Herbert Marcuse
De eendimensionale mens
Hoofdstuk 9
Het positieve denken en de daarbij behorende neopositivistische filosofie gaan tegen de historische inhoud van de rationaliteit in. Deze inhoud is nooit een factor of betekenis van buiten af, die al dan niet in de analyse opgenomen kan worden; hij treedt binnen in het begripsmatige denken als een constituerende factor en bepaalt de geldigheid van zijn begrippen. In zoverre de gevestigde samenleving irrationeel is, voert de analyse vanuit de historische rationaliteit het negatieve element in het begrip binnen: kritiek, tegenspraak en transcendentie.
Dit element kan niet opgenomen worden in het positieve. Het wijzigt het begrip in zijn geheel, in zijn intentie en geldigheid. Daarom worden de negatieve kenmerken (overproductie, werkloosheid, onzekerheid, verspilling, onderdrukking) niet begrepen in de analyse van een economie, al dan niet kapitalistisch, die als een ‘onafhankelijke’ macht over en boven de individuen werkzaam is, zolang zij alleen maar worden gezien als min of meer onvermijdelijke nevenproducten, als ‘de andere kant’ van de medaille van groei en vooruitgang.
Natuurlijk kan een totalitair bestuur gunstig zijn voor een doeltreffende exploitatie van de hulpbronnen; het nucleaire-militaire apparaat kan door een enorme koopkracht duizenden werk verschaffen; zware arbeid en maagzweren kunnen het nevenproduct zijn van het verwerven van rijkdom en het dragen van verantwoordelijkheden; dodelijke blunders en misdaden, door de leiders begaan, behoren gewoon bij de manier van leven. Men wil best economische en politieke waanzin toegeven — en men slikt dat. Maar dit soort kennis hebben van ‘de andere kant’ is part en deel van de versterking van de gang van zaken, van de geweldige versmelting van de tegenstellingen, die een kwalitatieve verandering tegenhoudt, omdat ze behoort tot een volmaakt hopeloos of volmaakt geconditioneerd bestaan, dat zich thuis voelt in een wereld waar zelfs het onredelijke Rede is. De tolerantie van de positieve gedachtegang is een afgedwongen tolerantie — niet afgedwongen door een of andere terroristische organisatie, maar door de overweldigende anonieme macht en efficiëntie van de technologische samenleving. Als zodanig werkt zij door in het algemeen bewustzijn — en in het bewustzijn van de criticus. Dat het negatieve door het positieve wordt opgezogen, vindt bevestiging in de dagelijkse ervaring, die het onderscheid tussen redelijke schijn en onredelijke werkelijkheid verdoezelt. Hier volgen een paar banale voorbeelden van deze harmonisering:
1) Ik rij in een nieuwe auto. Ik laat zijn mooie lijn, glans, kracht, het gemak ervan op mij inwerken - maar dan word ik mij ervan bewust dat hij in betrekkelijk korte tijd mankementen zal gaan vertonen en gerepareerd zal moeten worden; dat de mooie lijn en glans goedkoop, de kracht nutteloos, de lengte idioot is; en dat ik geen parkeerplaats zal kunnen vinden. Ik begin mijn wagen te zien als een product van een van de grote drie automobielfabrieken. Deze bepalen hoe mijn wagen eruit ziet en geven hem zowel zijn mooie lijn als zijn goedkoop zijn, zijn kracht zowel als zijn gebreken, zijn doelmatigheid zowel als zijn veroudering. Ik voel me eigenlijk genomen. Ik heb het gevoel dat de auto niet is wat hij zijn kon, dat er betere wagens voor minder geld gemaakt zouden kunnen worden. Maar die andere kerel moet ook leven. De lonen en belastingen zijn te hoog; een grote omzet is nodig; we hebben het zoveel beter dan vroeger. De spanning tussen schijn en werkelijkheid smelt weg en zij vloeien samen tot een vrij aangenaam gevoel.
2) Ik maak een wandeling in het vrije veld. Alles is zoals het zijn moet: de natuur in volle pracht. Vogeltjes, een zonnetje, gras onder mijn voeten, door de bomen een uitzicht op de bergen, niemand om me heen, geen radio’s, geen benzinestank. Dan maakt het pad een bocht en eindigt op de grote weg. Ik sta weer tussen de reclameborden, benzinestations, motels en cafés. Ik wandelde in een Nationaal Park en weet nu, dat dat geen werkelijkheid was. Het was een ‘reservaat’, iets dat beschermd wordt als een uitstervend ras. Als de regering er niet was, zouden de reclameborden, de patatfrietkramen en de motels al lang dat stuk natuur overstroomd hebben. Ik ben de regering dankbaar; we hebben het zoveel beter dan vroeger...
3) De ondergrondse tijdens het spitsuur ‘s avonds. Vermoeide gezichten en ledematen, haat en woede: dát is wat mij van de mensen opvalt. Ik heb het gevoel dat ieder moment iemand een mes zou kunnen trekken - zo maar. Zij lezen, of liever gezegd zij zijn ondergedompeld in hun krant of tijdschrift of pocketboek. En toch kunnen een paar uur later dezelfde mensen (na gebruik van water, Odorex en tandpasta, in schone kleren) gelukkig en teder zijn, echt glimlachen en vergeten (of zich herinneren). Maar de meesten onder hen gaan hoogstwaarschijnlijk thuis een of ander afschuwelijk bij-elkaar-zijn of eenzaamheid tegemoet.
Deze voorbeelden kunnen een beeld geven van de gelukkige vereniging van het positieve met het negatieve: de objectieve ambiguïteit die er aan de ervaringsgegevens hangt. Het is een objectieve ambiguïteit, want de verschuiving in mijn gevoelens en gedachten beantwoordt aan de manier waarop de ervaren feiten in werkelijkheid met elkaar in verband staan. Maar wordt deze onderlinge betrekking ingezien, dan stort het harmoniserende bewustzijn inéén en valt het onechte realisme ervan in duigen. Het kritisch denken streeft ernaar, het irrationele karakter van de gevestigde rationaliteit (dat steeds meer opvalt) te bepalen en de tendensen die deze rationaliteit er toe brengen zijn eigen omvorming te bewerkstelligen, te omlijnen. ‘Zijn eigen’, want als historische totaliteit heeft het krachten en mogelijkheden tot ontwikkeling gebracht, die zelf ontwerpen buiten de gevestigde totaliteit worden. Het zijn de mogelijkheden van de hoogtechnologische rationaliteit en als zodanig gaan zij het geheel der samenleving aan. De technologische omvorming is tegelijkertijd een politieke omvorming, maar de politieke verandering zou slechts in zoverre kwalitatieve sociale verandering worden als zij de richting van de technische vooruitgang zou wijzigen — d.w.z. een nieuwe technologie zou ontwikkelen. Want de gevestigde technologie is een instrument van destructieve politiek geworden.
