Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach au fost vlăstare ale filozofiei hegeliene în măsura în care nu au părăsit tărîmul filozofic. După ce a scris „Das Leben Jesu“ şi „Dogmatik“[N298], Strauss nu s-a mai ocupat decît de literatură filozofică şi de istorie religioasă à la Renan[i]; Bauer a realizat ceva numai în domeniul istoriei originii creştinismului, dar a realizat ceva de seamă; Stirner a rămas o curiozitate, chiar după ce Bakunin l-a amestecat cu Proudhon[i] şi a botezat acest amalgam „anarhism“; singur Feuerbach a prezentat importanţă ca filozof. Dar nu numai că filozofia, despre care se pretinde că ar pluti deasupra tuturor ştiinţelor particulare, că ar fi ştiinţa ştiinţelor, care le sintetizează pe toate, a rămas pentru el o barieră de netrecut, un sanctuar inviolabil; el s-a oprit şi ca filozof la jumătatea drumului, fiind jos materialist, iar sus idealist; el nu s-a socotit cu Hegel prin critică, ci l-a azvîrlit pur şi simplu deoparte ca inutilizabil, fără a fi în stare să opună bogăţiei enciclopedice a sistemului hegelian nimic pozitiv în afară de o bombastică religie a iubirii şi o morala şubredă şi neputincioasă.
Dar în urma destrămării scolii hegeliene a mai apărut încă un curent, singurul care într-adevăr a dat roade, şi acest sistem este legat în special de numele lui Marx1).
Separarea de filozofia lui Hegel s-a produs şi aici printr-o revenire la punctul de vedere materialist. Adică s-a luat hotărîrea de a concepe lumea reală — natura şi istoria — aşa cum se înfăţişează oricui o abordează fără fantezii idealiste preconcepute; s-a luat hotărîrea de a sacrifica fără cruţare orice fantezie idealistă care nu se lasă pusă în concordanţă cu faptele considerate în conexiunea lor proprie, şi nu într-o conexiune fantezistă. Şi materialismul nici nu înseamnă mai mult decît atît. Numai că de data aceasta concepţia materialistă despre lume a fost pentru prima dată luată în serios şi aplicată consecvent — cel puţin în trăsăturile ei fundamentale — în toate domeniile considerate ale ştiinţei.
Hegel nu a fost pur şi simplu azvîrlit deoparte; dimpotrivă, s-a pornit de la latura revoluţionară, expusă mai sus, a filozofiei sale, de la metoda dialectică. Dar, în forma ei hegeliană, această metodă era inutilizabilă. La Hegel, dialectica este autodezvoltarea conceptului. Conceptul absolut nu numai că există — nu se ştie unde — din eternitate, dar este, totodată, şi sufletul viu propriu-zis al întregii lumi existente. El se dezvoltă spre sine însuşi, parcurgînd toate treptele prealabile, care sînt tratate pe larg în „Logică“ şi incluse în el; apoi „se exteriorizează“, transformîndu-se în natură, unde străbate fără conştiinţă de sine, ca necesitate naturală, o nouă dezvoltare şi, în cele din urmă ajunge din nou, în om, la conştiinţa de sine; această conştiinţă de sine îşi croieşte iarăşi drum în istorie, ieşind din starea brută, şi, în sfîrşit, conceptul absolut revine iarăşi în întregime la sine, în filozofia hegeliană. Aşadar, la Hegel, dezvoltarea dialectică, care se manifestă în natură şi în istorie, adică legătura cauzală a mişcării progresive de la inferior la superior, care se afirmă printre toate zigzagurile şi regresele temporare, nu este decît reflexul automişcării conceptului, care se desfăşoară dintotdeauna nu se ştie unde, dar în orice caz independent de orice creier omenesc care gîndeşte. Această intervertire ideologică trebuia eliminată. Am considerat din nou, în mod materialist, conceptele din mintea noastră ca imagini ale lucrurilor reale, în loc să considerăm lucrurile reale ca imagini ale cutărei sau cutărei trepte a conceptului absolut. Prin aceasta, dialectica s-a redus la ştiinţa legilor generale ale mişcării, atît a lumii exterioare, cît şi a gîndirii omeneşti: două şiruri de legi identice prin fondul lor, dar diferind ca expresie, întrucît mintea omenească le poate aplica în mod conştient, în timp ce în natură — şi pînă acum, în cea mai mare parte, şi în istoria omenirii — ele îşi fac drum în mod inconştient, sub forma necesităţii exterioare, în mijlocul unui nesfîrşit şir de contingenţe aparente. Dar prin aceasta însăşi dialectica conceptului nu a devenit decît reflexul conştient al mişcării dialectice a lumii reale, şi astfel dialectica lui Hegel, care înainte fusese răsturnată cu capul în jos, a fost întoarsă, sau, mai curînd, repusă pe picioare. Şi este remarcabil că această dialectică materialistă, care era pentru noi de ani de zile cea mai bună unealtă de lucru şi arma cea mai ascuţită, nu a fost descoperită numai de noi, ci şi de muncitorul german Joseph Dietzgen[i], independent de noi şi chiar independent de Hegel2).
