Materialismo e Empirocriticismo
Notas e Críticas Sobre uma Filosofia Reacionária

V. I. Lênin


A Guisa de Introdução:
Como certos “marxistas” refutavam o materialismo em 1908 e como o refutavam certos idealistas em 1710


Todo leitor, por pouco que esteja familiarizado com a literatura filosófica, deve saber que daria trabalho encontrar, atualmente, um professor de filosofia (ou de teologia) que não se ocupasse, diretamente ou não, de refutar o materialismo. Centenas e milhares de vezes já se proclamou que o materialismo foi refutado e continua-se a refutá-lo pela centésima primeira ou pela milésima primeira vez. Os nossos revisionistas vivem a refutar o materialismo, fingindo não refutar, a bem dizer, senão o materialista Plerrânov não o materialista Engels, nem o materialista Feuerbach, nem as concepções materialistas de J. Dietzgen e colocando-se do ponto de vista do positivismo “mais moderno”, “contemporâneo”, das ciências naturais, etc.. Sem recorrer às referencias que cada um encontrará à vontade, às centenas, nas obras já mencionadas, lembrarei apenas os argumentos com auxilio dos quais Bazarov, Bogdanov, Iuchkévitch, Valentinov, Tchernov(1) e alguns outros partidários de Mach triunfaram sobre o materialismo. A expressão machista adquiriu foros de cidadania na literatura russa e a citarei no texto, em virtude de sua simplicidade e de sua concisão, do mesmo modo que a expressão Empirocriticismo. Ernst Mach é geralmente reconhecido na literatura filosofica(2) como o mais popular dos atuais representantes do Empirocriticismo e os desvios de Bogdanov e Iuchkévitch de sua “doutrina pura” são, como demonstraremos a seguir, de ordem secundaria.

Os materialistas, dizem-nos, reconhecem o inimaginável e o incognoscível, a “coisa em si”, a matéria situada “fora da experiência”, alem do nosso conhecimento. Caem em verdadeira mistica quando admitem que há alguma coisa na outra margem, alem dos limites da “experiência” e do conhecimento. Quando proclamam que a matéria, atuando sobre os órgãos dos nossos sentidos, provocam sensações, os materialistas se baseiam no “desconhecido”, no nada, uma vez que dizem-nos eles mesmos reconhecem nossas sensações como a única fonte do conhecimento. Os materialistas caem no caso do “kantismo” (é o caso de Plerrânov, que admite a existência das “coisas em si”, isto é, as coisas que existem fora da nossa consciência), “duplicam” o mundo e preconizam o “dualismo”, uma vez que admitem ainda, alem dos fenômenos, a coisa em si, uma vez que admitem, mais além dos dados imediatos da sensação, outra coisa, não se sabe que fetiche, um “ídolo”, um absoluto, uma fonte de “metafisica”, uma duplicata da religião (“a sã matéria”, como diz Bazarov).

Tais são os argumentos dos partidários de Mach contra o materialismo, argumentos que os autores mencionados repetem e discutem, cada um à sua maneira.

Citaremos afim de verificarmos se esses argumentos são novos e não visam, verdadeiramente, senão um materialista russo “caído no kantismo” algumas passagens explicitas das obras do velho idealista George Berkeley. Essa referencia histórica é tanto mais necessária, na introdução às nossas notas, que teremos, mais de uma vez, de referir-nos a Berkeley e à corrente que fez nascer na filosofia, porque os adeptos de Mach dão uma ideia falsa tanto das relações entre Mach e Berkeley como da essência da filosofia desse último.

A obra do bispo George Berkeley, editada em 1710 sob o título de "Tratado dos princípios do conhecimento humano"(3) começa com os seguintes raciocínios:

“Para quem quer que estude os objetos do conhecimento humano, é claro que representam ou bem ideias (ideas) efetivamente percebidas pelos sentidos, ou ideias adquiridas pela observação das emoções e dos atos da inteligência, ou, afinal, ideias formadas com auxilio da memória e da representação... Concebo, com auxilio da visão, a luz e a cor, suas gradações e suas variedades. Percebo, com auxilio do tacto, o mole e o duro, o quente e o frio, o movimento e a resistência... O olfato dá-me a conhecer os odores; o paladar, os sabores; a audição, os sons... Como as diferentes ideias se observam combinadas umas às outras, dá-se-lhes um nome comum e se as considera como objetos. Observam-se, por exemplo, uma cor, um gosto, um odor, uma forma, uma consistência determinados, em certa combinação (to go together); reconhece-se esse conjunto como um objeto que se designa pela palavra maçã; outras coleções de ideias (collections of ideas) constituem o que se pode chamar de pedra, árvore, livro e outros objetos palpáveis” (§ 1).

Tal é o conteúdo da primeira alínea da obra de Berkeley. Lembremo-nos de que esse autor toma para base de sua filosofia “o duro, o mole, o quente, o frio, as cores, os sabores, os odores”, etc... Os objetos são para Berkeley “coleções de ideias”, e por ideias, ele entende precisamente as qualidades ou sensações que acabamos de enumerar e não ideias abstratas.