Een dergelijke kwalitatieve verandering zou een overgang naar een hogere beschavingsfase betekenen, als de techniek gericht en gebruikt zou worden voor de pacificatie van de strijd om het bestaan. Om de verontrustende implicaties van deze bewering aan te geven, wil ik erop wijzen dat een dergelijke nieuwe richting van de technische vooruitgang een ramp zou zijn voor de gevestigde richting; het zou niet alleen maar een kwantitatieve evolutie van de gangbare (wetenschappelijke en technologische) rationaliteit betekenen, maar veeleer de catastrofale omvorming ervan, het verschijnen van een nieuwe opvatting van Rede, theoretisch en praktisch.
De nieuwe opvatting van Rede wordt in Whiteheads stelling uitgewerkt: ‘De functie van de Rede is de levenskunst te bevorderen’.[1] Gezien dit doel is de Rede het ‘richten van de aanval op het milieu’ die voortkomt uit de ‘drievoudige drang: 1) tot leven, 2) tot goed leven, 3) tot beter leven’.[2] Whiteheads proposities schijnen de feitelijke ontwikkeling van de Rede te beschrijven zowel als het falen ervan. Of liever gezegd, ze schijnen te suggereren dat de Rede nog steeds niet ontdekt, herkend en verwerkelijkt is, want tot nu toe heeft de historische functie van de Rede er eveneens in gelegen, de drang tot leven, tot goed leven en tot beter leven te onderdrukken en zelfs in de kiem te smoren — of de bevrediging van deze drang uit te stellen en er een belachelijk hoge prijs aan te verbinden.
In Whiteheads definitie van de functie van de Rede brengt de term ‘kunst’ het element van de vastgelegde ontkenning aan. In de toepassing van de Rede op de samenleving is tot nu toe de Rede de tegenpool van de kunst geweest, terwijl de kunst bedeeld werd met het privilege, nogal irrationeel te zijn — niet onderworpen aan de wetenschappelijke, technologische en operationele Rede. De rationaliteit van de overheersing heeft de Rede van de wetenschap gescheiden van de Rede van de kunst ofwel ze heeft de Rede van de kunst vervalst door de kunst in de wereld van overheersing in te passen. Het ging hier om een scheiding, want van meet af aan heeft de wetenschap de esthetische Rede in zich gedragen, het vrije spel en zelfs de dwaasheid van de verbeelding, de fantasie van de omvorming; de wetenschap gaf zich aan de rationalisatie van de mogelijkheden over. Dit vrije spel bleef echter de band behouden met de heersende onvrijheid, waarin het was ontstaan en vanwaar het abstractie maakte; de mogelijkheden waarmee de wetenschap speelde, waren eveneens die van de bevrijding — van een hogere waarheid.
Hierin bestaat de oorspronkelijke band (binnen de wereld van overheersing en schaarste) tussen wetenschap, kunst en filosofie. Het bestaat hieruit, dat men zich bewust is van de discrepantie tussen het werkelijke en het mogelijke, tussen de verschijnende en de authentieke waarheid en dat men trachtte deze discrepantie te begrijpen en te overmeesteren. Een van de eerste vormen waarin deze discrepantie werd uitgedrukt, was het onderscheid tussen goden en mensen, eindigheid en oneindigheid, verandering en bestendigheid.[3] Er bleef iets van deze mythologische onderlinge betrekking tussen het werkelijke en het mogelijke leven in het wetenschappelijk denken en het bleef op een meer redelijke en ware werkelijkheid gericht. De wiskunde werd in dezelfde betekenis werkelijk en ‘goed’ bevonden als Plato’s metafysische ideeën. Waaraan lag het dan, dat de ontwikkeling van de eerstgenoemde wetenschap werd, terwijl die van de laatste metafysica bleef?
Het meest voor de hand liggende antwoord is, dat de wetenschappelijke abstracties in hoge mate hun intrede deden in en hun waarheid bewezen bij de feitelijke overmeestering en omvorming van de natuur, terwijl de filosofische abstracties dit niet deden — en ook niet konden doen. Want de overmeestering en omvorming van de natuur greep plaats binnen een wet en orde van leven, dat door de filosofie werd overstegen, door het ondergeschikt te maken aan het ‘goede leven’ van een andere wet en een andere orde. En deze andere orde die een hoge graad van vrij-zijn van zware arbeid, onwetendheid en armoede vooronderstelde, was onwerkelijk, zowel in de beginperiode van het filosofisch denken als tijdens zijn gehele ontwikkeling, terwijl het wetenschappelijk denken toepasbaar bleef op een steeds machtiger en universelere werkelijkheid. De uiteindelijk filosofische begrippen bleven inderdaad metafysisch; in de zin van de gevestigde wereld van woord en daad werden zij niet getoetst en konden zij niet getoetst worden. Maar als de situatie zó ligt, dan is de kwestie van de metafysica en in het bijzonder van de zinvolheid en waarheid van de metafysica proposities, een historische kwestie. D.w.z. het zijn eerder historische dan zuiver epistemologische voorwaarden die de waarheid, de cognitieve waarde van die proposities bepalen. Zoals alle proposities die aanspraak maken op waarheid, moeten zij getoetst kunnen worden; ze moeten binnen de wereld van mogelijke ervaring blijven. Deze wereld valt nooit samen met de gevestigde wereld, maar strekt zich uit tot de grenzen van de wereld die geschapen kan worden door de gevestigde wereld om te vormen, met de hulpmiddelen die deze laatste heeft verschaft of achtergehouden. De reikwijdte van de toetsbaarheid in deze zin wordt in de loop der geschiedenis groter. Zo worden de beschouwingen over het goede leven, de goede samenleving, blijvende vrede steeds realistischer van inhoud; op technologische gronden neigt het metafysische ertoe, fysisch te worden.
