Friedrich Engels
Anti-Dühring


X. Moraal en recht. Gelijkheid

Wij hebben reeds meermalen met de methode van de heer Dühring kennis gemaakt. Zij bestaat hierin iedere groep onderwerpen van het onderzoek in haar zogenaamde eenvoudigste elementen te ontleden, op die elementen even eenvoudige zogenaamde vanzelfsprekende axioma’s toe te passen en met de aldus verkregen resultaten verder te opereren. Ook over een vraagstuk op het gebied van het maatschappelijke leven

‘moet men aan de hand van enkele eenvoudige grondvormen axiomatisch beslissen, alsof het een eenvoudige... grondvorm van de wiskunde betrof.’

En zo moet de toepassing van de wiskundige methode op geschiedenis, moraal en recht ons ook hier wiskundige zekerheid verschaffen omtrent de waarheid van de verkregen resultaten en deze kenmerken als echte, onveranderlijke waarheden.

Dit is intussen slechts een andere draai van de oude geliefde ideologische, ook wel a-prioristisch genoemde methode om de eigenschappen van een voorwerp niet uit het voorwerp zelf te leren kennen, maar ze uit het begrip van het voorwerp door bewijzen af te leiden. Eerst vormt men zich uit het voorwerp het begrip daarvan, dan draait men de spits om en meet het voorwerp aan zijn afbeelding, aan het begrip ervan. Niet het begrip moet zich nu naar het voorwerp, het voorwerp moet zich naar het begrip richten. Bij de heer Dühring doen de eenvoudigste elementen, de laatste abstracties waartoe hij geraken kan, dienst als het begrip. Waardoor aan de zaak niets wordt veranderd. Deze eenvoudigste elementen zijn op zijn best van zuiver begripsmatige aard. De ‘werkelijkheidsfilosofie’ doet zich dus ook hier als pure ideologie kennen, als afleiding van de werkelijkheid niet uit zichzelf, maar uit de voorstelling.

Wanneer nu zulk een ideoloog de moraal en het recht in plaats vanuit de werkelijke maatschappelijke verhoudingen van de mensen rondom hem, uit het begrip of uit de zogenaamde eenvoudigste elementen ‘der samenleving’ gaat opbouwen, welk materiaal staat dan voor dat bouwwerk ter beschikking? Klaarblijkelijk tweeërlei: ten eerste de armzalige rest van de werkelijke inhoud die misschien nog in die als grondslag gebruikte abstracties aanwezig is, en ten tweede de inhoud die onze ideoloog uit zijn eigen bewustzijn er weer inlegt. En wat vindt hij daar in zijn bewustzijn? Voornamelijk opvattingen over moraal en recht, die een min of meer adequate uitdrukking zijn — positief of negatief, bevestigend of bestrijdend — van de maatschappelijke en politieke verhoudingen, waaronder hij leeft. Verder misschien voorstellingen die aan de literatuur op dit gebied ontleend zijn, en eindelijk misschien nog een paar persoonlijke grillen. Onze ideoloog mag zich draaien en keren zoals hij wil, de historische werkelijkheid die hij de deur uitgeworpen heeft komt door het venster weer binnen, en terwijl hij meent een zede- en rechtsleer voor alle werelden en tijden te ontwerpen vervaardigt hij in werkelijkheid een verwrongen, immers van zijn reële bodem losgerukt, als in een gebogen spiegel onderste boven gesteld konterfeitsel van de conservatieve of revolutionaire stromingen van zijn tijd.

De heer Dühring ontleedt dus de samenleving in haar eenvoudigste elementen en vindt dan dat de eenvoudigste maatschappij uit tenminste twee mensen bestaat. Met die twee mensen wordt dan door middel van axioma’s geopereerd. En dan presenteert zich ongedwongen dit grondaxioma van de moraal:

‘Bij twee menselijke wezens is de wil van het ene aan die van het andere als zodanig volkomen gelijk en in eerste instantie kan de ene van de andere in het geheel niets positiefs eisen’. Hiermee is ‘de grondvorm van de morele gerechtigheid gekenschetst. En eveneens die van het juridische, want ‘voor het ontwikkelen van de principiële rechtsbegrippen hebben wij slechts de volkomen eenvoudige en elementaire verhouding tussen twee mensen nodig’.

