К критике Гегелевской философии права

Карл Маркс


Оригинал находится на странице http://lugovoy-k.narod.ru/marx/marx.htm
Последнее обновление Апрель 2011г.


Ввдение

Для Германии критика религии по существу окончена, а критика религии — предпосылка всякой другой критики.

Земное существование заблуждения скомпрометировано, раз опровергнута его небесная oratio pro aris et focis {самоапология (буквально: речь в защиту алтарей и очагов)}. Человек, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашёл лишь отражение себя самого, не пожелает больше находить только видимость самого себя, только не-человека — там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность.

Основа иррелигиозной критики такова: человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d’honneur [вопрос чести], его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия.

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.

Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы— не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишённой всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого.

Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачён священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики.

Исследование, которое будет дано после введения, — некоторый вклад в эту работу, — обращается сначала не к оригиналу, а к копии — к немецкой философии государства и права — по той простой причине, что за исходную точку оно берёт Германию.

Если бы захотели исходить из самого немецкого status quo,—хотя бы в единственно подобающей форме, а именно, отрицательной, — результат всё же остался бы анахронизмом. Даже отрицание нашей политической современности обретается уже в исторической кладовой современных народов как покрытое пылью прошлое. Когда я отвергаю напудренные косы, мне всё ещё приходится иметь дело с ненапудренными косами. Отвергая немецкие порядки 1843г., я, по французскому летосчислению, нахожусь едва ли даже в 1789г. и уж никак не в фокусе современности.

Да, немецкая история кичится таким движением, которого ни один народ не совершил на историческом горизонте до неё и которому ни один народ не станет подражать в будущем. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций. Мы переживали реставрации, во-первых, потому, что другие народы отваживались на революцию, и, во-вторых, потому, что другие народы страдали от контрреволюции; в первом случае потому, что наши повелители испытывали страх, а во втором — потому, что наши повелители не испытывали страха. С нашими пастырями во главе мы обычно оказывались в обществе свободы только один раз — в день её погребения.

Школа, которая подлость сегодняшнего дня оправдывает подлостью вчерашнего, которая объявляет мятежным всякий крик крепостных против кнута, если только этот кнут — старый, унаследованный, исторический кнут; школа, которой история показывает, как бог Израиля своему слуге Моисею, только своё a posteriori,— эта историческая школа права изобрела бы поэтому немецкую историю, если бы сама не была изобретением немецкой истории. Настоящий Шейлок, но Шейлок-лакей,—она при каждом фунте мяса, вырезываемом из сердца народа, клянётся своим векселем, своим историческим векселем, своим христианско-германским векселем.

Напротив, благодушные энтузиасты, тевтономаны по крови и свободомыслящие по рефлексии, ищут историю нашей свободы по ту сторону нашей истории — в первобытных тевтонских лесах. Но чем же отличалась бы история нашей свободы от истории свободы дикого кабана, если бы её можно было отыскивать только в лесах? К тому же известно, что в лесу — как аукнется, так и откликнется. Так оставим же в покое первобытные тевтонские леса!

Война немецким порядкам! Непременно война! Эти порядки находятся ниже уровня истории, они ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому как преступник, находящийся ниже уровня человечности, остаётся объектом палача. В борьбе с ними критика является не страстью разума, она — разум страсти. Она — не анатомический нож, она — оружие. Её объект есть её враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить. Ибо дух этих порядков уже опровергнут. Сами по себе они недостойны стать предметом размышления — они существуют как нечто столь же презренное, сколь и презираемое. Критике незачем выяснять своё отношение к этому предмету — она покончила с ним всякие счёты. Критика выступает уже не как самоцель, а только как средство. Её основной пафос — негодование, её основное дело — обличение.

Речь идёт об изображении взаимного тягостного давления всех общественных сфер друг на друга, всеобщего бездеятельного недовольства, ограниченности, в одинаковой мере выражающейся как в самовозвеличении, так и в самоуничижении, — всего того, что заключено в рамки такой правительственной системы, которая живёт тем, что охраняет всякие мерзости, и сама есть не что иное как мерзость, воплощённая в правительстве.

Что за зрелище! Общество до бесконечности дробится на разнообразнейшие касты, которые противостоят друг другу со своими мелкими антипатиями, нечистой совестью и грубой посредственностью, и это-то их взаимное двусмысленное и недоверчивое отношение и позволяет их повелителям обращаться с ними, со всеми без различия, — хотя и с различными формальностями,— как с существами, живущими лишь по милости начальства. И даже тот факт, что над ними властвуют, что ими правят, что ими владеют, они обязаны признавать и исповедовать как милость неба! А на другой стороне — сами повелители, величие которых находится в обратном отношении к их числу!

Критика, занимающаяся этим предметом, есть критика врукопашную, а в рукопашном бою важно не то, благороден ли противник, равного ли он происхождения, интересен ли он или нет, — важно нанести ему удар. Необходимо не давать немцам ни минуты для самообмана и покорности. Надо сделать действительный гнёт ещё более гнетущим, присоединяя к нему сознание гнёта; позор — ещё более позорным, разглашая его. Надо каждую сферу немецкого общества изображать как partie honteuse [позорное пятно] немецкого общества, надо заставить плясать эти окаменелые порядки, напевая им их собственные мелодии! Надо заставить народ ужаснуться себя самого, чтобы вдохнуть в него отвагу. Этим будет осуществлена непреодолимая потребность немецкого народа, а потребности народов сами являются решающей причиной их удовлетворения.

Даже и для современных народов не может не представлять интереса эта борьба против ограниченного содержания немецкого status quo, ибо немецкий status quo является откровенным завершением ancien regime [старого порядка], а ancien regime есть скрытый порок современного государства. Борьба против немецкой политической действительности есть борьба с прошлым современных народов, а отголоски этого прошлого всё ещё продолжают тяготеть над этими народами. Для них поучительно видеть, как ancien regime, переживший у них свою трагедию, разыгрывает свою комедию в лице немецкого выходца с того света. Трагической была история старого порядка, пока он был существующей испокон веку властью мира, свобода же, напротив, была идеей, осенявшей отдельных лиц, — другими словами, пока старый порядок сам верил, и должен был верить, в свою правомерность. Покуда ancien regime, как существующий миропорядок, боролся с миром, ещё только нарождающимся, на стороне этого ancien regime стояло не личное, а всемирно-историческое заблуждение. Потому его гибель и была трагической.

Напротив, современный немецкий режим, — этот анахронизм, это вопиющее противоречие общепризнанным аксиомам, это выставленное напоказ всему миру ничтожество ancien regime, — только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это. Если бы он действительно верил в свою собственную сущность, разве он стал бы прятать её под видимостью чужой сущности и искать своего спасения в лицемерии и софизмах? Современный ancien regime — скорее лишь комедиант такого миропорядка, действительные герои которого уже умерли. История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть её комедия. Богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось ещё раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым. Такой весёлой исторической развязки мы и добиваемся для политических властей Германии.

