens is nonsens, een dode abstractie, een idealistische gril. En precies zo’n idealistische gril brengt Bogdanow te berde wanneer hij de volgende ladder opstelt:
1. De chaos van de ‘elementen’ (wij weten dat zich achter dit woordje ‘element’ geen ander menselijk begrip verbergt dan de gevoelens).
2. De psychische ervaring van de mensen.
3. De fysieke ervaring van de mensen.
4. ‘De daaruit voortkomende kennis. ’
Er bestaan geen (menselijke) gevoelens zonder de mens. Dus is de eerste sport een dode idealistische abstractie. In het wezen van de zaak hebben wij hier niet de aan iedereen bekende en gewone menselijke gevoelens voor ons, maar willekeurig bedachte gevoelens van een niemand, gevoelens zonder meer, goddelijke gevoelens, zoals bij Hegel de gewone menselijke idee een goddelijke idee werd nadat hij eenmaal van de mens en de menselijke hersenen was losgemaakt.
Dus weg met de eerste sport.
Ook de tweede sport kan weg, want geen enkel mens, noch de natuurwetenschap kent iets psychisch voor het fysieke (en de tweede; sport staat immers bij Bogdanow voor de derde). De fysieke wereld bestond al voordat het psychische als het hoogste product van de hoogste vormen van de organische materie kan verschijnen. De tweede sport van Bogdanow is dus ook een dode abstractie, een gedachte zonder hersenen, een van de mens losgemaakt menselijk verstand.
Pas wanneer en alleen wanneer wij de beide eerste sporten geheel en al laten varen, kunnen wij een wereldbeeld verkrijgen dat werkelijk aan de natuurwetenschap en aan het materialisme beantwoordt. En wel: 1) de fysieke wereld bestaat onafhankelijk van het bewustzijn van de mens en heeft lang voor de mens, voor iedere ‘menselijke ervaring’ bestaan; 2) het psychische, het bewustzijn enz., is het hoogste product van de materie (d.w.z. van het fysieke), het is een functie van dat gecompliceerde stuk materie dat menselijke hersenen wordt genoemd.
‘Het gebied van de substitutie’, schrijft Bogdanow, ‘valt samen met het gebied van de fysieke verschijnselen; voor de psychische verschijnselen behoeft men niets te substitueren, want dat zijn de rechtstreekse complexen’ (XXXIX).
Dat nu is idealisme, want het psychische, d.w.z. bewustzijn, voorstelling, gewaarwording enz., wordt als het rechtstreekse genomen en het fysieke wordt daaruit afgeleid, het wordt ervoor gesubstitueerd. De wereld is het Niet-Ik, dat door ons Ik is geschapen, zei Fichte. De wereld is de absolute idee, zei Hegel. De wereld is wil, zei Schopenhauer. De wereld is begrip en voorstelling, zegt de immanentiefilosoof Rehmke. Zijn is bewustzijn, zegt de immanentiefilosoof Schuppe. Het fysieke is een substitutie van het psychische, zegt Bogdanow. Men moet blind zijn om de identieke idealistische kern in deze verschillende woordvermommingen niet te zien.
‘Laten wij onszelf de vraag stellen’, schrijft Bogdanow in de eerste aflevering van zijn Empiriomonisme, blz. 128-129, ‘wat een “levend wezen”, bijvoorbeeld “de mens” is.’ En hij antwoordt: ‘De mens’ is voor alles een bepaald complex van “rechtstreekse wederwaardigheden”.’ Let wel: ‘Voor alles’! - ‘Later, in de verdere ontwikkeling van de ervaring, blijkt “de mens” voor zichzelf en ook voor de anderen een fysiek lichaam in een reeks van andere fysieke lichamen te zijn. ’
Maar dat is toch helemaal een ‘complex’ van nonsens, dat alleen bruikbaar is om daaruit de onsterfelijkheid van de ziel of de idee van God e.d. af te leiden. De mens is dus in de eerste plaats een complex van rechtstreekse wederwaardigheden en in de verdere ontwikkeling een fysiek lichaam! Dat wil dus zeggen dat er ‘rechtstreekse wederwaardigheden’ zonder fysiek lichaam, voor het fysieke lichaam bestaan. Wat jammer, dat deze prachtige filosofie niet op onze geestelijke seminaries werd ingevoerd, daar zou men ze naar waarde hebben weten te schatten.
‘...Wij hebben erkend dat de fysieke natuur zelf uit complexen van rechtstreekse aard (waartoe ook de psychische coördinaties behoren) is afgeleid’, (cursief van Bogdanow), ‘dat zij de weerspiegeling is van zulke complexen in andere, daaraan analoge, alleen tot het meest gecompliceerde type behorende complexen (in de sociaal-georganiseerde ervaring van de levende wezens)’ (146).
Een filosofie die leert dat de fysieke natuur zelf iets afgeleid is, is je reinste papenfilosofie. En het karakter van deze filosofie wordt niet het minst gewijzigd door het feit dat Bogdanow zelf iedere religie zeer krachtig verwerpt. Dühring was ook atheïst; in zijn ‘socialitaire’ orde stelde hij zelfs voor de religie te verbieden. Maar niettemin had Engels volkomen gelijk toen hij aantoonde dat het ‘systeem’ van Dühring zonder religie de eindjes niet aan elkaar kon knopen. Datzelfde is ook bij Bogdanow het geval, echter met het essentiële verschil dat de aangehaalde passage geen toevallige inconsequentie is, maar de kern vormt van zijn ‘empiriomonisme’ en van zijn gehele ‘substitutie’. Wanneer de natuur iets afgeleid is, dan spreekt het vanzelf dat zij alleen kan worden afgeleid van iets dat groter, rijker, breder, machtiger is dan de natuur, van iets dat bestaat; want om de natuur te kunnen ‘voortbrengen’, moet men onafhankelijk van de natuur bestaan. En dus bestaat er iets buiten de natuur en wel iets dat de natuur voortbrengt. Op zijn Russisch wordt dat een god genoemd. De idealistische filosofen hebben steeds getracht deze laatste naam te wijzigen, hem abstracter, nevelachtiger te maken en hem tegelijkertijd (om het geloofwaardiger te doen voorkomen) nader te brengen tot het ‘psychische’ als het ‘rechstreekse complex’, het direct gegevene dat geen bewijzen nodig heeft. De absolute idee, de universele geest, de wereldwil, de ‘algemene substitutie’ van het psychische voor het fysieke - dat is een en dezelfde idee, alleen in verschillende formuleringen. Iedereen kent - en de natuurwetenschap onderzoekt - de idee, de geest, de wil, het psychische als een functie van de normaal werkende menselijke hersenen; deze functie te willen losmaken van de op een bepaalde manier georganiseerde stof, haar tot een universele, algemene abstractie te maken, deze abstractie voor de gehele fysieke natuur te ‘substitueren’ - dat zijn absurditeiten van het filosofische idealisme, dat is een bespotting van de natuurwetenschap.
Het materialisme zegt dat de ‘sociaal-georganiseerde ervaring van de levende wezens’ is afgeleid van de fysieke natuur en het resultaat vormt van een langdurige ontwikkeling, van de ontwikkeling uit een toestand van de fysieke natuur toen er noch socialiteit, noch organisatie, noch ervaring, noch levende wezens bestonden en ook niet konden bestaan. Het idealisme beweert dat de fysieke natuur iets is dat uit deze ervaring van de levende wezens is afgeleid en stelt dus de natuur gelijk aan God (als zij haar al niet aan God ondergeschikt maakt). God is immers zonder twijfel iets dat van de sociaal-georganiseerde ervaring van de levende wezens is afgeleid. Hoe men Bogdanows filosofie ook moge wenden en keren, zij bevat niets anders dan reactionaire warhoofderij.
