Os Condenados da Terra

Frantz Fanon


4. Sobre a cultura nacional


capa

«Não basta escrever um canto revolucionário para participar na revolução africana; é necessário fazer essa revolução com o povo e os cantos virão sós e por si mesmos.
Para realizar uma autêntica acção, deve fazer-se parte viva de África e do seu pensamento, um elemento dessa energia popular mobilizada inteiramente para a libertação, o progresso e a felicidade de África. Não existe lugar, fora desse único combate, nem para o artista nem para o intelectual que não esteja comprometido e totalmente mobilizado com o povo no grande combate de África e da humanidade que sofrer».

SÉKOU TOURÉ(1)

Cada geração, dentro de uma relativa opacidade, tem de descobrir a sua missão, cumpri-la ou atraiçoá-la. Nos países subdesenvolvidos, as gerações anteriores resistiram ao trabalho de corrosão realizado pelo colonialismo e, ao mesmo tempo, prepararam a maturidade das lutas actuais. Deve abandonar-se o costume, agora que estamos no coração do combate, de reduzir ao mínimo a acção de nossos pais ou fingir incompreensão perante o seu silêncio e a sua passividade. Eles lutaram como puderam, com as armas que então possuíam e se os ecos da sua luta não repercutiram na esfera internacional, deve saber-se que isso não se verificou por falta de heroísmo, mas pela situação internacional muito diferente. Foi necessário que mais de um colonizado dissesse «isto já não pode continuar», que mais de uma tribo se revoltasse, mais de uma sublevação camponesa dominada, mais de uma manifestação reprimida, para que hoje pudéssemos levantar a cabeça com esta certeza de vitória.

A nossa missão histórica, para nós que temos tomado a decisão de romper as malhas do colonialismo, é ordenar todas as rebeldias, todos os actos desesperados, todas as tentativas abortadas ou afogadas em sangue.

Analisaremos neste capítulo o problema, que nos parece fundamental, da legitimidade da reivindicação de uma nação. Deve reconhecer-se que o partido político que mobiliza o povo não se preocupa muito com o problema da sua legitimidade. Os partidos políticos partem da realidade vivida e decidem a acção em nome dessa realidade, em nome dessa actualidade que pesa sobre o presente e sobre o futuro dos homens e das mulheres. O partido político pode falar em termos comovedores da nação, mas o que lhe interessa é que o povo que o escuta compreenda a necessidade de participar no combate se deseja simplesmente existir.

Hoje sabemos que na primeira fase da luta nacional, o colonialismo procura descartar a reivindicação nacional fazendo economia. Desde as primeiras reivindicações, o colonialismo simula a compreensão em reconhecimento com uma humildade ostentosa que o território sofre um grave subdesenvolvimento, que exige um esforço económico e social importante.

E, de facto, algumas medidas espectaculares, obras para combater o desemprego abertas aqui e além, atrasam em alguns anos a cristalização da consciência nacional. Mas, tarde ou cedo, o colonialismo previne que não é possível realizar um projecto de reformas económico-sociais que satisfaça as aspirações das massas colonizadas. Ainda no plano do estômago, o colonialismo apresenta provas da sua congénita impotência. O estado colonialista descobre muito depressa que pretender desarmar os partidos nacionais no campo estritamente económico, equivaleria a fazer nas colónias o que não quis fazer no seu próprio território. E não é um azar se hoje floresce, um pouco por todos os lados, a doutrina do cartiérisme.

A amargura desiludida de Cartier perante a obstinação da França por procurar gente que deverá alimentar, enquanto muitos franceses vivem em más condições, traduz a impossibilidade em que se encontra o colonialismo para se transformar em programa desinteressado de ajuda e de apoio. Por isso, uma vez mais, não deve perder o tempo a repetir que vale mais fome com dignidade do que pão com servidão. Deve convencer-se, pelo contrário, de que o colonialismo é incapaz de procurar para os povos colonizados as condições materiais susceptíveis de lhes fazer esquecer o seu desejo de dignidade. Uma vez que o colonialismo compreendeu onde o levaria a sua táctica de reformas sociais, vemos como recupera os seus velhos reflexos, fortalece as suas forças policiais, envia tropas e instala um regime de terror mais adequado aos seus interesses e à sua psicologia.

Dentros dos partidos políticos, quase sempre paralelamente a estes, aparecem homens de cultura colonizados.

Para estes homens, a reivindicação de uma cultura nacional, a afirmação da existência dessa cultura representa um campo de batalha privilegiado. Enquanto os políticos inscrevem a sua acção na realidade, os homens de cultura situam-se no marco da história. Frente ao intelectual colonizado que decide responder agressivamente à teoria colonialista de uma barbárie anterior à fase colonial, o colonialismo apenas vai reagir. Ele reagirá muito menos quando as ideias reveladas pela jovem intelligentzia colonizada forem amplamente professadas pelos especialistas da metrópole. É vulgar, com efeito, verificar que há várias décadas numerosos investigadores europeus reabilitaram, em geral, as civilizações africanas, mexicanas ou peruanas. Temos podido surpreender a paixão dedicada pelos intelectuais colonizados para defender a existência de uma cultura nacional. Mas os que condenam essa paixão exacerbada esquecem singularmente que a sua mentalidade, se se abrigam comodamente atrás de uma cultura francesa ou alemã, já foi demonstrada e ninguém a põe em dúvida.

Concedo que, no plano da existência, o facto de que tenha existido uma civilização asteca não muda grande coisa o regime alimentar do camponês mexicano de hoje. Concedo que todas as provas que poderiam apresentar-se da existência de uma prodigiosa civilização songhai,(2) não afecta nada que os songhais de hoje se encontrem subalimentados, analfabetos, deitados entre céu e água, com a cabeça vazia, com os olhos vazios. Mas, já o temos afirmado algumas vezes, esta procura apaixonada de uma cultura nacional mais além da fase colonial legitima-se pela preocupação que compartem os intelectuais colonizados de fixar distâncias em relação com a cultura ocidental em que correm o perigo de se submergir. Porque compreendem que estão a ponto de se perderem, de se perderem para o seu povo, esses homens, com raiva no coração e o cérebro enlouquecido, encarniçam-se por restabelecer o contacto com a seiva mais antiga, a mais anticolonial do seu povo.

Vamos mais longe: talvez essas paixões e essa ira sejam mantidas ou pelos menos orientadas pela secreta esperança de descobrir, além dessa miséria actual, desse desprezo por si mesmo, dessa demissão e dessa negação, uma época muito formosa e resplandecente que nos reabilite, tanto perante nós próprios como perante os outros. Digo que estou decidido a ir mais longe. Inconscientemente talvez os intelectuais colonizados, frente à impossibilidade de se enamorarem da história presente do seu povo oprimido, de se maravilharem com a história das suas barbaridades actuais, decidiram ir mais longe, descer mais baixo e, não o duvidamos, com excepcional alegria descobriram que o passado não era de vergonha mas de dignidade, de glória e de solenidade. A reivindicação de uma cultura nacional passada não reabilita apenas, não justifica unicamente uma cultura nacional futura. No plano do equilíbrio psico-afectivo, provoca no colonizado uma mutação de importância fundamental. Não se demonstrou talvez suficientemente que o colonialismo não se contenta em impor a sua lei ao presente e ao futuro do país dominado. O colonialismo não se contenta em apertar nas suas redes o povo, em esvaziar o cérebro colonizado de qualquer forma e conteúdo. Por uma espécie de perversão da lógica, orienta-se para o passado do povo oprimido, distorce-o, desfigura-o, aniquila-o. Essa empresa de desvalorização da história anterior à colonização adquire hoje a sua significação dialéctica.

Quando se reflecte acerca dos esforços despendidos para realizar a alienação cultural, tão característica da época colonial, compreende-se que nada se fez ao acaso e que o resultado global procurado pelo domínio colonial era efectivamente convencer os indígenas de que o colonialismo vinha arrancá-los da noite. O resultado, conscientemente perseguido pelo colonialismo, era meter na cabeça dos indígenas que a saída do colono significaria para eles o regresso à barbárie, ao aviltamento, à animalização. No plano do inconsciente, o colonialismo não queria ser compreendido pelo indígena como uma mãe que impede sem cessar que o seu filho, extremamente perverso, caia no suicídio, lance à rédea solta os seus instintos maléficos. A mãe colonial defende o seu contra si mesma, contra a sua fisiologia, a sua biologia, a sua desgraça ontológica.

