Lucrarea de faţă1) ne duce înapoi la o perioadă de care ne desparte, în timp, o întreagă viaţă de om, dar care a devenit atît de străină generaţiei actuale din Germania de parcă ar fi veche de un secol. Şi, totuşi, aceasta a fost perioada de pregătire a Germanici pentru revoluţia din 1848; şi tot ceea ce s-a petrecut la noi de atunci nu este decît o continuare a anului 1848, o executare testamentară a revoluţiei.
Ca şi în Franţa secolului al XVIII-lea, revoluţia filozofică a precedat şi în Germania secolului al XIX-lea prăbuşirea politică. Dar cîtă deosebire între aceste două revoluţii! Francezii — în luptă făţişă cu întreaga ştiinţă oficială, cu biserica, adesea şi cu statul; scrierile lor — tipărite peste hotare, în Olanda sau în Anglia, iar ei înşişi, de multe ori, cît pe-aci să ia drumul Bastiliei. Germanii, dimpotrivă, profesori, dascăli numiţi de stat să educe tineretul; scrierile lor — manuale aprobate, iar sistemul hegelian, încununarea întregii dezvoltări filozofice — ridicat oarecum la rangul unei filozofii de stat a regatului prusian! Şi îndărătul acestor profesori, îndărătul vorbelor lor pedant-obscure, al perioadelor lor greoaie, plicticoase se ascundea oare revoluţia? Nu erau oare tocmai acei oameni care pe atunci erau socotiţi reprezentanţii revoluţiei — liberalii — adversarii cei mai crînceni ai acestei filozofii, care au semănat confuzie în minţile oamenilor? Ceea ce n-au văzut însă nici guvernele, nici liberalii a văzut, încă din 1833, cel puţin un om; ce-i drept, îl chema Heinrich Heine[i] [N281].
Să luăm un exemplu. Nici o teză filozofică nu a concentrat în asemenea măsură asupra ei recunoştinţa unor guverne mărginite şi mînia unor liberali nu mai puţin mărginiţi ca celebra teză a lui Hegel:
„Tot ce e real este raţional şi tot ce e raţional este real“[N282].
Căci ea însemna, evident, consacrarea a tot ce există, binecuvîntarea filozofică a despotismului, a statului poliţist, a justiţiei arbitrare, a cenzurii. Şi aşa a interpretat-o Frederic Wilhelm al III-lea[i]; la fel şi supuşii lui. La Hegel însă, în nici un caz tot ce există nu este şi neapărat real. El leagă atributul realităţii numai de ceea ce este totodată şi necesar;
„realitatea se dovedeşte a fi, în desfăşurarea ei, necesitate“;
de aceea o măsură oarecare a guvernului — Hegel însuşi dă ca exemplu „o anumită instituţie fiscală“[N283] — nu contează nicidecum pentru el ca fiind neapărat reală. Dar ceea ce este necesar se dovedeşte, în ultimă instanţă, şi raţional, aşa că, aplicată statului prusian de atunci, teza lui Hegel nu înseamnă decît următoarele: acest stat este raţional, corespunzător raţiunii, în măsura în care este necesar; şi dacă nouă ni se pare totuşi rău, dar el continuă să existe cu toată răutatea sa, atunci răutatea guvernului îşi găseşte justificarea şi explicaţia în răutatea corespunzătoare a supuşilor. Prusienii de atunci aveau guvernul pe care-l meritau.