Berkeley diz, mais adiante, que, alem das “ideias ou objetos do conhecimento”, existe ainda o que os percebe: “a inteligência, o espírito, a alma ou o eu” (§ 2). Isso significa — conclui o filosofo que as “ideias” não podem existir fora da inteligencia que as percebe. Para se convencer disso, basta que se analise o sentido do termo existir.

“Quando digo que a mesa sobre a qual escrevo existe, isso quer dizer que a vejo e a sinto; e, se saio do meu quarto, direi ainda que a mesa existe, no sentido de que a poderia perceber se estivesse no quarto"

Assim se exprime Berkeley no § 3 do seu livro e é precisamente nesse ponto que ele se empenha em polêmica com os que qualifica de materialistas (§§ 18, 19, etc.). É-me, diz ele, absolutamente inconcebível que se possa falar da existência absoluta das coisas, sem se considerar quem as percebe. Existir é ser percebido (thieir — trata-se dos objetos — esse is percipi(4), (§3: máxima de Berkeley habitualmente citada nos compêndios de historia da filosofia).

“A opinião que singularmente prevalece entre as pessoas é a de que as casas, as montanhas, os rios, numa palavra, os objetos palpáveis, têm uma existência natural ou real, diferente da que têm no espirito que os percebe” (§4).

Essa opinião, diz Berkeley, é “uma contradição evidente”.

“Que representam, então, esses objetos, senão objetos percebidos pelos sentidos? Ora, que percebemos nós, senão nossas ideias ou nossas sensações (ideas or sensations)? Não é simplesmente absurdo acreditar que combinações de ideias ou de sensações podem existir sem ser percebidas?” (§4).

Berkeley substitui agora a expressão “coleções de ideias” pela equivalente, a seu ver, de “combinação de sensações” e acusa os materialistas de uma tendencia “absurda” de irem ainda mais longe e investigarem a fonte desse complexo conjunto... perdão, dessa combinação de sensações. No § 5, os materialistas são acusados de ser propensos à abstração, porque, na opinião de Berkeley, é dedicar-se a puras abstrações separar as sensações dos objetos.

“Na realidade — diz ele no fim do § 5.°, omitido na segunda edição —, o objeto e a sensação não passam de uma e a mesma coisa (are the same thing) e não podem ser abstraídas uma da outra".

“Dirão — escreve ainda — que as ideias podem ser cópias ou imagens (resemblances) dos objetos existentes fora do espirito, na substancia desprovida de pensamento. Respondo que a ideia não se pode assemelhar a outra coisa senão a uma ideia; uma cor ou uma configuração não se pode assemelhar senão a outra cor ou a outra configuração. Pergunto: podemos perceber esses supostos originais, os objetos exteriores, de que nossas ideias seriam copias ou imagens, ou não o podemos? Responder-me-ão sim, que são ideias, e não avançamos um passo; ou me responderão não, e perguntarei, então, a não importa quem seja, se é sensato dizer que a cor se assemelha ao invisível que o duro e o mole se assemelham ao imponderável, etc" (§ 8).

Os “argumentos” de Bazarov contra Plerrânov sobre a possibilidade da existência dos objetos fora de nós, sem ação sobre os nossos sentidos, em nada diferem, e o leitor o vê, dos argumentos formulados por Berkeley contra materialistas que ele se abstém de citar. Berkeley considera a ideia da existência da “matéria ou da substancia material” (§9) como uma contradição, como um tal “absurdo” que acha inútil perder seu tempo em refutá-la.

"Porém diz ele, uma vez que essa tese (tenet) da existência da matéria parece ser tão profundamente arraigada nos espíritos dos filósofos e faz nascer tantas deduções perigosas, prefiro parecer prolixo e fastidioso, mas nada omitindo para desvendar e extirpar completamente esse preconceito” (§ 9)(5).

Logo veremos quais são as conclusões perigosas a que Berkeley faz alusão. Acabemos, em primeiro lugar, com seus argumentos teóricos contra os materialistas. Negando a existência “absoluta” dos objetos, isto é, sua existência fora do conhecimento humano, Berkeley expõe as ideias de seus adversários de maneira a fazer crer que admitem a “coisa em si”. No § 24, Berkeley sublinha que a opinião que refuta reconhece “a existência absoluta dos objetos sensíveis em si (objects in themselves) ou fora do espirito” (p. 167-168 da edição citada). As duas correntes filosóficas são aqui delimitadas com a nitidez, a clareza e a franqueza que distinguem os filósofos clássicos dos fazedores contemporâneos de “novos” sistemas. O materialismo é a admissão dos “objetos em si”, ou fora do espirito; as ideias e as sensações são, para ele, copias ou imagens desses objetos. A doutrina oposta (idealismo) professa a inexistência dos objetos “independentemente do espirito"; os objetos são “combinações de sensações”.

Isso foi escrito em 1710, catorze anos antes do nascimento de Emmanuel Kant. E os nossos partidários de Mach, baseando-se numa filosofia que pretendem “a mais moderna”, descobrem que a admissão do objeto em si resulta da contaminação ou da perversão do materialismo pelo kantismo! Suas “novas” descobertas resultam de sua ignorância desconcertante da historia das principais correntes da filosofia.