Cu aceasta însă latura revoluţionară a filozofiei hegeliene a fost reluată şi, totodată, eliberată de garniturile idealiste care îl împiedicaseră pe Hegel s-o aplice consecvent. Marea idee fundamentală că lumea nu trebuie concepută ca un complex de lucruri definitive, ci ca un complex de procese, în care lucrurile aparent stabile, ca şi reflectarea lor ideală în mintea noastră, conceptele, parcurg o neîntreruptă transformare în cadrul devenirii şi al pieirii şi în care, cu toată aparenţa de hazard şi în pofida oricărui regres momentan, îşi croieşte pînă la urmă drum o dezvoltare progresivă, această mare idee fundamentală a intrat într-atît în conştiinţa comună mai cu seamă de la Hegel încoace, încît aproape că nu mai este contrazisă în această formă generală a ei. Dar între a o recunoaşte în cuvinte şi a o aplica în realitate la fiecare caz în parte, în fiecare domeniu de cercetare, este o mare deosebire. Dacă însă în orice cercetare pornim de la acest punct de vedere, exigenţa unor soluţii definitive şi a unor adevăruri eterne încetează o dată pentru totdeauna; sîntem tot timpul conştienţi de faptul că toate cunoştinţele dobîndite sînt în mod necesar limitate, că sînt condiţionate de împrejurările în care au fost dobîndite; dar nici opoziţiile ireductibile ale vechii metafizici, încă în circulaţie, dintre adevărat şi fals, bine şi rău, identic şi diferit, necesar şi întîmplător nu ne mai impun; ştim că aceste opoziţii nu au decît o valabilitate relativă, că ceea ce a fost recunoscut acum ca adevărat îşi are latura sa falsă, ascunsă, dar care mai tîrziu va ieşi la iveală, după cum ceea ce a fost recunoscut acum ca fals îşi are latura sa adevărată în virtutea căreia s-a putut considera înainte adevăr, că ceea ce se afirmă ca necesar se compune în întregime din întîmplător şi că pretins întîmplătorul nu este decît forma sub care se ascunde necesitatea şi aşa mai departe.
Vechea metodă de cercetare şi de gîndire, denumită de Hegel „metafizică“, care se ocupă cu precădere de cercetarea lucrurilor ca entităţi stabile date şi ale cărei rămăşiţe mai tulbură şi astăzi puternic mintea oamenilor, a avut, la timpul său, o temeinică justificare istorică. Trebuiau cercetate lucrurile înainte de a se putea trece la cercetarea proceselor. Trebuia să se ştie mai întîi ce este cutare sau cutare lucru înainte de a putea fi sesizate schimbările care se petrec cu el. Aşa stăteau lucrurile şi cu ştiinţele naturii. Vechea metafizică, care considera lucrurile ca fiind constituite o dată pentru totdeauna, s-a format dintr-o ştiinţă a naturii care cerceta lucrurile moarte şi vii ca fiind gata constituite. Dar cînd această cercetare a înaintat într-atît încît s-a putut realiza progresul hotărîtor, adică trecerea la cercetarea sistematică a schimbărilor pe care le suferă aceste lucruri chiar în natură, atunci vechii metafizici i-a sunat ceasul din urmă şi în domeniul filozofiei. Şi într-adevăr, dacă pînă la sfîrşitul secolului trecut ştiinţa naturii a fost mai ales o ştiinţă acumulativă, o ştiinţă a lucrurilor gata constituite, în secolul nostru ea a devenit o ştiinţă esenţialmente ordonatoare, o ştiinţă care studiază procesele, originea şi dezvoltarea acestor lucruri şi conexiunea care uneşte aceste procese naturale într-un mare întreg. Fiziologia, care cercetează procesele din organismul vegetal şi din cel animal; embriologia, care se ocupă cu dezvoltarea organismului individual de la germene şi pînă la maturitate; geologia, care urmăreşte formarea treptată a scoarţei terestre — toate sînt vlăstare ale secolului nostru.
Înainte de toate sînt însă trei mari descoperiri care au făcut să înainteze cu paşi gigantici cunoaşterea conexiunii dintre procesele naturii: în primul rînd, descoperirea celulei ca unitate prin a cărei multiplicare şi diferenţiere se dezvoltă întregul corp vegetal şi animal, astfel încît nu numai că dezvoltarea şi creşterea tuturor organismelor superioare sînt recunoscute ca desfăşurîndu-se conform unei singure legi generale, ci, totodată, în variabilitatea celulei este indicată calea pe care organismele îşi pot modifica specia, putînd parcurge astfel o dezvoltare mai mult decît individuală. În al doilea rînd, transformarea energiei, care ne-a demonstrat că toate aşa-numitele forţe care acţionează înainte de toate în natura anorganică — forţa mecanică şi complementul ei, aşa-numita energie potenţială, căldura, radiaţia (lumina, respectiv căldura radiantă), electricitatea, magnetismul, energia chimică — sînt diverse forme ale mişcării universale, care trec una în alta conform unor raporturi determinate, astfel că, pentru o cantitate dintr-o formă care dispare, apare o cantitate anumită dintr-o altă formă şi întreaga mişcare din natură se reduce la acest permanent proces de trecere a unei forme în alta. În sfîrşit, dovada prezentată pentru prima oară în ansamblu de Darwin că toate produsele organice actuale ale naturii care ne înconjură, inclusiv omul, sînt rezultatul unui lung proces de evoluţie, care a început de la cîţiva germeni iniţial monocelulari, născuţi la rîndul lor din protoplasmă sau din albumină, formată pe cale chimică.
Datorită acestor trei mari descoperiri şi celorlalte progrese uriaşe ale ştiinţei naturii avem acum posibilitatea să demonstrăm nu numai conexiunea dintre procesele naturii în diferitele ei domenii, dar şi, în linii mari şi în ansamblu, conexiunea dintre aceste domenii, şi să alcătuim astfel un tablou de ansamblu al conexiunii naturale, într-o formă aproape sistematică, pe baza faptelor furnizate de însăşi ştiinţa empirică a naturii. Înainte, sarcina de a da un astfel de tablou general revenea aşa-numitei filozofii a naturii. Ea putea realiza aceasta numai înlocuind conexiunile reale, necunoscute încă, prin altele ideale şi fanteziste, completînd faptele care lipseau cu creaţii ale minţii şi umplînd lacunele reale numai cu ajutorul imaginaţiei. Procedînd astfel, ea a avut cîte o idee de geniu, a anticipat cîte o descoperire ulterioară, dar totodată a produs şi destul de multe absurdităţi, şi nici nu putea fi altfel. Astăzi, cînd este suficient să concepem rezultatele cercetării naturii în mod dialectic, adică în spiritul propriei lor conexiuni, pentru a obţine un „sistem al naturii“ satisfăcător pentru vremurile noastre, cînd caracterul dialectic al acestei conexiuni se impune şi savanţilor de formaţie metafizică împotriva voinţei lor, astăzi, filozofia naturii este definitiv lichidată. Orice încercare de a o reînvia ar fi nu numai superfluă, ci ar constitui chiar un regres.