Als bovendien de waarheid van de metafysische proposities door hun historische inhoud bepaald wordt (d.w.z. door de mate waarin zij historische mogelijkheden omschrijven), dan is de relatie tussen de metafysica en de wetenschap strikt historisch. Minstens in onze eigen cultuur wordt dat deel van Saint-Simons ‘Wet van de Drie Stadia’, dat zegt dat de metafysische beschavingsfase voorafgaat aan de wetenschappelijke fase, nog steeds als vanzelfsprekend aangenomen. Maar heeft deze volgorde het laatste woord? Of bezit de wetenschappelijke omvorming van de wereld haar eigen metafysische transcendentie?
In het ontwikkelde stadium van de industriële beschaving schijnt de wetenschappelijke rationaliteit, in politieke macht omgezet, de beslissende factor te zijn in de ontplooiing van de historische alternatieven. Dan rijst de vraag: leidt deze macht naar haar eigen ontkenning — d.w.z. naar de bevordering van de ‘levenskunst’? Binnen de gevestigde samenlevingen zou de voortgezette toepassing van de wetenschappelijke rationaliteit een eindpunt bereikt hebben, wanneer alle sociaal noodzakelijke, maar individuen onderdrukkende arbeid gemechaniseerd zou zijn (‘sociaal noodzakelijk’ omvat hier alle verrichtingen die doeltreffender door machines gedaan kunnen worden, zelfs als deze verrichtingen meer weelde en verspilling opleveren dan noodzakelijke goederen). Maar dit stadium zou ook het einde en de grens betekenen van de wetenschappelijke rationaliteit in haar gevestigde structuur en richting. Een verdere voortgang zou een breuk betekenen, het omslaan van kwantiteit in kwaliteit. Het zou de mogelijkheid tot een wezenlijk nieuwe menselijke werkelijkheid openleggen: een bestaan nl. in vrije tijd op basis van bevredigde levensbehoeften. Onder die omstandigheden zou het wetenschappelijk ontwerp zelf open staan voor doelstellingen, die over het nut heen reiken, en open staan voor de ‘levenskunst’, boven de noden en verspillingen van de overheersing uit. M.a.w.: dat de technologische werkelijkheid tot voltooiing komt, is niet alleen de eerste voorwaarde, maar eveneens de rationele grondslag om de technologische werkelijkheid te overstijgen.
Dit zou betekenen, dat de traditionele betrekking tussen de wetenschap en de metafysica een ommekeer zou ondergaan. De ideeën, die de werkelijkheid omschrijven in andere termen dan die van de exacte of behavioristische wetenschappen, zouden hun metafysisch of gevoelskarakter verliezen als gevolg van de wetenschappelijke omvorming van de wereld; de wetenschappelijke begrippen zouden de mogelijke werkelijkheden van een vrij en gepacificeerd bestaan kunnen ontwerpen en omschrijven. Het uitwerken van zulke begrippen zou meer inhouden dan de evolutie van de huidige wetenschappen. Het zou de wetenschappelijke rationaliteit in haar geheel erbij betrekken, welke tot nu toe gebonden was aan een onvrij bestaan en het zou een nieuwe opvatting over wetenschap, over Rede inhouden. Als de voltooiing van het technologisch ontwerp een breuk met de gangbare technologische rationaliteit met zich mee brengt, dan hangt de breuk op zijn beurt af van het blijven bestaan van de technische basis zelf. Want juist deze basis heeft de bevrediging van de behoeften en de vermindering van zware arbeid mogelijk gemaakt — zij blijft dan ook de basis van alle vormen van menselijke vrijheid. De kwalitatieve verandering ligt voornamelijk in de reconstructie van deze basis — d.w.z. in een ontwikkeling ervan met het oog op andere doelstellingen.
Ik heb er reeds met nadruk op gewezen, dat dit niet betekent, dat er nieuw leven ingeblazen zou moeten worden aan ‘waarden’, geestelijke of andere, die de wetenschappelijke en technologische omvorming van mens en natuur zouden moeten aanvullen.[4] Integendeel, de historische prestaties van wetenschap en technologie hebben het mogelijk gemaakt, waarden in technische opgaven te vertalen — waarden te materialiseren. Waar het dus nu om gaat, is een nieuwe omschrijving van waarden in technische termen, als elementen in het technologisch proces. De nieuwe doelstellingen zouden dan als technische doelstellingen een rol spelen in het ontwerp en in de opbouw van de machinerie, en niet alleen bij het gebruik ervan. Bovendien zouden de nieuwe doelstellingen zich zelfs kunnen doen gelden bij het opstellen van wetenschappelijke hypothesen — in de zuivere wetenschappelijke theorie. Uitgaande van de kwantificering van de secundaire hoedanigheden zou de wetenschap over kunnen gaan tot de kwantificatie van de waarden.
Men kan bv. berekenen, met welk minimum aan arbeid en in welke mate de levensbehoeften van alle leden van een samenleving bevredigd zouden kunnen worden — gesteld dat de beschikbare hulpbronnen voor dit doel aangewend werden zonder door andere belangen ingeperkt te worden en zonder de kapitaalsvermeerdering, die voor de ontwikkeling van de betrokken samenleving noodzakelijk is, een strobreed in de weg te leggen. M.a.w.: de beschikbare speelruimte van het vrij zijn van gebrek kan men kwantificeren. Ofwel: men kan berekenen in hoeverre onder dezelfde voorwaarden de zieken, de invaliden en de bejaarden verzorgd zouden kunnen worden — d.w.z. de mogelijke vermindering van zorgen, de mogelijke bevrijding van angst kan men kwantificeren.
De obstakels die het materialiseren in de weg staan, zijn aanwijsbare politieke obstakels. De industriële beschaving heeft het punt bereikt, waarop met betrekking tot het menselijk verlangen naar een menswaardig bestaan de wetenschappelijke abstrahering van doeloorzaken in termen van de wetenschap zelf verouderd raakt. De wetenschap zelf heeft het mogelijk gemaakt, dat de doeloorzaken tot het eigen terrein van de wetenschap behoren. De samenleving ‘moet door het technische terrein te verheffen en te vergroten de finaliteitsproblemen, die ten onrechte als ethisch en soms als religieus gezien werden, hun eigen plaats teruggeven, als technische problemen. Doordat de techniek haar voltooiing nog niet heeft bereikt, worden de finaliteitsproblemen op een voetstuk gezet en wordt de mens dienstbaar gemaakt aan doelstellingen die hij zich als absolute grootheden voorstelt.’[5]
Onder dit opzicht worden de ‘neutrale’ wetenschappelijke methode en technologie de wetenschap en technologie van een historische fase die door haar eigen successen achterhaald wordt — die haar vastgelegde ontkenning heeft bereikt.