Het schijnt Bogdanow toe dat spreken over de sociale organisatie van de ervaring ‘kennistheoretisch socialisme’ is (boek III, blz. XXXIV). Dat is waanzinnige nonsens. De Jezuïeten zouden - als men zó over het socialisme oordeelt - vurige aanhangers van het ‘kennistheoretische socialisme’ zijn, want het uitgangspunt van hun kennistheorie is de godheid als ‘sociaalgeorganiseerde ervaring’. En het katholicisme is ongetwijfeld sociaalgeorganiseerde ervaring; alleen weerspiegelt het niet een objectieve waarheid (die door Bogdanow ontkend en door de natuurwetenschap weerspiegeld wordt), maar de uitbuiting van de onwetendheid van het volk door bepaalde maatschappelijke klassen.
Maar waartoe de Jezuïeten? Het ‘kennistheoretische socialisme’ van Bogdanow vinden wij kant-en-klaar bij de door Mach zo geliefde immanentiefilosofen. Leclair beschouwt de natuur als het bewustzijn van de ‘menselijke soort’ (Der Realismus etc, blz. 55) en in geen geval als dat van een enkel individu. Een dergelijk fichteaans ‘kennistheoretisch socialisme’ dienen de burgerlijke filosofen u naar believen op. Ook Schuppe onderstreept ‘das generische, das gattungsmässige Moment des Bewusstseins’ (vgl. blz. 379-380 in Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, deel XVII), d.w.z. het algemene op de soort betrekking hebbende moment in het bewustzijn. Te menen dat het filosofische idealisme verdwijnt wanneer men het individuele bewustzijn vervangt door het bewustzijn van de mensheid of de ervaring van één persoon door de sociaal georganiseerde ervaring, dat is precies hetzelfde als te denken dat het kapitalisme verdwijnt, wanneer men in de plaats van een enkele kapitalist een naamloze vennootschap zet.
Onze Russische machisten Joesjkevitsj en Valentinov praten de materialist Rachmetov na dat Bogdanov een idealist is (nadat zij Rachmetov op een vlegelachtige manier hebben uitgescholden). Maar erover na te denken waar dit idealisme vandaan komt – daartoe zijn zij niet in staat geweest. Volgens hen is Bogdanow een individueel verschijnsel, een toeval, een op zichzelf staand geval. Dat is niet juist. Bogdanow persoonlijk kan het toeschijnen dat hij een ‘origineel’ systeem heeft uitgevonden, het is voldoende dit systeem met de hierboven aangehaalde leerlingen van Mach te vergelijken om in te zien hoe foutief dit is. Het verschil tussen Bogdanow en Cornelius is veel geringer dan het verschil tussen Cornelius en Carus. Het verschil tussen Bogdanow en Carus is geringer (natuurlijk alleen wat het filosofische systeem betreft en niet voorzover zij zich van de reactionaire consequenties bewust zijn) dan het verschil tussen Carus en Ziehen enz. Bogdanow is slechts één van de verschijnselen van die ‘sociaal-georganiseerde ervaring’, die van de groei van het machisme naar het idealisme getuigt. Bogdanow (er is natuurlijk uitsluitend sprake van Bogdanow als filosoof) had het licht der wereld niet kunnen aanschouwen als er in de leer van zijn leermeester Mach geen ‘elementen’... van het berkeleyanisme waren geweest. Ik kan mij geen ‘verschrikkelijker wraakneming’ op Bogdanow voorstellen dan zijn Empiriomonisme laten we zeggen in het Duits te vertalen en ter recensie te sturen aan Leclair en Schubert-Soldern, Cornelius en Kleinpeter, Carus en Pillon (de Franse medewerker en leerling van Renouvier). Deze notoire strijdmakkers en ten dele rechtstreekse volgelingen van Mach zouden door hun liefdesverklaringen aan het adres van de ‘substitutie’ meer zeggen dan door hun eigen beschouwingen.
Overigens zou het nauwelijks juist zijn de filosofie van Bogdanow als een voltooid en star systeem te beschouwen. In de loop van negen jaar - tussen 1899 en 1908 - heeft Bogdanow op zijn filosofische dwaalwegen vier stadia doorlopen. Eerst was hij een ‘natuurwetenschappelijke’ (d.w.z. een half-onbewuste en spontaan aan de geest van de natuurwetenschap getrouwe) materialist. Zijn werk De grondelementen van de historische opvatting van de natuur draagt duidelijk de sporen van dit stadium. De tweede etappe is de aan het einde van de jaren negentig van de vorige eeuw in de mode gekomen Energetica van Ostwald, d.w.z. een verward agnosticisme, dat hier en daar struikelend bij het idealisme belandt. Van Ostwald (op het titelblad van de Voordrachten over natuurfilosofie van Ostwald staat: ‘Gewijd aan E. Mach’) kwam Bogdanow terecht bij Mach, d.w.z. hij nam de grondstellingen over van het subjectieve idealisme, dat al even inconsequent en verward is als de hele filosofie van Mach. Het vierde stadium: pogingen om een paar tegenstrijdigheden van het machisme uit de weg te ruimen en een soort van objectief idealisme te scheppen. De ‘theorie van de algemene substitutie’ toont aan dat Bogdanow, gerekend van zijn uitgangspunt, een boog van bijna 180 graden heeft beschreven. Is dit stadium in de filosofie van Bogdanow verder van het dialectische materialisme verwijderd of is het er dichter bij dan de vorige stadia? Wanneer hij op dezelfde plek blijft staan is de afstand natuurlijk groter. Maar wanneer hij zich langs dezelfde kromme lijn voortbeweegt waarlangs hij zich negen jaar heeft voortbewogen, dan is hij er dichter bij: hij behoeft nu alleen maar één serieuze stap te doen om weer tot het materialisme terug te keren, namelijk door op universele wijze zijn universele substitutie aan de kant te zetten. Want deze universele substitutie vat alle zonden van het halve idealisme, alle zwakheden van het consequente subjectieve idealisme op dezelfde wijze in een Chinese staart samen als (si licet parva componere magnis! - als men het kleine met het grote mag vergelijken) de ‘absolute idee’ van Hegel alle tegenstrijdigheden van het kantianisme en alle zwakheden van het fichteanisme samenvatte. Feuerbach hoefde slechts één serieuze stap te doen om weer tot het materialisme te komen, namelijk door de absolute idee, deze hegeliaanse ‘substitutie van het psychische’ voor de fysieke natuur, op universele wijze aan de kant te zetten en absoluut te elimineren. Feuerbach sneed de Chinese staart van het filosofische idealisme af, d.w.z. hij nam de natuur zonder enige ‘substitutie’ tot grondslag.
De tijd zal leren of de Chinese staart van het machistische idealisme nog lang zal groeien.
Als aanvulling op wat hierboven over de idealisten als medestrijders en volgelingen van het empiriokriticisme is gezegd, is het op zijn plaats gewag te maken van het karakter van de machistische kritiek op enkele in onze literatuur aangesneden filosofische stellingen. Zo hebben bijvoorbeeld onze machisten die marxisten willen heten zich met bijzonder genoegen op Plechanovs ‘hiëroglyfen’ geworpen, d.w.z. op de theorie volgens welke de gevoelens en de voorstellingen van de mens geen kopieën van de werkelijke dingen en natuurprocessen zijn, geen afbeeldingen ervan, maar slechts overeengekomen tekens, symbolen, hiëroglyfen enz. Bazarov bespot dit hiëroglyfen-materialisme, en men moet opmerken dat hij gelijk zou hebben als hij het hiëroglyfen-materialisme ten gunste van het niet-hiëroglyfen-materialisme weerlegde. Maar Bazarov past hier alweer een goocheltoer toe, door onder de vlag van kritiek op het ‘hiëroglyfisme’ zijn eigen verloochening van het materialisme binnen te smokkelen! Engels spreekt niet over symbolen en niet over hiëroglyfen, maar over kopieën, afdrukken, afbeeldingen, spiegelbeelden van de dingen. In plaats van het foutieve van Plechanovs afwijken van de formulering van het materialisme van Engels aan te tonen, houdt Bazarov door middel van Plechanovs fout de waarheid van Engels voor de lezer verborgen.
Om zowel Plechanovs fout als de verwarring bij Bazarov duidelijk te maken nemen wij een van de grootste vertegenwoordigers van de ‘theorie der symbolen’ (door de vervanging van het woord symbool door het woord hiëroglyfe wordt de zaak niet veranderd), Helmholtz, en zullen wij nagaan hoe de materialisten en ook hoe de idealisten - hand in hand met de machisten - Helmholtz hebben bestreden.