Однако как только современная политико-социальная действительность сама подвергается критике, как только критика возвышается, следовательно, до истинно человеческих проблем,— она оказывается за пределами немецкого status quo; иначе она рассматривала бы свой предмет на таком уровне, который ниже действительного уровня этого предмета. Вот один пример! Отношение промышленности, вообще мира богатства, к политическому миру есть одна из главных проблем нового времени. В какой форме начинает эта проблема занимать немцев? В форме покровительственных пошлин, запретительной системы, национальной экономии. Тевтономания перекочевала из человека в материю, и таким образом в одно прекрасное утро наши рыцари хлопка и герои железа проснулись патриотами. В Германии, следовательно, начинают признавать суверенитет монополии внутри страны, наделяя монополию суверенитетом вовне. В Германии, следовательно, ещё только собираются положить начало тому, чему во Франции и Англии собираются уже положить конец. Старые гнилые порядки, против которых теоретически восстают эти страны и которые они ещё только терпят, как терпят цепи, приветствуются в Германии как восходящая заря прекрасного будущего, едва ещё только отваживающегося перейти от лукавой теории к самой беззастенчивой практике. В то время как во Франции и Англии проблема гласит: политическая экономия, или господство общества над богатством, в Германии она гласит: национальная экономия, или господство частной собственности над нацией. Во Франции и Англии, следовательно, речь идёт о том, чтобы уничтожить монополию, развившуюся до крайних своих пределов; в Германии же — о том, чтобы развить монополию до крайних её пределов. Там идёт речь о разрешении вопроса, здесь — лишь о коллизии. Это — достаточно показательный пример немецкой формы современных проблем, пример того, как наша история, подобно неумелому рекруту, повторяющему старые упражнения, считала до сих пор своей задачей лишь повторять избитые истории.

Следовательно, если бы общее немецкое развитие не выходило за пределы политического немецкого развития, немец мог бы принимать участие в проблемах современности самое большее так, как может в них участвовать русский. Однако если отдельная личность не связана границами нации, то нация в целом не становится свободной оттого, что стала свободной отдельная личность. В числе философов Греции был один скиф [Анахарсис], но это ни на шаг не приблизило скифов к греческой культуре.

К счастью, мы, немцы, — не скифы.

Подобно тому как древние народы переживали свою предисторию в воображении, в мифологии, так мы, немцы, переживаем нашу будущую историю в мыслях, в философии. Мы — философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками. Немецкая философия — продолжение немецкой истории в идее. Когда, следовательно, вместо oeuvres incompletes [назавершённого издания сочинений] нашей реальной истории мы критикуем oeuvres posthumes [посмертно изданные сочинения] нашей идеальной истории, философию, то наша критика находится в самой гуще тех вопросов, о которых нынешний век говорит: that is the question! То, что у передовых народов является уже практическим разрывом с современными государственными порядками, — то в Германии, где эти порядки ещё даже и не существуют, является сначала критическим разрывом с философским отражением этих порядков.

Немецкая философия права и государства — единственная немецкая история, стоящая al pari [на уровне] официальной современной действительности. Немецкий народ должен поэтому присоединить эту свою воображаемую историю к существующим у него порядкам и подвергнуть критике не только эти существующие порядки, но вместе с тем и их абстрактное продолжение. Его будущее не может ограничиться ни непосредственным отрицанием его реальных государственно-правовых порядков, ни непосредственным осуществлением тех его государственно-правовых порядков, которые существуют в идее, ибо в этих своих идеальных порядках немецкий народ имеет непосредственное отрицание своих реальных порядков, а непосредственное осуществление своих идеальных порядков он почти уже пережил, наблюдая жизнь соседних народов. Поэтому практическая политическая партия в Германии справедливо требует отрицания философии. Ошибка её заключается не в этом требовании, а в том, что она не идёт дальше этого требования, которого она серьёзно не выполняет, да и выполнить не может. Она думает, будто осуществляет это отрицание философии тем, что поворачивается к ней спиной и, отвернувши голову, бормочет по её адресу несколько сердитых и банальных фраз. Ограниченность её кругозора проявляется в том, что она не причисляет философию к кругу немецкой действительности или воображает, что философия стоит даже ниже немецкой практики и обслуживающих её теорий. Вы выдвигаете требование исходить из действительных зародышей жизни, но вы забываете, что действительный зародыш жизни немецкого народа до сих пор произрастал только под его черепом. Одним словом: вы не можете упразднить философию, не осуществив её в действительности.

Ту же ошибку, но в противоположном направлении, делала и теоретическая, ведущая своё происхождение от философии, политическая партия.

Она усматривала в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром, она не подумала о том, что существующая философия сама принадлежит к этому миру и является его дополнением, хотя и идеальным. Критически относясь к своему противнику, она относилась некритически к себе самой, так как исходила из предпосылок философии и либо не шла дальше вытекавших из них результатов, либо же выдавала требования и результаты, полученные из другого источника, за непосредственные требования и результаты философии, несмотря на то, что они, — если допустить их правильность, — могут быть получены, напротив, только посредством отрицания существующей философии, философии как философии. Мы сохраняем за собой право вернуться к более подробному описанию этой партии. Её коренной порок можно свести к следующему: она думала, что можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии.

Критика немецкой философии государства и права, получившей в работах Гегеля свою самую последовательную, самую богатую и законченную формулировку, есть одновременно и критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания, для которого самым значительным, универсальным, возведённым в науку выражением является именно сама спекулятивная философия права. Если только в Германии была возможна спекулятивная философия права, это абстрактное, оторванное от жизни мышление о современном государстве,, действительность которого остаётся потусторонним миром, — хотя бы этот потусторонний мир лежал всего лишь по ту сторону Рейна,—то, так же и наоборот, немецкий мысленный образ современного государства, отвлекающийся от действительного человека, был возможен лишь постольку, поскольку само современное государство отвлекается от действительного-человека или удовлетворяет всего человека лишь мнимым образом. Немцы размышляли в политике о том, что другие народы делали. Германия была их теоретической совестью. Абстрактность и высокомерие её мышления шли всегда параллельно-с односторонностью и приниженностью её действительности. Если, следовательно, status quo германской государственности выражает завершение ancien regime, — этой занозы в организме современного государства, — то status quo немецкого учения о государстве выражает несовершенство современного государства, порок в самом организме его.

Уже как решительный противник прежней формы немецкого политического сознания, критика спекулятивной философии права погружается не в себя самоё, а в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство — практика.

Спрашивается: может ли Германия достигнуть практики a la hauteur des principes [на высоте принципов], т.е. революции, способной поднять Германию не только до официального уровня современных народов, но и на человеческую высоту, которая явится ближайшим будущим этих народов?

Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem [применительно к данному лицу], а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным — значит понять вещь в её корне. Но корнем является для человека сам человек. Очевидным доказательством радикального характера немецкой теории, следовательно— её практической энергии, служит то, что её исходным пунктом было решительное, положительное упразднение религии. Критика религии завершается учением, что человеквысшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом, — те отношения, которые нельзя лучше охарактеризовать, как возгласом одного француза по поводу проектировавшегося налога на собак: «Бедные собаки! С вами хотят поступить, как поступают с людьми!»

Даже с исторической точки зрения теоретическая эмансипация имеет специфически практическое значение для Германии. Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это—реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа.

Правда, Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.

Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то всё же он правильно поставил её. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если протестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипировало светских пап, князей, со всей их кликой — привилегированными и филистерами, — то философское превращение немца, проникнутого поповским духом, в человека будет эмансипацией народа. Но подобно тому как эмансипация не должна остановиться на князьях, так и секуляризация имуществ не остановится на захвате церковных имуществ, который раньше других был осуществлён лицемерной Пруссией. Тогда Крестьянская война, это наиболее радикальное событие немецкой истории, разбилась о теологию. Ныне, когда сама теология разбита, наиболее резкое проявление несвободы в немецкой истории — наш status quo — разобьётся о философию. За день до реформации официальная Германия была самым покорным рабом Рима. За день до своей революции она — покорный раб того, что меньше Рима, раб Пруссии и Австрии, заскорузлых юнкеров и филистеров.