Dar ceea ce este valabil pentru natură, care este recunoscută astfel şi ca un proces de dezvoltare istorică, este valabil şi pentru istoria societăţii în toate ramurile, ca şi pentru ansamblul tuturor ştiinţelor care se ocupă de lucruri umane (şi divine). Şi aici filozofia istoriei, a dreptului, a religiei etc. a constat în a înlocui conexiunea reală care trebuia pusă în evidenţă în evenimente printr-una făurită în mintea filozofului, în a concepe istoria în ansamblu, ca şi în diversele ei părţi, ca o realizare treptată a unor idei, şi anume, fireşte, întotdeauna numai a ideilor preferate ale filozofului respectiv. Potrivit acestei concepţii, istoria acţiona în mod inconştient, dar cu necesitate în vederea unui scop ideal determinat, dinainte stabilit, ca la Hegel de pildă, în vederea realizării Ideii sale absolute, iar orientarea nestrămutată spre această Idee absolută constituia conexiunea internă a evenimentelor istorice. În locul conexiunii reale încă necunoscute a fost pusă astfel o nouă providenţă misterioasă, inconştientă sau care devenea treptat conştientă. Prin urmare, şi aici, ca şi în domeniul naturii, trebuiau înlăturate aceste conexiuni născocite, artificiale prin descoperirea conexiunilor reale; această sarcină se reduce, în ultimă instanţă, la descoperirea legilor generale ale mişcării, care se impun ca legi dominante în istoria societăţii omeneşti.
Într-un punct însă, istoria dezvoltării societăţii se deosebeşte esenţial de cea a naturii. În natură, întrucît nu luăm în considerare acţiunea inversă a oamenilor asupra naturii, avem de-a face numai cu agenţi inconştienţi şi orbi, care acţionează unul asupra altuia şi în a căror interacţiune se manifestă legea generală. Din tot ce se produce aici — atît nenumăratele coincidenţe aparente, vizibile la suprafaţă, cît şi rezultatele finale, care exprimă legitatea dinăuntrul acestor coincidenţe — nimic nu se produce ca scop conştient şi voit. Dimpotrivă, în istoria societăţii, factorii activi sînt numai oamenii înzestraţi cu conştiinţă, care acţionează cu raţiune sau cu pasiune în vederea unor scopuri anumite; nimic nu se întîmplă fără o intenţie conştientă, fără un scop voit. Dar această deosebire, oricît ar fi ea de importantă pentru cercetarea istorică, mai ales a diferitelor epoci şi evenimente, nu poate schimba faptul că mersul istoriei este guvernat de legi generale interne. Căci şi aici, în linii mari şi în ansamblu, la suprafaţă domneşte în aparenţă hazardul, contrar scopurilor voite în mod conştient de toţi indivizii. Scopul voit se împlineşte numai în cazuri rare; în majoritatea cazurilor, numeroasele scopuri voite se ciocnesc şi se contrazic sau sînt de la bun început irealizabile, sau mijloacele respective sînt insuficiente. În felul acesta, ciocnirile dintre nenumăratele voinţe individuale şi acţiuni individuale conduc, în domeniul istoriei, la o situaţie întru totul analogă celei care domneşte în natura lipsită de conştiinţă. Scopurile acţiunilor sînt voite, dar rezultatele care se obţin în fapt din aceste acţiuni nu sînt voite sau, întrucît par totuşi iniţial să corespundă scopurilor voite, au pînă la urmă cu totul alte efecte decît cele voite. Evenimente istorice apar astfel, în linii mari, ca fiind şi ele dominate de hazard. Dar acolo unde la suprafață apare jocul hazardului, el se dovedeşte a fi totdeauna dominat de legi interne ascunse, şi totul este să descoperim aceste legi.
Oamenii îşi făuresc istoria, indiferent de rezultatele ei, prin aceea că fiecare îşi urmăreşte propriile sale scopuri, voite în mod conştient, iar rezultanta acestor numeroase voinţe care acţionează în direcţii diferite şi a multiplelor lor influenţe asupra lumii exterioare este tocmai istoria. Prin urmare, contează şi ceea ce vor numeroşii indivizi. Voinţa este determinată de pasiune sau de raţiune. Dar resorturile care, la rîndul lor, determină nemijlocit pasiunea sau raţiunea sînt de natură foarte diferită. Ele pot fi sau obiective exterioare, sau mobiluri ideale: ambiţie, „entuziasm pentru adevăr şi dreptate“, ură personală sau chiar pure capricii individuale de tot felul. Dar, pe de o parte, am văzut că numeroasele voinţe individuale care acţionează în istorie duc, în majoritatea cazurilor, la rezultate cu totul diferite decît cele voite, adeseori de-a dreptul contrare, deci şi mobilurile lor prezintă doar o importanţă secundară pentru rezultatul de ansamblu. Pe de altă parte, se pune întrebarea: ce forţe motrice se ascund, la rîndul lor, îndărătul acestor mobiluri, ce cauze istorice iau forma unor asemenea mobiluri în mintea celor care acţionează?
Vechiul materialism nu şi-a pus niciodată această întrebare. Concepţia lui despre istorie — în măsura în care avea, în genere, o concepţie — este de aceea în esenţă pragmatică, judecă totul după motivele acţiunii, împarte în buni şi în răi pe oamenii care acţionează în istorie şi constată apoi că de obicei cei buni sînt frustraţi, iar cei răi ies victorioşi; de unde rezultă pentru vechiul materialism că studiul istoriei nu dă aproape nimic înălţător, iar pentru noi că în domeniul istoriei vechiul materialism devine infidel faţă de sine însuşi, deoarece consideră forţele motrice ideale care acţionează aici drept cauze ultime, în loc să cerceteze ce se ascunde în spatele lor, care sînt forţele motrice ale acestor forţe motrice. Inconsecvenţa nu constă în recunoaşterea unor forţe motrice ideale, ci în faptul că nu se merge mai departe pînă la cauzele lor determinante. Filozofia istoriei, dimpotrivă, aşa cum e reprezentată în particular de Hegel, recunoaşte că atît mobilurile aparente, cît şi mobilurile efective ale oamenilor care acţionează în istorie nu sînt nicidecum cauzele ultime ale evenimentelor istorice, că în spatele acestor mobiluri se află alte forţe motrice care trebuie cercetate; dar filozofia istoriei nu caută aceste forţe în istoria însăşi, ci mai curînd le importă în istorie din afară, din ideologia filozofică. Aşa, de pildă, în loc să explice istoria Greciei antice prin propria ei conexiune internă, Hegel susţine pur şi simplu că ea nu este decît elaborarea „formărilor individualităţii frumoase“, realizarea „operei de artă“ ca atare[N299]. Cu acest prilej el face multe observaţii frumoase şi profunde asupra vechilor eleni; însă cu toate acestea azi nu ne mai mulţumim cu o astfel de explicaţie care nu reprezintă decît o simplă frază.