Nesta situação, a reivindicação do intelectual colonizado não é um luxo, mas uma exigência de programa coerente. O intelectual colonizado que situa a sua luta no plano da legitimidade, que quer apresentar provas, que aceita despir-se para exibir melhor a história do seu corpo, está condenado a essa submersão nas entranhas do seu povo.

Essa submersão não é especificamente nacional. O intelectual colonizado que decide combater as mentiras colonialistas, procederá à escala continental. O passado é valorizado. A cultura, que é arrancada do passado para ser mostrada em todo o seu esplendor, não é a do seu país. O colonialismo, que não variou os seus esforços, não deixou de afirmar que o negro é um selvagem e o negro não era para ele nem o angolano nem o nigeriano.

Falava do Negro. Para o colonialismo, esse vasto continente era um covil de selvagens, um país infestado de superstições e fanatismo, merecedor do desprezo, com o peso da maldição de Deus, país de antropófagos, país de negros. A condenação do colonialismo é continental. A afirmação do colonialismo de que a noite humana caracterizou o período pré-colonial refere-se a todo o continente africano. Os esforços do colonizado para se reabilitar e escapar à mordedura colonial inscrevem-se, logicamente, na mesma perspectiva que os do colonialismo. O intelectual colonizado que partiu da cultura ocidental e decide proclamar a existência de uma cultura, não o faz nunca em nome de Angola ou do Daomé. A cultura que se afirma é a cultura africana. O negro, que nunca foi tão negro como desde que está dominado pelo branco, quando decide provar a sua cultura, fazer cultura, compreende que a história lhe impõe um terreno preciso, que a história lhe indica uma perspectiva exacta e tem de manifestar uma cultura negra.

E é verdade que os grandes responsáveis desse racismo do pensamento, ou pelo menos dos passos que dará o pensamento, são e continuam a ser os europeus que não deixaram de opor a cultura branca às outras inculturas. O colonialismo não acreditou ser necessário perder o seu tempo para negar, uma após outra, as culturas das diferentes nações. A resposta do colonizado será também subitamente continental. Em África, a literatura colonizada dos últimos vinte anos não é uma literatura nacional, mas uma literatura de negros. O conceito de «negritude» por exemplo, era a antítese afectiva, senão lógica, desse insulto que o homem branco fazia à humanidade. Essa «negritude» oposta ao desprezo do branco revelou-se em certos sectores como a única capaz de suprimir proibições e maldições. Como os intelectuais da Guiné ou do Quénia se viram confrontados antes de mais com o ostracismo global, com o desprezo sincrético do dominador, a sua reacção foi a de admirar e elogiar. À afirmação incondicional da cultura europeia, sucedeu a afirmação incondicional da cultura africana. Em geral, os poetas negros opuseram a velha Europa à jovem África, a razão aborrecida à poesia, a lógica opressiva à natureza gritante; por um lado, rigidez, cerimónia, protocolo, cepticismo, por outro, ingenuidade, petulância, liberdade, mesmo exuberância. Mas também irresponsabilidade.

Os cantores da «negritude» não vacilaram em transcender os limites do continente. Desde a América, vozes negras vão repetir esse hino com uma crescente amplitude. O «mundo negro» surgirá e Busia, do Gana, Birago Diop, do Senegal, Hampaté Ba, do Sudão, Saint-Clair Drake, de Chicago, não temeram em afirmar a existência de laços comuns, de linhas de força idênticas.

O exemplo do mundo árabe poderia colocar-se igualmente aqui. Sabe-se que a maioria dos territórios árabes estiveram submetidos ao domínio colonial. O colonialismo empregou nessas regiões os mesmos esforços para arreigar no espírito dos indígenas que a sua história anterior à colonização era uma história dominada pela barbárie. A luta de libertação nacional foi acompanhada de um fenómeno cultural conhecido com o nome de despertar do Islão. A paixão posta pelos autores árabes contemporâneos em recordar ao seu povo as grandes páginas da história árabe, é uma resposta às mentiras do ocupante. Os grandes nomes da literatura árabe foram enumerados e o passado da civilização árabe foi enaltecido com o mesmo entusiasmo, o mesmo ardor das civilizações africanas. Os dirigentes árabes procuraram ressuscitar essa famosa Dar El Islam, que irradiou tão brilhantemente nos séculos XII, XIII e XIV.

Agora, no plano político, a Liga Árabe concretiza essa vontade de recolher a herança do passado e fazê-la culminar. Agora, médicos e poetas árabes interpelam-se através das fronteiras, esforçando-se por lançar uma nova cultura árabe, uma nova civilização árabe. Em nome do «arabismo», esses homens reúnem-se e em seu nome esforçam-se por pensar. De todos os modos, no mundo árabe, o sentimento nacional conservou, mesmo debaixo do domínio colonial, uma vivacidade que não se encontra em África. Na Liga Árabe não se manifesta essa comunhão espontânea de cada um com todos. Pelo contrário, paradoxalmente, cada um procura cantar as realizações da sua nação. Como o fenómeno cultural se desligou da diferenciação que o caracterizava no mundo africano, os árabes não conseguem sempre apagar-se perante o objecto. A vivência cultural não é nacional, mas árabe. O problema não é todavia assegurar uma cultura nacional, captar o movimento das nações, mas assumir uma cultura árabe ou africana perante a condenação global expressa pelo dominador. No plano africano, como no plano árabe, verifica-se que a reivindicação do homem da cultura do país colonizado é sincrética, continental universalista no caso dos árabes.

Esta obrigação histórica em que se encontram os homens de cultura africanos, de racializar as suas reivindicações, de falar mais da cultura africana do que da cultura nacional, vai conduzi-los a um beco sem saída. Tomemos, por exemplo, o caso da Sociedade Africana de Cultura. Esta sociedade foi criada por intelectuais africanos que desejavam conhecer-se, permutar as suas experiências e as suas investigações. O fim desta sociedade era, pois, afirmar a existência de uma cultura africana, incluir esta cultura no quadro das nações já definidas, revelar o dinamismo interno de cada uma das culturas nacionais. Mas, ao mesmo tempo, esta sociedade correspondia a outra exigência: a de participar na Sociedade Europeia de Cultura, que ameaçava transformar-se em Sociedade Universal de Cultura. Existia, portanto, na raiz desta decisão a preocupação de estar presente na reunião universal com todas as armas, com uma cultura surgida das entranhas do continente africano. Mas, ràpidamente, esta sociedade vai mostrar a sua incapacidade para assumir essas diversas tarefas e limitar-se-á a manifestações exibi- cionistas: mostrar aos europeus que existe uma cultura africana, opor-se aos europeus ostentosos e narcisistas, esse será o comportamento habitual dos membros desta sociedade. Demonstramos que essa atitude era normal e se justificava pela mentira propagada pelos homens de cultura ocidental. Mas a degradação dos fins desta sociedade vai aprofundar-se na elaboração do conceito de «negritude». A Sociedade Africana vai converter-se na sociedade cultural do mundo negro e terá de incluir a diaspora(3) negra, quer dizer, as dezenas de milhões de negros distribuídos pelo continente americano.

Os negros que se encontram nos Estados Unidos, na América Central ou na América do Sul, necessitavam, na verdade, de se ligarem a uma matriz cultural. O problema que se lhes colocava não era fundamentalmente diferente do que enfrentavam os africanos. A respeito deles, os brancos da América também não se comportaram de ' maneira distinta à dos que dominavam os africanos. Temos visto como os brancos se acostumaram a colocar todos os negros no mesmo saco. No primeiro congresso da Sociedade Africana de Cultura, que se efectuou em Paris em 1956, os negros norte-americanos formularam espontâneamente os seus problemas no mesmo plano do dos seus irmãos africanos. Os homens de cultura africanos, ao falarem de civilizações africanas, reconheciam uma condição civil racional aos antigos escravos. Mas, progressivamente, os negros norte-americanos compreenderam que os problemas existenciais que se lhes apresentavam não coincidiam com os que enfrentavam os negros africanos. Os negros de Chicago não se assemelhavam aos nigerianos nem aos habitantes do Tanganica, senão na medida exacta em que todos se definiam em relação com os brancos. Mas após os primeiros confrontos, quando a subjectividade se tranquilizou, os negros norte-americanos preveniram que os problemas objectivos eram fundamentalmente heterogéneos. Os autocarros da liberdade, onde negros e brancos norte-americanos procuram fazer retroceder a discriminação racial, têm nos seus princípios e nos seus objectivos relações com todas as lutas de libertação de qualquer povo colonizado. Assim, no decorrer do segundo congresso da Sociedade Africana de Cultura, os negros norte-americanos decidiram a criação de uma sociedade americana de homens de cultura negros.