Между тем радикальной немецкой революции препятствует, повидимому, одна огромная трудность.

Дело в том, что революции нуждаются в пассивном элементе, в материальной основе. Теория осуществляется в каждом народе всегда лишь постольку, поскольку она является осуществлением его потребностей. Но будет ли соответствовать чудовищному разладу между требованиями немецкой мысли и теми ответами, которые даёт на них немецкая действительность, — будет ли этому разладу соответствовать такой же разлад гражданского общества с государством и с самим собой? Станут ли теоретические потребности непосредственно практическими потребностями? Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, сама действительность должна стремиться к мысли.

Но Германия взобралась на средние ступени политической эмансипации не в одно время с современными народами. Даже тех ступеней, которые она преодолела теоретически, она ещё не достигла практически. Каким же образом она может перескочить одним салътомортале не только через свои собственные преграды, но вместе с тем и через те преграды, которые стоят перед современными народами, через преграды, которые она в действительности должна воспринимать как освобождение от своих действительных преград и которые должны быть целью её стремлений? Радикальная революция может быть только революцией радикальных потребностей, для зарождения которых, казалось бы, как раз нет ни предпосылок, ни необходимой почвы.

Но если Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития, то, с другой стороны, она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения. Абстрактной деятельности на одной стороне соответствует абстрактное страдание на другой. Германия поэтому в одно прекрасное утро окажется на уровне европейского распада, ли разу не побывав на уровне европейской эмансипации. Её можно будет сравнить с идолопоклонником, чахнущим от болезней христианства.

Если мы теперь обратимся к немецким правительствам, то увидим, что в силу современных отношений, в силу положения Германии, в силу характера немецкого образования и, наконец, в силу своего собственного верного инстинкта они вынуждены сочетать цивилизованные недостатки современного государственного мира, преимуществами которого мы не пользуемся, с варварскими недостатками ancien regime, которыми мы наслаждаемся в полной мере. Поэтому Германии приходится всё более участвовать если не в разумных, то, по крайней мере, в неразумных сторонах также и таких государственных систем, которые стоят выше её status quo. Есть ли, например, в мире страна, которая бы так же наивно, как это делает так называемая конституционная Германия, разделяла все иллюзии конституционного государственного строя, не разделяя его реальных достижений? Или разве кому-нибудь, кроме немецкого правительства, могла бы прийти в голову затея соединить мучительства цензуры с мучительствами французских сентябрьских законов, предполагающих свободу печати! Подобно тому как в римском пантеоне можно было найти богов всех наций, так и в Священной Римской империи германской нации можно найти грехи всех государственных форм. Что этот эклектизм достигнет невиданных ещё до сих пор размеров, тому порукой в особенности политико-эстетическое гурманство некоего немецкого короля [Фридриха-Вильгельма IV], который хочет разыгрывать все роли королевской власти, как феодальную, так и бюрократическую, как абсолютную, так и конституционную, как автократическую, так и демократическую, если не в лице народа, то в своём собственном лице, если не для народа, то для себя самого. Германия, это убожество политической современности, сложившееся в свой особый мир, не сможет разбить специфически немецкие преграды, не разбив общих преград политической современности.

Утопической мечтой для Германии является не радикальная революция, не общечеловеческая эмансипация, а, скорее, частичная, только политическая революция, — революция, оставляющая нетронутыми самые устои здания. На чём основана частичная, только политическая революция? На том, что часть гражданского общества эмансипирует себя и достигает всеобщего господства, на том, что определённый класс, исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества. Этот класс освобождает всё общество, но лишь в том случае, если предположить, что всё общество находится в положении этого класса, т. е. обладает, например, деньгами и образованием или может по желанию приобрести их.

Ни один класс гражданского общества не может сыграть эту роль, не возбудив на мгновение энтузиазма в себе и в массах. Это — тот момент, когда данный класс братается и сливается со всем обществом, когда его смешивают с обществом, воспринимают и признают в качестве его всеобщего представителя; тот момент, когда собственные притязания и права этого класса являются поистине правами и притязаниями самого общества, когда он действительно представляет собой социальный разум и социальное сердце. Лишь во имя всеобщих прав общества отдельный класс может притязать на всеобщее господство. Для завоевания этого положения освободителя, а следовательно, для политического использования всех сфер общества в интересах своей собственной сферы, недостаточно одной революционной энергии и духовного чувства собственного достоинства. Чтобы революция народа и эмансипация отдельного класса гражданского общества совпали друг с другом, чтобы одно сословие считалось сословием всего общества, — для этого, с другой стороны, все недостатки общества должны быть сосредоточены в каком-нибудь другом классе, для этого определённое-сословие должно быть олицетворением общих препятствий, воплощением общей для всех преграды; для этого особая социальная сфера должна считаться общепризнанным преступлением в отношении всего общества, так что освобождение от этой сферы выступает в виде всеобщего самоосвобождения. Чтобы одно сословие было par excellence [по преимуществу, в истинном значении слова] сословием-освободителем, для этого другое сословие должно быть, наоборот, явным сословием-поработителем. Отрицательно-всеобщее значение французского дворянства и французского духовенства обусловило собой положительно-всеобщее значение того класса, который непосредственно граничил с ними и противостоял им, — буржуазии.

Но ни у одного особого класса в Германии нет не только последовательности, резкости, смелости, беспощадности, которые наложили бы на него клеймо отрицательного представителя общества. В такой же степени ни у одного сословия нет также той душевной широты, которая отождествляет себя, хотя бы только на миг, с душой народа, того вдохновения, которое материальную силу воодушевляет на политическое насилие, той революционной отваги, которая бросает в лицо противнику дерзкий вызов: я— ничто, но я должен быть всем. Основу немецкой морали и честности, не только отдельных личностей, но и классов, образует, напротив, тот сдержанный эгоизм, который отстаивает свою ограниченность и допускает, чтобы и другие отстаивали в противовес ему свою ограниченность. Отношение между различными сферами немецкого общества поэтому не драматическое, а эпическое. Каждая из них начинает осознавать себя и располагаться, со всеми своими особыми притязаниями, рядом с другими не тогда, когда её угнетают, а тогда, когда современные отношения создают — без всякого содействия с её стороны — такую стоящую ниже её общественную сферу, которую она, в свою очередь, может угнетать. Даже моральное чувство собственного достоинства немецкой буржуазии основано лишь на сознании того, что она — общий представитель филистерской посредственности всех других классов. Поэтому не только немецкие короли вступают на престол mal a propos [не вовремя]; каждая сфера гражданского общества переживает своё поражение прежде, чем успевает отпраздновать свою победу, она устанавливает свои собственные преграды прежде, чем успевает преодолеть поставленную ей преграду, проявляет свою бездушную сущность прежде, чем ей удаётся проявить свою великодушную сущность, — так что даже возможность сыграть большую роль всегда оказывается уже позади прежде, чем эта возможность успела обнаружиться, и каждый класс, как только он начинает борьбу с классом, выше его стоящим, уже оказывается вовлечённым в борьбу с классом, стоящим ниже его. Поэтому княжеская власть находится в борьбе с королевской, бюрократ — в борьбе с дворянством, буржуа — в борьбе с ними со всеми вместе, а в это время пролетарий уже начинает борьбу против буржуа. Буржуазия не дерзает ещё сформулировать, со своей точки зрения, мысль об эмансипации, когда развитие социальных условий, а также и прогресс политической теории объявляют уже самую эту точку зрения устаревшей или, по крайней мере, проблематичной.