Prin urmare, cînd trebuie cercetate forţele motrice care stau în spatele mobilurilor oamenilor care acţionează în istorie — indiferent dacă sînt conştienţi sau inconştienţi de acest lucru, şi de cele mai multe ori sînt inconştienţi — şi care constituie forţele motrice propriu-zise ale istoriei, nu poate fi atît vorba despre mobilurile unor indivizi, oricît ar fi aceştia de proeminenţi, cît despre mobilurile care pun în mişcare mari mase de oameni, popoare întregi şi, în cadrul fiecărui popor, clase întregi; şi aici prezintă importanţă nu motivele care determină răbufnirile de moment ale unui foc de paie trecător şi care se mistuie repede, ci o acţiune de lungă durată care duce la o mare transformare istorică. A aprofunda cauzele determinante care, în mod clar sau confuz, nemijlocit sau într-o formă ideologică, poate chiar fantezistă, se oglindesc ca mobiluri conştiente în mintea maselor în acţiune şi a conducătorilor acestor mase, aşa-numiţii oameni mari, este singura cale în stare să ne pună pe urmele legilor care guvernează istoria în ansamblu, precum şi diversele perioade şi ţări. Tot ceea ce îi pune în mişcare pe oameni trebuie să treacă prin mintea lor; dar forma pe care o ia în această minte depinde în foarte mare măsură de împrejurări. Muncitorii nu s-au împăcat cîtuşi de puţin cu utilizarea capitalistă a maşinilor, cu toate că nu mai sfărîmă pur şi simplu maşinile, cum au făcut-o încă în 1848 în Renania.
Dar în timp ce în perioadele anterioare cercetarea acestor cauze motrice ale istoriei era aproape imposibilă, dat fiind că relaţiile dintre aceste cauze şi efectele lor erau încîlcite şi camuflate, epoca noastră a simplificat într-atît aceste relaţii, încît enigma a putut fi dezlegată. De la introducerea marii industrii, adică cel puţin de la pacea europeană din 1815, pentru Anglia nu a mai constituit un secret faptul că întreaga luptă politică se învîrtea în jurul pretenţiilor la dominaţie a două clase: aristocraţia funciară (landed aristocracv) şi burghezia (middle class). În Franţa, o dată cu reîntoarcerea Bourbonilor[i] a ieşit în evidenţă acelaşi fapt; istoricii Restauraţiei, de la Thierry[i] pînă la Guizot[i], Mignet[i] şi Thiers[i], vorbesc pretutindeni despre acest fapt ca despre cheia care ajută la înţelegerea istoriei Franţei din evul mediu încoace. Iar din 1830, în amîndouă aceste ţări, clasa muncitoare, proletariatul, a fost recunoscută ca cel de-al treilea luptător pentru putere. Relaţiile se simplificaseră într-atît, încît trebuia să se închidă intenţionat ochii pentru a nu se vedea, în lupta dintre aceste trei mari clase şi în ciocnirea dintre interesele lor, forţa motrice a istoriei moderne, cel puţin în aceste două ţări, cele mai înaintate.
Dar cum au luat naştere aceste clase? Dacă, la prima vedere, originea marii proprietăţi funciare, odinioară feudală, putea fi atribuită — cel puţin într-o primă fază — unor cauze politice, unei acaparări prin violenţă, pentru burghezie şi pentru proletariat aceasta nu mai era cu putinţă. Aici avem, în mod clar şi palpabil, formarea şi dezvoltarea a două mari clase pe baza unor cauze pur economice. Şi tot atît de clar era faptul că în lupta dintre proprietatea funciară şi burghezie era vorba, în primul rînd, de interese economice, pentru a căror realizare puterea politică trebuia să servească numai ca un mijloc. Burghezia si proletariatul au luat naştere, ambele, în urma unei schimbări a relaţiilor economice, mai precis a modului de producţie. Trecerea mai întîi de la meşteşugul corporativ la manufactură şi apoi de la manufactură la marea industrie cu abur şi maşini este ceea ce a dus la dezvoltarea acestor două clase. Într-un anumit stadiu, noile forţe de producţie puse în mişcare de burghezie — în primul rînd diviziunea muncii şi concentrarea într-o singură manufactură a unui mare număr de muncitori parţiali —, precum şi condiţiile şi nevoile schimbului dezvoltate datorită lor, au devenit incompatibile cu orînduirea existentă a producţiei, moştenită prin tradiţie şi sancţionată prin lege, adică cu privilegiile corporaţiilor şi cu celelalte nenumărate privilegii personale şi locale (care constituiau tot atîtea cătuşe pentru stările neprivilegiate) ale orînduirii sociale feudale. Forţele de producţie, reprezentate de burghezie, s-au răsculat împotriva orînduirii producţiei, reprezentate de proprietarii funciari feudali şi de staroştii corporaţiilor; rezultatul este cunoscut: cătuşele feudale au fost sfărîmate, în Anglia treptat, în Franţa dintr-o singură lovitură, în Germania acest proces nu s-a încheiat încă. Dar după cum, pe o anumită treaptă de dezvoltare, manufactura a intrat în conflict cu orînduirea feudală a producţiei, tot astfel marea industrie a intrat încă de pe acum în conflict cu cea burgheză, care a luat locul celei feudale. Încătuşată de această orînduire, adică de limitele înguste ale modului de producţie capitalist, marea industrie duce, pe de o parte, la proletarizarea mereu crescîndă a întregii mase a poporului, iar pe de altă parte la o cantitate tot mai mare de produse care nu-şi găsesc desfacere. Supraproducţia şi mizeria maselor, care sînt una cauza celeilalte — iată contradicţia absurdă, la care ajunge marea industrie şi care reclamă în mod imperios descătuşarea forţelor de producţie printr-o schimbare a modului de producţie.