Or, după Hegel, realitatea nu este nicidecum un atribut care aparţine, în orice împrejurări şi în toate timpurile, unei situaţii sociale sau politice date. Dimpotrivă. Republica romană a fost reală, dar real a fost şi Imperiul roman care a înlăturat-o. Monarhia franceză devenise atît de nereală în 1789, adică atît de lipsită de orice necesitate, atît de neraţională, încît trebuia să fie distrusă de marea revoluţie, despre care Hegel vorbeşte întotdeauna cu cel mai mare entuziasm. Prin urmare, aici monarhia este nerealul, iar revoluţia realul. Şi astfel, în cursul dezvoltării, tot ceea ce a fost înainte real devine nereal, îşi pierde necesitatea, dreptul la existenţă, raţionalitatea; locul realităţii muribunde îl ia o realitate nouă, viabilă, în mod paşnic dacă vechiul este destul de înţelept pentru a accepta să moară fără a opune rezistenţă, în mod violent dacă vechiul se împotriveşte acestei necesităţi. Şi astfel teza lui Hegel se transformă, prin însăşi dialectica lui Hegel, în opusul ei: tot ce este real în domeniul istoriei omenirii devine cu timpul neraţional, este deci neraţional prin însăşi determinarea sa, este grevat din capul locului de neraţionalitate; şi tot ce este raţional în mintea oamenilor este sortit să devină real, oricît ar contrazice aceasta realitatea aparentă existentă. Teza despre raţionalitatea a tot ce e real se transformă, potrivit tuturor regulilor metodei de gîndire hegeliene, în cealaltă teză: tot ce există merită să piară[N284].
Dar adevărata însemnătate şi caracterul revoluţionar al filozofiei hegeliene (la care trebuie să ne mărginim aici, ea fiind concluzia întregii mişcări filozofice de la Kant[i] încoace) stau tocmai în faptul că ea a pus capăt o dată pentru totdeauna concepţiei potrivit căreia rezultatele gîndirii şi ale activităţii omeneşti ar avea un caracter definitiv. Adevărul pe care filozofia avea menirea să-l recunoască nu mai era, la Hegel, o colecţie de teze dogmatice date de-a gata, care, odată descoperite, nu mai rămîne decît să fie învăţate pe de rost; adevărul se situa acum în însuşi procesul cunoaşterii, în îndelungata dezvoltare istorică a ştiinţei, care se ridică de la trepte inferioare la trepte tot mai înalte ale cunoaşterii, fără să ajungă însă vreodată, prin descoperirea unui aşa-zis adevăr absolut, la un punct de unde să nu mai poată merge înainte şi unde nu i-ar mai rămîne altceva de făcut decît să contemple uimită cu braţele încrucişate adevărul absolut pe care l-a dobîndit. Şi la fel stau lucrurile nu numai în domeniul cunoaşterii filozofice, ci şi în cel al oricărei alte cunoaşteri, precum şi în cel al activităţii practice. Istoria poate, tot atît de puţin ca şi cunoaşterea, să-şi găsească o încheiere desăvîrşită în vreo stare ideală perfectă a omenirii; o societate perfectă, un „stat“ perfect sînt lucruri care nu pot exista decît în imaginaţie; dimpotrivă, toate situaţiile istorice care se succed una după alta nu reprezintă decît trepte tranzitorii în dezvoltarea nesfîrşită a societăţii umane de la inferior la superior. Fiecare treaptă este necesară, deci justificată pentru epoca şi pentru condiţiile cărora le datorează apariţia; dar ea devine caducă şi nejustificată în faţa condiţiilor noi, superioare, care se dezvoltă succesiv chiar în cadrul ei; ea trebuie să facă loc unei trepte superioare, care, la rîndul ei, va trebui să ajungă şi ea la decădere şi la dispariţie. După cum, prin mijlocirea marii industrii, a concurenţei şi a pieţei mondiale, burghezia dizolvă practic toate instituţiile stabile şi venerabile, tot astfel filozofia dialectică amintită mai sus dizolvă toate reprezentările despre un adevăr absolut şi definitiv şi despre stările absolute ale omenirii care îi corespund. În faţa ei nimic nu este definitiv, absolut, sacru; ea dezvăluie nestatornicia la toate şi în toate, şi în faţa ei nu rămîne în picioare nimic, în afară de procesul continuu al devenirii şi al dispariţiei, al ascensiunii infinite de la inferior la superior, a cărei simplă reflectare în creierul care gîndeşte este ea însăşi (filozofia dialectică). Ce-i drept, ea are şi o latură conservatoare: recunoaşte justificarea fiecărei trepte de dezvoltare a cunoaşterii şi a societăţii pentru epoca şi pentru condiţiile în care există, dar atît şi nimic mai mult. Conservatorismul acestei concepţii este relativ, caracterul ei revoluţionar este absolut — iată singurul absolut pe care îl admite filozofia dialectică.