Во Франции достаточно быть чем-нибудь, чтобы желать быть всем. В Германии надо быть ничем, если не хочешь отказаться от всего. Во Франции частичная эмансипация есть основа всеобщей. В Германии всеобщая эмансипация есть conditio sine qua non [необходимое условие] всякой частичной. Во Франции свобода во всей её полноте должна быть порождена действительным процессом постепенного освобождения, в Германии — невозможностью такого постепенного процесса. Во Франции каждый класс народа — политический идеалист и чувствует себя прежде всего не особым классом, а представителем социальных потребностей вообще. Поэтому роль освободителя последовательно переходит — в полном драматизма движении — к различным классам французского народа, пока, наконец, не дойдёт очередь до такого класса, который осуществит социальную свободу, уже не ограничивая её определёнными условиями, лежащими вне человека и всё же созданными человеческим обществом, а, наоборот, организует все условия человеческого существования, исходя из социальной свободы как необходимой предпосылки. В Германии, напротив, где практическая жизнь так же лишена духовного содержания, как духовная жизнь лишена связи с практикой, ни один класс гражданского общества до тех пор не чувствует ни потребности во всеобщей эмансипации, ни способности к ней, пока его к тому не принудят его непосредственное положение, материальная необходимость, его собственные цепи.

В чём же, следовательно, заключается положительная возможность немецкой эмансипации?

Ответ: в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие её универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще, которая уже не может ссылаться на историческое право, а только лишь на человеческое право, которая находится не в одностороннем противоречии с последствиями, вытекающими из немецкого государственного строя, а во всестороннем противоречии с его предпосылками; такой сферы, наконец, которая не может себя эмансипировать, не эмансипируя себя от всех других сфер общества и не эмансипируя, вместе с этим, все другие сферы общества, — одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путём полного возрождения человека. Этот результат разложения общества, как особое сословие, есть пролетариат.

Пролетариат зарождается в Германии в результате начинающего прокладывать себе путь промышленного развития; ибо не стихийно сложившаяся, а искусственно созданная бедность, не механически согнувшаяся под тяжестью общества людская масса, а масса, возникшая из стремительного процесса его разложения, главным образом из разложения среднего сословия, — вот что образует пролетариат, хотя постепенно, как это само собой понятно, ряды пролетариата пополняются и стихийно возникающей беднотой и христианско-германским крепостным сословием.

Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нём, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества. Пролетарий обладает по отношению к возникающему миру таким же правом, каким немецкий король обладает по отношению к уже возникшему миру, когда он называет народ своим народом, подобно тому как лошадь он называет своей лошадью. Объявляя народ своей частной собственностью, король выражает лишь тот факт, что частный собственник есть король.

Подобно тому как философия находит в пролетариате своё материальное оружие, так и пролетариат находит в философии своё духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека.

Из всего этого вытекает:

Единственно практически возможное освобождение Германии есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека. В Германии эмансипация от средневековья возможна лишь как эмансипация вместе с тем и от частичных побед над средневековьем. В Германии никакое рабство не может быть уничтожено без того, чтобы не было уничтожено всякое рабство. Основательная Германия не может совершить революцию, не начав революции с самого основания. Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации — философия, её сердцепролетариат. Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность.

Когда созреют все внутренние условия, день немецкого воскресения из мёртвых будет возвещён криком галльского петуха.


§261. «По отношению к сферам частного права и частного блага, семьи и гражданского общества, государство есть, с одной стороны, внешняя необходимость и их высшая власть, природе которой подчинены и от которой зависят их законы, равно как и их интересы; но, с другой стороны, государство есть их имманентная цель, и оно имеет свою силу в единстве всеобщей конечной цели государства и особого интереса инди­видов, в том, что индивиды постольку имеют обязанности по отношению к государству, поскольку они вместе с тем имеют и права (§155)».

Предшествующий параграф поучал нас относительно того, что конкретная свобода состоит в тождестве (долженствующем быть, раздвоенном тождестве) системы частного интереса (семьи и гражданского общества) с системой всеобщего интереса (государства). Отношение этих сфер Гегель старается теперь определить более подробно.

С одной стороны, государство является по отношению к сфере семьи и гражданского общества «внешней необходимостью», является властью, в силу которой государству «подчинены и от него зависят» «законы» и «интересы». Тот момент, что государство является по отношению к семье и к гражданскому обществу «внешней необходимостью», — этот момент заключался уже отчасти в категории «перехода», отчасти в их сознательном отношении к государству. «Подчинение» государству ещё полностью соответствует этому отношению «внешней необходимости». Что, однако, Гегель понимает под «зависимостью», — показывает следующее место в примечании к этому параграфу:

«Выше было указано, что преимущественно Монтескье развил мысль о зависимости также и частноправовых законов от определённого характера государства и выдвинул философский взгляд, что часть следует рассматривать только в её отношении к целому» и т. д.

Гегель говорит здесь, следовательно, о внутренней зависимости частного права и т. д. от государства, о том, что всё это существенно определяется государством. Но он вместе с тем подводит эту зависимость под отношение «внешней необходимо­сти» и противопоставляет её, в качестве другой стороны, другому отношению, внутри которого семья и гражданское общество относятся к государству как к своей «имманентной цели».

«Внешняя необходимость» может иметь только тот смысл, что «законы» и «интересы» семьи и общества должны в случае столкновения уступить «законам» и «интересам» государства, что они подчинены ему, что их существование зависит от суще­ствования государства, или что его воля и его законы высту­пают по отношению к их «воле» и их «законам» как необхо­димость.

Однако Гегель говорит здесь не об эмпирических столкнове­ниях; он говорит об отношении «сфер частного права и частного блага, семьи и гражданского общества» к государству. Речь идёт о существенном отношении самих этих сфер. Не только их «интересы», но также и их «законы», их «существенные определения» «зависят» от государства и «подчинены» ему. Государство относится как «высшая власть» к их «законам и интересам». Их «интерес» и «закон» относятся к государству как его «подчинённые». В этой «зависимости» от государства они и живут. Именно потому, что «подчинение» и «зависимость» представляют собой внешние отношения, суживающие самостоятельную сущность и противоречащие ей, отношение «семьи» и гражданского общества к государству представляет собой отно­шение «внешней необходимости», такой необходимости, которая идёт вразрез с внутренней сущностью предмета. Самый тот факт, что «частноправовые законы зависят от определённого характера государства», что они изменяются согласно ему, — подводится под отношение «внешней необходимости» именно потому, что «гражданское общество и семья» в их истинном, т. е. в их самостоятельном и полном развитии предпосылаются государству как особые сферы. «Подчинение» и «зависимость» выражают то «внешнее», вынужденное, кажущееся тождество, для логического выражения которого Гегель правильно употребляет понятие «внешней необходимости». В понятиях «подчинение» и «зависимость» Гегель развил дальше одну сторону раздвоенного тождества, а именно, сторону отчуждения внутри единства; «но, с другой стороны, государство есть их имманентная цель, и оно имеет свою силу в единстве всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов, в том, что индивиды постольку имеют обязанности по отношению к государству, поскольку они вместе с тем имеют и права».