Aşadar, cel puţin în istoria modernă, avem dovada că toate luptele politice sînt lupte de clasă şi cu toate luptele de emancipare a claselor, cu toată forma lor în mod necesar politică — căci orice luptă de clasă este o luptă politică —, gravitează, în ultimă instanţă, în jurul emancipării economice. Astfel, cel puţin aici, statul, orînduirea politică, constituie elementul subordonat, iar societatea civilă, domeniul relaţiilor economice — elementul hotărîtor. Concepţia tradiţională, împărtăşită şi de Hegel, vedea în stat elementul determinant, iar în societatea civilă — elementul determinat de acesta. Aparenţa corespunde acestei concepţii. După cum la individ toate imboldurile acţiunilor sale trebuie să treacă prin mintea lui, să se transforme în mobiluri ale voinţei sale pentru a-l face să acţioneze, tot astfel toate nevoile societăţii civile — oricare ar fi, în momentul respectiv, clasa dominantă — trebuie să treacă toate prin voinţa statului, pentru ca sub formă de legi să dobîndească o valabilitate generală. Aceasta este latura formală a chestiunii, care se înţelege de la sine; se pune însă întrebarea: ce conţinut are această voinţă doar formală — a individului, ca şi a statului —, de unde provine acest conţinut şi de ce obiectul voit este acesta şi nu altul? Şi dacă punem întrebarea de mai sus constatăm că în istoria modernă voinţa statului este determinată, în linii mari şi în ansamblu, de trebuinţele schimbătoare ale societăţii civile, de supremaţia cutăreia sau cutărei clase şi, în ultimă instanţă, de dezvoltarea forţelor de producţie şi a relaţiilor de schimb.
Dar dacă nici în epoca noastră modernă, cu uriaşele ei mijloace de producţie şi de comunicaţie, statul nu este un domeniu independent, cu o dezvoltare independentă, ci existenţa sa, ca şi dezvoltarea sa, se explică, in ultimă instanţă, prin condiţiile economice ale vieţii societăţii, aceasta trebuie să fie cu atît mai valabil pentru toate epocile trecute, cînd producţia vieţii materiale a oamenilor nu dispunea încă de mijloace atît de bogate şi cînd, prin urmare, necesitatea acestei producţii trebuia să exercite o dominaţie şi mai mare asupra oamenilor. Dacă şi astăzi, în epoca marii industrii şi a căilor ferate, statul nu este, în linii mari şi în ansamblu, decît expresia într-o formă concentrată a cerinţelor economice ale clasei care stăpîneşte producţia, cu atît mai mult trebuie să fi avut el acest caracter într-o vreme cînd o generaţie umană era nevoită să cheltuiască pentru satisfacerea trebuinţelor ei materiale o parte considerabil mai mare din totalul timpului ei de viaţă, deci era cu mult mai dependentă de ele decît sîntem noi astăzi. Studiul istoriei epocilor anterioare, de îndată ce se ocupă serios de acest aspect, o confirmă din plin; bineînţeles însă, că aici nu o putem face.
Dacă statul şi dreptul public sînt determinate de relaţiile economice, atunci aceasta este valabil, fireşte, şi pentru dreptul civil, care, în esenţă, nu face decît să sancţioneze relaţiile economice normale existente între indivizi în condiţiile date. Dar forma în care se produce această sancţionare poate să difere foarte mult. Aşa, de pildă, cum s-a întîmplat în Anglia în concordanţă cu întreaga ei dezvoltare naţională, se pot păstra în mare parte formele vechiului drept feudal, dîndu-li-se un conţinut burghez, ba chiar punînd direct la baza denumirii feudale un sens burghez; dar se mai poate lua drept bază, cum s-a întîmplat în Europa occidentală continentală, primul drept universal al unei societăţi producătoare de mărfuri, dreptul roman, care a pus la punct cu o neîntrecută fineţe toate raporturile juridice esenţiale dintre simpli posesori de mărfuri (cumpărători şi vînzători, creditori şi debitori, contracte, obligaţii etc.). Şi anume, spre binele unei societăţi încă mic-burgheze şi semifeudale, acest drept poate fi coborît, pur şi simplu, prin practica judiciară, la nivelul acestei societăţi (dreptul comun) sau prelucrat, cu ajutorul unor jurişti pretins luminaţi şi moralizatori, într-un cod special, corespunzător respectivelor condiţii sociale, şi care în aceste împrejurări va fi prost şi din punct de vedere juridic (dreptul prusian); dar se mai poate elabora după o mare revoluţie burgheză, pe baza aceluiaşi drept roman, un asemenea cod clasic al societăţii burgheze cum este Codul civil francez. Aşadar, dacă normele dreptului burghez nu reprezintă decît expresia juridică a condiţiilor vieţii economice a societăţii, această expresie poate fi bună sau proastă, după împrejurări.
Statul ne apare ca prima forţă ideologică ce domină oamenii. Societatea îşi creează un organ pentru apărarea intereselor ei comune împotriva atacurilor interne şi externe. Acest organ este puterea de stat. Abia constituit, acest organ se autonomizează faţă de societate, şi anume cu atît mai mult cu cît devine mai mult organul unei clase determinate şi impune mai direct dominaţia acestei clase. Lupta clasei asuprite împotriva clasei dominante devine în mod necesar o luptă politică, o luptă în primul rînd împotriva dominaţiei politice a acestei clase; conştiinţa legăturii dintre această luptă politică şi substratul ei economic se toceşte şi uneori poate chiar să dispară cu totul. Chiar dacă nu se întîmplă întotdeauna aşa cu cei ce participă la luptă, lucrurile se prezintă aproape întotdeauna astfel la istoriografi. Dintre izvoarele din antichitate referitoare la luptele interne din republica romană, singur Appian[i] ne spune limpede despre ce era vorba în ultimă instanţă: despre proprietatea funciară.