Outra de suas ideias “novas” é a de que as noções de “matéria” ou de “substancia” não passam de vestígios de antigas doutrinas destituídas de espirito critico. Mach e Avenarius, parece-lhes, fizeram avançar o pensamento filosófico, aprofundaram a analise, eliminaram da filosofia o “absoluto”, as “substancias imutáveis”, etc. Essas asserções são fáceis de controlar: basta remontar à fonte primaria, a Berkeley, e ver-se-á, então, que se reduzem a invenções pretensiosas. Berkeley afirma, com muita precisão, que a matéria é uma “non entity, (substancia inexistente, § 68), que a matéria é o nada (§ 80). “Poderão — diz ele, ridicularizando os materialistas —, se quiserem, escrever a palavra matéria onde os outros empregam a palavra nada” (p. 196-197 da edição citada). Acreditou-se a principio, diz Berkeley, que as cores, os odores, etc. tivessem “uma existência real”; renunciou-se, mais tarde, a essa concepção para se reconhecer que não existem senão graças às nossas sensações. Mas essa eliminação das velhas concepções errôneas não tinha sido levada até o fim: restava a noção de “substancia” (§ 73), “preconceito” análogo (p. 195), definitivamente refutado pelo bispo Berkeley em 1710. Ora, encontramos ainda em nosso meio, em 1908, farsantes que tomam a serio as afirmações de Avenarius, Petzoldt, Mach e tutti quanti, segundo os quais apenas o “positivismo mais moderno” e as “mais modernas ciências naturais” podem eliminar essas noções “metafísicas”.

Esses mesmos farsantes, Bogdanov inclusive, asseguram aos leitores que a nova filosofia demonstrou precisamente o erro da “duplicação do mundo” na doutrina dos materialistas, que, perpetuamente refutados, falam de não sei que “reflexo”, na consciência humana, dos objetos existentes fora dela. Os mencionados autores escreveram a respeito dessa “duplicação” uma quantidade de coisas comoventes. Mas, por ignorância ou esquecimento, deixaram de acrescentar que tais descobertas já tinham sido feitas em 1710.

“Nosso conhecimento (das ideias ou dos objetos) — escreve Berkeley — foi obscurecido, confundido, demasiadamente desviado na senda dos erros mais perigosos pela hipótese da dupla (twofold) existência dos objetos materiais; notadamente da existência inteligível, ou da existência na inteligencia, de um lado e da existência real, fora da inteligencia (isto é, independentemente da consciência), do outro”.

Berkeley ridiculariza a opinião “absurda” que admite a possibilidade de pensar o inimaginável! A origem de tal “absurdo está, naturalmente, na distinção entre “objetos” e “ideias” (§ 87), na “concepção dos objetos exteriores”. Daí mesmo decorre como o descobriu Berkeley em 1710 e como o redescobriu Bogdanov em 1908 a crença nos fetiches e nos ídolos.

“A existência da matéria — diz Berkeley —, ou dos objetos não foi somente o principal ponto de apoio dos ateus e dos fatalistas; a idolatria, sob todas as suas formas, baseia-se também nesse principio” (§ 94).

Aproximamo-nos das conclusões “perigosas” às quais conduz a “absurda” doutrina da existência do mundo exterior e que induziram o bispo Berkeley a refutá-la e a perseguir apaixonadamente seus partidários como se fossem seus inimigos.

"Todas as construções impias do ateísmo e da negação da religião se erigem sobre a doutrina da matéria ou da substancia material... Nem é preciso dizer que amiga os ateus tem encontrado, em todos os tempos, na substancia material. Todos os seus monstruosos sistemas dela dependem de modo evidente e tão inevitável que seu edifício fatalmente ruirá quando lhe for retirada essa pedra angular. Desse modo, não vamos dedicar, particular atenção às doutrinas absurdas das diversas seitas miseráveis dos ateus” (§ 92, pp. 203-204 da edição citada).

“A matéria, uma vez banida da natureza, levará consigo tantas construções céticas e impias, tantas discussões e questões complicadas (“principio da economia do pensamento”, descoberto por Mach em 1870-80; “filosofia, concepção do mundo baseada no principio do menor esforço”, exposta por Avenarius em 1876!) que tem sido, para os teólogos e para os filósofos, uma especie de sombra escurecendo a vista; proporcionou aos homens tanto trabalho inútil que, mesmo que os argumentos que temos contra ela fossem considerados pouco probantes (de minha parte, os considero como evidentes), eu não estaria menos convicto de que os amigos da verdade, da paz e da religião tem todas as razões para desejar que tais argumentos sejam reconhecidos como suficientes” (§ 94).

O bispo Berkeley raciocinava com uma franqueza um tanto simplista. Em nossa época, as mesmas ideias sobre a eliminação “econômica” da “matéria”, em filosofia, são apresentadas com muito mais artificio, sob uma forma velada pela utilização de uma terminologia “nova”, destinada a fazê-las parecer aos ingênuos como sendo a filosofia “mais moderna”.