Dat twee mensen of tweeërlei menselijke wil als zodanig volkomen aan elkaar gelijk zijn, is niet alleen geen axioma, maar zelfs een sterke overdrijving. Twee mensen kunnen in de eerste plaats, zelfs als zodanig, naar geslacht ongelijk zijn en dit eenvoudige feit leidt ons terstond daarheen, dat de eenvoudigste elementen van de samenleving — wanneer wij een ogenblik op die kinderpraat ingaan — niet twee mannen zijn, maar een mannetje en een vrouwtje die een gezin stichten, de eenvoudigste en eerste vorm van een maatschappelijke band ten dienste van de voortbrenging. Maar zoiets schikt de heer Dühring in het geheel niet. Want enerzijds moeten die twee gemeenschapsstichters zoveel mogelijk gelijk gemaakt worden en ten tweede zou zelfs de heer Dühring het niet klaarspelen om uit het oergezin de morele en wettige gelijkstelling van man en vrouw te construeren. één van beide dus. Of de maatschappelijke molecuul van de heer Dühring, waaruit door vermenigvuldiging de hele maatschappij moet worden opgebouwd, is bij voorbaat tot ondergang gedoemd, daar de twee mannen het samen nooit klaarspelen een kind voort te brengen, of wij moeten ze ons als twee gezinshoofden voorstellen. én in dat geval is heel het eenvoudige grondschema in zijn tegendeel verkeerd. In plaats van de gelijkheid der mensen bewijst het hoogstens de gelijkheid der gezinshoofden en aangezien de vrouwen niet gevraagd worden, bovendien nog de ondergeschiktheid der vrouwen.

Wij moeten hier de lezer de onaangename mededeling doen, dat hij thans gedurende lange tijd die beide fameuze mannen niet meer kwijt zal raken. Zij spelen op het gebied van de maatschappelijke verhoudingen een ongeveer gelijke rol als tot dusver de bewoners van andere hemellichamen, met wie wij nu hopelijk hebben afgedaan. Valt er een vraagstuk over economie, politiek enz. op te lossen dan komen fluks de beide mannen aanzetten en doen het geval in een wip ‘axiomatisch’ af. Uitnemende, scheppende, systeembarende ontdekking van onze ‘werkelijkheidsfilosoof’! Maar helaas, wanneer wij de waarheid de haar toekomende eer willen geven, dan heeft hij die beide mannen niet ontdekt. Zij zijn gemeengoed van de hele 18e eeuw. Zij komen reeds voor in Rousseau’s ‘Verhandeling over de ongelijkheid’, 1754 [56] waar zij tussen haakjes het tegenovergestelde van Dührings beweringen axiomatisch bewijzen. Zij spelen een hoofdrol bij de politieke economen van Adam Smith tot Ricardo. Maar daar zijn zij tenminste in zoverre ongelijk dat zij elk een verschillend bedrijf uitoefenen — meestal de jager en de visser — en hun producten onder elkaar ruilen. Ook dienen zij heel de 18e eeuw hoofdzakelijk slechts als verklarend voorbeeld, en de oorspronkelijkheid van de heer Dühring bestaat slechts daarin dat hij deze methode van voorbeelden tot grondmethode van alle maatschappijwetenschap en tot maatstaf van alle historische formaties verheft. Gemakkelijker kan men het zich met de ‘strengwetenschappelijke opvatting van dingen en mensen’ zeker niet maken.

Voor het opstellen van het grondaxioma, dat twee mensen en hun beider wil volkomen aan elkaar gelijk zijn en de een de ander niets te bevelen heeft, kan men nog lang geen willekeurig paar mannen gebruiken. Het moeten twee mensen zijn die zozeer los staan van alle werkelijkheid, van alle op aarde voorkomende nationale, economische, politieke, religieuze verhoudingen, van alle geslachtelijke en persoonlijke eigenaardigheden, dat zowel van de een als van de ander niets anders overblijft dan het enkele begrip: mens. En ja, dan zijn zij inderdaad ‘volkomen gelijk’. Het zijn dus twee volslagen spookgestalten, opgeroepen door dezelfde heer Dühring die overal ‘spiritistische’ roerselen bespeurt en aan de kaak stelt. Deze beide spookgestalten moeten natuurlijk alles doen wat hun bezweerder van hen verlangt en juist daarom zijn al hun kunsttoeren hoogst oninteressant voor de rest van de wereld.