Nu este cazul să ne ocupăm aici de problema dacă această concepţie corespunde întru totul stadiului actual al ştiinţelor naturii, care prezic existenţei Pămîntului însuşi un sfîrşit posibil, iar caracterului lui locuibil unul destul de sigur, care atribuie, aşadar, şi istoriei omenirii nu numai o ramură ascendentă, ci şi una descendentă. Ne aflăm în orice caz încă destul de departe de punctul de cotitură de unde istoria societăţii va porni pe drumul ei descendent şi nu-i putem pretinde filozofiei hegeliene să se ocupe de o problemă pe care, pe vremea aceea, ştiinţa naturii nici nu o pusese încă la ordinea zilei.
Ceea ce trebuie însă spus neapărat aici este că dezvoltarea de mai sus nu este expusă într-o formă atît de pregnantă la Hegel. Ea este o concluzie necesară a metodei sale, dar o concluzie pe care el însuşi nu a tras-o niciodată atît de explicit. Şi aceasta pentru simplul motiv că el a fost nevoit să întocmească un sistem, iar un sistem filozofic trebuie, conform exigenţelor tradiţionale, să ajungă la un gen oarecare de adevăr absolut. Aşadar, oricît ar accentua Hegel, în special în „Logica“ sa, că acest adevăr etern nu este altceva decît însuşi procesul logic, respectiv istoric, el se vede totuşi silit să dea acestui proces un sfîrşit, tocmai pentru că sistemul său trebuie să ajungă undeva la un capăt. În „Logică“, el reuşeşte să facă din acest sfîrşit din nou un început, întrucît aici punctul final, Ideea absolută — care este absolută numai în măsura în care nu ştie el să spună absolut nimic despre ea —, „se exteriorizează“, adică se transformă în natură şi, mai tîrziu, revine la sine în spirit, adică în gîndire şi în istorie. Dar la sfîrşitul întregii filozofii o astfel de reîntoarcere la început este posibilă numai pe o singură cale. Anume punînd ca sfîrşit al istoriei faptul că omenirea ajunge la cunoaşterea acestei Idei absolute şi declarînd că această cunoaştere a Ideii absolute este atinsă în filozofia hegeliană. Prin aceasta însă întregul conţinut dogmatic al sistemului hegelian este proclamat drept adevăr absolut, ceea ce vine în contradicţie cu metoda lui dialectică, care distruge tot ce este dogmatic; prin aceasta latura revoluţionară este înăbuşită sub greutatea celei conservatoare. Şi ceea ce este valabil pentru cunoaşterea filozofică este şi pentru practica istorică. Omenirea care, în persoana lui Hegel, s-a ridicat pînă la elaborarea Ideii absolute trebuia să fi ajuns şi în practică atît de departe, încît să poată impune această Idee absolută şi în realitate. Prin urmare, revendicările politice practice ale Ideii absolute faţă de contemporani nu trebuie să fie exagerat de mari. Iată de ce, la sfîrşitul „Filozofiei dreptului“, aflăm că Ideea absolută şi-ar găsi o realizare în acea monarhie cu stări sociale pe care, cu atîta încăpăţînare, Frederic Wilhelm al III-lea o tot făgăduia zadarnic supuşilor săi, deci într-o dominaţie indirectă, limitată şi moderată a claselor avute, conformă relaţiilor mic-burgheze de atunci din Germania; în plus, ni se mai demonstrează pe cale speculativă şi necesitatea nobilimii.