Statul însă, odată devenit o putere de sine stătătoare faţă de societate, produce curînd o altă ideologie. Şi anume, la politicienii de profesie, la teoreticienii dreptului public şi la juriştii dreptului civil, legătura eu faptele economice se pierde cu totul. Deoarece în fiecare caz în parte faptele economice, pentru a putea fi sancţionate ca legi, trebuie să ia forma motivului juridic şi deoarece, bineînţeles, în cazul acesta trebuie să se ţină seama de întregul sistem juridic în vigoare, se crede că forma juridică ar fi totul, iar conţinutul economic nimic. Dreptul public şi dreptul civil sînt tratate ca domenii de sine stătătoare, care îşi au propria lor dezvoltare istorică independentă, care sînt susceptibile în sine de o expunere sistematică şi care chiar necesită această expunere sistematică prin înlăturarea consecventă a tuturor contradicţiilor interne.
Ideologiile şi mai înalte, adică şi mai îndepărtate de baza materială, economică, iau forma filozofiei şi a religiei. Aici legătura dintre reprezentări şi condiţiile de existenţă materiale corespunzătoare devine din ce în ce mai complicată, din ce în ce mai întunecată de verigi intermediare. Totuşi ea există. După cum întreaga epocă a Renaşterii, începînd de la mijlocul secolului al XV-lea, a fost în esenţă un produs al oraşelor, adică al burgheziei, tot aşa a fost şi filozofia, trezită de atunci la o viaţă nouă; conţinutul ei era, în esenţă, numai expresia filozofică a ideilor care corespundeau dezvoltării burgheziei mici şi mijlocii înspre marea burghezie. Aceasta se vede limpede la englezii şi la francezii din secolul trecut, care erau adesea în aceeaşi măsură economişti şi filozofi, iar în privinţa şcolii hegeliene am demonstrat-o mai sus.
Să ne mai ocupăm pe scurt de religie, pentru că este cea mai depărtată de viaţa materială şi pare cea mai străină de ea. Religia s-a născut în timpuri dintre cele mai primitive din reprezentări confuze, primitive ale oamenilor despre propria lor natură şi despre natura exterioară înconjurătoare. Dar, odată apărută, orice ideologie se dezvoltă pornind de la materialul de reprezentări dat, pe care-l perfecţionează; altminteri ea n-ar fi o ideologie, adică nu s-ar ocupa de idei ca entităţi de sine stătătoare, care se dezvoltă independent şi sînt supuse numai propriilor lor legi. Că condiţiile materiale de viaţă ale oamenilor în ale căror minţi se produce acest proces de gîndire determină, în ultimă instanţă, desfăşurarea procesului este ceva de care oamenii sînt în mod necesar inconştienţi, căci contrarul ar însemna sfîrşitul întregii ideologii. Aceste reprezentări religioase primitive, de obicei comune fiecărui grup de popoare înrudite, se dezvoltă, după destrămarea acestui grup, într-un mod specific la fiecare popor, în funcţie de condiţiile de viaţă de care au parte, şi mitologia comparată a demonstrat acest proces la un şir întreg de grupuri de popoare, şi în special la popoarele arice (aşa-numite indo-europene). Zeii creaţi în felul acesta de fiecare popor erau zei naţionali, a căror putere nu depăşea teritoriul naţional pe care erau meniţi să-l ocrotească, iar dincolo de hotarele acestuia alţi zei domneau necontestat. Ei nu puteau trăi în închipuirea oamenilor decît atîta timp cît subzista naţiunea respectivă şi se prăbuşeau o dată cu dispariţia acesteia. Această dispariţie a vechilor naţionalităţi a adus-o cu sine imperiul mondial roman, ale cărui condiţii economice de apariţie nu este cazul să fie cercetate aici. Vechii zei naţionali au decăzut, chiar şi cei romani, croiţi şi ei pe măsura strîmtă a oraşului Roma; nevoia de a completa imperiul mondial cu o religie universală s-a manifestat limpede în încercările de a oferi tuturor zeilor străini întrucîtva respectabili recunoaştere şi altare la Roma alături de zeii indigeni. Dar o nouă religie universală nu poate fi creată astfel, prin decrete imperiale. Noua religie universală, creştinismul, se şi constituise clandestin, dintr-un amestec de teologie orientală generalizată, în special iudaică, şi de filozofie greacă vulgarizată, în special stoică. Cum arăta el la început abia trebuie stabilit printr-o cercetare laborioasă, deoarece forma sa oficială în care ne-a fost transmis este doar cea în care a devenit religie de stat, adaptată acestui scop de conciliul de la Niceea[N300]. Singur faptul că, după numai 250 de ani de la apariţia sa, creştinismul a devenit religie de stat dovedeşte că a fost religia corespunzătoare împrejurărilor epocii. În evul mediu, pe măsură ce s-a dezvoltat feudalismul, creştinismul s-a format ca religie corespunzătoare acestuia, ca o ierarhie feudală corespunzătoare. Iar cînd a apărut burghezia, în opoziţie cu catolicismul feudal s-a dezvoltat erezia protestantă, la început în Franţa de sud, la albigenzi[N301], în perioada celei mai mari prosperităţi a oraşelor de acolo. Evul mediu a anexat la teologie toate celelalte forme ale ideologiei: filozofia, politica, dreptul, transformîndu-le în subdiviziuni ale teologiei. El a constrîns astfel orice mişcare socială şi politică să ia o formă teologică; maselor, al căror spirit era hrănit exclusiv cu idei religioase, trebuia să li se prezinte propriile lor interese materiale sub un veşmînt religios pentru a putea dezlănţui o mişcare impetuoasă. Şi după cum burghezia şi-a creat de la bun început un apendice de neavuţi, care nu aparţineau nici unei stări sociale constituite, plebe orăşenească, lucrători cu ziua şi slugi de tot soiul, precursori ai proletariatului de mai tîrziu, tot astfel şi erezia religioasă s-a împărţit foarte curînd în erezie burgheză moderată şi în erezie plebee revoluţionară, detestată şi de ereticii burghezi.