Гегель выдвигает здесь неразрешённую антиномию. С одной стороны, внешняя необходимость; с другой стороны, имманентная цель. Единство всеобщей конечной цели государства и особого интереса индивидов состоит будто бы в том, что обязанности индивидов по отношению к государству и те права, которые государство предоставляет им, тождественны (следовательно, например, обязанность уважать собственность совпадает с пра­вом на собственность).

Это тождество объясняется в примечании следующим образом:

«Так как обязанность есть прежде всего отношение к чему-то для меня субстанциальному, в себе и для себя всеобщему, право же, напротив, есть вообще наличное бытие этого субстанциального, есть, следовательно, сторона его особенности и моей особой свободы, то оба эти момента ока­зываются на стадиях формального развития распределёнными между раз­личными сторонами или лицами. Государство, как нравственное, как взаимопроникновение субстанциального и особого, заключает в себе то, что моё обязательство по отношению к субстанциальному есть вместе с том наличное бытие моей особой свободы, т. е. что в нём обязанность и право соединены в одном и том же отношении».

§262. «Действительная идея, дух, который сам себя делит на две идеальные сферы своего понятия, на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности, с тем чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом, — этот дух распределяет таким образом между указанными сферами материал этой своей конеч­ной действительности, распределяет индивидов в качестве множества, так что по отношению к единичному человеку это распределение выступает как опосредствованное обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего призвания».

Если мы переведём это предложение на язык прозы, то полу­чится следующее:

Как опосредствует государство свою связь с семьёй и граж­данским обществом, — это определяется «обстоятельствами, про­изволом и собственным выбором своего призвания». Разум государства не имеет, следовательно, никакого отношения к распределению материала государства между семьёй и гражданским обществом. Государство возникает из них бессознательным и произвольным образом. Семья и гражданское общество являются как бы тёмной природной основой, из которой возгорается светоч государства. Под материалом государства разумеются государственные дела, семья и гражданское общество, поскольку они со­ставляют части государства, поскольку участвуют в государстве как таковом.

Эта концепция обращает на себя внимание в двух отноше­ниях:

1) Семья и гражданское общество рассматриваются Геге­лем как сферы понятия государства, и именно как сферы его конечности, как его конечность. Это оно, государство, делит себя на эти сферы, предполагает их, и оно это делает именно с тем, «чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом». «Оно делит себя, чтобы...». Оно «распределяет таким образом между этими сферами материал своей действительности, так что это распределение и т. д. выступает как опосредствованное». Так называемая «действи­тельная идея» (дух как бесконечный, действительный) изображается в таком виде, как будто она действует по определённому принципу и с определённой целью. Она делит себя на конечные сферы; она это делает, чтобы «вернуться в себя, быть для себя», и притом она делает это так, что результат оказывается как раз таким, каким он является в действительности.

В этом месте совершенно ясно обнаруживается логический, пантеистический мистицизм.

Действительное отношение таково, «что распределение материала государства по отношению к единичному человеку опосредствовано обстоятельствами, произволом и собственным выбором своего призвания». Этот факт, это действительное отношение спекулятивное мышление сводит к явлению, к феномену. Эти обстоятельства, этот произвол, этот выбор своего призвания, это действительное опосредствование есть-де только явление того опосредствования, которое проделывает над самой собою действительная идея и которое происходит за кулисами. Действительность рассматривается не как эта самая дей­ствительность, а как некая другая действительность. Выходит, что для обыкновенной эмпирии является законом не её соб­ственный дух, а чужой; с другой стороны, наличным бытием для действительной идеи является не такая действитель­ность, которая развилась бы из неё самой, а обыкновенная эмпирия.

Идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в вообрамсаемую внутреннюю деятельность идеи. В действительности семья и гражданское общество со­ставляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении всё это ставится на голову. Но если идея превращается в самостоятельный субъект, то действительные субъекты — гражданское общество, семья, «обстоятельства, произвол и т. д.» — становятся здесь недействительными, означающими нечто отличное от них самих, объективными моментами идеи.

Распределение материала государства по отношению «к единичному человеку при посредстве обстоятельств, произвола и собственного выбора своего призвания» не получает у Гегеля своего выражения как истинное, необходимое, как то, что само по себе и для себя есть безусловно правомерное. Они, как таковые, не признаются разумными; однако, с другой стороны, их разумность всё же как-то признаётся, но при этом они объявляются кажущимся опосредствованием, оставляются в том виде, в каком они существуют, но вместе с тем получают значение определения идеи, результата, продукта идеи. Разница кроется не в содержании, а в точке зрения или в способе выражения. Мы имеем здесь двоякую историю: эзотерическую и экзотерическую. Содержание лежит в экзотерической части. Интерес эзотерической части неизменно направлен на то, чтобы находить в государстве повторение истории логического поня­тия. В действительности же развитие происходит как раз на экзотерической стороне.

В рациональном виде гегелевские положения означали бы лишь следующее:

Семья и гражданское общество представляют собой части государства. Материал государства распределён между ними «при посредстве обстоятельств, произвола и собственного вы­бора своего призвания». Граждане государства являются членами семей и членами гражданского общества.

«Действительная идея, дух, который сам себя делит на две идеальные сферы своего понятия, на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности», — следовательно, деление государства на семью и гражданское общество является идеальным, т. е. необходимым, принадлежащим к сущности государства. Семья и гражданское общество — действитель­ные части государства, действительные духовные реальности воли, они — способы существования государства. Семья и гражданское общество сами себя превращают в государство. Именно они являются движущей силой. По Гегелю же, напротив, они порождены действительной идеей. Их объединение в государство не есть результат их собственного жизненного процесса; наоборот, это идея в своём жизненном процессе отделила их от себя. А именно, они представляют сферу конечности этой идеи. Они обязаны-де своим существованием не их собственному духу, а иному. Они — не самоопределения, а такие определения, начало которым положило нечто третье. Вот почему они и определяются Гегелем как «конечность», как собственная конечность «действительной идеи». Целью их существования является не само это существование. Идея отделяет от себя эти предпосылки, «чтобы, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным действительным духом», а это значит политическое государство не может существовать без естественного базиса семьи и искусственного базиса гражданского общества. Они для государства conditio sine qua non [необходимое условие]. Но условие превращается у Гегеля в обусловленное, определяющее — в определяемое, производящее — в продукт своего продукта. Действительная идея нисходит в «конечную сферу» семьи и гражданского общества только для того, чтобы, снимая их, наслаждаться своей бесконечностью и вновь её порождать. Она «распределяет таким образом» (чтобы достигнуть своей цели) «менаду указанными сферами материал этой своей конечной действительности» (этой? какой? — эти сферы ведь и являются её «конечной действительностью», её «материалом»), «распределяет индивидов в качестве множества» (материалом государства здесь являются «индивиды, множество», «из них состоит государство»; этот состав государства провозглашается здесь результатом деятельности идеи, результатом «распределения», которое она проделывает над своим собственным материалом; фактом является то, что государство возникает из этого множества, существующего в виде членов семей и членов гражданского общества, — спекулятивное же мышление провозглашает этот факт результатом деятельности идеи, не идеей этого множества, а результатом деятельности субъективной, отличной от самого факта, идеи), «так что это распределение по отношению к единичному человеку» (раньше речь шла только о распределении индивидов между сферами семьи и гражданского общества) «выступает как опосредствованное обстоятельствами, произволом» и т. д. Эмпирическая действительность, таким образом, принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого. Факт, из которого исходят, берётся не как таковой, а как мистический результат. Действительность превращается в феномен, однако идея не имеет никакого другого содержания, кроме этого феномена. Идея не имеет также никакой другой цели, кроме логической: «стать для себя бесконечным действительным духом». В этом параграфе дан сгусток всей мистики этой философии права и гегелевской философии вообще.