Berkeley não falava apenas com tanta franqueza das tendencias de sua filosofia; também se esforçava por disfarçar sua nudez idealista, por apresentá-la como isenta de quaisquer absurdos e aceitável pelo “senso comum”.

“Nossa filosofia diz ele, defendendo-se instintivamente contra a acusação do que se chama agora idealismo subjetivo e solipsismo não nos “priva de nenhum objeto na natureza” (§34).

A natureza subsiste e também a distinção entre as realidades e as quimeras, mas “umas e outras existem no mesmo nível na consciência”.

“Eu absolutamente não contesto — diz Berkeley — a existência das coisas, quaisquer que sejam, que podemos conhecer por intermédio de nossos sentidos ou de nosso entendimento. Que as coisas que vejo com meus olhos e toco com minhas mãos existem realmente não tenho a menor duvida. A única coisa cuja existência negamos é a que os filósofos chamam de matéria ou substancia material. Tal negação não importa em nenhum prejuízo para o gênero humano que, ouso dizer, nunca sentirá sua ausência... Mas ele, o ateu, tem necessidade desse fantasma com um nome vazio de sentido para fundar o seu ateísmo".

Tal pensamento está expresso com mais nitidez ainda no § 36, no qual Berkeley responde à acusação, endereçada à sua filosofia, de suprimir as substancias materiais:

“Se se entende a substancia no sentido vulgar (VULGAR) da palavra, isto é, como uma combinação de qualidades materiais, posso ser acusado de suprimi-la. Mas, se se entende a substancia no sentido filosófico, como a base de características (acidentes) ou de qualidades (existentes) fora de nossa consciência, reconheço que, de fato, a suprimo, se é que se pode falar de supressão de uma coisa que nunca existiu, mesmo em imaginação”.

O filosofo inglês Fraser, idealista e partidário de Berkeley, que editou, anotadas, as obras do mestre, chama, não sem razão, a doutrina de Berkeley de “realismo natural” (p. X da edição citada). Essa curiosa terminologia deve ser bem considerada, porque exprime o desejo de Berkeley de aparentar realismo. Veremos ainda, mais de uma vez, os “mais modernos positivistas repetindo, sob outra forma, com auxilio de outros artifícios verbais, a mesma manobra ou a mesma falsificação. Berkeley não nega a existência das coisas reais! Berkeley não quis romper com a opinião da humanidade inteira! Berkeley nega “somente” a doutrina dos filósofos, isto é, a teoria do conhecimento, que baseia, séria e resolutamente, todos os seus raciocínios no reconhecimento do mundo exterior e de sua reação na consciência dos homens. Berkeley não nega as ciências naturais alicerçadas, e o foram sempre (muitas vezes, inconscientemente), sobre essa teoria a teoria materialista, queremos dizer do conhecimento.

"Podemos deduzir — lemos no § 59 — de nossa experiência — Berkeley, “Filosofia da experiência pura”(6) — relativa à coexistência e à sucessão das ideias em nossa consciência o que demonstraríamos (ou veríamos) se estivéssemos colocados em condições muito diversas daquelas em que nos encontramos neste momento. É nisso que consiste o conhecimento da natureza que — vejam bem! — pode conservar, com toda lógica, seu valor e sua certeza, de acordo com o que ficou dito acima”.

Consideremos o mundo exterior, a natureza, como uma “combinação de sensações” suscitadas em nosso espirito pela Divindade. Admiti-o e renunciai investigar a causa das sensações fora da consciência, independentemente do homem, e reconhecerei, dentro dos limites de minha teoria idealista do conhecimento, todas as ciências naturais, todo o alcance e toda a certeza de suas conclusões. Necessito desses limites e não necessito senão desses limites para justificar minhas deduções a favor “da paz e da religião”. Tal é o pensamento de Berkeley. Veremos, a seguir, quando examinarmos a atitude dos adeptos de Mach diante das ciências naturais, esse pensamento que bem exprime a essência da filosofia idealista e sua significação social.

Vejamos ainda uma das mais novas descobertas, tomada, no seculo XX, pelo positivista mais moderno e realista critico P. Iuchkévitch ao bispo Berkeley. Refiro-me ao “empiro-simbolismo”. A “teoria favorita” de Berkeley — diz Fraser — é a do “simbolismo natural universal” (p. 190 da edição citada) ou do “simbolismo da natureza” (natural symbolism). Se essas palavras não se encontrassem numa edição de 1871, poder-se-ia suspeitar que o filosofo fideísta inglês as tivesse plagiado do matemático e físico Poincaré, nosso contemporâneo, ou do “marxista" russo Iuchkévitch!

A teoria em questão de Berkeley, admirada por Fraser, é exposto pelo bispo nos seguintes termos:

“A relação das ideias — não esquecer que, para Berkeley, ideias não diferem dos objetos — não supõe a relação de causa e efeito, mas somente a da característica, ou do sinal e o objeto designado de um modo ou de outro" (§ 65).

“É, pois, evidente que os objetos que, do ponto de vista da noção de causalidade (under the notion of a cause), contribuindo ou concorrendo para a produção do efeito, são absolutamente inexplicáveis e nos levam a formidáveis absurdos, podem ser explicados, e isso de modo inteiramente natural... desde que encarados como marcas ou como sinais servindo para no-los indicar" (§ 66).