In plaats dat de vroegere metafysische ideeën omtrent bevrijding worden afgescheiden van de wetenschap en de wetenschappelijke methode en worden overgeleverd aan de subjectieve voorkeur en een irrationele, transcendentale sanctie, kunnen zij het eigen object van de wetenschap worden. Maar deze ontwikkeling stelt de wetenschap voor de onaangename taak politiek te worden — het wetenschappelijk bewustzijn als politiek bewustzijn en wetenschappelijke onderneming als politieke onderneming te zien. Want de omvorming van waarden in behoeften, van doeloorzaken in technische mogelijkheden is een nieuw stadium in het overwinnen van de onderdrukkende, nog niet beheerste krachten in de samenleving zowel als in de natuur. Het is een daad van bevrijding:
‘De mens bevrijdt zich van de situatie, waarin hij dienstbaar is aan de finaliteit van alles, door te leren finaliteit te scheppen, een “gefinaliseerd” geheel te organiseren dat hij beoordeelt en waardeert, om niet passief een feitelijke integratie te hoeven ondergaan.’ ‘De mens overwint de dienstbaarheid door bewust de finaliteit te organiseren ...’[6] Als echter de wetenschap en technologie zich methodisch als een politieke onderneming zouden opstellen, zouden zij over het stadium heenreiken waarin zij vanwege hun neutraliteit aan de politiek onderworpen waren en tegen hun intentie in als politieke instrumentaliteiten functioneerden. Want de nieuwe technologische omschrijving en de technische beheersing van de doeloorzaken bestaan hierin, dat men hulpbronnen (materieel en intellectueel) schept, uitbouwt en benut, vrij van alle particuliere belangen die de bevrediging van de menselijke behoeften en de evolutie van de menselijke vermogens in de weg staan. M.a.w., ze is de rationele onderneming van de mens als mens, van het menselijk ras. Zo kan de technologie een historische correctie aanbrengen in de voortijdige identificatie van Rede en Vrijheid, volgens welke de mens vrij kan worden en blijven in de voortgang van een zichzelf-bestendigende productiviteit op basis van onderdrukking. In zoverre de technologie op deze basis tot ontplooiing is gekomen, kan de correctie nooit het gevolg zijn van technische vooruitgang op zich. Ze vraagt een politieke ommekeer.
De industriële samenleving bezit de hulpmiddelen om het metafysische in het fysische, het innerlijke in het uiterlijke, de geestesavonturen in technologische avonturen om te zetten. De afschuwelijke uitdrukkingen (en realiteiten) als ‘ingenieurs van de ziel’, ‘headshrinkers’,[i] ‘wetenschappelijke bedrijfsvoering’ en ‘de wetenschap van de consumptie’ vatten (in een ellendige vorm) samen hoe het irrationele, het ‘geestelijke’ steeds meer gerationaliseerd wordt — hoe de geestescultuur ontkend wordt. Maar als de technologische rationaliteit ten einde toe doorgevoerd zou worden door ideologie in werkelijkheid te vertalen, zou ze tegelijkertijd de materialistische antithese van deze cultuur transcenderen. Want het proces, waarbij waarden in behoeften vertaald worden, is tweevoudig: 1) materiële bevrediging (de materialisatie van de vrijheid) en 2) vrije ontwikkeling van de behoeften op basis van bevrediging (niet-repressieve sublimatie). In dit proces ondergaat de betrekking tussen de materiële en intellectuele vermogens en behoeften een fundamentele verandering. Het vrije spel van het denken en de verbeelding krijgt een rationele en richtingbepalende functie bij de verwerkelijking van een gepacificeerd bestaan van mens en natuur. En de ideeën omtrent rechtvaardigheid, vrijheid en menselijkheid vinden dan hun waarheid en goed geweten op de enige basis waarop zij ooit waarheid en een goed geweten zouden kunnen bezitten: de bevrediging van de materiële behoeften van de mens, de rationele organisatie van het rijk van de noodzaak.
‘Het gepacificeerde bestaan’. Deze term brengt nogal slecht de bedoeling over, in één grondthema het met taboes omgeven en belachelijk gemaakte doel van de technologie, de verdrongen doeloorzaak achter de wetenschappelijke taak samen te vatten. Als deze doeloorzaak gematerialiseerd zou worden en effectief wordt, dan zou de Logos van de techniek een wereld openen van kwalitatief andere betrekkingen tussen de mensen onderling en tussen de mens en de natuur.
Maar op dit punt aangekomen, moeten we een luid ‘caveat!’ laten horen — een waarschuwing tegen ieder soort van technologisch fetisjisme. Zo’n fetisjisme is kort geleden voornamelijk bij marxistische critici van de huidige industriële samenleving naar voren gekomen: de ideeën van de toekomstige almacht van de technologische mens, van een ‘technologische Eros’ enz. De harde waarheidskern in deze ideeën maakt het noodzakelijk, de mystificatie die hierin naar voren komt, met nadruk af te wijzen. De techniek kan als een wereld van instrumentaliteiten de zwakheid zowel als de kracht van de mens vergroten. In het huidige stadium heeft hij misschien minder macht over zijn eigen apparaat dan ooit tevoren.
De mystificatie wordt niet opgeheven, als men de technologische almacht overbrengt van particuliere groepen naar de nieuwe staat en het centrale plan. Altijd blijft de technologie afhankelijk van niet-technologische doelstellingen. Hoe meer de technologische rationaliteit, bevrijd van haar uitbuitingskenmerken, de sociale productie bepaalt, des te meer zal zij afhankelijk worden van het politieke beleid — van de gezamenlijke poging een gepacificeerd bestaan te veroveren, met doeleinden die de vrije individuen zich zelf kunnen stellen.
‘Pacificatie van het bestaan’ suggereert niet een opeenhoping van macht, maar eerder het tegendeel. Vrede en macht, vrijheid en macht, Eros en macht zouden best wel eens tegenstellingen kunnen zijn! Ik zal nu proberen aan te tonen, dat de reconstructie van de materiële basis van de samenleving, met het oog op pacificatie, wel eens zowel kwalitatief als kwantitatief een machtsvermindering zou kunnen meebrengen, om voor de ontplooiing van de productiviteit onder zelfvastgestelde drijfveren tijd en ruimte te scheppen. Het idee van zo’n machtsommekeer is een belangrijk motief in de dialectische theorie.