A «negritude» encontrou o seu primeiro limite nos fenómenos que explicam a historização dos homens. A cultura negra, a cultura negro-africana fraccionava-se porque os homens que se propunham incarná-la compreendiam que toda a cultura é primeiro nacional e que os problemas que mantinham alerta Richard Whright ou Langston Hughes eram fundamentalmente diferentes dos que podiam preocupar Leopold Senghor ou Jomo Kenyatta. Igualmente, alguns estados árabes que entoaram, sem dúvida, o canto prestigioso da renovação árabe, deviam perceber que a sua posição geográfica, a interdependência económica da sua região, eram mais fortes que o passado que se queria reviver. Assim, encontramos hoje os estados árabes orgânicamente ligados às sociedades mediterrânicas de cultura. É que esses estados estão submetidos a modernas pressões, a novos circuitos comerciais, enquanto as redes que dominavam na época do esplendor árabe desapareceram. Mas sobretudo existe o facto de que os regimes políticos de certos estados árabes são até certo ponto heterogéneos, alheios uns aos outros, que um encontro, ainda que fosse apenas cultural entre esses estados, carecia de sentido.

Verifica-se, pois, que o problema cultural, tal como se coloca às vezes nos países colonizados, pode dar lugar a graves ambiguidades. A incultura dos negros, a barbárie congénita dos árabes, proclamadas pelo colonialismo, deviam conduzir logicamente a uma exaltação dos fenómenos culturais não já nacionais, mas continentais e singularmente racializados. Na África, a orientação de de um homem de cultura é uma orientação negro-africana ou árabe-muçulmana. Não é especificamente nacional. A cultura está cada vez mais separada da actualidade. Encontra refúgio num lugar emocionalmente incandescente e abre dificilmente caminhos concretos que seriam, sem dúvida, os únicos susceptíveis de procurar os atributos de fecundidade, de homogeneidade e de densidade.

Se a empresa do intelectual colonizado é historicamente limitada contribui, sem dúvida, em grande medida para apoiar e legitimar a acção dos políticos. E é verdade que a actividade do intelectual colonizado assume algumas vezes o aspecto de um culto, de uma religião. Mas se se quer analisar como é necessária esta atitude, verifica-se que se traduz no colonizado a tomada de consciência do perigo que lhe acarreta romper as últimas amarras do seu povo. Esta fé proclamada na existência de uma cultura nacional é, na realidade, um retorno ardente, desesperado, para qualquer coisa. Para assegurar a sua .salvação, para escapar à supremacia da cultura branca, o colonizado sente a necessidade de voltar para raízes ignoradas, de se perder, aconteça o que acontecer, nesse povo bárbaro. Porque se sente alienado, isto é, sente-se o centro vivente de contradições que ameaçam ser insuperáveis, o colonizado desprende-se do pântano em que corria o perigo de se afundar e resolve, de corpo e alma, aceitar, assumir e confirmar. O colonizado descobre que deve responder por tudo e por todos. Não é somente o defensor, aceita também ocupar o seu lugar ao lado dos outros e, doravante, pode rir-se da sua cobardia passada.

Esta arrancada penosa e dolorosa é, porém, necessária. Por não a realizar produzir-se-ão mutilações psico-afectivas extremamente graves. Indivíduos sem rédeas, sem limites, sem cor, apátridas, desenraizados, anjos. Do mesmo modo, não será surpresa ouvir alguns colonizados declarar: «É entre tantos senegaleses e franceses... É entre tanto argelino e francês... que eu falo». Escorado sobre a necessidade, se quer ser verídico, em vez de assumir duas nacionalidades, duas determinações, o intelectual árabe e francês, o intelectual nigeriano e inglês escolhe a negação de uma destas determinações. Quase sempre, não desejando ou não podendo escolher, esses intelectuais recolhem todas as determinações históricas que as condicionaram e situam-se radicalmente numa «perspectiva universal».

É que o intelectual colonizado lançou-se com avidez à cultura ocidental. Parecido aos filhos adoptivos, que não abandonam as suas investigações do novo agregado familiar senão no momento em que se cristaliza na sua mentalidade um núcleo mínimo de segurança, o intelectual colonizado procurará tomar sua a cultura europeia. Não se contentará em conhecer Rabelais ou Diderot, Shakespeare ou Edgar Poe, colocará o seu cérebro em tensão para conseguir a mais extrema cumplicidade com esses homens,

A dama não estava só
Ela tinha um marido
Um marido muito elegante
Que citava Racine e Comeille
E Voltaire e Rousseau
E o Pai Hugo e o jovem Mussét
E Gide e Valéry
E tantos outros autores(4).

Mas quando os partidos nacionalistas mobilizam o povo em nome da independência nacional, o intelectual colonizado pode rejeitar algumas vezes essas aquisições, que sente de súbito como alienatórias. Contudo, é mais fácil proclamar do que rejeitar realmente. Esse intelectual que, por intermédio da cultura, se havia infiltrado na civilização ocidental, que havia chegado a formar um só corpo com a civilização europeia, quer dizer, a mudar de corpo, vai aperceber-se que a matriz cultural, que queria assumir por desejo de originalidade, não lhe oferece figuras que possam suportar a comparação com aquelas, numerosas e prestigiosas, da civilização do ocupante. A história, bem entendido, escrita aliás por ocidentais e dirigida aos ocidentais, poderá episòdicamente valorizar certos períodos do passado africano. Mas, frente ao presente do seu país, observando lucidamente, «objectivamente» a situação actual do continente que desejaria tomar seu, o intelectual assusta-se perante o vazio, a ignorância, a selvajaria. Sente ter de sair dessa cultura branca, procurar noutro lado, em qualquer lado, e não encontrando um alimento cultural à medida do panorama glorioso ostentado pelo dominador, o intelectual colonizado retrocederá com frequência sobre posições emocionais e desenvolverá uma psicologia dominada por uma sensibilidade, uma sensitividade, uma susceptibilidade excepcionais. Este movimento que procede primeiro de uma petição de princípios, no seu mecanismo interno e na sua fisionomia evoca todo um reflexo, uma contracção muscular.

Assim se explica suficientemente o estilo dos intelectuais colonizados que decidem exprimir esta fase da consciência em vias de se libertar. Estilo cheio de contrastes, de imagens, porque a imagem é a ponte levadiça que permite às energias inconscientes dispersar-se pelos campos vizinhos. Estilo nervoso, animado por ritmos, povoado por uma vida eruptiva. Colorido também, bronzeado, ensolarado e violento. Esse estilo, que num dado momento surpreendeu os ocidentais, não é como se quis afirmar um carácter racial, mas traduz antes de mais um corpo a corpo, revela a necessidade em que se encontra esse homem de se lastimar, de sangrar realmente sangue vermelho, de se libertar de uma parte do seu ser que já encerrava os germes da podridão. Combate doloroso, rápido, onde inevitàvelmente o músculo devia substituir o conceito.

Se no plano poético esta tendência alcança alturas imprevistas, no plano da existência intelectual desemboca frequentemente num beco sem saída. Quando, no apogeu do amor pelo seu povo, qualquer que fosse e qualquer que seja, o intelectual decide reencontrar o caminho da continuidade, não restabelece na sua aventura senão fórmulas terrivelmente infecundas. Elogia os costumes, as tradições, os modos de aparecer e a sua procura forçada, dolorosa, apenas faz evocar uma banal intenção de exotismo. É a fase em que os intelectuais cantam as menores determinações do panorama autóctone, o boubou consagra-se, o calçado francês ou italiano é abandonado em favor das chinelas. A linguagem do dominador esfola com frequência os lábios. Reencontrar o seu povo é algumas vezes, neste período, querer ser negro, não um negro como os outros, mas um negro verdadeiro, um cão negro, como deseja o branco. Reencontrar o seu povo é fazer-se boubou, tornar-se o mais autóctone possível, o mais irreconhecível, é cortar as asas que havia deixado crescer.

O intelectual colonizado decide proceder ao inventário das más maneiras aprendidas no mundo colonial e apressa-se a recordar as boas maneiras do povo, desse povo que se pensava deter toda a verdade. O escândalo que desencadeia esta atitude nas fileiras dos colonialistas instalados no território fortalece a decisão do colonizado. Quando os colonialistas, que saborearam a sua vitória sobre esses assimilados, dão conta de que esses homens, a quem pensavam ter defendido, começam a dispersar-se na negralha, todo o sistema vacila. Cada colonizado vencido, cada colonizado que serviu de testemunho, quando resolve perder-se é não apenas um fracasso para a empresa colonial, mas simboliza também a inutilidade e a falta de profundidade do trabalho realizado. Cada colonizado que ultrapassa a linha, é uma condenação radical do método e do regime e o intelectual colonizado encontra no escândalo que provoca uma justificação da sua demissão e um estímulo para a preservar.