Helmholtz, één van de grootste figuren op het gebied van de natuurwetenschap, was in de filosofie inconsequent, net als de overgrote meerderheid van de natuuronderzoekers. Hij neigde tot het kantianisme, maar ook dit standpunt hield hij in zijn kennistheorie niet consequent vol. Hier is bijvoorbeeld de beschouwing over de overeenstemming tussen de begrippen en de objecten in zijn ‘fysiologische optiek’: ‘Ik heb... de zintuiglijke gewaarwordingen alleen als symbolen voor de verhoudingen van de buitenwereld aangeduid en hun iedere soort van gelijkenis op of gelijkheid met datgene wat zij aanduiden ontzegd (blz. 579 van de Franse vertaling, blz. 442 van het Duitse origineel). Dat is agnosticisme, maar verder op dezelfde bladzijde lezen wij: ‘Onze begrippen en voorstellingen zijn werkingen, die de waargenomen en voorgestelde objecten op ons zenuwstelsel en in ons bewustzijn hebben voortgebracht.’ Dat is materialisme. Alleen maakt Helmholtz zich geen duidelijke voorstelling van de verhouding tussen absolute en relatieve waarheid, zoals men dat uit zijn verdere beschouwing kan zien. Zo zegt Helmholtz bijvoorbeeld iets verder: ‘Ik meen derhalve dat het volstrekt geen mogelijke zin kan hebben over een andere waarheid van onze voorstellingen te spreken dan over een praktische waarheid. Onze voorstellingen van de dingen kunnen volstrekt niets anders zijn dan symbolen, van nature gegeven tekens voor de dingen die wij voor de regeling van onze bewegingen en handelingen leren gebruiken. Wanneer wij geleerd hebben deze symbolen op de juiste wijze te ontcijferen, dan zijn wij in staat met hun hulp onze handelingen zó in te richten, dat zij het gewenste resultaat hebben...’ Dat is niet juist: Helmholtz komt hier in het subjectivisme terecht, in de ontkenning van de objectieve realiteit en de objectieve waarheid. En hij komt tot een schreeuwende onwaarheid als hij de alinea besluit met de woorden: ‘De voorstellingen en het voorgestelde behoren klaarblijkelijk tot twee totaal verschillende werelden...’ Zo scheuren alleen de kantianen de idee en de werkelijkheid, het bewustzijn en de natuur uit elkaar. Een eindje verderop lezen wij echter: ‘Wat nu in de eerste plaats de eigenschappen van de objecten der buitenwereld betreft, een weinig nadenken laat hier zien dat alle eigenschappen die wij daaraan kunnen toeschrijven alleen werkingen aanduiden, die zij of op onze zinnen of op andere natuurobjecten uitoefenen.’ (Blz. 581 van de Franse vertaling; blz. 445 van het Duitse origineel; ik vertaal uit de Franse vertaling.) Hier gaat Helmholtz weer tot een materialistisch standpunt over. Helmholtz was een inconsequente kantiaan, die nu eens de aprioristische denkwetten erkende, dan weer tot de ‘transcendentale realiteit’ van tijd en ruimte (d.w.z. tot de materialistische opvatting daarvan) overhelde, die de ene keer de menselijke gevoelens afleidde uit de werking van de uiterlijke voorwerpen op onze zintuigen en ze een andere keer voor enkel symbolen verklaarde, voor willekeurige aanduidingen, die van de ‘totaal verschillende’ wereld van de aangeduide dingen zijn losgemaakt. (Vgl. Victor Heyfelder, über den Begriff der Erfahrung bei Helmholtz, Berlijn 1897).
Ziehier hoe Helmholtz zijn eigen opvattingen tot uitdrukking bracht in zijn redevoering uit het jaar 1878 over ‘De feiten in de waarneming’ (‘een opmerkelijke uiting uit het realistische kamp’, zoals Leclair deze redevoering noemde): ‘Onze gevoelens toch zijn werkingen die door uiterlijke oorzaken in onze organen worden voortgebracht; hoe zo’n werking tot uiting komt hangt natuurlijk zeer essentieel af van de aard van het apparaat, waarop de werking wordt uitgeoefend. Voorzover de kwaliteit van onze gewaarwording ons mededeling doet van de eigenaardigheid van de uiterlijke inwerking waardoor zij is verwekt, kan zij als een teken (Zeichen) daarvan gelden, niet echter als een afbeelding. Want van het beeld eist men de een of andere soort van gelijkheid met het afgebeelde voorwerp... Een teken behoeft echter in het geheel geen gelijkenis te hebben met datgene waarvan het het teken is’ (Vorträge und Reden, 1884, blz. 226, tweede deel.) Wanneer de gevoelens geen afbeeldingen van de dingen zijn, maar alleen tekens of symbolen die ‘generlei gelijkenis’ daarmee hebben, wordt het materialistische uitgangspunt van Helmholtz ondermijnd en wordt het bestaan van de uiterlijke voorwerpen in twijfel getrokken, want tekens of symbolen zijn ook ten aanzien van verbeelde voorwerpen zeer wel mogelijk en iedereen kent voorbeelden van zulke tekens of symbolen. Helmholtz probeert in navolging van Kant de schijn van een principiële grens te trekken tussen het ‘verschijnsel’ en het ‘ding op zichzelf’. Tegen een rechtstreeks, helder, openlijk materialisme koestert Helmholtz een onoverwinnelijk vooroordeel. Maar hij zegt zelf iets verderop: ‘Ik zie niet hoe men een systeem zelfs van het meest extreme subjectieve idealisme, dat het leven als een droom zou willen beschouwen, zou kunnen weerleggen. Men zou het voor zo onwaarschijnlijk, zo onbevredigend mogelijk kunnen verklaren - ik zou het in dit opzicht met de scherpste uitdrukkingen van afkeuring eens zijn - maar het zou consequent doorgevoerd kunnen worden... De realistische hypothese daarentegen vertrouwt de uitspraak (Aussage) van de gewone zelfwaarneming, volgens welke de op een handeling volgende veranderingen van de waarneming in het geheel geen psychische samenhang met de daaraan voorafgegane impuls van de wil hebben. Zij beschouwt als onafhankelijk van onze voorstellingen bestaande dat wat in de dagelijkse waarneming als zodanig schijnt te worden bevestigd: de materiële wereld buiten ons’ (242-243). ‘Ongetwijfeld is de realistische hypothese de eenvoudigste die wij kunnen opstellen, getoetst en bevestigd in buitengewoon brede kringen van toepassing, scherp gedefinieerd in alle onderdelen en derhalve buitengewoon bruikbaar en vruchtbaar als grondslag voor het handelen’ (243). Het agnosticisme van Helmholtz lijkt eveneens op ‘beschaamd materialisme’, alleen met kantiaanse uitvallen, in tegenstelling tot de berkeleyaanse uitvallen van Huxley.
Feuerbachs volgeling Albrecht Rau kritiseert daarom zeer resoluut Helmholtz’ theorie van de symbolen als een inconsequente afwijking van het ‘realisme’. De fundamentele opvatting van Helmholtz - zegt Rau - is een realistische veronderstelling, volgens welke ‘wij door middel van onze zintuigen de objectieve eigenschappen van de dingen ervaren’ [102]. De theorie van de symbolen gaat niet samen met zo’n (zoals wij hebben gezien, volkomen materialistische) opvatting, want zij brengt een zeker wantrouwen tegen de zinnelijkheid, een wantrouwen tegen de aanduidingen van onze zintuigen. Het lijdt geen twijfel dat een afbeelding nooit geheel en al gelijk kan zijn aan het model, maar de afbeelding is één zaak en het symbool, een overeengekomen teken, is een heel andere zaak. Een afbeelding veronderstelt noodzakelijkerwijze en onvermijdelijk de objectieve realiteit van dat wat ‘afgebeeld’ wordt. Het ‘overeengekomen teken’, het symbool en de hiëroglyfe zijn begrippen die een absoluut onnodig element van het agnosticisme met zich brengen. En daarom heeft A. Rau volkomen gelijk wanneer hij zegt dat de theorie van de symbolen schatting betaalt aan het kantianisme. ‘Was Helmholtz’, zegt Rau, ‘aan zijn realistische opvatting trouw gebleven, had hij vastgehouden aan het beginsel dat de eigenschappen van de lichamen de betrekkingen van de dingen tot elkaar - zowel als tot ons - uitdrukken, dan zou hij deze hele theorie klaarblijkelijk niet nodig hebben gehad; hij zou dan, kort en bondig uitgedrukt, hebben kunnen zeggen: de gevoelens, die de dingen in ons opwekken, zijn afbeeldingen van het wezen van deze dingen.’ (Terzelfder plaatse, blz. 320.)