In zoverre het doel van pacificatie de Logos van de techniek bepaalt, wijzigt het de betrekking tussen de technologie en haar voornaamste object, de natuur. Een pacificatie vooronderstelt beheersing van de natuur, die het object, gesteld tegenover het subject in ontwikkeling, is en blijft. Maar er zijn twee soorten beheersing: een repressieve en een bevrijdende. Bij deze laatste worden tevens ellende, geweld en wreedheid gereduceerd. Zowel in de natuur als in de geschiedenis kan men de strijd om het bestaan herkennen aan schaarste, lijden en gebrek. Dit zijn kenmerken van blinde materie, van het gebied van de onmiddellijkheid waarin het leven passief het bestaan ondergaat. Dit gebied wordt geleidelijk bemiddeld in de loop van de historische omvorming der natuur; het wordt een deel van de menselijke wereld en in zoverre zijn de eigenschappen van de natuur historische eigenschappen. In het beschavingsproces houdt de natuur op louter natuur te zijn, naarmate de strijd van de blinde machten begrepen en beheerst wordt in het licht van de vrijheid.[7]
Geschiedenis is de ontkenning van de natuur. Wat louter natuurlijk is, wordt door de macht van de Rede overwonnen en herschapen. Het metafysische idee dat de natuur in de geschiedenis tot zichzelf komt, verwijst naar de niet-doorbroken grenzen van de Rede. Het beschouwt ze als historische grenzen — als een taak die nog vervuld moet worden, of liever gezegd waaraan nog begonnen moet worden. Als de natuur op zich een rationeel, legitiem voorwerp van de wetenschap is, dan is ze het legitieme voorwerp niet alleen van de Rede als macht maar ook van de Rede als vrijheid, niet alleen van overheersing maar ook van bevrijding. Zodra de mens als ‘animal rationale’ optreedt — in staat de natuur om te vormen in overeenstemming met de vermogens van de geest en de mogelijkheden van de materie — krijgt het louter natuurlijke, evenals het subrationele, een negatieve status. Het wordt een gebied, waar de Rede vat op moet krijgen en dat zij moet ordenen. En in zoverre de Rede erin slaagt de materie aan redelijke normen en eisen te onderwerpen, schijnt al het subrationele bestaan gebrek en ontbering te zijn, het wordt de historische taak dit te verminderen. Lijden, geweld en vernietiging zijn categorieën zowel in de natuurlijke als in de menselijke werkelijkheid, categorieën van een hulpeloze en harteloze wereld. Het afschuwelijke idee dat het subrationele leven van de natuur gedoemd is voor eeuwig zo’n wereld te zijn, is noch een filosofisch noch een wetenschappelijk idee; het werd door een andere autoriteit verkondigd:
‘Toen de Vereniging voor Dierenbescherming de paus om zijn steun vroeg, weigerde hij deze, op basis van het feit dat menselijke wezens geen verplichtingen hebben tegenover beneden hen staande dieren en dat dierenmishandeling geen zonde is, en wel, omdat de dieren geen ziel hebben.’[8]
Het materialisme, dat niet aangetast is door zo’n ideologisch misbruik maken van de ziel, heeft een meer universele en realistische opvatting van ‘heil’. Het aanvaardt de werkelijkheid van de hel slechts op één bepaalde plaats: hier op aarde, en het stelt dat deze hel door de mens (en door de natuur) werd geschapen. Een gedeelte van deze hel wordt gevormd door de dierenmishandeling — het werk van een menselijke samenleving, waarvan de rationaliteit nog steeds het irrationele is.
Alle vreugde en alle geluk vloeien voort uit het vermogen de natuur te overstijgen — een transcendentie waarbij de beheersing van de natuur zelf ondergeschikt is aan de bevrijding en pacificatie van het bestaan. Alle rust, alle zaligheid is het gevolg van een bewuste bemiddeling, van autonomie en tegenspraak. Het ophemelen van het natuurlijke maakt deel uit van de ideologie, waardoor een onnatuurlijke samenleving in haar strijd tegen de bevrijding wordt beschermd. Een treffend voorbeeld is hoe de geboortebeperking in een kwaad daglicht wordt gesteld. In sommige achtergebleven gebieden in de wereld is het ook ‘natuurlijk’, dat de zwarte rassen inferieur zijn aan het blanke ras, en dat voor de honden helemaal geen ruimte meer is en dat er ‘business’ moet zijn. Het is ook natuurlijk, dat grote vissen het kleine grut opslokken — hoewel het kleine grut dat helemaal niet natuurlijk hoeft te vinden. De beschaving verschaft de middelen om de natuur te bevrijden van haar eigen wreedheid, haar eigen ontoereikendheid, haar eigen blindheid, dankzij de cognitieve en omvormende kracht van de Rede. En de Rede kan deze functie alleen maar vervullen als een posttechnologische rationaliteit waarin de techniek zelf het instrument van pacificatie, het orgaan van de ‘levenskunst’ is. Dan komt de functie van de rede samen te vallen met de functie van de kunst. De Griekse voorstelling van de verwantschap tussen kunst en techniek kan als inleidend voorbeeld dienen. De kunstenaar heeft de ideeën die, als doeloorzaken, bij de constructie van bepaalde dingen tot richtsnoer dienen — juist zoals een ingenieur de ideeën heeft die als doeloorzaken bij de constructie van een machine tot richtsnoer dienen. Het idee bv. van een onderkomen voor menselijke wezens bepaalt de bouw van een huis door een architect; het idee van een volledige atoomontploffing bepaalt de bouw van het apparaat dat dit doel moet bereiken. De nadruk op de wezenlijke betrekking tussen kunst en techniek werpt licht op de specifieke rationaliteit van de kunst.
Evenals de technologie schept de kunst een andere wereld van denken en handelen tegenover en binnen de bestaande wereld. Maar in tegenstelling tot de technische wereld is de artistieke wereld er een van illusie, schijn. Deze schijn lijkt echter op een werkelijkheid die bestaat als de bedreiging en belofte van de gevestigde werkelijkheid.[9] Onder verscheidene vormen van vermomming en stilzwijgen wordt de artistieke wereld door de beelden van een leven zonder angst geordend — in vermomming en stilzwijgen, omdat de kunst niet bij machte is dit leven te verwezenlijken en zelfs niet bij machte is het voldoende uit te beelden. Toch legt de machteloze, illusoire waarheid van de kunst getuigenis af (hoewel ze nog nooit zó weinig macht en zó veel illusies bezat als heden ten dage, nu ze een alomtegenwoordig bestanddeel uitmaakt van de georganiseerde samenleving), dat haar beelden geldig zijn. Hoe meer uitgesproken irrationeel de samenleving wordt, des te groter wordt de rationaliteit van de artistieke wereld.