Para Berkeley e Fraser, é, sem duvida, a Divindade, nada mais nada menos, que nos ensina por meio de tais “empiro-símbolos”. Quanto ao valor gnoseológico do simbolismo, consiste, na teoria de Berkeley, em substituir pelo simbolismo a “doutrina” que “pretende explicar as coisas através de causas materiais” (§ 66).

Estamos, pois, em presença, a respeito do problema da causalidade, de duas correntes filosóficas. Uma “pretende explicar as coisas através de causas materiais”, estando manifestamente ligada a essa “absurda doutrina da matéria” refutada pelo bispo Berkeley. A outra relaciona a “noção de causalidade” com a da “marca” ou do “sinal” (divino) “servindo para nos ensinar”. Encontraremos essas duas correntes adaptadas à moda do seculo XX quando da analise da atitude da doutrina de Mach e do materialismo dialético diante dessa questão.

É preciso ainda observar, acerca da questão da realidade, que Berkeley, recusando-se a reconhecer a existência dos objetos independentemente da consciência, se esforça por encontrar um critério de distinção entre o real e o fictício. Referindo-se, no § 36, às “ideias” que o espirito humano evoca à vontade, diz ele:

“Elas (essas ideias) são pálidas, debeis, instáveis, em comparação com as que nos são proporcionadas pelos nossos sentidos. Essas últimas, impressas em nós segundo certas regras ou certas leis da natureza, testemunham a ação de uma inteligencia mais poderosa e mais sabia do que a inteligencia humana. Têm como se diz, uma realidade superior à das primeiras; noutros termos, são mais claras, mais ordenadas, mais distintas; não constituem ficções do espirito que as percebe”.

Aliás (§ 84), Berkeley procura ligar a noção do real à percepção simultânea de sensações idênticas por numerosas pessoas. Como, por exemplo, resolver esta questão: uma transformação de água em vinho, que, suponhamos, alguém nos relata foi real?

“Se todos os assistentes tinham visto o vinho, se lhe tivessem percebido o odor, se o tivessem bebido e saboreado, se lhe tivessem comprovado o efeito, a realidade de tal vinho estaria, para mim, fora de duvida”.

E Fraser comenta:

“A consciência simultânea, em diferentes pessoas, das mesmas ideias sensoriais é aqui considerada, contrariamente à consciência puramente individual ou pessoal dos objetos ou das emoções imaginados, como a prova da realidade das ideias da primeira categoria”.

Vê-se, portanto, que o idealismo subjetivo de Berkeley não pode ser compreendido como a diferença entre a percepção individual e a percepção coletiva. Tenta, ao contrário, construir sobre essa diferença o seu critério de realidade. Explicando as “ideias” pela ação da Divindade sobre o espirito humano. Berkeley aproxima-se do idealismo objetivo: o mundo não é mais a minha representação, mas o efeito de uma causa divina, suprema, criadora tanto das “leis da natureza” como das leis de acordo com as quais se distinguem as ideias “mais reais” das ideias “menos reais”, etc.

Noutra obra intitulada "Três diálogos entre Hylas e Phylonous" (1713), em que Berkeley se esforça por expor suas opiniões numa linguagem popular, a diferença entre sua doutrina e a doutrina materialista é assim formulada:

“Afirmo, como vós (os materialistas), que se alguma coisa atua sobre nós do exterior, devemos admitir a existência de forças atuando fora (de nós), de forças pertencentes a um ser diferente de nós. O que nos separa é a questão de saber de que natureza é esse ser poderoso. Afirmo que é o espirito; vós, que é a matéria ou não sei que (e, posso acrescentar, não o sabeis melhor) terceira natureza” (p. 335 da edição citada).

Fraser comenta assim essa passagem:

“Eis o nó da questão. Segundo os materialistas, os fenômenos sensíveis são devidos a uma substancia material ou a uma “terceira natureza” desconhecida; segundo Hume e os positivistas, sua origem e absolutamente desconhecida e não podemos senão generalizá-los como fatos, seguindo o uso do método indutivo”.

O discípulo inglês de Berkeley, Fraser, aborda aqui, de seu ponto de vista idealista e com sua habitual firmeza idealista, as “linhas fundamentais da filosofia”, tão bem caracterizadas pelo materialista Engels. Em seu Ludwig Feuerbach, Engels divide os filósofos em “duas grandes categorias”: os materialistas e os idealistas. Estudando mais profundamente do que Fraser as teorias dessas duas correntes em suas formas mais desenvolvidas, mais variadas e mais ricas, Engels vê entre elas esta diferença capital: para os materialistas, a natureza determina o espirito; para os idealistas, dá-se o contrario. Engels situa entre uns e outros os discípulos de Hume e Kant, aos quais chama de agnósticos, pois negam a possibilidade de conhecer o universo, pelo menos de conhecê-lo a fundo. Nesse livro, Engels aplica esse termo apenas aos discípulos de Hume (chamados por Fraser de “positivistas”, como eles mesmos gostam de se intitular); mas, em seu estudo "Sobre o materialismo histórico", trata das opiniões do “agnóstico neokantista” e considera o neokantismo como uma variedade de agnosticismo(7).