Indestructibilitatea ereziei protestante corespundea invincibilităţii burgheziei în ascensiune; cînd această burghezie a devenit destul de puternică, lupta ei împotriva nobilimii feudale, care fusese pînă atunci mai mult locală, a început să ia proporţii naţionale. Prima mare acţiune a avut loc în Germania: aşa-numita Reformă. Burghezia nu era nici destul de puternică, nici destul de dezvoltată pentru a putea reuni sub stindardul ei toate celelalte stări sociale rebele: plebeii de la oraşe, mica nobilime şi ţăranii de la sate. Întîi a fost învinsă nobilimea; ţăranii au pornit o răscoală, care a constituit punctul culminant al întregii mişcări revoluţionare; oraşele nu au susţinut-o şi revoluţia a fost înfrîntă de oştile principilor, care au rămas singurii profitori. Din acest moment, Germania dispare pentru trei secole din rîndul ţărilor care intervin independent în istorie. Dar paralel cu germanul Luther[i] s-a ridicat francezul Calvin[i]; cu o claritate tipic franceză, el a pus pe primul plan caracterul burghez al Reformei, a republicanizat şi a democratizat biserica. În timp ce reforma lui Luther a degenerat şi a împins Germania la ruină, cea calvină a servit drept stindard republicanilor la Geneva, în Olanda şi în Scoţia, a eliberat Olanda de sub stăpînirea Spaniei şi a Imperiului german şi a furnizat veşmîntul ideologic pentru actul al doilea al revoluţiei burgheze, desfăşurat în Anglia. Aici calvinismul s-a afirmat ca o adevărată deghizare religioasă a intereselor burgheziei de atunci, şi de aceea nici nu a fost recunoscut în întregime după revoluţia din 1689, care s-a încheiat printr-un compromis între o parte a nobilimii şi burghezie. Biserica de stat engleză a fost reinstaurată, dar nu în forma ei de pînă atunci, ca un catolicism al cărui papă era regele, ci intens calvinizată. Vechea biserică de stat sărbătorea vesela duminică catolică şi combătea plicticoasa duminică a calvinismului; noua biserică îmburghezită a introdus-o pe aceasta din urmă şi ea continuă să împodobească Anglia pînă în zilele noastre.
În Franţa, minoritatea calvină a fost în 1685 asuprită, catolicizată sau izgonită[N302]. Dar la ce a folosit? De pe atunci liber-cugetătorul Pierre Bayle[i] era în plină activitate, iar în 1694 s-a născut Voltaire. Măsurile violente adoptate de Ludovic al XIV-lea n-au făcut decît să înlesnească burgheziei franceze să-şi facă revoluţia într-o formă nereligioasă, exclusiv politică, singura corespunzătoare unei burghezii evoluate. În adunările naţionale, în locul protestanţilor au stat liber-cugetătorii. Cu aceasta creştinismul a intrat în ultimul său stadiu. El ajunsese incapabil să servească pe viitor drept veşmînt ideologic pentru aspiraţiile vreunei clase progresiste; el a devenit din ce în ce mai mult proprietatea exclusivă a claselor dominante, iar acestea îl utilizează ca pe un simplu mijloc de guvernare, cu care sînt ţinute în frîu clasele de jos. Menţionăm că fiecare clasă foloseşte religia ei proprie, care îi corespunde: aristocraţia funciară recurge la iezuitismul catolic sau la ortodoxismul protestant, iar burghezii liberali şi radicali la raţionalism; şi nu contează dacă domnii aceştia cred sau nu în religiile lor respective.
Vedem deci că religia, odată formată, conţine totdeauna un anumit material transmis, după cum în toate domeniile ideologiei tradiţia constituie, în genere, o mare putere conservatoare. Dar modificările pe care le suferă acest material transmis rezultă din relaţiile de clasă, adică din relaţiile economice ale oamenilor care fac aceste modificări. Şi atît este suficient aici.
În cele de mai sus nu putea fi vorba decît despre o schiţă generală a concepţiei lui Marx asupra istoriei, la care se adaugă, cel mult, cîteva ilustrări. Dovada trebuie s-o facă istoria singură, şi aici sînt îndreptăţit să spun că în alte scrieri, ea a fost făcută cu prisosinţă. Această concepţie pune însă capăt filozofiei în domeniul istoriei, după cum concepţia dialectică a naturii face inutilă şi totodată imposibilă orice filozofie a naturii (Naturphilosophie). Pretutindeni problema nu mai constă în a născoci conexiuni, ci în a le descoperi în fapte. Filozofiei, izgonită din natură şi din istorie, îi mai rămîne doar imperiul gîndului pur, în măsura în care acesta subzistă: teoria legilor procesului de gîndire, însăşi logica şi dialectica.
După revoluţia din 1848, Germania „cultă“ a concediat teoria şi a trecut pe terenul practicii. Micul meşteşug, bazat pe munca manuală, şi manufactura au fost înlocuite printr-o adevărată mare industrie. Germania a reapărut pe piaţa mondială. Noul imperiu mic-german[N303] a înlăturat cel puţin neajunsurile cele mai flagrante pe care micile state, rămăşiţele feudalismului şi birocraţia le ridicaseră în calea acestei dezvoltări. Dar în măsura în care speculaţia filozofică şi-a părăsit camera de studiu spre a-şi ridica un templu la bursa de efecte, Germania cultă a pierdut şi marele simţ teoretic, care constituise gloria Germaniei pe vremea decăderii ei politice celei mai profunde, simţul pentru cercetarea ştiinţifică pură, indiferent dacă rezultatul era aplicabil în practică sau nu, dacă contravenea sau nu prescripţiilor poliţieneşti. Ce-i drept, în Germania ştiinţa oficială a naturii s-a menţinut la înălţimea vremurilor, mai ales în domeniul cercetărilor specializate, dar revista americană „Science“ observă pe bună dreptate că progresele hotărîtoare în domeniul cercetării conexiunilor ample dintre faptele izolate, generalizarea acestor conexiuni sub formă de legi se realizează acum mai mult în Anglia, şi nu, ca mai înainte, în Germania. Iar pe tărîmul ştiinţelor istorice, inclusiv al filozofiei, o dată cu filozofia clasică a dispărut complet vechiul spirit teoretic intransigent. Locul lui l-au luat eclectismul lipsit de idei, temătoarele considerente de carieră şi venit, care merg pînă la cel mai ordinar arivism. Reprezentanţii oficiali ai acestei ştiinţe au devenit ideologii declaraţi ai burgheziei şi ai statului existent, dar într-un moment cînd ambele sînt făţiş ostile clasei muncitoare.