De technologische beschaving schept een specifieke betrekking tussen kunst en techniek. Hierboven sprak ik reeds over de ommekeer van de ‘Wet der Drie Stadia’ en over een ‘herwaardering’ van de metafysica op basis van de wetenschappelijke en technologische omvorming van de wereld. Hetzelfde idee kan nu uitgebreid worden tot de betrekking tussen wetenschaptechnologie en kunst. De rationaliteit van de kunst, haar vermogen een bestaan te ‘ontwerpen’, nog niet verwezenlijkte mogelijkheden te omschrijven zou men dan kunnen zien als geldig gemaakt door en functionerend in de wetenschappelijk-technologische omvorming van de wereld. Niet meer het dienstmeisje van het gevestigde apparaat dat de ‘business’ en de ellende ervan moet mooipraten, zou de kunst een techniek worden om deze ‘business’ en ellende te vernietigen.
De technologische rationaliteit van de kunst schijnt gekenmerkt te worden door een esthetische ‘reductie’:
‘De kunst weet het apparaat dat de uiterlijke verschijning voor haar zelfhandhaving nodig heeft, tot de grenzen te reduceren ..., waarbinnen het uiterlijke de manifestatie van de geestelijke vrijheid kan worden.’[10]
Volgens Hegel reduceert de kunst de onmiddellijke contingentie waarin een object (of een geheel van objecten) bestaat, tot een staat waarin het object de vorm en hoedanigheid van de vrijheid aanneemt. Zo’n omvorming betekent een reductie omdat de toevallige situatie lijdt onder eisen die van buitenaf komen en die de vrije verwerkelijking ervan in de weg staan. Deze eisen vormen een ‘apparaat’ in zoverre zij niet louter natuurlijk zijn, maar veeleer onderworpen aan vrije, rationele verandering en ontwikkeling. Zo doet de artistieke omvorming het natuurlijk object geweld aan, maar het slachtoffer is zelf onderdrukkend; zó gezien betekent de esthetische omvorming bevrijding.
De esthetische reductie duikt op in de technologische omvorming van de natuur waar en indien deze erin slaagt, beheersing en bevrijding aaneen te koppelen, beheersing op bevrijding te richten. In dit geval reduceert de verovering van de natuur de blindheid, brute kracht en vruchtbaarheid van de natuur — een reductie die inhoudt dat de mens minder bruut tegenover de natuur komt te staan. Bodembewerking is kwalitatief iets anders dan bodemvernieling, uitbating van de natuurlijke hulpbronnen iets anders dan spilzieke uitbuiting, bosbeheer iets anders dan algehele ontbossing. Armoede, ziekte en kankergezwellen zijn zowel natuurlijke als menselijke kwalen — reductie en uitbanning daarvan betekent een bevrijding van het leven. De beschaving is in haar tuinen, parken en natuurmonumenten tot deze ‘andere’, bevrijdende omvorming gekomen. Maar buiten deze kleine, beschermde gebieden heeft ze de natuur behandeld, zoals ze de mens heeft behandeld: als een instrument tot destructieve productiviteit.
Esthetische categorieën zouden in de technologie van de pacificatie binnendringen, naarmate de productieve machinerie met het oog op het vrije spel der mogelijkheden wordt opgebouwd. Maar ondanks alle ‘technologische Eros’ en soortgelijke misvattingen, ‘kan werken geen spelen worden’. Marx’ uitspraak sluit duidelijk iedere romantische interpretatie van de ‘afschaffing van de arbeid’ uit. De voorstelling van zo’n duizendjarig rijk is in de ontwikkelde industriële beschaving even ideologisch als het in de Middeleeuwen was, en misschien zelfs nog wel meer. Want steeds meer wordt de strijd van de mens tegen de natuur een strijd tegen zijn samenleving, wier dwang over het individu ‘rationeler’ en daardoor noodzakelijker wordt dan ooit tevoren. Terwijl echter het rijk van de noodzaak blijft bestaan, zou de organisatie ervan met het oog op kwalitatief andere doeleinden niet alleen de wijze, maar ook de omvang van de maatschappelijk noodzakelijke productie wijzigen. En deze verandering zou op haar beurt weer invloed uitoefenen op de menselijke makers van de productie en hun behoeften: ‘de vrije tijd ... heeft de bezitter ervan natuurlijk in een ander subject veranderd en als dit andere subject treedt hij in het directe productieproces binnen.’[11]
Vele malen heb ik nadruk gelegd op het historisch karakter van de menselijke behoeften. Boven het dierlijk niveau zullen zelfs de levensbehoeften in een vrije en rationele samenleving anders zijn dan die, welke in en voor een irrationele en onvrije samenleving in het leven worden geroepen. Weer is het het begrip reductie dat het verschil kan toelichten.
In het moderne tijdvak is de overwinning van de schaarste nog slechts tot kleine gebieden van een hoogindustriële samenleving beperkt. De welvaart dáár bedekt het inferno binnen en buiten hun grenzen; verder verspreidt ze een repressieve productiviteit en ‘onechte behoeften’. Ze is repressief juist naarmate ze de bevrediging van behoeften bevordert, die het nodig maken de genadeloze concurrentiestrijd voort te zetten om met zijns gelijken en de geplande slijtage van de artikelen gelijke tred te houden, te genieten van je vrijheid om je hersens niet te hoeven gebruiken en met en ten behoeve van vernietigingsmiddelen te werken. De duidelijke gerieven die door dit soort productiviteit verschaft worden, en meer nog de steun welke erdoor gegeven wordt aan een systeem van winstgevende overheersing, maken het gemakkelijk haar te importeren in minder ontwikkelde gebieden van de wereld, waar de invoering van zo’n systeem nog een enorme vooruitgang in technisch en menselijk opzicht zou betekenen.