Maar volgen wij de heer Dühring iets verder in zijn axiomatiek. Die twee mensen kunnen elkaar in het geheel geen positieve eisen stellen. Doet de een dit toch en zet hij zijn eis met geweld door, dan ontstaat een onrechtvaardige toestand en uit dit grondschema verklaart de heer Dühring het onrecht, de overweldiging, de knechtschap, kortom heel de tot dusver bestaande verwerpelijke geschiedenis. Nu heeft Rousseau reeds in bovengenoemd geschrift, juist aan de hand van de beide mannen, het tegendeel evenzo axiomatisch aangetoond, nl. dat van die twee A niet in staat is B door geweld te knechten, maar slechts daardoor dat hij B in een toestand brengt waarin hij het zonder A niet stellen kan. Wat voor de heer Dühring trouwens al een veel te materialistische opvatting is. Laten wij dus dezelfde zaak eens iets anders aanpakken. Twee schipbreukelingen zijn alleen op een eiland en vormen daar een samenleving. De wil van de een is formeel volkomen gelijk aan die van de ander en dit wordt door beiden erkend. Maar materieel bestaat er een grote ongelijkheid. A is vastberaden en energiek, B besluiteloos, traag en slap. A is schrander, B is dom. Hoe lang zal het duren eer A zijn wil aan B, eerst door overreding, later uit gewoonte, maar altijd in de vorm van vrijwilligheid, regelmatig zal opleggen? Of de vorm van vrijwilligheid in acht genomen of met voeten getreden wordt, dienstbaarheid blijft dienstbaarheid. Vrijwillige toetreding tot de dienstbaarheid loopt door heel de Middeleeuwen, in Duitsland tot na de dertigjarige oorlog [57]. Toen in Pruisen na de nederlagen van 1806 en 1807 de horigheid afgeschaft werd en daarmee de verplichting voor de genadige heren om voor hun onderdanen in nood, ziekte en ouderdom te zorgen, zonden de boeren smeekschriften aan de koning, opdat men hen toch in de dienstbaarheid zou laten — want wie moest anders in de nood voor hen zorgen? Dus is het schema van de twee mannen precies zo op ongelijkheid en dienstbaarheid ‘ingesteld’ als op gelijkheid en wederzijdse bijstand. En daar wij hen op straffe van uitsterven als gezinshoofden moeten opvatten, is ook reeds de erfelijke dienstbaarheid daarin opgesloten.

Laten wij dat alles voor het ogenblik intussen voor wat het is. Nemen wij aan, dat de axiomatiek van de heer Dühring ons overtuigd heeft en dat wij dwepen met de volledige rechtsgelijkheid van de wil der beide mensen en met de ‘algemeen menselijke soevereiniteit’, met de ‘soevereiniteit van het individu’ — ware prachtstukken van woorden, waartegenover Stirners ‘De enige en zijn eigendom’ [58] een stumper blijft, hoewel ook hij op zijn bescheiden aandeel daarin aanspraak zou kunnen maken. Wij zijn dus nu allen volkomen gelijk en onafhankelijk. Allen? Neen, toch niet allen.

Er zijn ook ‘toelaatbare afhankelijkheden’ en deze zijn te verklaren ‘uit oorzaken die niet te zoeken zijn in de werkzaamheid van de wil der beide mensen als zodanig, maar op een derde gebied, zoals bv. tegenover kinderen, in het ontoereikende van hun zelfbepaling’.

Inderdaad! De oorzaken der afhankelijkheid zijn niet in de werkzaamheid van de wil der beide mensen als zodanig te zoeken! Natuurlijk niet, want de werkzaamheid van de ene wil wordt immers juist verhinderd! Maar op een derde gebied! én wat is dit derde gebied? De concrete bepaaldheid van de ene onderdrukte wil als ontoereikend! Zo ver is onze ‘werkelijkheidsfilosoof van de werkelijkheid afgeraakt dat voor hem, tegenover het abstracte en inhoudsloze gezegde — ‘wil’ — de werkelijke inhoud, de karakteristieke bepaaldheid van die wil reeds als ‘een derde gebied’ geldt. Maar hoe dat ook zij, wij moeten constateren dat de rechtsgelijkheid niet zonder uitzondering is. Zij geldt niet voor een wil die aan ontoereikende zelfbepaling lijdt. Terugtocht nr. 1.

Verder.

‘Waar zich in één persoon het beestachtige en het menselijke verenigen, daar kan men uit naam van een tweede, volledig menselijke persoon de vraag stellen, of hij op gelijke wijze zou mogen handelen als in het geval wanneer, om het zo te zeggen, slechts menselijke personen tegenover elkaar staan... daarom is onze vooronderstelling van twee moreel ongelijke personen, van wie de een in zekere mate deel heeft aan de specifieke aard van het beest, de typische grondvorm voor alle betrekkingen die op grond van dit verschil in en tussen groepen van mensen... kunnen voorkomen.’