Necesităţile interne ale sistemului sînt, aşadar, suficiente pentru a explica cum o metodă de gîndire cu totul şi cu totul revoluţionară a dus la o concluzie politică foarte blajină. Forma specifică a acestei concluzii provine, ce-i drept, din faptul că Hegel era german şi că, la fel cu contemporanul său Goethe[i], avea şi el o bună doză de filistinism. Goethe şi Hegel au fost, fiecare în domeniul său, un Jupiter Olimpian, dar nici unul, nici celălalt nu s-a dezbărat vreodată total de filistinismul german.
Toate acestea n-au împiedicat însă sistemul hegelian să îmbrăţişeze un domeniu incomparabil mai vast decît orice alt sistem anterior şi să dezvolte în acest domeniu o bogăţie de idei care stîrneşte uimire şi astăzi. Fenomenologia spiritului (care ar putea fi calificată drept o paralelă a embriologiei şi a paleontologiei spiritului, o dezvoltare a conştiinţei individuale pe diferitele ei trepte, concepută ca o reproducere prescurtată a treptelor pe care le-a parcurs conştiinţa umană de-a lungul istoriei), logica, filozofia naturii, filozofia spiritului, şi aceasta din urmă cercetată, la rîndul ei, în diversele ei subdiviziuni istorice: filozofia istoriei, a dreptului, a religiei, istoria filozofiei, estetica etc., — în toate aceste domenii istorice diferite Hegel se străduieşte să găsească firul roşu al dezvoltării şi să-i dovedească existenţa; şi deoarece nu a fost numai un geniu creator, ci şi un om de o erudiţie enciclopedică, ceea ce a spus el în toate aceste domenii a făcut epocă. Se înţelege de la sine că, date fiind necesităţile „sistemului“, el s-a văzut nevoit să recurgă destul de des la acele construcţii forţate împotriva cărora pigmeicii săi duşmani continuă pînă în ziua de azi să protesteze atît de scandalizaţi. Dar aceste construcţii nu constituie decît cadrul şi scheletul operei sale; dacă nu ne oprim în mod inutil asupra lor, dacă pătrundem mai adînc în impresionantul edificiu, găsim comori nenumărate, care-şi păstrează valoarea lor deplină şi astăzi. La toţi filozofii trecător este tocmai „sistemul“, şi anume tocmai pentru că el apare dintr-o nevoie eternă a spiritului omenesc: nevoia de a lichida toate contradicţiile. Dar, din moment ce toate contradicţiile au fost o dată pentru totdeauna eliminate, ajungem la aşa-numitul adevăr absolut; istoria universală s-a încheiat, şi cu toate acestea ea trebuie să meargă mai departe, deşi nu-i mai rămîne nimic de făcut, deci o nou contradicţie irezolubilă. Dar o dată ce am înţeles — şi, în definitiv, nimeni nu a contribuit la această înţelegere mai mult decît Hegel — că, astfel pusă, misiunea filozofiei se reduce la misiunea unui singur filozof de a săvîrşi ceea ce numai întreaga omenire este în stare să săvîrşească în dezvoltarea ei progresivă, o dată ce am înţeles aceasta, am şi sfîrşit cu întreaga filozofie în înţelesul de pînă acum al acestui cuvînt. Abandonăm „adevărul absolut“, inaccesibil pe această cale şi pentru fiecare individ, şi alergăm, în schimb, după adevărurile relative, pe calea ştiinţelor pozitive şi a sintezei rezultatelor lor cu ajutorul gîndirii dialectice. Cu Hegel, în genere, filozofia se încheie: pe de o parte, pentru că, în sistemul său, el sintetizează într-un mod grandios întreaga ei dezvoltare, iar pe de altă parte pentru că el ne arată, chiar dacă în mod inconştient, calea care duce din acest labirint al sistemelor spre cunoaşterea adevărată şi pozitivă a lumii.