Não nos podemos deter aqui sobre essa reflexão justa e profunda de F. Engels (reflexão que os discípulos de Mach ignoram descaradamente). A ela voltaremos mais adiante, em sua oportunidade. Limitar-nos-emos, no momento, a indicar esta terminologia marxista e esta conjunção dos extremos contrários: as opiniões análogas do materialista consequente e do idealista consequente sobre as duas principais correntes da filosofia. Vejamos, para ilustrar essas tendencias (às quais nos teremos de referir constantemente), as ideias dos maiores filósofos do século XVIII que seguiram um rumo diferente do de Berkeley. Eis os raciocínios de Hume em suas "Investigações sobre o conhecimento humano", no capitulo (cap. XII) da filosofia cética:

“Pode-se considerar como evidente que os homens se inclinam, por seu instinto natural ou sua predisposição natural, a confiar em seus sentidos e que, sem o menor raciocínio, ou mesmo antes de recorrer ao raciocínio, supomos sempre a existência de um universo exterior (external universe), que não depende de nossa percepção e que existiria, mesmo se fossemos aniquilados com todos os seres dotados de sensibilidade. Os próprios animais são guiados por uma opinião dessa natureza e conservam essa fé nos objetos exteriores em todos os seus pensamentos, em todos os seus desejos, em todos os seus atos... Mas essa opinião primordial e universal é prontamente abalada pela filosofia mais superficial (slightest) que nos ensine que nada mais senão a imagem ou a percepção será accessível ao nosso espirito e as sensações não passam de canais (inlets) seguidos por essas imagens e não estão em condições de estabelecer por si mesmas uma relação direta (intercourse), qualquer que seja, entre o espirito e o objeto. A mesa que vemos parece menor quando dela nos distanciamos, mas a mesa real, que existe independentemente de nós, não se modifica; o nosso espirito não percebeu, então, outra coisa senão a imagem da mesa (image). Tais são as evidentes indicações da razão; mas nenhum homem que raciocine nunca duvidou de que os objetos (existences) de que falamos, “esta mesa”, "esta árvore”, por exemplo, não fossem outra coisa senão percepções de nosso espirito... Por qual argumento se pode provar que as percepções devam ser suscitadas em nosso espirito por objetos exteriores completamente diferentes dessas mesmas percepções, embora a elas se assemelhassem (se isso é possível), e não sejam devidas à energia de nossa própria inteligencia, ou à ação de algum espirito invisível e desconhecido, ou, então, a alguma causa ainda menos conhecida?...

Como pode essa questão ser resolvida? Evidentemente, pela experiência, como todas as questões desse gênero. Mas a experiência guarda silencio nesse ponto e não pode outra coisa. A inteligência, nunca tem diante de si senão percepções e não se pode dedicar a nenhuma experiência sobre as relações entre as percepções e os objetos. Por isso, a hipótese da existência de semelhante correlação não tem fundamento logico. Recorrer à veracidade do Ser Supremo para demonstrar a de nossos sentidos e contornar a questão de modo absolutamente imprevisto... Logo que colocamos a questão da realidade do mundo exterior, todos os argumentos suscetíveis de provar a existência de um único Ser nos escaparão”(8).

Em seu "Tratado da natureza humana" (IV parte, 2.a secção, Do ceticismo em relação aos nossos sentidos), Hume diz a mesma coisa: “Nossas percepções são os nossos únicos objetos’' (p. 281 da tradução francesa de Renouvier e Pillon, 1878). Hume chama de ceticismo a recusa de explicar as sensações pela ação dos objetos, do espirito, etc., a recusa de relacionar as percepções com o mundo exterior, de um lado, e à Divindade ou um Espirito desconhecido, de outro. O autor do prefacio à tradução francesa de Hume, F. Pillon, filiando-se, em filosofia, a uma corrente aproximada à de Mach (como veremos mais adiante), diz, com razão, que, para Hume, o sujeito e o objeto se relacionam com “grupos de percepções diferentes”, com “elementos da consciência, impressões, ideias, etc.”, e que não deve ser questão senão do “grupamento e da combinação desses elementos”(9). Do mesmo modo, o discípulo inglês de Hume, Huxley, criador do termo exato e justo de agnosticismo, frisa, em seu livro sobre Hume, que esse último, considerando as sensações” como “estados primitivos e irredutíveis da consciência absolutamente não é consequente consigo mesmo quando se pergunta se é necessário explicar a origem das sensações pela ação dos objetos sobre o homem ou pela força criadora do espirito. “Ele (Hume) admite o realismo e o idealismo como duas hipóteses igualmente prováveis”(10) Hume não vai alem das sensações:

“A cor vermelha ou azul, o perfume da rosa são percepções simples... A rosa vermelha dá-nos uma percepção complexa (complex impression), que pode ser decomposta em percepções simples de cor, perfume da rosa, etc. (Ibid., pp. 64 e 65).