Zo kritiseert een materialist Helmholtz. Hij verwerpt het hiëroglyfische of symbolische materialisme of het halve materialisme van Helmholtz uit naam van het consequente materialisme van Feuerbach.
De idealist Leclair (een vertegenwoordiger van de ‘immanentieschool’, die Mach zo na aan het verstand en het hart ligt) verwijt Helmholtz eveneens inconsequentie en weifeling tussen materialisme en spiritualisme (Der Realismus etc., blz. 154). Maar voor Leclair is de theorie van de symbolen niet te weinig, maar te zeer materialistisch. ‘Helmholtz meent’, schrijft Leclair, ‘dat de waarnemingen van ons bewustzijn voldoende steunpunten bieden voor de kennis van de volgorde in de tijd, verder van de gelijkheid of verscheidenheid van de transcendentale oorzaken. Dat is voldoende’ (volgens Helmholtz) ‘voor het aannemen en de kennis van een wettelijke orde in de transcendentie’ (blz. 33, d.w.z. op het gebied van het objectief-reële). En Leclair gaat tegen dit ‘dogmatische vooroordeel van Helmholtz’ te keer. ‘Berkeley’s god’, roept hij uit, ‘is als hypothetische oorzaak van de wetmatige orde van de ideeën in onze geest op zijn minst even geschikt om onze behoefte aan causaliteit te bevredigen als een wereld van uiterlijke dingen’ (34). Een ‘consequente doorvoering van de theorie der symbolen’... kan ‘zonder een overvloedige bijmenging van realismus vulgaris’ (d.w.z. van materialisme) in het geheel niets uitrichten (35).
Zo werd Helmholtz in 1879 door een ‘kritische idealist’ wegens zijn materialisme aangeblaft. Twintig jaar later weerlegde Kleinpeter, een leerling van Mach en door deze zeer geprezen, met behulp van de ‘nieuwste’ filosofie van Mach de ‘verouderde’ Helmholtz in zijn artikel Over Ernst Machs en Heinrich Hertz principiële opvattingen van de fysica [103]. Laten we Hertz voorlopig terzijde (die in het wezen van de zaak even inconsequent was als Helmholtz), en Kleinpeters tegenover-elkaar-stellen van Mach en Helmholtz eens bekijken. Kleinpeter haalt een reeks van citaten uit de werken van beide schrijvers aan, waarbij hij speciaal de nadruk legt op de bekende verklaring van Mach, dat de lichamen de gedachten symbolen voor de complexen van gevoelens enz. zijn, en zegt:
‘Als wij de gedachtegang van Helmholtz volgen, stoten wij op de volgende belangrijkste veronderstellingen:
1) Er bestaan voorwerpen van de buitenwereld.
2) Een verandering daarvan is ondenkbaar zonder inwerking van een (reële gedachte) oorzaak.
3) ‘De oorzaak is volgens de oorspronkelijke betekenis van dit woord het achter de wisseling van de verschijnselen onveranderlijk blijvende of zijnde, namelijk de stof en de wet van haar werking, de kracht.’ (Citaat van Kleinpeter uit Helmholtz.)
4) ‘Het is mogelijk alle verschijnselen streng logisch en voor één uitleg vatbaar uit de oorzaken af te leiden.
5) Het bereiken van dit doel staat gelijk aan het bezit van de objectieve waarheid, waarvan de verovering (Erlangung) dus als denkbaar wordt erkend’. (163).
Verontwaardigd over deze veronderstellingen en over de tegenstrijdigheid daarvan en ook over de schepping van onoplosbare problemen, merkt Kleinpeter op dat Helmholtz deze opvattingen niet streng doorvoert, doordat hij zo nu en dan “zinswendingen” gebruikt’ (zoals materie, kracht, oorzaak, enz.) ‘die enigszins doen denken aan de zuiver logische opvatting van deze woorden door Mach’.
‘Nu is het niet moeilijk de bron daarvan (van ons onbehagen) ten aanzien van Helmholtz op te sporen, wanneer wij ons de zo schone en klare woorden van Mach herinneren. Een foutieve opvatting van de woorden massa, kracht enz. - dát is het, waaraan de hele afleiding van Helmholtz mank gaat. Dat zijn immers alleen maar begrippen, producten van onze fantasie, maar geen buiten het denken bestaande realiteiten. Wij zijn immers ook niet in staat zo iets te kennen. Uit de waarnemingen van onze zintuigen zijn wij door de onvolmaaktheid ervan in het geheel niet in staat ook maar één voor één uitleg vatbare conclusie te trekken. Nooit kunnen wij beweren dat wij bijvoorbeeld door het aflezen van een schaal (durch Ablesen einer Skala) een bepaald getal verkrijgen, steeds zijn daarvan binnen zekere grenzen een oneindig aantal voorhanden, die even goed met de feiten van de waarneming overeenstemmen. En om zelfs maar iets reëel dat buiten ons ligt te kennen - daartoe ontbreekt ons iedere mogelijkheid. Veronderstel echter dat het mogelijk zou zijn en dat wij de realiteiten zouden kennen, dan zouden wij daarop wederom niet de wetten van de logica mogen toepassen, die immers onze wetten zijn en alleen op onze begrippen, op onze denkproducten’ (cursief overal van Kleinpeter) ‘kunnen worden toegepast. Er bestaat tussen feiten geen logische samenhang, maar alleen een simpele opeenvolging; er zijn hier geen apodictische oordelen denkbaar. Het is dus fout te zeggen dat een feit de oorzaak is van een ander feit, en daarmee valt de hele op dit begrip opgebouwde deductie van Helmholtz. Tenslotte is het bereiken van een objectieve, d.w.z. van een onafhankelijk van ieder subject bestaande waarheid onmogelijk, niet alleen wegens de eigenschappen van onze zinnen, maar ook omdat wij als mensen (wir als Menschen) in het algemeen nooit een voorstelling kunnen krijgen van dat wat geheel en al onafhankelijk van ons bestaat’ (164).
Zoals de lezer ziet verwerpt onze leerling van Mach, terwijl hij de lievelingswoordjes van zijn meester en die van Bogdanov – die zijn machisme niet toegeeft - herhaalt, zonder meer de hele filosofie van Helmholtz, en wel vanuit een idealistisch standpunt. Op de theorie van de symbolen wordt door de idealist, die haar als een onbelangrijke en misschien toevallige afwijking van het materialisme beschouwt, niet eens bijzonder de nadruk gelegd. Kleinpeter beschouwt Helmholtz echter als een vertegenwoordiger van de ‘traditionele opvattingen in de fysica’, ‘waaraan nog heden ten dage het grootste gedeelte van de fysici vasthoudt’ (160).
Als resultaat, krijgen wij dat Plechanov bij het uiteenzetten van het materialisme weliswaar een kennelijke fout heeft gemaakt, dat Bazarov de zaak echter volkomen heeft verward door het materialisme en het idealisme op één hoop te gooien en de ‘theorie der symbolen’ of het ‘hiëroglyfische materialisme’ tegenover de idealistische onzin te plaatsen, dat ‘de zintuiglijke voorstelling juist de buiten ons bestaande werkelijkheid zou zijn’. Van de kantiaan Helmholtz evenals van Kant zelf zijn de materialisten naar links en de machisten naar rechts gegaan.