Se quiséssemos encontrar através das obras dos escritores colonizados as diferentes fases que caracterizam essa evolução, veríamos perfilar-se perante os nossos olhos um panorama em três tempos. Numa primeira fase, o intelectual colonizado prova que assimilou a cultura do ocupante. As suas obras correspondem ponto por ponto às dos seus homólogos metropolitanos. A inspiração é europeia e fàcilmente se podem ligar essas obras a uma corrente bem definida na literatura metropolitana. É o período de assimilação integral. Encontrar-se-ão nesta literatura do colonizado parnasianos, simbolistas e surrealistas.

Numa segunda fase, o colonizado movimenta-se e procura recordar-se. Este período de criação corresponde aproximadamente à imersão que acabamos de descrever. Mas como o colonizado não está integrado no seu povo, contenta-se somente em recordar. Velhos episódios da infância serão recolhidos do fundo da memória, velhas lendas serão interpretadas em função de uma estética emprestada e de uma concepção do mundo descoberta debaixo de outros céus. Algumas vezes essa literatura, anterior ao combate, estará dominada pelo bom-humor e pela alegoria. Período de angústia, de mal-estar, experiência da morte, experiência da náusea. Vomita-se, mas já, por debaixo, se prepara o riso.

Por último, numa terceira fase, chamada de luta, o colonizado — depois de haver tentado colocar-se entre o povo, transforma-se no que desperta o povo. No decorrer contrário, o povo. Em vez de favorecer a letargia do povo, transforma-se no que desperta o povo. No decorrer desta fase, um grande número de homens e mulheres, que antes nunca pensaram em fazer uma obra literária, encontram-se agora em situações especiais, na prisão, na guerrilha ou em vésperas de serem executados, sentem a necessidade de expressar a sua nação, de compor a frase que exprima o povo, de se converterem em porta- -vozes de uma nova realidade em acção.

O intelectual colonizado dará conta, sem dúvida, mais tarde ou mais cedo, de que não se prova a nação com a cultura, mas que esta se manifesta na luta que o povo realiza contra as forças de ocupação. Nenhum colonialismo recebe a sua legitimidade da inexistência cultural dos territórios que domina. Nunca se envergonhará o colonialismo manifestando perante o seu olhar tesouros culturais desconhecidos. O intelectual colonizado, no preciso momento em que se inquieta por realizar uma obra cultural, não dá conta de que utiliza técnicas e uma língua tomadas ao ocupante. Contenta-se em revestir esses instrumentos por um tom que deseja ser nacional, mas que lembra estranhamente o exotismo. O intelectual colonizado, que regressa ao seu povo através das obras culturais, comporta-se de facto como um estrangeiro. Algumas vezes não vacilará em utilizar os dialectos para manifestar a sua vontade de estar o mais perto possível do povo, mas as ideias que exprime, as preocupações que o dominam, nada têm de comum com a situação concreta que conhecem os homens e as mulheres do seu país. A cultura para a qual se inclina o intelectual não é com frequência senão um amontoado de particularismos. Querendo aliar-se ao povo, alia-se a um revestimento visível. Mas esse revestimento é apenas o reflexo de uma vida subterrânea, densa, em perpétua renovação. Essa objectividade, que salta à vista e parece caracterizar o povo, não é na verdade senão o resultado inerte e já negado da adaptações múltiplas e nem sempre coerentes com uma substância mais fundamental que está em plena renovação. O homem de cultura, em vez de ir à procura dessa substância, deixar-se-á hipnotizar por esses andrajos mumificados que, estabilizados, significam pelo contrário a negação, a superação, a invenção. A cultura não possui nunca a translucidez do costume. A cultura invade eminentemente toda a simplificação. Em sua essência, opõe-se ao costume que é sempre uma deterioração da cultura. Querer apegar-se à tradição ou reactualizar as tradições abandonadas é não somente ir contra a História, mas também contra o seu povo. Quando um povo sustenta uma luta armada ou ainda política contra um colonialismo implacável, a tradição muda de significado. O que era técnica de resistência passiva pode ser radicalmente condenado neste período. Num país subdesenvolvido, em fase de luta, as tradições são fundamentalmente instáveis e rasgadas por correntes centrífugas. Por isso, o intelectual corre o risco, frequentemente, de ir contra a corrente. Os povos que lutaram são cada vez mais impermeáveis à demagogia e se se sentem seguidos em demasia mostram-se, como um vulgar oportunista, como um retardatário.

No plano das artes plásticas, por exemplo, o criador colonizado, que a todo o custo quer fazer uma obra nacional, limita-se a uma reprodução estereotipada dos detalhes. Esses artistas que aprofundaram, sem dúvida, as técnicas modernas e que participaram nas grandes correntes da pintura ou da arquitectura contemporânea, voltam as costas, contestam a cultura estrangeira e caminhando em procura da verdade nacional favorecem o que consideram as constantes de uma arte nacional. Mas também esquecem que as formas de pensamento, a alimentação, as técnicas modernas de informação, de linguagem e de vestuário, organizaram dialècticamente o cérebro do povo e as constantes que foram fundamentais durante o período colonial estão sofrendo mutações terrivelmente radicais.

Esse criador que descreve a verdade nacional, volta-se paradoxalmente para o passado, para o inactual. O que procura na sua profunda intencionalidade são as dejecções do pensamento, as aparências, os cadáveres, o saber definitivamente estabilizado. Mas o intelectual colonizado que quer realizar uma obra autêntica, deve saber que a verdade nacional está primeiro do que a realidade nacional.

Tem de chegar ao núcleo em ebulição onde se prefigura o saber.

Antes da independência, o pintor colonizado era insensível ao panorama nacional. Preferia a arte não-figurativa ou, com maior frequência, especializava-se nas naturezas mortas. Depois da independência, a sua preocupação para se aproximar do povo confiná-lo-á à representação da realidade nacional ponto por ponto. Trata-se de uma representação não ritmada, serena, imóvel, que não evoca a vida, mas a morte. Os meios esclarecidos extasiam-se perante essa verdade bem conseguida, mas temos direito a perguntar se essa verdade real, se realmente não é superada, negada, impugnada pela epopeia através da qual o povo abre o caminho da história.

No plano da poesia, poderíamos fazer as mesmas demonstrações. Depois da fase de assimilação da poesia rimada, estala o ritmo do tam-tam poético. Poesia de rebeldia, mas também poesia analítica, descritiva. O poeta deve compreender, sem dúvida, que nada substitui o compromisso racional e irreversível ao lado do povo em armas. Uma vez mais, citamos Depestre:

A dama não estava só
Tinha um marido
Um marido que sabia tudo
Mas a falar verdade não sabia nada
Porque a cultura não se faz sem concessões
Uma concessão da carne e do sangue
Uma concessão de si mesmo e dos outros
Uma concessão que vale o
Classicismo e o romantismo
E tudo aquilo que sacia o nosso espírito.(5)

O poeta colonizado que se preocupa em fazer uma obra nacional, que se obstina por descrever o seu povo, fracassa inteiramente porque não faz antes essa concessão fundamental de que fala Depestre. O poeta francês René Char compreendeu isso quando recordou que:

«o poema surge de uma imposição subjectiva e de uma escolha objectiva. O poema ê uma assembleia em movimento de valores originais determinantes, em relações contemporâneas com alguém a quem esta circunstância primeiro importa»(6).

Sim, o primeiro dever do poeta colonizado é determinar claramente o tema popular da sua criação. Não pode avançar-se resolutamente, a não ser quando se toma consciência primeiro da alienação. Por outro lado, não nos dá nada sem nos inclinarmos, por mil caminhos, na sua direcção; sem nos iludirmos, seduzirmos e apressarmo-nos através de dez mil artifícios, de cem mil astúcias. Tomar é também, em muitos aspectos, ser tomado. Não basta tratar de desprender-se, acumulando as proclamações ou as negações. Não basta unir-se ao povo nesse passado, onde já não se encontra senão esse movimento oscilante que acaba de esboçar e a partir do qual, subitamente, tudo irá ser impugnado. Devemos dirigir-nos a esse sítio oculto de desequilíbrio, sem o duvidar, porque aí se cobre a sua alma e se iluminam a sua percepção e a sua respiração.