De nauwe onderlinge betrekking echter tussen de technische en politiek-manipulatieve kennis van zaken, tussen winstgevende productiviteit en overheersing verschaft de overwinning op de schaarste de wapens om bevrijding in te kapselen. Voor een heel groot deel is het louter en alleen de hoeveelheid goederen, diensten, arbeid en recreatie in de overontwikkelde landen, waardoor deze inkapseling bewerkstelligd wordt. Bijgevolg schijnt kwalitatieve verandering een kwantitatieve verandering te vooronderstellen in de hoge levensstandaard, nl. een reductie van de overontwikkeling.
De levensstandaard, in de meeste hoogindustriële gebieden bereikt, is geen geschikt ontwikkelingsmodel als men mikt op pacificatie. Als men kijkt naar datgene wat deze standaard van mens en natuur heeft gemaakt, moet men opnieuw de vraag stellen, of zij de offers en slachtoffers waard is die voor haar verdediging gebracht worden. Het stellen van deze vraag is niet onverantwoordelijk meer, sinds de ‘affluent society’ een samenleving is geworden van voortdurende mobilisatie tegenover het gevaar van vernietiging en sinds de verkoop van haar goederen vergezeld gaat van infantilisering, van het voortduren van zware arbeid en van een toenemende kans op frustratie. Onder deze omstandigheden betekent een bevrijding uit de welvaartsmaatschappij niet de terugkeer naar een gezonde, stevige armoede, morele zindelijkheid en eenvoud. Integendeel, het afschaffen van winstgevende verspilling zou de voor de verdeling beschikbare maatschappelijke rijkdom vergroten en als er een eind zou komen aan de voortdurende mobilisatie, zou de sociale behoefte om bevredigingen die uit het individu zelf komen, te weigeren, verminderen — weigeringen die nu hun compensatie vinden in de cultus van een goede conditie, kracht en regelmaat.
Op het ogenblik, in de welvarende oorlogs- en welvaartsstaat, lijken de menselijke eigenschappen van een gepacificeerd bestaan asociaal en onvaderlandslievend — eigenschappen als de weigering mee te doen aan iedere vorm van hardheid, kuddegeest en wreedheid; ongehoorzaamheid aan de tirannie van de meerderheid; het openlijk uitkomen voor angst en zwakte (de meest redelijke reactie op deze samenleving!); een gevoelige intelligentie die niet kan verteren wat hem allemaal voorgeschoteld wordt en het meedoen aan zwakke en belachelijk gemaakte acties van weigering en protest. Ook deze uitingen van menselijkheid zullen verwrongen worden door noodzakelijke compromissen: door de behoefte zichzelf te beschermen, in staat te zijn de bedriegers te bedriegen en ondanks hen te leven en te denken. In de totalitaire samenleving worden de menselijke houdingen gemakkelijk vluchthoudingen en volgt men gaarne Samuel Becketts raad op: ‘Wacht niet met je te verbergen, tot je opgejaagd wordt ...’
Zelfs zo’n persoonlijk onttrekken van mentale en fysieke energie aan sociaal vereiste activiteiten en houdingen is tegenwoordig slechts voor een kleine groep mogelijk; en dit is nog maar een onbelangrijk aspect van de heroriëntatie van de energie, die aan pacificatie moet voorafgaan. Buiten het persoonlijk gebied vooronderstelt zelfbeschikking energie waarover men vrijelijk kan beschikken en die niet wordt omgezet in van bovenaf opgedrongen materiële en intellectuele arbeid. Deze energie moet ook in déze zin vrij zijn, dat zij niet ingebed wordt in het bezig-zijn met die goederen en diensten die het individu bevredigen door het tegelijkertijd onbekwaam te maken een eigen bestaan op te bouwen, niet in staat de mogelijkheden aan te grijpen die door zijn bevrediging worden afgestoten. Comfort, zaken en een vaste baan in een samenleving die zichzelf op en tegen een vernietiging door de atoombom voorbereidt, kunnen als een algemeen voorbeeld dienen van tevredenheid die tot slavernij voert. Wil men energie vrijmaken van de verrichtingen, vereist om de destructieve welvaart te handhaven, dan betekent dit dat het hoge dienstbaarheidsniveau omlaag moet gaan om de individuen in staat te stellen die rationaliteit tot ontwikkeling te brengen, die een gepacificeerd bestaan mogelijk zou kunnen maken.
Een nieuwe levensstandaard, aangepast aan de pacificatie van het bestaan, vooronderstelt eveneens dat de toekomstige bevolking beperkt moet worden. Het is begrijpelijk en zelfs verstandig dat de industriële beschaving het legitiem vindt, dat miljoenen mensen in een oorlog worden afgemaakt en dat ieder die geen toereikende verzorging en bescherming geniet, zich dagelijks offers moet getroosten, maar dat ze morele en religieuze scrupules aan de dag legt, als het erom gaat te vermijden dat er nog meer levens worden voortgebracht in een samenleving die nog steeds afgesteld is op het geplande uitroeien van levens in het nationaal belang en de niet geplande vermindering van levensvreugde ten bate van particuliere belangen. Deze morele scrupules zijn begrijpelijk en verstandig, omdat zo’n samenleving een steeds groter aantal afnemers en supporters nodig heeft; de steeds weer opgevoerde overproductie moet afgezet worden.
De eisen van een winstgevende massaproductie zijn echter niet noodzakelijkerwijs identiek met die van de mensheid. Het probleem ligt niet alleen (en misschien zelfs niet allereerst) in een voldoende voeding en verzorging voor de groeiende bevolking — het is allereerst een probleem van aantal, van louter hoeveelheid. Er steekt meer dan alleen maar dichterlijke vrijheid in de aanklacht, die Stefan George een halve eeuw geleden uitsprak: ‘Schon eure Zahl ist Frevel!’
De misdaad is dat in een samenleving waarin de strijd om het bestaan verlicht zou kunnen worden, de groeiende bevolking deze strijd zwaarder maakt. De drang naar meer ‘levensruimte’ doet zich niet alleen gelden in internationale agressiviteit, maar ook binnen de natie. Hier is de expansie, in al zijn vormen van teamwork, gemeenschapsleven en ontspanning, de innerlijke ruimte van de privacy binnengedrongen en heeft zo praktisch de mogelijkheid geëlimineerd van die afzondering, waarin het individu, op zichzelf teruggeworpen, denken, zoeken en vinden kan. Dit soort privacy — de enige voorwaarde die op basis van bevredigde levensbehoeften vrijheid en onafhankelijkheid van denken zin kan geven — is sinds lange tijd het meest kostbare artikel geworden dat alleen de zeer rijken zich kunnen veroorloven (die daar geen gebruik van maken). Ook in dit opzicht komen de feodale wortels en beperkingen van de ‘cultuur’ aan het licht. Ze kan slechts democratisch worden als de massademocratie afgeschaft wordt, d.w.z. als de samenleving erin is geslaagd de voorrechten van de privacy te herstellen door ze aan iedereen toe te kennen en ze voor iedereen te beschermen.