En nu moge de lezer zelf de aan deze verlegenheids uitvluchten aansluitende jammertirade van de heer Dühring naslaan, die zich kronkelt en draait als een jezuïetenpater, om casuïstisch vast te stellen in hoeverre de menselijke mens tegen de beest-mens mag ingrijpen, in hoeverre hij wantrouwen, krijgslist, scherpe, ja zelfs terroristische alsook bedrogmiddelen op hem zou mogen toepassen, zonder zelf aan de onveranderlijke moraal iets te kort te doen.

Dus ook wanneer twee personen ‘moreel ongelijk’ zijn houdt de gelijkheid op. Maar dan was het helemaal niet de moeite waard die beide volkomen aan elkaar gelijke mannen te voorschijn te roepen, want twee personen, die moreel volkomen gelijk zijn bestaan in het geheel niet — de ongelijkheid zou echter daarin bestaan dat de één een menselijke persoon is en de ander een stuk beest in zich heeft. De afstamming van de mens uit het dierenrijk houdt nu echter reeds in dat de mens nooit volkomen van het beest vrij komt, zodat er dus altijd slechts van een meer of minder, van een gradueel verschil in beestachtigheid resp. menselijkheid sprake kan zijn. Een indeling van de mensen in twee scherp gescheiden groepen, in menselijke en beestachtige mensen, in goeden en bozen, schapen en bokken kent, behalve de ‘werkelijkheidsfilosofie’ alleen nog het christendom, dat volkomen consequent dan ook zijn wereldrechter heeft die de scheiding voltrekt. Maar wie zou in de ‘werkelijkheidsfilosofie’ de wereldrechter moeten zijn? Het zal wel net zo moeten toegaan als in de christelijke praktijk, waar de vrome schaapjes zelf en met het bekende succes, het ambt van wereldrechter over hun wereldse bokkige medemensen op zich nemen. De sekte der werkelijkheidsfilosofen, wanneer die ooit tot stand komt, zal in dit opzicht voor de stillen-in-den-lande stellig niet onderdoen. Ons kan dit intussen onverschillig zijn. Wat ons interesseert is de bekentenis dat, dankzij de morele ongelijkheid tussen de mensen, van de gelijkheid weer eens niemendal terecht komt. Dat is: Terugtocht nr. 2.

Weer verder:

‘Handelt de een naar waarheid en wetenschap, maar de ander naar een of ander bijgeloof of vooroordeel, dan... moeten in de regel wederzijds storingen optreden... Bij een bepaalde graad van onbekwaamheid, ruwheid of boosaardige karakterneiging zal in ieder geval een botsing moeten ontstaan... Het zijn niet alleen kinderen en krankzinnigen tegenover wie het geweld het laatste middel is. De geaardheid van hele natuurgroepen en cultuurklassen van mensen kan het tot een onvermijdelijke noodzakelijkheid maken, dat hun door verkeerdheid vijandige wil onderworpen wordt, in dien zin, dat hun wil tot de gemeenschapsbanden met de samenleving teruggeleid wordt. Ook hier wordt aan de vreemde wil nog gelijk recht toegekend. Maar door de verkeerdheid van zijn kwetsende en vijandige werking heeft hij tot een vereffening uitgedaagd en geschiedt hem geweld, dan oogst hij slechts de terugwerking van zijn eigen ongerechtigheid.’

Dus niet alleen morele, ook geestelijke ongelijkheid is genoeg om de ‘volledige gelijkheid’ van beiderlei wil te niet te doen en een moraal tot stand te brengen, waarmee alle schanddaden van geciviliseerde roofstaten tegenover achterlijke volken tot en met de gruwelen van de Russen in Toerkestan, [59] te rechtvaardigen zouden zijn. Toen generaal Kaufmann in de zomer van 1873 de Tatarenstam der Jomoeden liet overrompelen, hun tenten in brand liet steken, hun vrouwen en kinderen, zoals het bevel luidde, ‘op echt Kaukasische wijze’ liet neersabelen, beweerde hij ook dat de onderwerping van de door zijn verkeerdheid vijandige wil van de Jomoeden, in de zin van terugleiding van deze wil tot de gemeenschapsbanden der samenleving, tot onvermijdelijke noodzakelijkheid was geworden en dat de door hem toegepaste middelen de meest doeltreffende waren. Wie echter het doel wil, moet ook de middelen willen. Alleen was hij niet zo wreed om de Jomoeden bovendien nog te honen en te zeggen, dat hij door hen ter vereffening uit te moorden, juist het gelijke recht van hun wil erkende. En in dit conflict zijn het wederom de uitverkorenen, de zogenaamd naar waarheid en wetenschap handelende, in laatste instantie dus de ‘werkelijkheidsfilosofen’, die te beslissen hebben wat bijgeloof, vooroordeel, ruwheid, boosaardige karakterneiging is en wanneer geweld en onderwerping ter vereffening nodig zijn. De gelijkheid is dus nu: de vereffening door het geweld, en de tweede wil wordt door de eerste als rechtsgelijke erkend door onderwerping. Terugtocht nr. 3, die hier reeds in een smadelijke vlucht ontaard is.