Keita Fodeba, agora Ministro do Interior da República da Guiné, quando era director dos Bailados Africanos, não mistificou nunca a realidade que lhe oferecia o povo da Guiné. Numa perspectiva revolucionária, reinterpretou todas as imagens rítmicas do seu país. Mas fez mais. Na sua obra poética, pouco conhecida, encontramos uma constante preocupação por fixar o momento histórico da luta, por delimitar o campo em que se desenvolverá a acção, as ideias em torno das quais se cristalizará a vontade popular, Eis aqui um poema de Keita Fodeba, autêntico convite à reflexão, à desmistificação, ao combate.

AMANHECER AFRICANO

(Música de guitarra)

Era o amanhecer. A pequena aldeia que dançou durante metade da noite ao som dos tam-tams, despertava pouco a pouco. Os pastores, seminus e tocando flauta, conduziam os rebanhos para o vale. As raparigas, muito presumidas, caminhavam uma por uma pelo carreiro tortuoso do fontenário. No pátio da mesquita, um grupo de rapazes cantarolava em coro versículos do Alcorão.

(Música de guitarra)

Era o amanhecer. Combate de dia e de noite. Mas esta, cansada, não podia mais e expirava lentamente. Alguns raios de sol, sinal que antecipava a vitória do dia, arrastavam, todavia, tímidas e pálidas, no horizonte, as últimas estrelas que deslizavam suavemente debaixo das nuvens, flamejantes em flor.

(Música de guitarra)

Era o amanhecer. E, além, no fundo da vasta planura de contornos de púrpura, uma silhueta de homem curvado cavava a terra: silhueta de Naman, o cultivador. A cada golpe da sua daba, os pássaros assustados voavam até às aprazíveis ribeiras do Djoliba, o grande rio da Nigéria. As suas calças de algodão cinzento, húmidas de orvalho, sacudiam a erva sobre os flancos. Suava, infatigável, sempre curvado, manejando habilmente a sua ferramenta; era necessário que as suas sementes estivessem semeadas antes das próximas chuvas.

(Música de coro)

Era o amanhecer. Sempre o amanhecer. Os pintassilgos, revoluteavam nas folhagens anunciando o dia. Na terra húmida da planura, um rapaz, trazendo na bandoleira o seu pequeno saco de flechas, corria esbaforido na direcção de Naman. Disse-lhe: «Irmão Naman, o chefe da aldeia pede para que compareça debaixo da árvore das conversações».

(Música de coro)

Surpreendido perante uma chamada tão matinal, o cultivador deixou a ferramenta e caminhou para a aldeia, que brilhava agora ao resplendor do sol nascente. Já os Anciães, mais graves do que nunca, estavam sentados. Ao lado deles, um homem de uniforme, um agente impassível, fumava tranquilamente o seu cachimbo.

(Música de coro)

Naman sentou-se sobre uma pele de carneiro. A voz do chefe ouviu-se para transmitir à assembleia a vontade dos Anciães: «Os brancos enviaram um agente para solicitar que um homem da aldeia vá lutar pelo seu país. Os brancos de respeito, depois de deliberar, decidiram designar o jovem mais representativo da nossa raça para que mostre na batalha dos Brancos a coragem que sempre caracterizou o nosso Mandinga.

(Música de guitarra)

Naman, cuja imponente estatura e aparência muscular as raparigas elogiavam todas as noites em estrofes harmoniosas, foi designado para essa tarefa. A doce Kadia, sua jovem mulher, comovida pela notícia, deixou de repente de moer, pôs o almofariz no celeiro e, sem dizer palavra, fechou-se na cabana para chorar a sua desgraça entre soluços prolongados. A morte arrebatou-lhe o seu primeiro marido e não podia conceber que os Brancos lhe arrebatassem Naman, em quem descansavam todas as suas novas esperanças.

(Música de guitarra)

No dia seguinte, apesar das suas lágrimas e das suas queixas, o som grave dos tam-tams de guerra acompanhou Naman até ao pequeno porto da aldeia, onde embarcou num lanchão com destino ao lugar 'principal da região. Pela noite, em vez de dançarem na praça pública como era costume, as raparigas vieram velar para a antecâmara de Naman, onde conversaram até de manhã em redor de uma fogueira.

(Música de guitarra)

Passaram-se alguns meses sem que qualquer notícia de Namam, chegasse à aldeia. A pequena Kadia estava tão inquieta que recorreu ao esperto feiticeiro da aldeia vizinha. Os mesmos Anciães realizaram sobre o assunto um breve conciliábulo secreto, mas nada se soube dessa reunião.

(Música de coro)

Um dia, finalmente, chegou à aldeia uma carta de Naman dirigida a Kadia. Esta, preocupada pela situação do seu marido, foi nessa mesma noite, suportando penosas horas de caminho, ao lugar principal da região para arranjar um 'tradutor que lhe lesse a carta.

Naman estava na África do Norte, com boa saúde e pedia noticias da colheita, das festas della mare, das danças, da árvore das conversações, da aldeia...

(Balafong)

Essa noite, as comaidres permitiram que a jovem Kadia assistisse, no pátio das mais velhas, às suas habituais práticas da noite. O chefe da aldeia, contente pela notícia, ofereceu um grande banquete aos mendigos dos arredores.

(Balafong)

Passaram-se mais alguns meses e todos voltaram a ficar inquietos, porque não sabiam nada de Naman. Kadia pensava novamente consultar o feiticeiro quando recebeu uma segunda carta. Naman, depois da Córsega e da Itália, estava agora na Alemanha e congratulava-se por ter sido já condecorado.

(Balafong)

Depois, veio outra carta informando simplesmente que Naman havia caído prisioneiro dos alemães. Esta noticia pesou muito sobre a aldeia. Os Anciães reuniram-se em conselho e decidiram que Naman estava autorizado a dançar o Douga, essa dança sagrada do abutre que ninguém dança sem realizar uma acção importante, essa dança dos imperadores malinkés(7) onde cada passo é uma etapa da história do Mali. Kadia ficou consolada por verificar como elevavam o seu marido à dignidade dos heróis do país.

(Música de guitarra)

O tempo passou-se... Decorreram dois anos... Naman continuava na Alemanha. Já não escrevia.

(Música de guitarra)

Um belo dia, o chefe da aldeia recebeu de Dacar uma mensagem que anunciava a próxima chegada de Naman. Em seguida, vibraram os tam-tams. Dançou-se e cantou-se até ao amanhecer. As raparigas arranjaram novas vestes para a recepção, porque as que antes usavam não diziam, nada do Douga, essa célebre dança do Mandinga.

(Tam-tams)

Mas, um mês mais tarde, o cabo Moussa, um grande amigo de Naman, escreveu esta trágica carta a Kadia: «Era ao amanhecer. Estávamos em Tiaroye-sur-Mer. No decorrer de uma contenda contra os nossos chefes brancos de Dacar, uma bala fez cair Naman. Descansa em terra senegalesa».

(Música de guitarra)

Na verdade, era o amanhecer. Os primeiros raios do sol roçavam apenas a superfície do mar, douravam as suas pequenas vagas encrespadas. Ao sopro da brisa, as palmeiras, como levadas por esse combate matinal, inclinavam suavemente os seus troncos para o oceano. Os corvos, em ruidosos bandos, vinham anunciar aos arredores, com os seus grasnidos, a tragédia que ensanguentava o amanhecer de Tiaroye... E, no azul incendiado, precisamente por cima do cadáver de Naman, um gigantesco abutre esvoaçava pesadamente. Parecia dizer-lhe: «Naman! Não bailaste essa dança que tem o meu nome. Outros a dançarão».

(Música de coro)

Se escolhi este longo poema, foi pelo seu incontestável valor pedagógico. Aqui as coisas são claras. É uma exposição precisa, progressiva. A compreensão do poema não é apenas uma actividade intelectual, mas uma actividade política. Compreender esse poema é compreender o papel que deve desempenhar, reconhecer o próprio caminho, polir as armas. Não há um colonizado que não receba a mensagem contida neste poema. Naman, herói dos campos de batalha da Europa, Naman que não deixa de assegurar à metrópole poder e perenidade, Naman metralhado pelas forças de polícia no momento em que volta a estabelecer contacto com a terra natal, é Sétif em 1945, Fort-de-France, Saigão, Dacar, Lagos. Todos esses negros e todos esses bicots que se bateram para defender a liberdade da França ou a civilização britânica, identificam-se nesse poema de Keita Fodeba.

Mas Keita Fodeba vê mais longe. Nos países colonizados, o colonialismo depois de utilizar os indígenas nos campos de batalha, utiliza-os como ex-combatentes para romper os movimentos de independência. As associações de antigos combatentes são nas colónias uma das forças mais anticolonialistas. O poeta Keita Fodeba preparava o Ministro do Interior da República da Guiné para desmascarar os «complots» organizados pelo colonialismo francês. Foi, com efeito, com a ajuda dos antigos combatentes que os serviços secretos franceses planeavam, entre outros meios, quebrar a nova independência da Guiné.