Şi numai la clasa muncitoare continuă să dăinuie simţul viu pentru teorie al germanilor. Aici el nu poate fi dezrădăcinat; aici nu este loc pentru considerente carieriste, de goană după profit, de binevoitoare protecţie de sus; dimpotrivă, cu cît ştiinţa procedează mai necruţător şi mai nepărtinitor, cu atît este ea în mai mare concordanţă cu interesele şi cu năzuinţele muncitorilor. Noua orientare, care a descoperit în istoria dezvoltării muncii cheia pentru înţelegerea întregii istorii a societăţii, s-a adresat din capul locului, cu precădere, clasei muncitoare şi a găsit aici receptivitatea pe care nu a căutat-o şi la care nici nu s-a aşteptat din partea ştiinţei oficiale. Mişcarea muncitorească germană este moştenitoarea filozofiei clasice germane.
Scris la începutul anului 1886
Publicat pentru prima oară în „Die Neue Zeit“, 1886, p. 145—157 şi 193—209, şi în: Friedrich Engels. „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“
Se tipăreşte după K. Marx şi F. Engels. Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura politică, 1965, p. 265—305
Nota red. Editurii Politice
1). Să-mi fie îngăduită aici o lămurire personală. În ultimul timp s-au făcut în repetate rînduri aluzii la contribuţia mea la această teorie şi de aceea nu mă pot abţine să nu spun aici cîteva cuvinte pentru a pune punct acestei probleme. Nu pot nega că şi înainte şi în timpul celor 40 de ani ai colaborării mele cu Marx am adus o anumită contribuţie personală atît la fundamentarea teoriei, cît şi, mai ales, la elaborarea ei. Dar cea mai mare parte a ideilor directoare fundamentale, mai ales în domeniul economic şi istoric, şi în special formularea lor precisă şi definitivă, îi aparţin lui Marx. Contribuţia pe care am adus-o eu, Marx ar fi putut-o realiza şi fără mine, exceptînd cel mult unele domenii de specialitate. Ceea ce a realizat Marx, eu nu aş fi putut face. Marx era mai presus de noi toţi, vedea mai departe, îmbrăţişa cu privirea mai mult şi mai repede. Marx era un geniu; noi, ceilalţi, cel mult talente. Fără el teoria nu ar fi fost astăzi nici pe departe ceea ce este. De aceea ea îi poartă pe bună dreptate numele. (Nota lui Engels.)
2). Vezi „Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit. Dargestellt von einem Handarbeiter“, Hamburg, Meissner. (Nota lui Engels.)
[N298]. Este vorba de cartea lui D. F. Strauss „Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft“ („Dogmatica creştină în dezvoltarea ei istorică şi în lupta împotriva ştiinţei moderne“), Bd. I-II, Tübingen-Stuttgart, 1840-1841; a doua parte a acestei cărţi, de proporţii mai mari, este intitulată „Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre (Dogmatik)“ („Conţinutul material al credinţei creştine [Dogmatica]“). — Nota red. Editurii Politice (nota 298, vol. 2)
[N299]. Vezi G. W. F. Hegel. „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“ („Prelegeri de filozofie a istoriei“), zweiter Theil, zweiter Abschnitt. Prima ediţie a acestei cărţi a apărut la Berlin în 1837. — Nota red. Editurii Politice (nota 299, vol. 2)
[N300]. Conciliul de la Niceea — primul aşa-numit conciliu ecumenic al episcopilor bisericii creştine din Imperiul roman, convocat în anul 325 de către împăratul Constantin I în oraşul Niceea din Asia Mică; conciliul a stabilit crezul, obligatoriu pentru toţi creştinii (dogmele fundamentale ale bisericii creştine ortodoxe), a cărui nerecunoaştere era pedepsită ca o crimă împotriva statului. — Nota red. Editurii Politice (nota 300, vol. 2)
[N301]. Albigenzii — secta religioasă, larg răspîndită în secolele al XII-lea şi al XIII-lea în oraşele din sudul Franţei şi din nordul Italiei. Centrul ei era oraşul Albi, din sudul Franţei. Albigenzii, care luau poziţie împotriva pompoaselor ritualuri catolice şi a ierarhiei bisericeşti, exprimau într-o formă religioasă protestul populaţiei comerciale şi meşteşugăreşti de la oraşe împotriva feudalismului. Li s-a alăturat şi o parte a nobilimii din sudul Franţei, care tindea spre secularizarea pămînturilor bisericeşti. Papa Inocenţiu al III-lea a organizat în 1209 o cruciadă împotriva albigenzilor. În urma unui război de douăzeci de ani şi după represiuni sălbatice, mişcarea albigenzilor a fost înăbuşită. — Nota red. Editurii Politice (nota 301, vol. 2)
[N302]. În 1685, în condiţiile persecuţiilor politice şi religioase împotriva hughenoţilor (protestanţi francezi), care se intensificaseră începînd din deceniul al 3-lea al secolului al XVII-lea, Ludovic al XIV-lea a revocat Edictul din Nantes, dat în 1598, care acorda hughenoţilor libertatea confesiunii şi a cultului; ca urmare a revocării Edictului din Nantes, cîteva sute de mii de hughenoţi au emigrat din Franţa. — Nota red. Editurii Politice (nota 302, vol. 2)
[N303]. Este vorba de Imperiul german întemeiat in ianuarie 1871, sub hegemonia Prusiei, fără a include însă Austria. — Nota red. Editurii Politice (nota 303, vol. 2)