Wij willen van nog een karakteristiek trekje in de ongelooflijke verdraaiing van het materialisme door de machisten gewag maken. Valentinov wil de marxisten verslaan door hen met Büchner te vergelijken, die veel overeenkomst met Plechanov zou hebben, hoewel Engels zich scherp tegen Büchner heeft gesteld. Bogdanow, die dezelfde kwestie van een andere kant aansnijdt, doet alsof hij het ‘materialisme van de natuurkundigen’, waarover ‘men met verachting pleegt te spreken’ (Empiriomonisme, boek III, blz. X), in bescherming neemt. Zowel Valentinov als Bogdanow sticht hier een heilloze verwarring, Marx en Engels hebben steeds ‘met verachting gesproken’ over slechte socialisten; daaruit volgt echter dat het uitdragen van het juiste, wetenschappelijke socialisme in hun geest is en niet het afdrijven van het socialisme naar burgerlijke opvattingen. Marx en Engels hebben steeds het slechte (en in hoofdzaak anti-dialectische) materialisme veroordeeld, maar zij veroordeelden dit vanuit het hogere, verder ontwikkelde dialectische materialisme en niet vanuit het standpunt van het humeïsme of het berkeleyanisme. Marx, Engels en Dietzgen hebben over de slechte materialisten gesproken, omdat zij met hen rekening hielden en hun fouten wilden verbeteren; over de humeïsten en berkeleyanen, over Mach en Avenarius zouden zij niet eens hebben gesproken, zij zouden zich hier tot één enkele, nog verachtelijker opmerking aan het adres van hun gehele richting hebben beperkt. Derhalve betekent het eindeloze gedoe van onze machisten en hun grimassen naar aanleiding van Holbach en co., Büchner en co. enz. alleen en uitsluitend zand strooien in de ogen van het publiek, het camoufleren van de afwijking van het hele machisme van alle grondslagen van het materialisme, en de beduchtheid het tot een directe en ondubbelzinnige confrontatie met Engels te laten komen.
En op een duidelijker wijze dan die, waarop Engels zich aan het eind van het tweede hoofdstuk van zijn Ludwig Feuerbach over het Franse materialisme van de 18de eeuw en over Büchner, Vogt en Moleschott heeft uitgelaten, zou men zich moeilijk kunnen uitdrukken. Het is niet mogelijk Engels mis te verstaan wanneer men hem niet wil verdraaien. Marx en ik zijn materialisten, zegt Engels in dit hoofdstuk, waarin hij het fundamentele onderscheid tussen alle scholen van het materialisme en het hele kamp van de idealisten en alle kantianen en humeïsten in het algemeen uiteenzet. Engels verwijt Feuerbach een zekere kleinmoedigheid, een lichtzinnigheid, die hierin tot uitdrukking kwam, dat hij zich hier en daar van het materialisme in het algemeen los maakte wegens de fouten van de een of andere school van materialisten. Feuerbach - zegt Engels - ‘had de leer van de rondtrekkende predikers’ (Büchner en co.) ‘niet mogen’ (durfte nicht) ‘verwarren met het materialisme in het algemeen’ (blz. 21). Alleen geesten die bedorven zijn door het lezen en op goed geloof aannemen van de leerstellingen van de Duitse reactionaire professoren, konden het karakter van zulke verwijten van Engels aan het adres van Feuerbach misverstaan.
Engels zegt overduidelijk dat Büchner en co. ‘in geen enkel opzicht boven de beperktheid van hun leermeesters uitkwamen’, d.w.z. boven de materialisten van de 18e eeuw, en dat zij niet één stap vooruit deden. Daarvoor en daarvoor alleen maakt Engels Büchner en co. verwijten, niet wegens hun materialisme, zoals onwetenden menen, maar wegens het feit dat zij het materialisme niet vooruit hebben gebracht, ‘dat het geheel buiten het terrein van hun werkzaamheid lag de theorie’ (van het materialisme) ‘verder te ontwikkelen’. Daarvoor alleen maakt Engels Büchner en co. verwijten. En juist hier somt Engels punt voor punt de drie voornaamste ‘beperktheden’ (Beschränktheiten) van de Franse materialisten uit de 18de eeuw op, die hij en Marx te boven zijn gekomen, maar waarvan Büchner en co. zich niet hebben kunnen losmaken. De eerste beperktheid: de opvatting van de oude materialisten was ‘mechanisch’ in die zin, dat zij uitsluitend ‘de maatstaf der mechanica aan processen van scheikundige en organische aard’ (blz. 19) hebben aangelegd. Wij zullen in het volgende hoofdstuk zien hoe het misverstaan van deze woorden van Engels ertoe heeft geleid, dat bepaalde mensen via de nieuwe fysica in het idealisme verstrikt zijn geraakt. Engels verwerpt het mechanische materialisme niet om die reden om welke het door de fysici van de ‘nieuwste’ idealistische (alias machistische) richting wordt verworpen. De tweede beperktheid: de metafysische opvatting van de oude materialisten in de zin van hun ‘anti-dialectische manier van filosoferen’. Deze beperktheid hebben met Büchner en co. onze machisten gemeen, die, zoals wij hebben gezien, niets, maar dan ook helemaal niets hebben begrepen van Engels’ toepassing van de dialectiek op de kennistheorie (absolute en relatieve waarheid bijvoorbeeld). De derde beperktheid: het vasthouden aan het idealisme ‘boven’, op het gebied van de maatschappijwetenschap, het niet begrijpen van het historische materialisme.
Nadat Engels deze drie ‘beperktheden’ heeft opgesomd en heeft uiteengezet met een helderheid die het vraagstuk volkomen uitput (blz. 19-21), voegt hij hier onmiddellijk aan toe: ‘boven deze beperktheid’ (über diese Schranken) zijn Büchner en co. niet uitgekomen.
Uitsluitend wegens deze drie dingen, uitsluitend binnen deze perken wijst Engels het materialisme van de 18de eeuw, zowel als de leer van Büchner en co. van de hand! In alle overige vraagstukken die meer tot het abc van het materialisme behoren (en door de machisten zijn verdraaid) bestaat er tussen Marx en Engels enerzijds en al deze oude materialisten anderzijds geen verschil en kan dat ook niet bestaan. Alleen de Russische machisten hebben in dit volkomen duidelijke vraagstuk verwarring gesticht, want voor hun West-Europese leermeesters en geestverwanten is het radicale uiteenlopen van de lijn van Mach en co. en die van de materialisten in het algemeen volkomen duidelijk. Onze machisten hadden de verwarring in dit vraagstuk nodig om hun breuk met het marxisme en hun overgang naar het kamp van de burgerlijke filosofie als ‘kleine correcties’ op het marxisme te kunnen voorstellen!
Laten we Dühring erbij nemen. Het is moelijk zich uitdrukkingen voor te stellen die van een grotere verachting getuigen dan die welke Engels met betrekking tot Dühring heeft gebruikt. Laten we echter bezien hoe Leclair, die de ‘revolutionaire filosofie’ van Mach prees, in dezelfde tijd als Engels diezelfde Dühring kritiseerde. Voor Leclair vormt Dühring de ‘uiterste linkerzijde’ van het materialisme ‘die zonder omwegen de gevoelens en ook in het algemeen alle verschijnselen van het bewustzijn en het intellect als secretie, functie, hoogste bloei, totale effect en dergelijke meer van het dierlijke organisme verklaart’ (Der Realismus enz., 1879, blz. 23-24).
Heeft Engels Dühring soms daarom gekritiseerd? Nee. Daarover was hij het met Dühring, evenals met elke andere materialist, volkomen eens. Hij kritiseerde Dühring vanuit een diametraal daaraan tegengesteld standpunt, nl. wegens het inconsequente van diens materialisme, wegens de idealistische bedenksels die een achterdeurtje voor het fideïsme openlieten.
‘Door de natuur zelf wordt in de wezens die voorstellingen hebben en ook van buitenaf eraan gewerkt om door een wetmatig tot stand brengen van samenhangende opvattingen de vereiste kennis van de loop der dingen te bewerkstelligen.’ Deze woorden van Dühring citeert Leclair en valt dan woedend het materialisme van een dergelijk standpunt aan, de ‘grofste metafysica’ van dit materialisme, het ‘zelfbedrog’ enz. enz. (blz. 160 en 161-163).