Hume admite o “materialismo” e o “idealismo” (p. 82): a “coleção de percepções” pode ser engendrada pelo eu de Fichte e pode ser também “a imagem ou pelo menos o simbolo” de alguma coisa de real (real something). Tais são os comentários de Huxley sobre Hume.

No campo dos materialistas, o mestre dos enciclopedistas, Diderot, diz de Berkeley:

“Chamam-se idealistas esses filósofos que, não tendo consciência senão de sua existência e das sensações que se sucedem dentro de si mesmos, não admitem outra coisa. Sistema extravagante que não podia, parece-me, revelar sua origem senão aos cegos; sistema que, para vergonha do espirito humano e da filosofia, é o mais difícil de combater, embora sendo o mais absurdo de todos”(11).

E Diderot, quase atingindo a concepção do materialismo contemporâneo (segundo a qual silogismos não bastam para refutar o idealismo, porque não se trata, no caso, de argumentos teóricos), acentua a semelhança entre as premissas do idealista Berkeley e as do sensualista Condillac. Esse último deveria, na opinião de Diderot, propor-se a refutar Berkeley, afim de abrigar-se de conclusões tão absurdas deduzidas da doutrina que vê nas sensações a fonte única de nossos conhecimentos.

Diderot expõe da seguinte maneira as suas opiniões filosóficas, em sua "Conversação com D'Alembert":

“Suponhamos que o piano tenha sensibilidade e memória e diga-me se ele não repetirá por si mesmo as arias que em suas teclas se tivessem executado. Somos instrumentos dotados de sensibilidade e memória: nossos sentidos são outras tantas teclas Pressionadas pela natureza que nos cerca e que, muitas vezes, se pressionam por si mesmas; eis, a meu ver, tudo que se passa num plano organizado, como o seu e o meu”.

D’Alembert responde que um piano assim construído deveria ter a faculdade de nutrir-se e engendrar pequenos pianos.

“Sem duvida replica Diderot. Veja este ovo. É com isto que se transtornam todas as escolas de teologia e todos os templos da terra. Que é este ovo? Massa insensível, antes que o germe seja nele introduzido. E, depois que nele se introduz o germe, que é ainda? Massa insensível, porque esse germe não passa de um fluido inerte e grosseiro. Como semelhante massa passará a uma outra organização, à sensibilidade, à vida? Pelo calor. Que produzirá o calor? O movimento. O animal saído do ovo tem todas as suas funções; todos os seus atos, ele os realiza. Pretenderá, com Descartes, que se trata de pura maquina imitativa? Mas as crianças rir-se-ão do senhor e os filósofos lhe responderão que, se se trata realmente de maquina, a sua pessoa é outra. Se reconhece que entre o animal e o seu ser não há diferença senão na organização, demonstrará senso e raciocínio e revelará sinceridade; mas concluir-se-á contra a sua opinião que, com uma matéria inerte, disposta de certa maneira, impregnada de outra matéria inerte, de calor e de movimento, se tem sensibilidade, vida, memória, consciência, paixões, pensamento. Não lhe restam mais de dois partidos a tomar: ou imaginar, na própria massa inerte do ovo, um elemento dissimulado à espera do desenvolvimento para manifestar a sua presença ou supor que esse elemento imperceptível penetrou através da casca num instante determinado do desenvolvimento.

Mas que elemento é esse? Não se sabe se ocupa espaço, se é material ou se é constituído integralmente. Isso é contrário ao senso comum e nos conduz a contradições, ao absurdo. Resta-lhe, então, fazer “uma suposição simples que explique tudo”: a sensibilidade é “uma propriedade geral da matéria ou um produto da organização”.

E Diderot, respondendo à objeção de D'Alembert de que essa suposição admite uma propriedade que, no fundo, não é compatível com a matéria, pergunta então:

“E de onde sabe que a sensibilidade é essencialmente incompatível com a matéria, uma vez que desconhece a essência do que quer que seja, tanto da matéria como da sensibilidade? Conhece melhor a natureza do movimento, sua existência num corpo, sua transmissão de um corpo para outro?”

— D’Alembert:

“Sem conceber a natureza da sensibilidade, nem a da matéria, vejo que a sensibilidade e uma qualidade simples, una, indivisível e incompatível com um objeto ou elemento divisível’’.

— Diderot:

“Embrulhada metafisico-teológica! Que? Não vê, então, que todas as qualidades, todas as formas sensíveis, de que a matéria se reveste, são essencialmente indivisíveis? Não há nada mais nada menos que impenetrabilidade. Há a metade de um corpo redondo, mas não a metade da redondez... Seja físico e convença-se da produção de um efeito quando o vir produzido, embora não possa explicar a ligação da causa com o efeito. Seja logico e não substitua uma causa que é e explica tudo por outra causa que não se concebe e cuja relação com o efeito se concebe ainda menos, outra causa que engendre una infinita multidão de dificuldades e não resolve nenhuma”.

— D’Alembert:

“E se afasto essa causa?”

— Diderot:

“Não há mais de uma substancia no universo, no homem, no animal. O realejo é de madeira, o homem é de carne. O canário é de carne, o musico é de carne diversamente organizada; mas um e outro tem o mesmo fim”.