§263. «В этих сферах, в которых моменты духа, единичность и особенность, имеют свою непосредственную и рефлектированную реальность, дух выступает как излучающаяся в них объективная всеобщность, как власть разумного в необходимости, а именно, как вышерассмотренные установлениям.

§264. «Так как индивиды, из которых состоит множество, сами суть духовные существа и, следовательно, содержат в себе двойственный момент, а именно — крайность единичности, знающей и хотящей для себя, и крайность всеобщности, которая знает субстанциальное и хочет его; так как индивиды могут поэтому добиться права этих обеих сторон лишь по­стольку, поскольку они действительны и как частные и как субстанциаль­ные лица, то они достигают в тех сферах отчасти непосредственно первой, отчасти второй крайности — тем именно путём, что находят своё существенное самосознание в установлениях, как в себе сущем всеобщем их осо­бых интересов, отчасти же тем, что эти установления доставляют им в рамках корпорации занятия и деятельность, направленные на осуществление всеобщей цели».

§265. «Эти установления составляют государственный строй, т. е. развитую и осуществлённую разумность, в сфере особого, и образуют поэтому прочный базис государства, как и базис доверия и преданности индивидов по отношению к нему; они — столпы публичной свободы, так как в них особая свобода является реализованной и разумной, и, сле­довательно, в них самих заключается в себе соединение свободы и необходимости» .

§266. Юднако дух объективен и действителен для себя не только как эта» (какая?) «необходимость, но также и как её идеальность и как её внутреннее содержание; таким образом, эта субстанциальная всеобщность есть для себя самой предмет и цель, вследствие чего указанная необходимость столь же существует и в форме свободы».

Переход семьи и гражданского общества в политическое государство состоит, следовательно, в том, что дух этих сфер, который в себе есть дух государства, теперь и относится к себе как этот дух государства и становится действительным для себя как внутреннее содержание семьи и гражданского общества. Переход выводится, таким образом, не из особой сущности семьи и т. д. и не из особой сущности государства, а из всеобщего соотношения необходимости и свободы. Это тот же самый переход, который Гегель проделывает в логике из сферы сущности в сферу понятия. Тот же переход проделывается и в натурфилософии — в качестве перехода из неорганической природы в живую природу. Всегда одни и те же кате­гории доставляют душу то для одних, то для других сфер. Всё дело сводится к тому, чтобы подыскать для отдельных конкретных определений соответствующие им абстрактные определения.

§267. «Необходимость в идеальности есть развитие идеи внутри самой себя; как субъективная субстанциальность она есть политическое умонастроение; как объективная субстанциальность, в отличие от субъективной, она есть организм государства, политическое государство в собственном смысле и его строй».

Субъектом служит здесь «необходимость в идеальности», «идея внутри самой себя», предикатом же является политическое умонастроение и политический строй. В переводе на простой человеческий язык это значит: политическое умонастроение есть субъективная, политический стройобъективная субстанция государства. Логическое развитие семьи и гражданского общества в государство есть, следовательно, чистая видимость, потому что не показано, как умонастроение семьи, умонастрое­ние гражданского общества, институт семьи и общественные установления относятся как таковые к политическому умона­строению и к политическому строю и в какой связи они находятся с ними.

Переход, заключающийся в том, что дух «не только как эта необходимость и как царство явления», но как «идеальность их», как душа этого царства действителен для себя и имеет особое существование, — этот переход вовсе не является таковым, ибо душа семьи существует для себя как любовь и т. д. Чистая же идеальность какой-либо действительной сферы могла бы существовать только как наука.

Важно то, что Гегель всюду делает идею субъектом, а дей­ствительного субъекта в собственном смысле, как, например, «политическое умонастроение», превращает в предикат. На самом же деле развитие совершается всегда на стороне предиката.

§268 содержит хорошее описание политического умонастроения, патриотизма, — описание, которое не находится ни в какой связи с логическим развитием; однако Гегель определяет политическое умонастроение «только» как «результат существующих в государстве установлений, в которых разумность действительна», между тем эти установления представляют собой, с другой стороны, в той же мере объективированное выражение политического умонастроения. Ср. примечание к этому параграфу.

§269. «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности. Этими различёнными сторонами являются, таким образом, различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как это всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя. Этим организмом является политический строй».

Политический строй есть организм государства, или организм государства есть политический строй. Утверждение, что различённые стороны какого-либо организма стоят в необходимой, вытекающей из природы организма, связи, — является чистейшей тавтологией. А так как политический строй определён у Гегеля как организм, то и утверждение, что различные стороны этого строя, различные власти, относятся друг к другу как органические определения и стоят в разумном отношении друг к другу, также представляет собой тавтологию. Взгляд на политическое государство как на организм и, следовательно, взгляд на разделение властей не как на механическое расчленение, а как на расчленение живое и разумное, — знаменует большой шаг вперёд. Как, однако, изображает это открытие Гегель?

1) «Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности». Гегель не говорит: этот организм государства есть его развитие к различиям и к их объективной действительности. Мысль, собственно говоря, та­кова: развитие государства или политического строя к различиям и к их действительности есть органический процесс. Предпосылкой, субъектом являются действительные различия или различные стороны политического строя. Предикатом является их определение в качестве органических. Вместо этого в субъект возводится идея; различия и их действительность рассматриваются как развитие идеи, как её результат, между тем как, наоборот, сама идея должна быть выведена из действительных различий. Органическое и есть именно идея различий, их идеальное определение. Здесь же говорится об идее как некоем субъекте, — об идее, которая развивает себя к своим различиям. Помимо этого превращения субъекта в предикат и преди­ката в субъект, создаётся иллюзия, будто здесь речь идёт о другой идее, чем организм. Исходным пунктом является здесь абстрактная идея, развитие которой в государство есть политический строй. Речь идёт, следовательно, не о политической идее, а об абстрактной идее в политической сфере. Тем, что я сказал: «этот организм (т. е. государство, политический строй) есть развитие идеи к её различиям и т. д.», я ещё ничего не сказал о специфической идее политического строя. То же положение может быть высказано с таким же основанием о животном организме, как и о политическом организме. Чем же, таким образом, отличается животный организм от политического? Из этого общего определения это отличие не вытекает. А объяснение, в котором нет указания на differentia specifica [специфическое различие], не есть объяснение. Интерес направлен здесь только на то, чтобы в каждой сфере, — будь то сфера государства, будь то сфера природы, — распознать «идею», «логическую идею»; действительные же субъекты, как, например, в данном случае «политический строй», становятся простыми названиями идеи, и таким образом получается только видимость действительного познания, так как эти субъекты, — поскольку они не поняты в их специфической сущности, — остаются непонятыми определениями.

«Этими различёнными сторонами являются, таким образом, различные власти, их функции и сферы деятельности». При помощи двух словечек «таким образом» создаётся видимость последовательности, дедукции и развития. Правильнее было бы спросить: «каким именно образом»? Что «различные сто­роны организма государства» суть «различные власти» и «их функции и сферы деятельности», — это эмпирический факт; что они члены «организма», — является философским «предикатом».