Terloops bemerkt, is de frase dat de vreemde wil juist bij de vereffening door geweld als rechtsgelijk erkend wordt, slechts een verdraaiing van de theorie van Hegel, volgens welke de straf het recht van de misdadiger is;

‘dat de straf als zijn eigen recht bevattend wordt beschouwd, daarin wordt de misdadiger als redelijk persoon geëerd’. (Rechtsfilosofie, § 100. Opmerking).

Hierbij kunnen wij het laten. Het zal overbodig zijn de heer Dühring bij de systematische vernietiging van zijn zo axiomatisch opgestelde gelijkheid, van de algemeen menselijke soevereiniteit enz. nog verder te volgen. Overbodig waar te nemen hoe hij wel de samenleving met twee mannen tot stand brengt, maar voor de staat nog een derde nodig heeft, omdat — om kort te gaan — zonder die derde geen meerderheidsbesluiten te nemen zijn, en zonder deze, dus ook zonder heerschappij van de meerderheid over de minderheid, geen staat bestaan kan. En hoe hij dan geleidelijk in het kalmere vaarwater van het samenstellen van zijn socialitaire toekomststaat verzeilt, waar wij de eer zullen hebben hem op een mooie dag een bezoek te brengen. Wij hebben voldoende gezien dat de volledige gelijkheid van beiderlei wil slechts zo lang bestaat als die beide niets willen. Dat zodra de wil ophoudt menselijke wil als zodanig te zijn en in een werkelijke individuele wil, in de wil van twee werkelijke mensen verandert, de gelijkheid ophoudt. Dat kinderleeftijd, waanzin, zogenaamde beestachtigheid, vermeend bijgeloof, beweerd vooroordeel, vermoede ongeschiktheid enerzijds en ingebeelde menselijkheid, inzicht in de waarheid en de wetenschap anderzijds, dat dus ieder verschil in kwaliteit van beiderlei wil en in de daarmee gepaard gaande intelligentie een ongelijkheid rechtvaardigt, die tot onderwerping kan uitgroeien. Wat willen wij nog meer, nadat de heer Dühring zijn eigen gelijkheidsgebouw zo wortelvast tot in zijn grondvesten verwoest heeft?

Al zijn wij echter met de oppervlakkige en stumperachtige behandeling van de gelijkheidsvoorstelling door de heer Dühring klaar, dan zijn wij het daarom nog niet met die voorstelling zelf, zoals zij vooral door Rousseau een theoretische, tijdens en sedert de grote revolutie [i] een praktisch-politieke en ook heden nog in de socialistische beweging van bijna alle landen een belangrijke agitatorische rol speelt. Het bepalen van haar wetenschappelijke inhoud zal ook aangeven welke waarde de gelijkheidsvoorstelling voor de proletarische agitatie heeft.

De voorstelling dat alle mensen als mensen iets gemeenschappelijk hebben en dat zij binnen de grenzen van dit gemeenschappelijke ook gelijk zijn, is natuurlijk oeroud. Maar geheel verschillend hiervan is de moderne gelijkheidseis. Deze bestaat veeleer daarin, uit die gemeenschappelijke eigenschap van het mens-zijn, uit de gelijkheid der mensen als mensen de aanspraak af te leiden op gelijke politieke resp. sociale rechten voor alle mensen, of althans voor alle burgers van een staat of alle leden van een maatschappij. Voordat uit die oorspronkelijke voorstelling van betrekkelijke gelijkheid de conclusie getrokken kon worden, dat de mensen in staat en maatschappij gelijke rechten bezaten, voordat deze conclusie zelfs als iets natuurlijk en vanzelfsprekend beschouwd kon worden, moesten duizenden jaren voorbijgaan en zijn dan ook duizenden jaren voorbijgegaan. In de oudste, in natuurstaat verkerende gemeenschappen kon van rechtsgelijkheid hoogstens onder de leden van de gemeenschap sprake zijn: vrouwen, slaven, vreemdelingen waren vanzelf buitengesloten. Bij de Grieken en Romeinen waren de ongelijkheden tussen de mensen van veel grotere betekenis dan enige vorm van gelijkheid. Dat Grieken en barbaren, vrijen en slaven, staatsburgers en zij die slechts de bescherming van de staat genoten, Romeinse burgers en Romeinse onderdanen (om een samenvattende uitdrukking te gebruiken) aanspraak zouden kunnen maken op gelijke politieke rechten, zou de tijdgenoten stellig waanzinnig geleken hebben. Onder het Romeinse keizerrijk verdwenen al deze onderscheiden geleidelijk, die van vrijen en slaven uitgezonderd: daarmee ontstond, althans voor de vrijen, die gelijkheid als privaatpersonen, op grond waarvan zich het Romeinse recht ontwikkelde, de meest volkomen vorm van het op particuliere eigendom berustende recht die wij kennen. Maar zolang de tegenstelling tussen vrijen en slaven bestond, kon er van rechtsconclusies uit de algemeen menselijke gelijkheid geen sprake zijn. Dat hebben wij nog onlangs in de slavenstaten van de Noordamerikaanse Unie gezien.