— D’Alembert:

“E como se estabeleceu a convenção dos sons entre os seus dois pianos?”

— Diderot:

“O instrumento sensível ou o animal verificou que emitindo esse ou aquele som, se produzia tal efeito fora dele que outros instrumentos sensíveis e semelhantes ou outros mais semelhantes se aproximavam, se distanciavam, pediam, ofereciam, feriam, acariciavam, e tais efeitos se relacionam, em sua memória e na dos outros, com a emissão desses sons; e observe que não há, no intercâmbio dos homens, senão ruídos e ação. E para conferir ao meu sistema toda a sua força, observe ainda que está sujeito à mesma dificuldade insuperável que Berkeley colocou diante da existência dos seres. Houve um momento de delírio em que o piano sensível pensou que fosse 0 único piano que havia no mundo e que toda a harmonia do universo se passava nele”(12).

Essas paginas foram escritas em 1769. Nossa breve referencia histórica termina aqui. Voltaremos a encontrar muitas vezes, no decorrer de nossa analise do “positivismo mais moderno”, esse “piano louco” e a “harmonia do universo que se passa no homem”.

Limitemo-nos, no momento, a esta simples conclusão: os discípulos “mais modernos” de Mach não produziram contra os materialistas nenhum, mas, literalmente, nenhum argumento que não possa ser encontrado no bispo Berkeley.

Observemos, a titulo de curiosidade, que um deles, Valentinov, sentindo confusamente a falsidade de sua posição, esforça-se por “apagar os traços” de seu parentesco com Berkeley e a ele se prende de maneira bem ridícula. Podemos ler na pagina 150 de seu livro:

“Quando, falando de Mach, nos mostram Berkeley, perguntamos de qual Berkeley se trata. O que se convencionou, por tradição, classificar entre os solipsistas ou 0 que afirma a intervenção direta da Divindade e da Providencia? Trata-se, de um modo geral, do bispo filosofo Berkeley, destrutor do ateísmo, ou do profundo analista Berkeley? O fato é que Mach nada tem em comum com 0 Berkeley solipsista e propagandista da metafísica religiosa."

Valentinov cria, aqui, a confusão e não verifica as razões pelas quais se viu obrigado a defender o idealista Berkeley, esse profundo analista”, contra o materialista Diderot. Diderot tomou nítida posição diante das principais correntes filosóficas; Valentinov as confunde e nos consola com um tom ridículo:

"Não acreditamos — escreve — que o "parentesco” de Mach com as concepções idealistas de Berkeley, mesmo que seja verdadeiro, constitua um crime filosófico” (p. 149) .

Confundir duas correntes fundamentais, irreconciliáveis, da filosofia — que há nisso de “criminoso”? É precisamente a essa confusão que se reduz a profunda sabedoria de Mach e Avenarius. Passaremos, aliás, à sua analise.

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Notas de rodapé:

(1) V. Tchernov, Estudos de filosofia e sociologia, Moscou, 1907. Zeloso adepto de Avenarius, é adversário do materialismo dialético, do mesmo modo que Bazarov e comparsas. — N. L. (retornar ao texto)

(2) Richard Hönigswald, Über Humes Lehre von der Realitat der Aussendinge (A doutrina da realidade das coisas exteriores segundo Hume). N. L. (retornar ao texto)

(3) George Berkeley, Treatise concerning the Principies of by A. C. Fraser, Oxford 1871. N. L. (retornar ao texto)

(4) Essa frase, da qual a primeira e a terceira palavras são inglesas e as outras duas latinas, significa: Sua existência (isto é, a existência das coisas) provém de serem percebidas. N. do T.) (retornar ao texto)

(5) Essa parte do § 9, bem como o fim do § 5, faltam na segunda edição. Mas as edições inglesas mais recentes trazem, em nota, os trechos omitidos. N. do T. (retornar ao texto)

(6) Fraser acentua em seu prefácio, que Berkeley “não invoca senão a experiência”, do mesmo modo que Locke. N. L. (retornar ao texto)

(7) F. Engels, Über den historischen Materialismus, “in” Neue Zeit, 1892-93, n. 1, pág. 18. A tradução do inglês é do próprio Engels. N. L. (retornar ao texto)

(8) David Hume, An Enquiry concerning human understanding (Uma pesquisa sobre o entendimento humano). Essays and Treatises, t. II, págs. 150-153, Londres, 1822. N. L. (retornar ao texto)

(9) Psicologia de Hume. Tratado da natureza humana, etc.; introdução, pág. X; trad. por Ch. Renouvier e F. Pillon. Paris, 1878. N. L. (retornar ao texto)

(10) Huxley, Hume, pag. 74, Londres, 1879. N. L. (retornar ao texto)

(11) Oeuvres Complètes, de Diderot, ed. Assézat. Paris, 1875, vol. I, pág. 304. — N. L. (retornar ao texto)

(12) Obra cit., t. II, págs. 114-118. N. L. (retornar ao texto)

Inclusão 11/01/2014
Última alteração 16/04/2014