Heeft Engels Dühring soms daarom gekritiseerd? Nee. Hij bespotte iedere opgeblazenheid, maar in de erkenning van de objectieve wetmatigheid van de natuur, die zich in het bewustzijn weerspiegelt, was Engels het met Dühring, evenals met elke andere materialist, volkomen eens.
‘Het denken is een hogere vorm dan de overige werkelijkheid... De zelfstandigheid en het zich onderscheiden van de materieel werkelijke wereld ten opzichte van de daarin tot uiting komende en haar omvattende groep van bewustzijnsverschijnselen is een fundamentele premisse van de filosofie’. Deze woorden van Dühring citeert Leclair samen met een reeks van aanvallen van Dühring op Kant enz., en hij beschuldigt hem om die reden van ‘metafysica’ (blz. 218-222), van het erkennen van een ‘metafysisch dogma’ enz.
Heeft Engels Dühring soms daarom gekritiseerd? Nee. Engels was het er met Dühring, evenals met elke andere materialist, volkomen over eens dat de wereld onafhankelijk van het bewustzijn bestaat en dat elk afwijken van de kantianen, de humeïsten, de berkeleyanen enz. van deze waarheid foutief is. Als Engels had gezien van welke kant Leclair, hand in hand met Mach, de kritiek op Dühring ter hand nam, dan zou hij tegen deze beide filosofische reactionairen honderdmaal verachtelijker uitdrukkingen hebben gebruikt dan tegen Dühring! Voor Leclair was Dühring de belichaming van het verderfelijke realisme en materialisme (vergelijk ook nog Beiträge zu einer monistischer Erkenntnistheorie, 1882, blz. 45). W. Schuppe, leermeester en medestrijder van Mach, beschuldigde Dühring in 1878 van ‘droomrealisme’ (Traumrealismus) [104] als wraak voor de uitdrukking ‘droomidealisme’, die Dühring tegen alle idealisten in omloop had gebracht. Voor Engels was het juist omgekeerd: Dühring was hem als materialist niet volhardend, klaar en consequent genoeg.
Zowel Marx en Engels alsook J. Dietzgen betraden het filosofische strijdperk in een tijd, toen bij de vooraanstaande intellectuelen in het algemeen en in de kringen van de arbeiders in het bijzonder het materialisme overheerste. Het is dus volkomen natuurlijk dat zij hun hele aandacht niet op een herhaling van het oude, maar op de serieuze theoretische ontwikkeling van het materialisme richtten en op de toepassing ervan op de geschiedenis, d.w.z. op de voltooiing van het gebouw van de materialistische filosofie tot aan de top. Het is volkomen natuurlijk dat zij zich er op het gebied van de kennistheorie toe beperkten de fouten van Feuerbach te corrigeren, de banaliteiten van de materialist Dühring te bespotten, de fouten van Büchner te kritiseren (zie bij J. Dietzgen) en op datgene de nadruk te leggen wat deze in de kringen van de arbeiders het meest verbreide en populaire schrijvers speciaal ontbrak, namelijk de dialectiek. Marx, Engels en J. Dietzgen maakten zich niet bezorgd over de grondwaarheden van het materialisme, die de marskramers in tientallen uitgaven over de wereld uitbazuinden, maar richtten er al hun aandacht op, dat deze grondwaarheden niet gevulgariseerd, niet al te zeer vervlakt werden en niet tot verstarring van het denken leidden (‘materialisme beneden, idealisme boven’), noch tot het vergeten van de waardevolle vrucht van de idealistische systemen, nl. van Hegels dialectiek, deze ware parel, die de hanen Büchner, Dühring en co. (samen met Leclair, Mach en Avenarius e.a.) niet uit de mesthoop van het absolute idealisme vermochten op te pikken.
Wanneer men zich enigszins concreet deze historische omstandigheden voor ogen stelt, waaronder de filosofische werken van Engels en J. Dietzgen zijn ontstaan, dan wordt het volkomen duidelijk waarom zij zich meer hebben gekeerd tegen het vulgariseren van de grondwaarheden van het materialisme dan dat zij deze waarheden zelf hebben verdedigd. Marx en Engels hebben zich immers ook meer gekeerd tegen het vulgariseren van de belangrijkste eisen van de politieke democratie dan dat zij deze eisen zelf hebben verdedigd.
Alleen de leerlingen van filosofische reactionairen konden deze omstandigheid ‘over het hoofd zien’ en voor de lezers de zaak zo voorstellen alsof Marx en Engels zelf niet zouden hebben begrepen wat het betekent materialist te zijn.
Het eerder aangehaalde voorbeeld van Gelfond bevat reeds het antwoord op deze vraag, en wij zullen de talloze gevallen waarin onze machisten ŕ la Gelfond met J. Dietzgen omspringen niet verder volgen. Het zal doelmatiger zijn hier een aantal beschouwingen van J. Dietzgen zelf aan te halen om zijn zwakke kanten te laten zien.
‘Denken’, zegt Dietzgen (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, blz. 52; er is een Russ. vert.), ‘is een functie van de hersenen... Denken is een product van de hersenen... Mijn schrijftafel als inhoud van mijn gedachten is één met deze gedachten en onderscheidt zich daarvan niet. De schrijftafel buiten het hoofd is echter een volstrekt van hem verschillend voorwerp’ (53). Deze volkomen heldere materialistische stelling vult Dietzgen evenwel aan met een zin als de volgende: ‘Maar toch is ook de niet-zinnelijke voorstelling zinnelijk, materieel, d.w.z. werkelijk... De geest verschilt niet méér van de tafel, van het licht, van de klank dan dat deze dingen onder elkaar verschillen’ (54). Dat is kennelijk fout. Juist is dat zowel het denken als de materie ‘werkelijk’ is, d.w.z. bestaat. Maar het denken materieel noemen betekent een misstap in de richting van de vermenging van materialisme en idealisme. In wezen is dit eerder een onnauwkeurige wijze van uitdrukken bij Dietzgen, die op een andere plaats zeer juist zegt: ‘Geest en materie hebben tenminste dát gemeenschappelijk, dat zij zijn’ (80). ‘Denken’, zegt Dietzgen, ‘is een lichamelijke arbeid. Om te denken heb ik een stof nodig die gedacht kan worden. Deze stof is gegeven in de verschijnselen van de natuur en van het leven... De materie is de grens voor de geest, hij kan daar niet boven uit komen... Geest is een product van de materie, de materie is echter meer dan een product van de geest...’ (64). De machisten onthouden zich ervan zulke beschouwingen van de materialist J. Dietzgen te analyseren! Zij geven er de voorkeur aan zich vast te klampen aan de onnauwkeurigheden en de verwardheid bij Dietzgen. Zo zegt hij bijvoorbeeld dat de natuuronderzoekers ‘alleen buiten hun vak idealisten’ kunnen zijn (108). Of dat zo is en waarom, daarover zwijgen de machisten. Daarentegen geeft Dietzgen nauwelijks een bladzijde eerder ‘de positieve kant van het moderne idealisme’ (106) en het ‘ontoereikende van het materialistische principe’ toe, hetgeen de machisten zou moeten verheugen! Dietzgens onjuist uitgedrukte gedachte bestaat hierin dat ook het verschil tussen materie en geest relatief is, niet onmetelijk (107). Dat is juist, maar daaruit volgt nog niet dat het materialisme ontoereikend is, maar dat het metafysische, anti-dialectische ‘materialisme ontoereikend is.