Het christendom kende slechts één gelijkheid van alle mensen — nl. die van het belast zijn met dezelfde erfzonde —, geheel in overeenstemming met zijn aard als godsdienst van slaven en onderdrukten. Daarnaast kende het hoogstens de gelijkheid der uitverkorenen, waarop echter alleen heel in het begin de nadruk werd gelegd. De sporen van goederengemeenschap, die zich eveneens in de eerste tijd van de nieuwe religie vertonen, zijn veeleer te verklaren uit de aaneensluiting van vervolgden, dan uit werkelijke gelijkheidsvoorstellingen. De consolidatie van de tegenstelling tussen priesters en leken maakte zeer spoedig ook aan deze aanvankelijke neiging tot christelijke gelijkheid een eind. — De overstroming van West-Europa door de Germanen deed alle gelijkheidsvoorstellingen gedurende eeuwen te niet door het geleidelijk opbouwen van een sociale en politieke rangorde, zo ingewikkeld als er tevoren nog geen bestaan had. Maar tegelijkertijd betrok zij West- en Midden-Europa in de historische beweging, schiep ten eersten male een aaneengesloten cultuurgebied en op dit gebied voor het eerst een stelsel van overwegend nationale staten die elkaar beïnvloedden en in de klem hielden. Daardoor bereidde die Germanenvloed de bodem voor waarop uitsluitend — in latere tijd — van menselijke gelijkstelling, van mensenrechten sprake kon zijn.

In de schoot van het feodale middeleeuwse tijdperk ontwikkelde zich bovendien de klasse die geroepen was om in haar verdere ontplooiing de draagster te worden van de moderne gelijkheidseis: de burgerij. Aanvankelijk zelf een feodale stand, had de burgerij de overwegend op handwerk berustende industrie en het warenruilstelsel binnen de feodale maatschappij tot een betrekkelijk hoog peil ontwikkeld, toen tegen het einde van de 15e eeuw de grote ontdekkingen haar een nieuwe, meer omvattende, loopbaan openden. De buiten-Europese handel, tot dusver nog slechts tussen Italië en de Levant bedreven, werd nu tot Amerika en India uitgebreid en overvleugelde in betekenis weldra zowel het onderlinge ruilverkeer van de Europese landen als het binnenlandse verkeer van ieder afzonderlijk land. Het Amerikaanse goud en zilver overstroomde Europa en drong als een ontbindend element in alle kloven, spleten en poriën van de feodale maatschappij binnen. Het handwerkersbedrijf kon niet meer voldoen aan de groeiende behoefte; in de leidinggevende industrieën van de meest ontwikkelde landen werd het vervangen door de manufactuur.