Ne putem da seama ce influenţă imensă trebuia să aibă sistemul hegelian în climatul nuanţat filozofic al Germaniei. A fost un marş triumfal, care a durat decenii şi n-a încetat nicidecum la moartea lui Hegel. Dimpotrivă, tocmai între 1830 şi 1840 „hegelomania“ („Hegelei“) a predominat în modul cel mai exclusiv, contaminîndu-i, mai mult sau mai puţin, chiar şi pe adversarii ei; tocmai în această perioadă, conştient sau inconştient, concepţiile hegeliene au pătruns cel mai masiv în cele mai variate ştiinţe, făcînd să fermenteze şi literatura populară, şi presa cotidiană, din care îşi soarbe hrana intelectuală (Gedankenstoft) „conştiinţa cultă“ obişnuită. Dar această victorie pe toată linia nu a fost decît prologul unei lupte interne.
Luată în ansamblu, doctrina lui Hegel lăsa, după cum am văzut, un spaţiu larg pentru cele mai felurile concepţii practice de partid; şi practice erau în viaţa teoretică a Germaniei de atunci, în primul rînd, două lucruri: religia şi politica. Cel ce punea accentul principal pe sistemul lui Hegel putea fi destul de conservator în ambele domenii; cel ce considera metoda dialectică drept principală putea aparţine, atît pe plan religios, cît şi politic, opoziţiei celei mai extreme. Hegel însuşi, cu toate izbucnirile de mînie revoluţionară relativ frecvente din operele sale, părea să încline, în ansamblu, mai mult spre partea conservatoare; căci sistemul său îl costase mult mai multă „muncă amară a gîndirii“ decît metoda. Spre sfîrşitul deceniului al patrulea, sciziunea în şcoala lui a devenit tot mai evidentă. Aripa de stînga, aşa-numiţii tineri hegelieni, în lupta împotriva ortodocşilor pietişti şi a reacţionarilor feudali, au renunţat încetul cu încetul la acea rezervă filozofică distinsă faţă de chestiunile arzătoare ale zilei care asigurase pînă atunci doctrinei lor toleranţa şi chiar protecţia statului; iar cînd, în 1840, bigotismul ortodox şi reacţiunea feudal-absolutistă s-au urcat pe tron în persoana lui Frederic Wilhelm al IV-lea, adoptarea unei atitudini făţişe a devenit inevitabilă. Lupta se mai purta cu arme filozofice, dar nu mai urmărea acum ţeluri filozofice abstracte; era vorba direct despre distrugerea religiei tradiţionale si a statului existent. Şi dacă în revista „Deutsche Jahrbücher“[N285] scopurile finale practice se mai prezentau cu precădere sub o deghizare filozofică, în schimb în „Rheinische Zeitung“ şcoala tinerilor hegelieni s-a manifestat direct, începînd din 1842, ca filozofie a burgheziei radicale în ascensiune, nemaiavînd nevoie de masca filozofică decît spre a induce în eroare cenzura.
Pe atunci însă politica era un tărîm foarte spinos, şi de aceea lupta principală s-a îndreptat împotriva religiei; căci şi aceasta a fost, mai ales începînd din 1840, indirect tot o luptă politică. Primul imbold fusese dat, în 1835, de cartea lui Strauss[i] „Das Leben Jesu“. Împotriva teoriei dezvoltate aici despre provenienţa miturilor evanghelice s-a ridicat mai tîrziu Bruno Bauer[i], demonstrînd că o seamă întreagă de povestiri din evanghelii au fost fabricate chiar de autorii acestora. Disputa dintre cei doi a fost purtată sub masca filozofică a unei lupte între „conştiinţa de sine“ şi „substanţă“; problema dacă poveştile miraculoase din evanghelii au apărut prin mitogeneza tradiţională inconştientă în cadrul comunităţii sau dacă au fost fabricate de evanghelişti a fost umflată, transformîndu-se în problema dacă „substanţa“ sau „conştiinţa de sine“ este principala forţă determinantă a istoriei universale; în cele din urmă a venit Stirner[i], profetul anarhismului contemporan — Bakunin[i] a preluat foarte mult de la el —, şi a înlocuit „conştiinţa de sine“ suverană prin „unicul“ său suveran.