Мы обращаем здесь внимание на одну характерную для Гегеля стилистическую особенность, которая часто повторяется и которая является продуктом мистицизма. Параграф в целом гласит:

«Своё специфически опреде­лённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности. Этими различёнными сторонами являются, таким образом, различные власти, их функции и сферы деятельности, посредством которых всеобщее непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как это всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя. Этим организмом является политический строй». 1) «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма». «Этими различёнными сторонами являются… различные власти, их функции и сферы деятельности». 2) «Своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма. Этот организм есть развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности… посредством которых всеобщее непрестанно, - и именно потому, что эти различия определены природой понятия, - необходимым образом себя созидает, а так как всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя. Этим организмом является политический строй».

Здесь видно, что Гегель связывает дальнейшие определения с двумя субъектами — с «различными сторонами орга­низма» и с «организмом». В третьем предложении «различённые» стороны определяются как «различные власти». Благодаря вставленным словам: «таким образом», создаётся иллюзия, будто эти «различные власти» выведены из промежуточного предложения, где речь идёт об организме как о развитии идеи.

Дальше говорится о «различных властях». Определение, согласно которому всеобщее непрестанно себя «созидает» и тем самым себя сохраняет, не представляет ничего нового, так как это содержится уже в определении «различных властей» как «сторон организма», как «органических» сторон. Или, вернее, это определение «различных властей» только другими словами выражает ту мысль, что организм есть «развитие идеи к её различиям и т. д.».

Предложения: этот организм есть «развитие идеи к её различиям и к их объективной действительности», или — к таким различиям, посредством которых «всеобщее» (всеобщее означает здесь то же самое, что и идея) «непрестанно, — и именно потому, что эти различия определены природой понятия, — необходимым образом себя созидает, а так как всеобщее является также предпосылкой своей созидательной деятельности, то и сохраняет себя», — эти предложения тождественны. Последнее предложение является только более развёрнутым разъяснением мысли о «развитии идеи к её различиям». Гегель этим не сделал ещё ни шагу вперёд от общего понятия «идеи» или, самое большее, «организма» вообще (ибо речь идёт, собственно говоря, лишь об этой определённой идее). Почему же Гегель считает себя вправе сделать вывод: «этот организм есть политический строй»? Почему он не вправе заключать: «этот организм есть солнечная система»? Только потому, что «различные стороны государства» он позже определяет как «различные власти». Положение «различные стороны государства представляют собой различные власти» есть эмпирическая истина и не может быть выдано за философское открытие. Это положение также ни в коем случае не вытекает, как вывод, из предыдущего хода мыслей. Благодаря тому, однако, что организм определяется как «развитие идеи), что сначала говорится о различиях идеи, а затем вставляется нечто конкретное: «различные власти», — создаётся видимость того, будто здесь получило своё развитие определённое содержание. Вслед за предложением: «своё специфически определённое содержание умонастроение берёт из различных сторон государственного организма», у Гегеля должны были бы стоять не слова «этот организм», а слова: «организм как таковой есть развитие идеи» и т. д. По крайней мере то, что Гегель здесь говорит, относится ко всякому организму, и в данном случае нет никакого предиката, который давал бы право присоединить к субъекту слово «этот». Результат, к которому Гегель с самого начала стремится, состоит именно в том, чтобы определить организм как политический строй. Но не существует такого моста, который от общей идеи организма вёл бы к определённой идее государственного организма, или политического строя, и этот мост никогда нельзя будет перекинуть. В исходном предложении говорится о «различных сторонах государственного организма», которые затем определяются как «различные власти». Этим, стало быть, сказано только следующее: «различные власти государственного организма», или «государственный организм различных властей», — вот что составляет «политический строй» государства. Мост к «политическому строю» перекинут не от «организма», «идеи», её «различий» и т. д., а от заранее предположенного понятия: «различные власти», «государственный организм».

На самом деле Гегель всего только растворил понятие «политического строя» в общей абстрактной идее «организма», но по внешней видимости и по его собственному мнению он из «общей идеи» развил нечто совершенно определённое. Он сделал продуктом идеи, её предикатом, то, что является её субъектом. Он развивает свою мысль не из предмета, а конструирует свой предмет по образцу закончившего своё дело мышления, — притом закончившего его в абстрактной сфере логики. Задача Гегеля состоит не в том, чтобы развить данную, определённую идею политического строя, а в том, чтобы политический строй поставить в отношение к абстрактной идее, сделать его зве­ном в цепи развития идеи, — что представляет собой явную мистификацию.

Другое определение состоит в том, что «различные власти» «определены природой понятия» и поэтому всеобщее «необходимым образом созидает» их. Различные власти, таким образом, определены не их «собственной природой», а чужой природой. Точно так же и необходимость выводится не из их собственной сущности, и ещё менее она доказана критически. Их судьба, напротив, предопределена «природой понятия», скреплена печатью в священных регистрах Santa Casa (логики). Душа предметов, в данном случае — государства, имеется в готовом виде, предопределена до того, как возникло их тело, которое, собственно говоря, есть только видимость. «Понятие» является богом-сыном в богеотце — «идее»; оно есть активный, определяющий и различающий принцип. «Идея» и «понятие» являются здесь получившими самостоятельное бытие абстракциями.

§270. «То обстоятельство, что целью государства является всеобщий интерес как таковой, а в атом всеобщем интересе — сохранение особых интересов, субстанцию которых он составляет, — есть 1) абстрактная действительность государства, или его субстанциальность; но она есть 2) его необходимость, поскольку подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные определения, — власти; 3) но именно эта субстанциальность есть дух, который как прошедший сквозь форму образования является духом, который знает себя и хочет себя. Государство знает поэтому, чего оно хочет, и знает предмет своего хотения в его всеобщности как мыслимое; оно действует и поступает поэтому согласно осознанным целям, познанным основоположениям и согласно законам, которые являются законами не только в себе, но и для сознания; а .поскольку действия государства относятся к наличным обстоятель­ствам и отношениям, оно действует также согласно определённому знанию последних».

(Примечание к этому параграфу — об отношении между церковью и государством — рассмотрим позже.)

Применение этих логических категорий заслуживает совер­шенно специального рассмотрения.

«То обстоятельство, что целью государства является всеобщий интерес как таковой, а в этом всеобщем интересе — сохранение особых интересов, субстанцию которых он составляет, — есть 1) абстрактная действительность государства, или его субстанциальность».

Утверждение, что всеобщий интерес как таковой и как сохранение особых интересов является целью государства, соста­вляет абстрактное определение действительности государства, его существования. Без этой цели государство не является действительным государством. Это — существенный предмет его воли, но вместе с тем ещё только самое общее определение этого предмета. Эта цель как бытие составляет для государства стихию его существования.

«Но она» (абстрактная действительность государства, его субстанциальность) «есть 2) его необходимость, поскольку она подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные определения, — власти».

Она (абстрактная действительность, субстанциальность) есть его (государства) необходимость, поскольку его действительность подразделяет себя на различённые сферы деятельности, различие которых разумно определено и которые при этом представляют собой прочные определения. Абстрактная действительность государства, субстанциальность его, есть необходимость, поскольку чистая государственная цель и чистое существование целого реализуются только в существовании различённых государственных властей.