O homem colonizado que escreve para o seu povo, quando utiliza o passado deve fazê-lo com a intenção de abrir o futuro, de convidar à acção, de criar a esperança. Mas para assegurar a esperança, para lhe dar densidade, é necessário participar na acção, comprometer-se de corpo e alma na luta nacional. Pode falar-se de tudo, mas quando se resolve falar de uma coisa única na vida de um homem que representa de facto o abrir do horizonte, de levar luz à própria terra, de se levantar a si mesmo e ao seu povo, então deve colaborar-se muscularmente.

A responsabilidade do homem de cultura colonizado não é uma responsabilidade frente à cultura nacional, mas uma responsabilidade global perante a nação como um todo, de que a cultura não é, em definitivo, senão um aspecto. O homem de cultura colonizado não deve preocupar-se em escolher o nível da sua luta, o sector onde decide travar o combate nacional. Lutar pela cultura nacional é, em primeiro lugar, lutar pela libertação da nação, matriz material a partir da qual resulta possível a cultura. Não existe um combate cultural que se desenvolva paralelamente à luta popular. Por exemplo, todos esses homens e mulheres que lutam de punhos cerrados contra o colonialismo francês na Argélia não são alheios à cultura nacional argelina. A cultura nacional argelina cria corpo e consistência no decorrer desses combates, no cárcere, frente à guilhotina, nos postos militares franceses sitiados e destruídos.

Não deve contentar-se, portanto, em mergulhar no passado do povo para encontrar nele elementos de coerência para enfrentar as empresas falsificadoras e pejorativas do colonialismo. Deve trabalhar-se, lutar com o mesmo ritmo que o povo para conseguir o futuro, preparar o terreno onde crescem já rebentos poderosos. A cultura nacional não é o folclore, onde um populismo abstracto quis descobrir a verdade do povo. A cultura nacional, nos países subdesenvolvidos, deve situar-se, pois, no centro da própria luta de libertação que esses países realizam. Os homens de cultura africana que lutam, todavia, em nome da cultura negro-africana, que multiplicaram os congressos em nome da unidade dessa cultura, devem compreender, hoje, que a sua actividade se reduziu a examinar algumas peças ou a comparar alguns sarcófagos.

Não existe comunidade de destino das culturas nacionais senegalesa e guineense, mas comunidade de destino das nações guineense e senegalesa dominadas pelo mesmo colonialismo francês. Se se deseja que a cultura nacional senegalesa se pareça com a cultura nacional da Guiné, não basta que os dirigentes dos dois povos decidam colocar os problemas em perspectivas semelhantes: problema da libertação, problemas sindicais, problemas económicos. Mesmo nessa altura não poderia haver identidade absoluta, porque o ritmo do povo e o dos dirigentes não são uniformes.

Não poderia haver culturas rigorosamente idênticas. Imaginar que se vai formar uma cultura negra é esquecer singularmente que os negros estão em vias de desaparecer, dado que aqueles que os criaram estão contemplando a dissolução da sua supremacia económica e cultural.(8) Não haverá cultura negra, porque nenhum político pensa ter vocação para dar origem a repúblicas negras. O problema está em saber o local que esses homens pensam reservar para o seu povo, o tipo de relações sociais que resolvem instaurar, a concepção que têm do futuro da humanidade. Isso é o que conta. Tudo o mais é literatura e mistificação.

Em 1959, os homens de cultura africanos, reunidos em Roma, não deixaram de falar da unidade. Mas um dos maiores cantores dessa unidade cultural, Jacques Rabemananjara, é hoje ministro do governo malgaxe e, como tal, resolveu com o seu governo tomar posição contra o povo argelino na Assembleia Geral das Nações Unidas. Rabe, se fosse fiel a si mesmo, devia apresentar a sua demissão a esse governo, denunciar os homens que pretendem incarnar a vontade do povo malgaxe. Os 90 mil mortos de Madagáscar não deram a Rabe a missão de se opor, na Assembleia Geral das Nações Unidas, às aspirações do povo argelino.

A cultura negro-africana condensa-se em torno da luta dos povos e não em redor dos cantos, dos poemas ou do folclore; Senghor, que é igualmente membro da Sociedade Africana de Cultura e que trabalhou connosco nesta questão de cultura africana, não vacilou tão-pouco em ordenar à sua delegação que apoiasse as teses francesas sobre a Argélia. A adesão à cultura negro-africana, à unidade cultural de África, exige primeiro um apoio incondicional à luta de libertação dos povos. Não pode desejar-se o esplendor da cultura africana, se não se contribui concretamente para a existência de condições dessa cultura, quer dizer, para a libertação do continente.

Afirmo que nenhum discurso, nenhuma proclamação sobre a cultura, nos desviarão das nossas tarefas fundamentais, que são a libertação do território nacional, uma luta constante contra as novas formas do colonialismo e uma negação obstinada de não nos deixarmos iludir.

Fundamentos Recíprocos da Cultura Nacional e das Lutas de Libertação

O domínio colonial, por ser total e simplificador, tende imediatamente a desintegrar de forma espectacular a existência cultural do povo submetido. A negação da realidade nacional, as relações jurídicas de novo introduzidas pela potência ocupante, a recusa à periferia pela sociedade colonial, dos indígenas, as expropriações, a submissão sistemática de homens e de mulheres, tomam possível essa obliteração cultural.

Há três anos demonstrei, no nosso primeiro congresso, que o dinamismo é substituído muito depressa, na situação colonial, por uma substantivação das atitudes. A área cultural é delimitada então por muros, por postes indicativos. São outros tantos mecanismos de defesa do tipo mais elementar, assimiláveis por mais de um motivo ao simples instinto de conservação. O interesse deste período é que o opressor chegue a não se contentar já com a inexistência objectiva da nação e da cultura oprimida. Fazem-se todos os esforços para levar o colonizado a confessar abertamente a inferioridade da sua cultura transformada em condutas instintivas, a reconhecer a irrealidade da sua nação e, em último caso, o carácter desorganizado e não elaborado da sua própria estrutura biológica.

Em face desta situação, a reacção do colonizado não é inequívoca. Enquanto as massas mantêm intactas as tradições mais heterogéneas a respeito da situação colonial, enquanto o estilo artesanal se solidifica num formalismo cada vez mais estereotipado, o intelectual lança-se frenèticamente numa aquisição furiosa da cultura do ocupante, preocupando-se em caracterizar pejorativamente a sua cultura nacional, ou limita-se à enumeração circunstanciada, metódica, passional e ràpidamente estéril desta cultura.

O carácter comum dessas duas tentativas é que desembocam uma e outra em contradições insuportáveis. Desertor ou substancialista, o colonizado é ineficaz porque precisamente a análise da situação colonial não é realizada com rigor. A situação colonial paralisa, quase totalmente, a cultura nacional. Não há, não poderia haver cultura nacional, vida cultural nacional, inventos culturais ou transformações culturais no quadro de uma dominação colonial. Aqui e além, surgem por vezes intenções audazes de reanimar o dinamismo cultural, de reorientar os temas, as formas, as tonalidades. O interesse imediato, palpável, evidente desses sobressaltos é nulo. Mas, levando as suas consequências ao extremo limite, percebe-se que se prepara uma despacificação da consciência nacional, uma impugnação da opressão, uma abertura sobre a luta de libertação.

A cultura nacional é, debaixo do domínio colonial, uma cultura destruída de maneira sistemática e muito ràpidamente condenada à clandestinidade. Esta noção de clandestinidade é percebida imediatamente nas reacções do ocupante, que interpreta a complacência nas tradições como uma fidelidade ao espírito nacional, como uma negação a submeter-se. Esta persistência de formas culturais condenadas pela sociedade colonial é já uma manifestação nacional. Mas esta manifestação obedece às leis da inércia. Não existe ofensiva, não existe nova definição das relações. Há crispação num núcleo cada vez mais estreito, cada vez mais inerte, cada vez mais vazio.