Nu vom insista mai mult asupra acestei laturi a procesului de descompunere a şcolii hegeliene. Mai important pentru noi este următorul fapt: marea majoritate a celor mai hotărîţi tineri hegelieni a fost împinsă de necesităţile practice ale luptei împotriva religiei pozitive înapoi, spre materialismul anglo-francez. Şi aici au intrat în conflict cu sistemul şcolii lor. În vreme ce materialismul concepe natura ca realitate unică, în sistemul lui Hegel ea nu este decît „exteriorizarea“ Ideii absolute, oarecum o degradare a Ideii; în orice caz, gîndirea şi produsul gîndurilor, Ideea, sînt aici elementul primar, iar natura este elementul derivat, care nu există decît datorită condescendenţei Ideii. Şi ei tinerii hegelieni se zbăteau, cum puteau, în această contradicţie.
Atunci a apărut „Das Wesen des Christenthums“ a lui Feuerbach. Dintr-o singură lovitură, ea a risipit această contradicţie, întronînd din nou, fără ocolişuri, materialismul. Natura există independent de orice filozofie; ea este baza din care am apărut noi, oamenii, de asemenea produse ale naturii; în afară de natură şi de oameni nu există nimic, iar fiinţele superioare, create de imaginaţia noastră religioasă, nu sînt decît reflectarea fantezistă a propriei noastre fiinţe. Vraja era ruptă; „sistemul“ era sfărîmat şi aruncat cît colo; contradicţia era rezolvată ca ceva ce nu există decît în închipuire. — Numai cine a fost martor al efectului eliberator produs de această carte poate să-şi facă o idee despre el. Entuziasmul era general: dintr-o dată am devenit cu toţii feuerbachieni. Cu cît entuziasm a salutat Marx noua concepţie şi cît de mult a fost influenţat de ea, în pofida rezervelor sale critice, se poate vedea din „Sfînta familie“[1].
Pînă şi lipsurile cărţii au contribuit la succesul ei de atunci. Stilul literar, pe alocuri chiar bombastic, i-a asigurat un cerc mai larg de cititori, fiind, oricum, înviorător după atîţia ani de hegelianism abstract şi încîlcit. Acelaşi lucru se poate spune şi despre divinizarea exaltată a iubirii, care, dată fiind suveranitatea, devenită insuportabilă, a „gîndirii pure“, putea fi scuzată, dacă nu şi justificată. Dar nu trebuie să uităm că tocmai aceste două puncte slabe ale lui Feuerbach au fost luate ca punct de plecare de „socialismul adevărat“[N286], care s-a răspîndit ca o molimă, după 1844, în lumea „cultivată“ din Germania şi care a înlocuit cunoaşterea ştiinţifică cu fraze literare, emanciparea proletariatului prin transformarea economică a producţiei cu eliberarea omenirii prin „iubire“, pe scurt s-a pierdut într-o literatură bombastică sentimentală, dezgustătoare, avînd ca reprezentant tipic pe domnul Karl Grün[i].
Şi apoi să nu uităm: şcoala lui Hegel se dizolvase, dar filozofia lui Hegel nu fusese încă depăşită critic. Strauss şi Bauer au luat fiecare cîte una dintre laturile ei, întorcînd-o polemic împotriva celeilalte. Feuerbach a sfărîmat sistemul şi l-a aruncat pur şi simplu peste bord. Dar o filozofie nu poate fi lichidată doar prin aceea că o declarăm greşită. Şi o operă atît de impunătoare ca filozofia lui Hegel, care a avut o influenţă atît de imensă asupra dezvoltării spirituale a naţiunii, nu putea fi înlăturată numai prin aceea că era ignorată. Ea trebuia „suprimată“ în propriul ei înţeles, adică în înţelesul ca forma ei să fie nimicită critic, salvînd însă conţinutul nou, dobîndit prin ea. Vom arăta mai jos cum s-a realizat aceasta.
Pentru moment însă revoluţia din 1848 a dat la o parte întreaga filozofie tot atît de puţin ceremonios cum procedase şi Feuerbach cu Hegel. În felul acesta, Feuerbach a fost trecut şi el pe al doilea plan.