Op deze geweldige ommezwaai in de economische levensverhoudingen der maatschappij volgde intussen volstrekt niet terstond een daaraan beantwoordende verandering van haar politieke structuur. De staatsorde bleef feodaal, terwijl de maatschappij steeds burgerlijker werd. De handel op grote schaal, met name dus de internationale — en meer nog de wereldhandel, eist vrije, in hun bewegingen ongehinderde warenbezitters die als zodanig rechtsgelijk zijn, die althans plaatselijk in staat zijn hun handel te drijven op de grondslag van een recht dat voor allen gelijk is. De overgang van handwerk tot manufactuur had het bestaan tot voorwaarde van een aantal vrije arbeiders — vrij enerzijds van de gildenbanden en anderzijds van de middelen om hun arbeidskracht zelf productief te maken — die voor hun arbeidskracht een huurcontract met de fabrikanten konden afsluiten en dus als contracterende partij met gelijke rechten tegenover hen staan. En eindelijk kwamen de gelijkheid en de gelijke geldigheid van alle soorten menselijke arbeid, zolang en in zoverre zij menselijke arbeid als zodanig zijn, onbewust maar het krachtigst tot uiting in de waardewet van de moderne burgerlijke economie, volgens welke de waarde van een waar afgemeten wordt naar de daarin vervatte maatschappelijk noodzakelijke arbeid. [j] — Terwijl echter de economische verhoudingen vrijheid en rechtsgelijkheid eisten, stond de politieke orde hen met gildenbanden en bijzondere privileges bij iedere stap in de weg. Plaatselijke voorrechten, speciale in- en uitvoerrechten, uitzonderingswetten van allerlei soort troffen in het handelsverkeer niet alleen de vreemdelingen of de bewoners der koloniën, maar vaak genoeg ook hele groepen der eigen onderdanen. Gildenprivileges dwarsboomden overal en steeds weer opnieuw de ontwikkeling van de manufactuur. Nergens was de baan vrij en evenmin waren de kansen voor de burgerlijke concurrenten gelijk — en toch was dit de eerste en steeds dringender eis.

De eis tot bevrijding van feodale banden en tot het instellen van rechtsgelijkheid door opheffing van de feodale ongelijkheden moest, zodra hij door de economische vooruitgang van de maatschappij aan de orde van de dag gesteld werd, steeds luider klinken. Stelde men die eis in het belang van de industrie en de handel, dan moest men dezelfde rechtsgelijkheid verlangen voor de grote massa der boeren die in alle soorten dienstbaarheid tot volledige lijfeigenschap toe, het grootste deel van hun arbeidstijd zonder betaling aan de genadige feodalen moesten offeren en bovendien nog tal van belastingen aan hen en aan de staat af te dragen hadden. Aan de andere kant was het niet te vermijden, dat eveneens de eis gesteld werd tot afschaffing van de feodale bevoorrechting, de belastingvrijheid van de adel en de politieke voorrechten van de afzonderlijke standen. En daar men niet meer in een wereldrijk leefde, zoals eenmaal het Romeinse geweest was, maar in een stelsel van onafhankelijke, met elkaar op gelijke voet verkerende staten op ongeveer gelijke hoogte van burgerlijke ontwikkeling, sprak het vanzelf dat die eis een algemeen, boven en buiten de enkele staat uitgaand karakter aannam, dat vrijheid en gelijkheid als mensenrechten geproclameerd werden. Hierbij is het kenmerkend voor het specifiek burgerlijk karakter van deze mensenrechten dat de Amerikaanse constitutie, die als eerste de mensenrechten erkende, in één adem de in Amerika bestaande slavernij van de kleurlingen bekrachtigt. De klassenvoorrechten worden in de ban gedaan, de rassenvoorrechten geheiligd.

Zoals bekend wordt de bourgeoisie evenwel van het ogenblik af waarop zij zich uit de feodale burgerij ontpopt, en waarop de middeleeuwse stand in een moderne klasse overgaat, steeds en onvermijdelijk vergezeld van haar schaduw, het proletariaat. En evenzo gaan de burgerlijke eisen tot gelijkheid van die van het proletariaat vergezeld. Van het ogenblik af, waarop de burgerlijke eis tot afschaffing van de klassenvoorrechten gesteld wordt, treedt daarnaast de proletarische eis op tot afschaffing van de klassen zelf — eerst in religieuze vorm, steunzoekend bij het oorspronkelijke christendom, later steunend op de burgerlijke gelijkheidstheorieën zelf. De proletariërs houden de bourgeoisie aan haar woord: de gelijkheid moet niet slechts in schijn, niet enkel op het gebied van de staat, zij moet ook werkelijk, ook op maatschappelijk, economisch gebied verwezenlijkt worden. En vooral sinds de Franse bourgeoisie vanaf de grote revolutie de burgerlijke gelijkheid op de voorgrond bracht, heeft het Franse proletariaat haar direct met de eis tot sociale, economische gelijkheid geantwoord en is de gelijkheid speciaal de strijdkreet van het Franse proletariaat geworden.