No fim de um ou dois séculos de exploração, produz-se um verdadeiro empobrecimento do panorama cultural nacional. A cultura nacional converte-se num acervo de hábitos motrizes, de tradições de vestimenta, de instituições despedaçadas. Percebe-se a escassa mobilidade. Não existe verdadeira criatividade, não há efervescência. Miséria do povo, opressão nacional e inibição da cultura, são uma e a mesma coisa. Através de um século de domínio colonial, encontra-se uma cultura rígida em demasia, sedimentada, mineralizada. A deterioração da realidade nacional e a agonia da cultura nacional mantêm relações de dependência recíproca. Por isso, é essencial seguir a evolução dessas relações no decorrer da luta de libertação. A negação cultural, o desprezo pelas manifestações nacionais motrizes ou emocionais, a proscrição de qualquer especialidade de organização, contribuem para engendrar condutas agressivas no colonizado. Mas esses comportamentos são de carácter reflexo, mal diferenciadas, anárquicas, ineficazes. A exploração colonial, a miséria, a fome endémica empurram cada vez mais o colonizado para a luta aberta e organizada. Progressivamente e de maneira imperceptível a necessidade de um afrontamento decisivo torna-se urgente e é experimentada pela grande maioria do povo. As tensões, antes inexistentes, multiplicam-se. Os acontecimentos internacionais, o desmoronamento em grandes pedaços dos impérios coloniais, as contradições inerentes ao sistema colonialista sustentam e fortalecem a combatividade, promovem e dão força à consciência nacional.

Essas novas tensões, presentes em todas as fases da realidade colonial, repercutem-se no plano cultural. Na literatura, por exemplo, existe relativa superprodução. De réplica menor do dominador que era, a produção autóctone distingue-se e converte-se em vontade particular. Essencialmente consumidora durante o período de opressão, a intelligentzia torna-se produtora. Esta literatura limita-se em princípio, voluntàriamente, ao género poético e trágico. Parece existir uma espécie de organização interna, uma lei de expressão que quer que as manifestações poéticas escasseiem à medida que se definem os objectivos e os métodos da luta de libertação. Os temas renovam-se fundamentalmente. Na realidade, cada vez se encontram menos essas recriminações amargas e desesperadas, essas violências abertas e sonoras que, em definitivo, tranquilizam o ocupante. Os colonialistas, no período anterior, encorajaram essas tentativas, facilitaram a sua existência. As denúncias exacerbadas, as misérias evidentes, a paixão expressa são, com efeito, assimiladas pelo ocupante numa operação de catarse. Facilitar essas operações é, em certo sentido, evitar a dramatização, aliviar a atmosfera.

Mas esta situação não pode ser senão transitória. Na verdade, o progresso da consciência nacional no povo modifica e define as manifestações literárias do intelectual colonizado. A coesão persistente do povo constitui para o intelectual um convite para ir mais além do grito. O lamento dá a vez à acusação e à chamada. No período seguinte, aparece a palavra de ordem. A cristalização da consciência nacional transformará os géneros e os temas literários e, simultâneamente, criará um novo público. Enquanto no princípio o intelectual colonizado produzia exclusivamente para o opressor, seja para o atrair ou para o denunciar através de categorias étnicas ou subjectivistas, adopta progressivamente o hábito de se dirigir ao seu povo.

Somente a partir desse momento se pode falar de literatura nacional. Existe, no plano da criação literária, reformulação e clarificação dos temas tipicamente nacionalistas. É a literatura de combate propriamente dita, no sentido em que convoca o povo inteiro para a luta pela existência nacional. Literatura de combate, porque informa a consciência nacional, dá-lhe forma e contornos e abre-lhe novas e ilimitadas perspectivas. Literatura de combate, porque se responsabiliza, porque é vontade temporalizada.

Noutro nível, a literatura oral, os contos, as epopeias, os cantos populares antes transcritos e decorados, começam a transformar-se. Os contistas que recitavam episódios sem vida, animam-nos e introduzem modificações cada vez mais fundamentais. Existe o propósito de actualizar os conflitos, de modernizar as formas de luta evocadas, os nomes dos heróis, o tipo das armas. O método alusivo faz-se com mais frequência. À fórmula: «Há muito tempo», substitui-se outra mais ambígua: «O que vamos contar passou-se em qualquer lado, mas poderia passar-se aqui hoje ou amanhã». O exemplo da Argélia é significativo a este respeito. A partir de 1952-53 os narradores de contos, estereotipados e fatigantes para os ouvintes, transformaram totalmente os seus métodos de exposição e o conteúdo dos seus relatos. O público, antes escasso, aparece agora em maior número. A epopeia, com as suas categorias de tipificação, reaparece. É um autêntico espectáculo que recupera valor cultural. O colonialismo não se enganou quando, desde 1955, procedeu à prisão sistemática destes narradores.

O contacto do povo com a nova atitude, suscita um novo ritmo respiratório, tensões musculares esquecidas e desenvolve a imaginação. Cada vez que o narrador expõe perante o seu público um episódio novo, assistimos a uma verdadeira invocação. Revela-se ao público a existência de um novo tipo de homem. O presente não está já fechado sobre si mesmo, mas aquartelado. O narrador liberta a sua imaginação, inventa, faz obra criadora. Sucede até que figuras mal preparadas para esta transmutação, bandidos de grandes caminhos ou vagabundos mais ou menos insociáveis, sejam recolhidas e reformadas. Deve seguir-se passo a passo, num país colonizado, o aparecimento da imaginação, da criação nas canções e nos relatos épicos populares. O contista responde por aproximações sucessivas à expectativa do povo e marcha, aparentemente sozinho, mas na realidade apoiado pela sua ajuda, em busca de modelos novos, de modelos nacionais. A comédia e a farsa desaparecem ou perdem o seu atractivo. Quanto à dramatização, não se situa já no plano da consciência em crise do intelectual. Perdendo os seus sintomas de desespero e de rebeldia, converteu-se na sorte comum do povo, em parte de uma acção em preparação ou já a decorrer.

No plano artesanal, as formas sedimentadas e adormecidas relaxam-se progressivamente. O trabalho em madeira, por exemplo, que reeditava por milhares certas caras ou certas posições, diferencia-se. A máscara inexpressiva ou transtornada anima-se e os braços tendem a afastar-se do corpo, a esboçar a acção. A composição de dois, três, cinco personagens aparece. As escolas tradicionais são convidadas à criação com o aparecimento em avalanche de amadores ou dissidentes. Este novo vigor nesse sector da vida cultural passa com frequência despercebido. Sem dúvida, a sua contribuição para a luta nacional é importante. Ao animar caras e corpos, ao tomar como tema de criação um grupo aparafusado sobre o mesmo pedestal, o artista convida ao movimento organizado.

Se se estudam as repercussões do despertar da consciência nacional no campo da cerâmica ou da olaria, podem assinalar-se as mesmas observações. As criações abandonam o seu formalismo. Cântaros, jarras, bandejas variam, primeiro de forma imperceptível e depois de modo brutal. As cores, antes limitadas em número e que obedeciam a leis harmónicas tradicionais, multiplicam-se e sofrem o contra-golpe do impulso revolucionário. Alguns ocres, alguns azuis, proibidos de aparecerem sempre dentro de uma certa área cultural, impõem-se sem escândalo. Igualmente a não-figuração do rosto humano característica, segundo os sociólogos, de regiões perfeitamente delimitadas, converte-se depressa em algo absolutamente relativo. O especialista metropolitano, o etnólogo, percebem ràpidamente essas mutações. Em geral, todas essas mutações são condenadas em nome de um estilo artístico codificado, de uma vida cultural desenvolvida dentro da situação colonial. Os peritos colonialistas não reconhecem essa nova forma e apoiam as tradições da sociedade autóctone. Recordamos perfeitamente, e o exemplo reveste certa importância porque não se trata totalmente de uma realidade colonial, as reacções dos especialistas brancos do jazz quando, depois da Segunda Guerra Mundial, cristalizaram de maneira estável novos estilos, como o be-bop. É que o jazz não deve ser senão a nostalgia quebrada e desesperada de um velho negro tomado por cinco whiskies, a sua própria maldição e o ódio racista dos brancos. Quando o negro se comprende a si mesmo e concebe o mundo de uma maneira distinta, faz nascer a esperança e impõe um retrocesso ao universo racista, é claro que o seu trompete tende a libertar-se e a sua voz a perder a rouquidão. Os novos estilos em matéria de jazz não surgem apenas da competição económica. Deve ver-se neles, sem dúvida, uma das consequências da derrota, inevitável ainda que lenta, do mundo sulista dos Estados Unidos. E não é utópico supor que daqui a cinquenta anos a categoria jazz-gríto, soluçada por um pobre negro maldito, será defendida somente pelos brancos fiéis à imagem estereotipada de um tipo de relações, de uma forma de «negritude».