1). „Ludwig Feuerbach“ von C. N. Starcke, Dr. phil. („Ludwig Feuerbach“ de C. N. Starcke, dr. în filozofie), Stuttgart, Ferd. Encke, 1885. (Nota lui Engels.)
[1]. Vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 2, Bucureşti, Editura politică, 1962, ed. a II-a, p. 3—226. — Nota trad. Editurii Politice
[N281]. Engels se referă la observaţiile lui Heine asupra „revoluţiei filozofice din Germania“ cuprinse în lucrarea acestuia „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ („Contribuţii la istoria religiei şi filozofiei în Germania“), care a fost publicată în 1834 şi constituia o continuare a cronicii evenimentelor din viaţa spirituală a Germaniei; o parte a apărut în 1833; în aceste observaţii, Heine exprima ideea că revoluţia filozofiei din Germania, a cărei etapă culminantă a marcat-o pe vremea aceea filozofia lui Hegel, reprezintă prologul viitoarei revoluţii democratice din Germania. — Nota red. Editurii Politice (nota 281, vol. 2)
[N282]. Engels parafrazează aici un pasaj din lucrarea lui Hegel „Grundlinien der Philosophie des Rechts“. Vorrede („Filozofia dreptului“. Prefaţă). Prima ediţie a acestei lucrări a apărut la Berlin în 1821. — Nota red. Editurii Politice (nota 282, vol. 2)
[N283]. Vezi G. W. Hegel. „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Logik“ S. 147; S. 142, Zusatz („Enciclopedia ştiinţelor filozofice“. Partea întîia. Logica“). Prima ediţie a acestei cărţi a apărut în 1817 la Heidelberg. — Nota red. Editurii Politice (nota 283, vol. 2)
[N284]. Goethe. „Faust“, partea I, scena a 3-a („Odaia de studiu“). — Nota red. Editurii Politice (nota 284, vol. 2)
[N285]. „Hallische Jahrbücher“ şi „Deutsche Jahrbücher“ — titlul prescurtat al revistei literare şi filozofice a tinerilor hegelieni „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst“. Sub această denumire revista a apărut la Leipzig ca cotidian din iulie 1841 pînă în ianuarie 1843; anterior, în anii 1838—1841, a apărut sub titlul „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst“; pînă în iunie 1841 revista a fost redactată de A. Ruge şi T. Echtermeyer la Halle, iar începînd din iulie 1841 de A. Ruge la Dresden. Mutarea sediului redacţiei din oraşul prusian Halle în Saxonia şi schimbarea titlului revistei au fost determinate de pericolul interzicerii publicaţiei „Hallische Jahrbücher“ pe teritoriul Prusiei. Nici sub noua denumire însă revista nu a dăinuit multă vreme. În ianuarie 1843, revista „Deutsche Jahrbücher“ a fost suspendată de guvernul saxon şi interzisă printr-un decret al Bundestagului pe teritoriul întregii Germanii. — Nota red. Editurii Politice (nota 285, vol. 2)
[N286]. Este vorba de socialismul german sau „adevăratul“ socialism, curent reacţionar răspîndit în Germania, îndeosebi în rîndurile intelectualilor mic-burghezi, în deceniul al 5-lea al secolului al XIX-lea. Reprezentanţii „adevăratului“ socialism — K. Grün, M. Hess, H. Kriege ş.a. — substituiau ideilor socialismului propagarea sentimentală a iubirii şi frăţiei şi negau necesitatea revoluţiei burghezo-democratice în Germania. K. Marx şi F. Engels au criticat acest curent în operele: „Ideologia germană“, „Circulară împotriva lui Kriege“, „Socialismul german în versuri şi proză“, „Adevăraţii socialişti“ şi „Manifestul Partidului Comunist“ (vezi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 3, Bucureşti, Editura politică, 1962, ed. a II-a, p. 475—572, şi K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 4, Bucureşti, Editura politică, 1963, ed. a II-a, p. 1—16, 205—246, 247—291 şi 461—500). — Nota red. Editurii Politice (nota 286, vol. 2)