Aan het weigeren van vrijheid, zelfs van de mogelijkheid tot vrijheid beantwoordt het verlenen van vrijheden daar, waar deze de onderdrukking versterken. De mate waarin het de bevolking toegestaan is om de vrede te verstoren daar waar er nog vrede en stilte heerst, om lamlendig te zijn en het leven onaangenaam te maken, om over te lopen van familiariteit en om tegen alle goede vormen te zondigen, is angstwekkend. Het is angstwekkend, omdat hierin de wettige en zelfs georganiseerde poging tot uiting komt het eigen recht van de Ander te verwerpen, autonomie zelfs op een klein, afgezonderd stukje van het bestaan te voorkomen. In de overontwikkelde landen wordt een steeds groter deel van de bevolking één groot geboeid publiek — geboeid, niet door een totalitair regiem, maar door de vrijheden van de burgers wier amusement- en verheffingsmedia de Ander dwingen mee te genieten van hun geluiden, beelden en geuren.
Kan een samenleving, die niet in staat is de individuele privacy zelfs binnen vier muren te beschermen, er met recht aanspraak op maken dat ze het individu eerbiedigt en een vrije samenleving is? Natuurlijk wordt een vrije samenleving door meer zaken en door meer fundamentele verworvenheden dan particuliere autonomie bepaald. En toch tast het ontbreken van dit laatste zelfs de meest opvallende instituties van economische en politieke vrijheid aan — doordat de vrijheid al bij haar verborgen wortels wordt ontkend. Massieve socialisatie begint thuis en remt de ontwikkeling van bewustzijn en geweten. Om autonomie te bereiken moeten er voorwaarden zijn, waarin de onderdrukte ervaringsdimensies weer tot leven kunnen komen; willen deze bevrijd worden, dan moeten de heteronome behoeften en bevredigingen die het leven in deze samenleving organiseren, onderdrukt worden. Hoe meer deze de behoeften en bevredigingen van het individu zelf zijn geworden, des te meer zal hun onderdrukking een bijna noodlottig gemis schijnen te zijn. Maar juist krachtens dit noodlottig karakter kan hierdoor misschien de allereerste subjectieve voorwaarde voor kwalitatieve verandering geschapen worden — nl. de nieuwe omschrijving van de behoeften.
Om een (jammer genoeg fantastisch) voorbeeld te geven: als alleen al alle reclame makende en alle indoctrinerende informatie- en ontspanningsmedia zouden verdwijnen, zou het individu in een traumatische leegte gedompeld worden, waar hij de kans zou krijgen zich te verwonderen en te denken, zichzelf (of liever gezegd, de negatieve kant van zichzelf) en zijn samenleving te leren kennen. Beroofd van zijn onechte vaders, leiders, vrienden en afgevaardigden zou hij weer opnieuw moeten leren spreken. Maar de woorden en zinnen die hij zou vormen, zouden wel eens heel anders kunnen uitvallen, evenals zijn verlangens en angsten.
Zo’n situatie zou natuurlijk een onverdraaglijke nachtmerrie zijn. Terwijl de mensen de voortdurende schepping van atoomwapens, radioactieve neerslag en twijfelachtige voedingsmiddelen kunnen verduren, kunnen ze niet (en juist om die reden!) verdragen dat hun het vermaak en de opvoeding worden ontnomen. waardoor zij in staat worden gesteld de voorzorgsmaatregelen voor hun verdediging en/of vernietiging te reproduceren. Het niet-functioneren van de televisie en de daarmee samenhangende media zou zo een begin vormen van de poging waar de inherente contradicties van het kapitalisme niet in zijn geslaagd: de desintegratie van het systeem. Het scheppen van repressieve behoeften is reeds lang een onderdeel geworden van de sociaal noodzakelijke arbeid — noodzakelijk in deze zin, dat zonder deze arbeid de gevestigde productiewijze niet vol te houden zou zijn. Het gaat hier noch om psychologische noch om esthetische problemen, maar om de materiële basis van de overheersing.
[1] A.N. Whitehead, The Function of Reason (Boston 1959) 5.
[2] Ibidem 8.
[3] Zie hoofdstuk 5.
[4] Zie hoofdstuk 1, in het bijzonder op het einde.
[5] ‘par une élévation et un élargissement du domaine technique, doit remettre à leur place, comme techniques, les problèmes de finalité, considérés à tort comme éthiques et parfois comme religieux. L’inachèvement des techniques sacralise les problèmes de finalité et asservit l’homme au respect de fine qu’il se représente comme des absolus.’ Gilbert Simondon 151; cursivering van Marcuse.
[6] ‘L’homme se libère de sa situation d’étre asservi par la finalité du tout en apprenant à faire de le finalité, à organiser un tout finalisé qu’il juge et apprécie, pour n’avoir pas à subir passivement une integratlon de fait.’ ... ‘L’homme dépasse l’asservissement en organisant consciemment la finalité ...’ Ibidem 103.
[i] In het slang een scheldnaam voor psychiater.
[7] Hegels begrip ‘vrijheid’ veronderstelt helemaal bewustzijn (in Hegels terminologie: zelfbewustzijn). Bijgevolg is de ‘verwerkelijking’ van de natuur niet het werk van de natuur zelf, en kan dit ook nooit zijn. Maar in zoverre de natuur op zichzelf negatief is (d.w.z. onvolmaakt is in haar eigen bestaan), is de historische omvorming van de natuur door de mens de bevrijding van de natuur, daar hierbij deze negativiteit wordt overwonnen. Ofwel in Hegels woorden: de natuur is in haar wezen niet-natuurlijk — ‘Geist’.
[8] Aangehaald in Bertrand Russell, Unpopular Essays (New York 1950) 76.
[9] Zie hoofdstuk 3.
[10] Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik, in: Sämtliche Werke, Glockner (Stuttgart 1929) Band 12, 217 vv.
[11] Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie 559.