‘Profane, waarachtige waarheid baseert zich niet op een persoon. Zij heeft haar gronden buiten’ (d.w.z. buiten de persoon) ‘in haar materiaal, zij is objectieve waarheid... Wij noemen ons materialisten... Filosofische materialisten worden gekarakteriseerd door het feit dat zij de lichamelijke wereld aan het begin, aan de spits en de idee of de geest als gevolg plaatsen, terwijl de tegenstanders naar religieuze aard de zaak afleiden van het woord..., de materiële wereld afleiden uit de idee’ (Kleinere philosophische Schriften, 1903, blz. 59, 62). Deze erkenning van de objectieve waarheid en de herhaling van Engels’ definitie van het materialisme gaan de machisten uit de weg. Maar nu zegt Dietzgen: ‘Wij zouden ons met evenveel recht idealisten kunnen noemen, omdat ons systeem op het totale resultaat van de filosofie berust, op het wetenschappelijke onderzoek van de idee, op het heldere inzicht in de aard van de geest’ (63). Het is bepaald niet moeilijk op deze kennelijk foutieve zin in te haken om het materialisme te verwerpen. In werkelijkheid is bij Dietzgen eerder de formulering foutief dan de grondgedachte, die hierop neerkomt dat zij er op wijst dat het oude materialisme het niet heeft volbracht om de ideeën wetenschappelijk (met behulp van het historische materialisme) te onderzoeken.
Hier volgt een beschouwing van Dietzgen over het oude materialisme. ‘Zoals het begrip van de economie is ook ons materialisme een wetenschappelijke, een historische verovering. Zoals wij ons scherp onderscheiden van de socialisten uit het verleden, zo doen wij dit ook van de vroegere materialisten. Met de laatsten hebben wij alleen gemeen dat wij de materie als de veronderstelling of de oergrond van de idee erkennen’ (140). Dit ‘alleen’ is kenmerkend! Het sluit alle kennistheoretische grondslagen van het materialisme in, die het onderscheiden van agnosticisme, machisme en idealisme. Maar Dietzgens oogmerk is erop gericht zich tegen het vulgaire materialisme te keren.
Even verder volgt weer een regelrecht foutieve passage: ‘Men moet het begrip van de materie ruimer opvatten. Daartoe behoren alle verschijnselen van de werkelijkheid, ook ons begrips- of verklaringsvermogen’ (141). Dat is een warboel, die alleen maar kan leiden tot het met elkaar vermengen van materialisme en idealisme onder het mom van het ‘ruimer opvatten’ van het materialisme. Zich aan een dergelijke ‘ruimere opvatting’ te willen vastklampen betekent dat men de grondslag van de filosofie van Dietzgen, nl. de erkenning van de materie als het primaire, als de ‘grens van de geest’, vergeet. Enkele regels verder verbetert Dietzgen in wezen zichzelf al: ‘Het geheel regeert het deel, de materie de geest’... (142). ‘In deze zin mogen wij de materiële wereld... als de primaire oorzaak, als de schepper van hemel en aarde liefhebben en vereren’ (142). Dat men in het begrip van de materie ook de gedachten moet opnemen, zoals Dietzgen dat in de Excursies (blz. 214 van het gec. boek) herhaalt, betekent verwarring, want daardoor verliest de kennistheoretische confrontatie van materie en geest, van materialisme en idealisme zijn zin, een confrontatie waaraan Dietzgen zelf vasthoudt. Dat deze confrontatie niet ‘onmetelijk’, niet overdreven, niet metafysisch moet zijn, dat lijdt geen twijfel (en in het onderstrepen daarvan ligt de grote verdienste van de dialectische materialist Dietzgen). De grenzen van de absolute noodzakelijkheid en van de absolute waarachtigheid van deze relatieve confrontatie zijn juist die grenzen, die de richting van het kennistheoretische onderzoek bepalen. Buiten deze grenzen te willen opereren met de tegenstrijdigheid van materie en geest en van het fysieke en het psychische als met een absolute tegenstrijdigheid, zou een geweldige fout zijn.
In tegenstelling tot Engels drukt Dietzgen zijn gedachten vaag, onklaar en met een brij van woorden uit. Maar afgezien van de gebreken in de uiteenzetting en van incidentele fouten verdedigt hij toch niet voor niets de ‘materialistische kennistheorie’ (blz. 222, ook blz. 271) en het ‘dialectische materialisme’ (blz. 224). ‘De materialistische kennistheorie’, zegt J. Dietzgen, ‘komt er op neer dat ze constateert, dat het kennisorgaan van de mens geen metafysisch licht uitstraalt, maar een stuk van de natuur is dat andere stukken van de natuur afbeeldt’ (222-223). ‘Ons kenvermogen is geen bovennatuurlijke bron van waarheid, maar een op een spiegel lijkend instrument dat de dingen van de wereld of de natuur weerspiegelt’ (243). Onze diepzinnige machisten omzeilen de analyse van iedere afzonderlijke stelling van de materialistische kennistheorie van J. Dietzgen en klampen zich vast aan zijn afwijking van deze theorie, aan zijn onklaarheden en verwardheden. J. Dietzgen kon daarom bij de reactionaire filosofen zo in de smaak vallen, omdat hij hier en daar verward is. Waar verwardheid bestaat, daar zijn ook de machisten prompt aanwezig, dat spreekt vanzelf.
Marx schreef op 5 december 1868 aan Kugelmann: ‘Vrij lang geleden stuurde hij’ (Dietzgen) mij het brokstuk van een manuscript over het “denkvermogen’, dat ondanks een zekere verwardheid en te veel herhalingen veel voortreffelijks en - als een zelfstandig product van een arbeider - zelfs bewonderenswaardigs bevat’ (blz. 53 van de Russische vertaling). De heer Valentinov citeert deze uitlating, maar hij haalt het niet in zijn hoofd zichzelf af te vragen waarin Marx de verwardheid bij Dietzgen zag: soms in datgene wat Dietzgen nader brengt tot Mach of in datgene wat Dietzgen van Mach verwijdert? De heer Valentinov heeft deze vraag niet gesteld, want hij heeft Dietzgen en ook de brieven van Marx gelezen op de manier van Gogols Petroesjka. Maar het is niet moeilijk een antwoord op deze vraag te vinden. Marx noemt zijn wereldbeschouwing herhaaldelijk dialectisch materialisme, en in de Anti-Dühring, die Marx volledig in het handschrift heeft gelezen, zet Engels juist deze wereldbeschouwing uiteen. Daaruit hadden zelfs heren als Valentinov kunnen afleiden dat de verwardheid van J. Dietzgen alleen kon bestaan in zijn afwijkingen van de consequente toepassing van de dialectiek en van het consequente materialisme, speciaal van de Anti-Dühring.
Snappen de heer Valentinov en zijn vrienden nu niet dat Marx bij Dietzgen alleen datgene verwardheid kon noemen, wat Dietzgen nader brengt tot Mach, die van Kant niet naar het materialisme, maar naar Berkeley en Hume ging? Of heeft de materialist Marx soms de materialistische kennistheorie van Dietzgen verwardheid genoemd en zijn afwijkingen van het materialisme goedgekeurd? Dát goedgekeurd wat niet overeenstemt met de met zijn medewerking geschreven Anti-Dühring?
Wie willen onze machisten, die willen dat men hen als marxisten beschouwt en daarbij over de hele wereld uitbazuinen dat ‘hun’ Mach Dietzgen heeft goedgekeurd, eigenlijk wat op de mouw spelden? Onze helden hebben niet gesnapt dat Mach bij Dietzgen alleen datgene kon goedkeuren, ter wille waarvan Marx hem een warhoofd noemde!
Al met al verdient J. Dietzgen, in zijn totaliteit beoordeeld, zo’n scherpe berisping niet. Hij is voor negen/tiende materialist en heeft nooit aanspraak gemaakt op originaliteit of op een bijzondere, van het materialisme verschillende filosofie. Over Marx heeft Dietzgen vaak gesproken en niet anders dan over het hoofd van de richting (Kleinere phil. Schr., blz. 4, een uitspraak uit 1873; op blz. 95, uit 1876, legt hij er de nadruk op dat Marx en Engels ‘de noodzakelijke filosofische school bezaten’, d.w.z. filosofische scholing; op. blz. 181, uit 1886, spreekt hij over Marx en Engels als ‘de erkende stichters’ van de richting). Dietzgen was marxist, en Eugen Dietzgen en, helaas, ook kameraad D. Dauge, die een ‘natuurmonisme’, een ‘dietzgenisme’ enz. verzinnen, bewijzen hem daarmee een slechte dienst. ‘Dietzgenisme’ in tegenstelling tot het dialectische materialisme betekent verwardheid, een stap in de richting van een reactionaire filosofie, een poging om een richting te scheppen niet uit datgene, wat bij Dietzgen groot is - en in deze arbeider-filosoof, die op zijn manier het dialectische materialisme heeft ontdekt, is zeer veel groots! - maar uit datgene, wat bij Dietzgen zwak is!