De gelijkheidseis heeft derhalve in de mond van het proletariaat een dubbele betekenis. Of hij is — zoals dat vooral heel in het begin, bv. in de Boerenoorlog, het geval was — de elementaire reactie tegen de ten hemel schreiende sociale ongelijkheden, tegen het contrast tussen rijken en armen, heren en knechten, zwelgers en hongerlijders. Als zodanig is hij eenvoudig de uiting van het revolutionaire instinct, en heeft daarin en ook alleen daarin haar rechtvaardiging. Ofwel is hij ontstaan als reactie op de burgerlijke gelijkheidseis en leidt daarvan meer of minder juiste, verdergaande eisen af. Dient als agitatiemiddel om de arbeiders met de eigen beweringen van de kapitalisten tegen de kapitalisten in beweging te brengen, en in dat geval staat en valt hij met de burgerlijke gelijkheid zelf. In beide gevallen is de werkelijke inhoud van de proletarische eis tot gelijkheid, de eis tot afschaffing der klassen. Iedere gelijkheidseis die daarboven uitgaat, verloopt noodzakelijkerwijs in het absurde. Daarvan hebben wij voorbeelden gegeven en zullen er nog genoeg vinden, wanneer wij tot de toekomstfantasieën van de heer Dühring komen.

Bijgevolg is de voorstelling van de gelijkheid, zowel in haar burgerlijke als in haar proletarische vorm zelf een historisch product; om die voorstelling te doen ontstaan waren bepaalde historische verhoudingen nodig, die zelf weer een lange voorgeschiedenis vooronderstellen. Zij is dus alles wat je wilt, alleen geen eeuwige waarheid. En wanneer zij vandaag voor het grote publiek — in de ene of andere zin — vanzelf spreekt, wanneer zij zoals Marx zegt ‘reeds de vastheid van een volksvooroordeel bezit’, [60] dan is dat niet de uitwerking van haar axiomatische waarheid, maar de uitwerking van de algemene verspreiding en het nog steeds met de tijdgeest overeenstemmen van de ideeën van de 18e eeuw. Wanneer de heer Dühring dus zijn beroemde twee mannen zo zonder meer op de grondslag van gelijkheid kan laten huishouden, dan komt dat omdat dit aan het volksvooroordeel als iets heel natuurlijk voorkomt. En inderdaad, de heer Dühring noemt zijn filosofie de natuurlijke, omdat zij louter en alleen van dingen uitgaat die hem heel natuurlijk voorkomen. Waarom zij hem echter natuurlijk voorkomen, — daar vraagt hij niet naar.


Voetnoten

[i] Bedoeld wordt de Franse burgerlijke revolutie van 1789 — Red.

[j] Deze afleiding van de moderne gelijkheidsvoorstellingen uit de economische voorwaarden van de burgerlijke maatschappij is het eerst uiteengezet door Marx in Het Kapitaal. — Noot van Engels.

[56] Het werk van Rousseau Verhandeling over de oorsprong en de grondslagen van de ongelijkheid onder de mensen werd in 1754 geschreven en in 1755 uitgegeven (zie noot 22).

[57] De Dertigjarige Oorlog (1618—1648) — een Europese oorlog die ontstond door de strijd tussen protestanten en katholieken. Duitsland werd de voornaamste arena van deze strijd, het slachtoffer van plunderingen en veroveringsaanspraken door de deelnemers aan de oorlog.

[58] Bedoeld wordt het boek van M. Stirner Der Einzige und sein Eigentum (De enige en zijn eigendom), Leipzig 1845. Dit werk werd vernietigend bekritiseerd door Marx en Engels in Die deutsche Ideologie.

[59] Bedoeld worden de gebeurtenissen die plaatsvonden tijdens de verovering van Midden-Azië door het tsaristische Rusland. Tijdens de Chiwase veldtocht van 1873 werd op bevel van generaal Kaufmann een Russische troepenafdeling onder bevelvoering van general Golowatsjow in juli-augustus op een strafexpeditie uitgezonden tegen de Turkmeense Jomoedenstam. De expeditie onderscheidde zich door buitengewone wreedheid. Zijn informaties over deze gebeurtenissen putte Engels blijkbaar voornamelijk uit het boek van de Amerikaanse diplomaat in Rusland, E. Schuyler: Turkistan. Notes of a Journey in Russian Turkistan, Khokand, Bukhara en Kuldja in twee delen. Deel II, Londen 1876, blz. 356-359.

[60] K. Marx, Das Kapital Bd. I, 2. Aufl., Hamburg 1872, blz. 36. In de Anti-Dühring citeert Engels het eerste deel van Het Kapitaal volgens de 2de Duitse uitgave. Alleen in het Xe hoofdstuk van het tweede boekdeel gebruikte Engels bij de herziening van dit hoofdstuk voor de derde uitgave van de Anti-Dühring de derde Duitse uitgave van het eerste deel van Het Kapitaal.