Poderíamos igualmente procurar e encontrar, no plano da dança, do canto melódico, dos ritos, das cerimónias tradicionais, o mesmo impulso, notar as mesmas mutações, a mesma impaciência. Muito antes da fase política ou armada da luta nacional, um leitor atento pode sentir, pois, e ver como se manifesta o novo vigor, a luta próxima. Formas de expressão pouco usuais, temas inéditos e dotados de uma força não já de invocação, mas de agrupamento, de convocação «com um fim». Tudo concorre para despertar a sensibilidade do colonizado, para tomar inactuais, inaceitáveis, as atitudes contemplativas ou de fracasso. Ao renovar as intenções e a dinâmica do artesanato, da dança e da música, da literatura e da epopeia oral, o colonizado estrutura de novo a sua percepção. O mundo perde o seu carácter maldito. Criam-se as condições para o inevitável confronto.

Temos assistido à aparição do movimento nas manifestações culturais. Temos visto como esse movimento, essas novas formas estavam ligadas à maturidade da consciência nacional. Mas esse movimento tende cada vez mais a objectivar-se, a institucionalizar-se. Daí a necessidade de uma existência nacional custe o que custar.

Um dos erros, dificilmente suportável pelos outros, é de experimentar novas criações culturais, tratar de revalorizar a cultura autóctone dentro do quadro do domínio colonial. Por isso, chegamos a uma tese aparentemente paradoxal: num país colonizado, o nacionalismo mais elementar, o mais brutal, o mais indiferenciado, é a forma mais ardente e mais eficaz de defesa da cultura nacional. A cultura é, em primeiro lugar, expressão de uma nação, das suas preferências, dos seus tabus, dos seus modelos. Em todos os níveis da sociedade global constituem-se outros tabus, outros valores, outros modelos. A cultura nacional é a soma de todas essas apreciações, a consequência das tensões internas e externas na sociedade global e nas diferentes camadas dessa sociedade. Na situação colonial, a cultura, privada do duplo apoio da nação e do estado, deteriora-se e agoniza. A condição de existência da cultura é, portanto, a libertação nacional, o renascimento do estado.

A nação não é apenas condição da cultura, da sua profundidade. É também uma exigência. É, em primeiro lugar, o combate pela existência nacional que levanta o bloqueio da cultura, que abre as portas da criação. Mais tarde, a nação reúne para a cultura os diferentes elementos indispensáveis, os únicos que podem conferir-lhe confiança, validade, dinamismo, criatividade. É igualmente o seu carácter nacional que fará a cultura permeável às demais culturas e lhe permitirá influir, penetrar noutras culturas. O que não existe não pode actuar sobre a realidade, nem sequer influenciar essa realidade. É necessário sobretudo que o restabelecimento da nação dê vida, no sentido mais biológico do termo, à cultura nacional.

Temos seguido, pois, o rompimento cada vez mais essencial dos velhos sedimentos culturais e temos compreendido, em vésperas do combate decisivo pela libertação nacional, a renovação da expressão, o florescimento da imaginação.

Resta-nos apenas colocar um problema fundamental. Quais as relações que existem entre a luta, o conflito — político ou armado — e a cultura? Durante o conflito, a cultura fica suspensa? A luta nacional é uma manifestação cultural? Deve afirmar-se, finalmente, que o combate libertador, ainda que fecundo a posteriori para a cultura, é em si mesmo uma negação da cultura? A luta de libertação é ou não um fenómeno cultural?

Pensamos que a luta organizada e consciente empreendida por um povo colonizado para restabelecer a soberania da nação, constitui a manifestação mais plenamente cultural que existe. Não é unicamente o triunfo da luta que dá validade e vigor à cultura, não existe hibernação da cultura durante o combate. A luta, no seu desenvolvimento, no seu processo interno, faz progredir as diferentes direcções da cultura e esboça outros caminhos. A luta de libertação não restitui à cultura nacional o seu valor e os seus antigos contornos. Esta luta, que tende para uma redistribuição fundamental das relações entre os homens, não pode deixar intactas as formas nem os conteúdos culturais desse povo. Depois da luta não desaparece apenas o colonialismo, mas desaparece também o colonizado.

Esta nova humanidade, para si e para os outros, não pode deixar de definir um novo humanismo. Nos objectivos e nos métodos da luta, desenha-se esse novo humanismo. Uma luta que mobiliza todas as camadas do povo, que não teme apoiar-se quase exclusivamente nesse povo, é necessàriamente vitoriosa. O valor desse tipo de luta é que realiza o máximo de condições para o desenvolvimento e a criação culturais. Depois da libertação nacional, obtida nessas condições, não existe essa indecisão tão dolorosa que se encontra em certos países recém-independentes. É que a nação, na sua forma de chegada ao mundo, nas suas modalidades de existência, influi fundamentalmente na cultura. Uma nação aparecida da acção combinada do povo, que incarna as reais aspirações do povo, que modifica o estado, não pode existir senão dentro de excepcionais formas de fecundidade cultural.

Os colonizados que se inquietam pela cultura do seu país e querem dar-lhe a dimensão universal, não devem confiar, pois, unicamente, no princípio da independência inevitável e sem aviso, na consciência do povo para realizar essa tarefa. A libertação nacional como objectivo é uma coisa; os métodos e o conteúdo popular da luta são outra coisa. Parece-nos que o futuro da cultura, a riqueza de uma cultura nacional, verificam-se igualmente em função de valores que definiram a luta libertadora.

E chegou o momento de denunciar o farisaísmo de alguns. A reivindicação nacional, diz-se aqui e além, é uma fase que a humanidade já superou. A hora é para os grandes conjuntos e os antiquados do nacionalismo devem corrigir, por isso mesmo, os seus erros. Pensamos, pelo contrário, que o erro, pleno de consequências, consistiria em querer salvar a fase nacional. Se a cultura é a manifestação da consciência nacional, não duvidaria em afirmar, no caso que nos ocupa, que a consciência nacional é a forma mais elaborada da cultura.

A consciência de si mesmo não é uma barreira à comunicação. A reflexão filosófica ensina-nos, pelo contrário, que é a sua garantia. A consciência nacional, que não é o nacionalismo, é a única que nos dá a dimensão internacional. Este problema da consciência nacional, da cultura nacional adquire em África perspectivas singulares. O aparecimento da cultura nacional em África sustenta, com a consciência africana, relações de estrita contemporaneidade. A responsabilidade do africano perante a sua cultura nacional é também responsabilidade perante a cultura negro-africana. Esta responsabilidade conjunta não se deve a um princípio metafísico, mas é a consciência de uma lei trivial que postula que toda a nação independente, em África, onde o colonialismo continua arreigado, seja uma nação sitiada, frágil, em perigo permanente.

Se o homem é aquilo que faz, afirmaremos que o mais urgente, neste momento, para o intelectual africano, é a formação da sua nação. Se essa construção é verdadeira, quer dizer, se traduz a vontade evidente do povo, se revela, na sua impaciência, os povos africanos, então a construção nacional vai acompanhada necessàriamente do descobrimento e da promoção de valores universais. Longe de se afastar, pois, das outras nações, é a libertação nacional que a torna presente no cenário da História. É no coração da consciência nacional que se eleva e se aviva a consciência internacional. E esse duplo nascimento não é, definitivamente, senão o núcleo de toda a cultura.

Comunicação dirigida ao Segundo Congresso de Escritores e Artistas Negros,
Roma, 1959.

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Notas de rodapé:

(1) Le leader polítique considéré comme le représentant d’une culture. Comunicação apresentada no Segundo Congresso de Escritores e Artistas Negros, Roma, 1959. (retornar ao texto)

(2) Povo do Mali, junto das margens do Niger. Fixado na cidade de Gao depois do século XIII, esse povo ocupou Tomboucton no século XV e constituiu um império que se estendeu até ao século XVII. (N. do T.) (retornar ao texto)

(3) Palavra grega que designa a dispersão dos judeus através do mundo no século II da nossa época. (N. do T.) (retornar ao texto)

(4) René Depestre, Face a la nuit. (retornar ao texto)

(5) René Depestre, Face à la nuit. (retornar ao texto)

(6) René Char, Partage Formel. (retornar ao texto)

(7) Grupos de negros do Sudão. (N. do T.) (retornar ao texto)

(8) Na última distribuição de prémios em Dacar, o presidente da República do Senegal, Leopold Senghor, decidiu incluir nos programas o estudo do conceito de «negritude». Se a preocupação manifestada pelo presidente senegalês é de carácter histórico, deve estar-se de acordo com ele. Se, pelo contrário, se trata de fabricar consciências negras, é simplesmente voltar as costas à história que já deu ordem de desaparecimento à maioria dos negros. (retornar ao texto)

Inclusão 20/04/2014