Ik zal mij beperken tot twee voorbeelden, om aan te tonen hoe kameraad P. Dauge en Eugen Dietzgen op het hellende vlak van een reactionaire filosofie omlaag glijden.
P. Dauge schrijft in de tweede druk van het Acquisit blz. 273: ‘Zelfs de burgerlijke kritiek wijst op de verwantschap van Dietzgen met het empiriokriticisme en de school der immanentiefilosofie’; en verderop: ‘speciaal met Leclair’ (in het citaat uit de Burgerlijke kritiek).
Het lijdt geen twijfel dat P. Dauge J. Dietzgen waardeert en hoogacht. Het lijdt ook geen twijfel dat hij J. Dietzgen te schande maakt door zonder protest de uitspraak van een burgerlijke pennenlikker te citeren, die de gezworen vijand van het fideïsme en van de professoren, de ‘gediplomeerde lakeien’ van de bourgeoisie, verwantschap toedicht met de openlijke prediker van het fideïsme en aartsreactionair Leclair. Het is mogelijk dat Dauge alleen maar een vreemde uitspraak over de immanentiefilosofen en Leclair heeft herhaald, zonder de geschriften van deze reactionairen zelf te kennen. Maar dit moge hem als waarschuwing dienen: de weg van Marx naar de bijzonderheden van Dietzgen, naar Mach, naar de immanentiefilosofen is de weg naar het moeras. Niet alleen door het koppelen met Leclair, maar ook door het koppelen met Mach wordt Dietzgen het warhoofd, in tegenstelling tot Dietzgen de materialist, op de voorgrond geschoven.
Ik wil J. Dietzgen tegen P. Dauge verdedigen. Ik beweer dat J. Dietzgen de smaad niet heeft verdiend in verbinding gebracht te worden met Leclair. En ik kan mij ook op een getuige beroepen, die op dit gebied een zeer grote autoriteit bezit: op een even reactionaire filosoof, fideïst en ‘immanentiefilosoof’ als Leclair, namelijk Schubert-Soldern. In 1896 schreef deze: ‘De sociaaldemocraten sluiten zich graag bij Hegel aan, met meer of minder (in de regel met minder) recht, alleen wordt dan de hegeliaanse filosofie vermaterialiseert; vgl. J. Dietzgen. Bij Dietzgen wordt het absolute tot universum en dit tot ding op zichzelf, tot het absolute subject, waarvan de verschijnselen zijn predikaten zijn. Dat hij daarmee een zuivere abstractie tot grondslag van het concrete proces maakt ziet hij natuurlijk evenmin als Hegel... Hegel, Darwin, Haeckel en het natuurwetenschappelijke materialisme verenigen zich bij hem vaak op chaotische wijze.’ (Het sociale vraagstuk, blz. XXXIII.) Schubert-Soldern vindt beter de weg in de filosofische schakeringen dan Mach, die iedereen prijst wie men maar wil, inclusief de kantiaan Jerusalem.
Eugen Dietzgen was naïef genoeg zich er bij het Duitse publiek over te beklagen dat de enge materialisten in Rusland J. Dietzgen hadden ‘gekrenkt’, en hij liet de artikelen van Plechanov en Dauge over J. Dietzgen in het Duits vertalen (zie J. Dietzgen: Erkenntnis und Wahrheit, Stuttgart 1908, Aanhangsel). Het beklag van de arme ‘natuurmonist’ kwam op zijn eigen hoofd neer: Fr. Mehring, die van de filosofie en het marxisme wel het een en ander weet, schreef in een recensie dat Plechanov in wezen tegenover Dauge gelijk heeft (Neue Zeit, 1908, nr. 38, 19 juni, feuilleton blz. 432). Het lijdt voor Mehring geen twijfel dat J. Dietzgen daar, waar hij van Marx en Engels afwijkt, er naast is (blz. 431). Eugen Dietzgen antwoordde Mehring in een lange, huilerige aantekening, waarin hij zover ging te beweren dat J. Dietzgen nuttig kan zijn voor ‘het verenigen van de vijandelijke broeders, de orthodoxen en de revisionisten’ (Neue Zeit, 1908, no. 44, 31 juli, blz. 652).
Nog een waarschuwing, kameraad Dauge! De weg van Marx naar het ‘dietzgenisme’ en ‘machisme’ is de weg naar het moeras, natuurlijk niet voor individuen, niet voor Jan, Piet en Klaas, maar voor de richting.
En heren machisten, schreeuw nu niet dat ik mij op ‘autoriteiten’ beroep: uw geschreeuw tegen de autoriteiten is alleen maar een dekmantel voor het feit dat u de socialistische autoriteiten (Marx, Engels, Lafargue, Mehring, Kautsky) voor de burgerlijke autoriteiten (Mach, Petzoldt, Avenarius, de immanentiefilosofen) verwisselt. U had er beter aan gedaan de kwestie van de ‘autoriteiten’ en het ‘autoritarisme’ niet aan de orde te stellen!
_______________
[88] Albrecht Rau, Ludwig Feuerbachs Philosophie, die Naturforschung und die philosophische Kritik der Gegenwart, Leipzig 1882, blz. 87-89.
[89] Paul Lafargue, Le matérialisme de Marx et l’idéalisme de Kant in Le Socialiste van 25 februari 1900.
[90] Bibliothèque du congrès international de philosophie, dl. IV. Henri Delacroix, David Hume et la philosophie critique. De schrijver rekent tot de aanhangers van Hume: Avenarius en de immanentiefilosofen in Duitsland en Ch. Renouvier en diens school (‘neocriticisten’) in Frankrijk.
[91] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 1894, 18de jaarg., afl. I, blz. 29.
[92] Dr. Richard von Schubert-Soldern, über Transzendenz des Objekts und Subjekts, 1882, blz. 37 en § 5, vergelijk ook zijn Grundlagen einer Erkenntnistheorie, 1884, blz. 3.
[93] Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 17de jaarg., 1893, blz. 384.
[94] Dr. Richard von Schubert-Soldern, Das menschliche Glück und die soziale Frage, 1896, blz. V, VI.
[95] Zeitschrift für immanente Philosophie, dl. I, Berlijn 1896, blz. 6, 9.
[96] ‘De realisten in de moderne filosofie zijn een paar vertegenwoordigers van de immanentieschool, die uit het kantianisme is voortgekomen, de school van Mach-Avenarius en vele aan hen verwante stromingen, en vinden dat er absoluut geen reden bestaat om het uitgangspunt van het naïeve realisme van de hand te wijzen.’ Bijdragen, blz. 26.
[97] Beiträge zu einer monistischen Erkenntnistheorie, Breslau 1882, blz. 10.
[98] Wilhelm Schuppe, Die immanente Philosophie und Wilhelm Wundt in Zeitschrift für immanente Philosophie , deel II, blz. 195.
[99] William Kingdon Clifford, Lectures and Essays, 3de dr. Londen 1901, dl. II, blz. 55, 65, 69; blz. 58: ‘Ik ben voor Berkeley en tegen Spencer’; blz. 52: ‘Het object is een reeks van veranderingen in mijn bewustzijn en niet iets dat daarbuiten staat’.
[100] The Monist, deel XVI, juli 1906; P. Carus, Professor Mach’s Philosophy, blz. 320, 345, 333. Dit is een antwoord op een artikel van Kleinpeter in hetzelfde tijdschrift.
[101] Terzelfder plaatse, deel XIII, blz. 24 e.v. Het artikel van Carus Theology as a science.
[102] Albrecht Rau, Empfinden und Denken, Gießen 1896, blz. 304.
[103] Archiv für Philosophie, II, Systematische Philosopbie, deel V, 1899, blz. 163-164 in het bijzonder.
[104] Dr. Wilhelm Schuppe, Erkenntnistheoretische Logik, Bonn 1878, blz. 56.