Разумеется: первое определение действительности государства было абстрактно; государство не может рассматриваться просто как действительность, оно должно рассматриваться как деятельность, как различённая деятельность.

«Его абстрактная действительность, или субстанциальность, есть его необходимость, поскольку она подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности, которые благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные определения, — власти».

Субстанциальное отношение есть отношение необходимости, т. е. субстанция выступает в явлении как разделённая на самостоятельные, но существенно определённые сферы действительности или сферы деятельности. Эти абстракции я могу применять к любой действительности. Поскольку я рассматриваю государство сначала под схемой «абстрактной действительности», я должен затем рассматривать его под схемой «конкретной действительности», «необходимости», осуществлённого различия.

3) «Но именно эта субстанциальность есть дух, который как прошедший сквозь форму образования является духом, который знает себя и хочет себя. Государство знает поэтому, чего оно хочет, и знает предмет своего хотения в его всеобщности как мыслимое; оно действует и поступает поэтому согласно осознанным целям, познанным основоположениям и согласно законам, которые являются законами не только в себе, но и для сознания; а поскольку действия государства относятся к наличным обстоятельствам и отношениям, оно действует также согласно определённому знанию последних».

Если перевести весь этот параграф на человеческий язык, то это значит:

1) Дух, который знает себя и хочет себя, составляет субстанцию государства (образованный, сознающий себя дух есть субъект и фундамент государства, составляет его самостоятельность).

2) Всеобщий интерес, а в нём сохранение особых интересов, составляет всеобщую цель и содержание этого духа, наличную субстанцию государства, государственную природу духа, который знает себя и хочет себя.

3) Дух, который знает себя и хочет себя, сознающий себя, образованный дух достигает осуществления этого абстрактного содержания только в виде различённой деятельности, в виде наличного бытия различных властей, в виде расчленённого могущества.

О гегелевской трактовке вопроса следует заметить:

a) В субъекты превращаются: абстрактная действительность необходимость (или субстанциальное различие), субстанциальность, — следовательно, абстрактно-логические категории. Хотя Гегель и определяет «абстрактную действительность» и «необходимость» как «его», государства, действительность и необходимость, но 1) «она», «абстрактная действительность», или «субстанциальность», составляет его необходимость. 2) Это она «подразделяет себя в понятии на различия сфер его деятельности». «Различия в понятии» «благодаря этой субстанциальности образуют также действительные, прочные» определения, — власти. 3) «Субстанциальность» не понимается больше как абстрактное определение государства, как его «субстанциальность»; она как таковая делается субъектом, ибо в заключение говорится: «но именно эта субстанциальность есть дух, который как прошедший через форму образования является духом, который знает себя и хочет себя».

b) Наконец, не говорится также: «образованный и т. д. дух есть субстанциальность», а наоборот: «субстанциальность есть образованный и т. д. дух». Дух, следовательно, становится предикатом своего собственного предиката.

c) После того как субстанциальность была определена 1) как всеобщая государственная цель, затем 2) как различённые власти, — она определяется 3) как образованный, действительный дух, который знает себя и хочет себя. Истинный исходный пункт, — знающий себя и хотящий себя дух, без которого «государственная цель» и «государственные власти» были бы зыбкими химерами, были бы лишёнными сущности, даже невозможными существами, — появляется только как последний предикат субстанциальности, которая уже раньше была определена как всеобщая цель и как различные государственные власти. Если бы исходным пунктом был действительный дух, то «всеобщая цель» была бы в таком случае его содержанием, различные власти — его способом осуществлять себя, его реальным или материальным наличным бытием, определённый характер которого следовало бы выводить именно из природы его целей. Но так как Гегель исходит из «идеи» или «субстанции» как из субъекта, как из действительной сущности, то действительный субъект появляется только как последний предикат абстрактного предиката.

«Государственная цель» и «государственные власти» мистифицируются, когда их объявляют определёнными «способами существования» субстанции, и они выступают как оторванные от их действительного существования, от «духа, который знает себя и хочет себя, от образованного духа».

d) Конкретное содержание, действительное определение, выступает здесь как формальное, а совершенно абстрактное определение формы выступает как конкретное содержание. Сущность определений государства усматривается не в том, что они — определения государства, а в том, что они могут рассматриваться в их абстрактнейшей форме как логически-метафизические определения. В центре интереса стоит здесь не философия права, а логика. Работа философии заключается здесь не в том, чтобы мышление воплощалось в политических определениях, а в том, чтобы наличные политические определения улетучивались, превращались в абстрактные мысли. Философское значение имеет здесь не логика самого дела, а дело самой логики. Не логика служит для обоснования государства, а государство — для обоснования логики.

1) Всеобщий интерес и в нём сохранение особых интересов как цель государства.
2) Различные власти как осуществление этой государственной цели.
3) Образованный, сознающий себя, проявляющий волю и действующий дух, как субъект цели и её осуществления.

Эти конкретные определения взяты извне, они — hors-d’oeuvre [нечто добавочное]; их философский смысл состоит в том, что в них государство имеет логический смысл:

1) как абстрактная действительность, или субстанциа льность;
2) тот смысл, что отношение субстанциальности переходит в отношение необходимости, субстанциальной действите льности;
3) что субстанциальная действительность есть на самом деле понятие, субъективн ость.

Если опустить конкретные определения, которые с таким же успехом могут быть заменены — для какой-нибудь другой области, нацример, для физики — другими конкретными определениями и которые, следовательно, несущественны, то мы получим главу из логики.

Субстанция должна «подразделять себя в понятии на раз­личия, которые благодаря этой субстанциальности образуют собой также действительные, прочные определения». Это положение, трактующее о сущности, составляет достояние логики и имеется уже в готовом виде до философии права. Что эти различия в понятии составляют здесь различия «его (государства) сфер деятельности» и образуют «прочные определения», государственные «власти»,—это дополнительное предложение составляет достояние философии права, политической эмпирии. Таким образом, вся философия права представляет собой только дополнение, вставленное в логику. Это, как само собой разумеется, есть только hors-d’oeuvre [нечто добавочное] к собственному развитию понятия. Ср., например, стр. 347:

«Необходимость состоит в том, чтобы целое было разделено на различия понятия и чтобы это разделённое обладало прочной и устойчивой определённостью, которая не мертвенно прочна, но вечно вновь порождает себя в своём распаде». Ср. также Логику.

§271. «Политический строй есть, во-первых, организация государства и процесс его органической жизни в соотношении с самим собой; в этом соотношении государство различает между своими моментами внутри самого себя и развивает их до прочного существования.

Во-вторых, государство, в качестве индивидуальности, есть исключающая единица, которая вследствие этого относится к другим, обращает, следовательно, своё различие вовне и, согласно этому определению, по­лагает свои прочно существующие различия внутри самого себя в их идеальности».

Добавление: «Внутреннее государство как таковое есть гражданская власть, а направленность вовне — военная власть, которая, однако, есть определённая сторона внутри самого государства».

I. Внутренний Государственный Строй Сам По Себе

§272. «Государственный строй разумен, поскольку государство различает и определяет внутри себя свою деятельность согласно природе понятия, а именно так, что каждая из этих властей есть сама в себе целостность вследствие того, что она действительно содержит в себе и объемлет собою также и остальные моменты, а так как эти моменты выражают различие понятия, то они всецело остаются в идеальности государства и составляют лишь одно индивидуальное целое».

Государственный строй, следовательно, разумен, поскольку его моменты могут быть растворены в абстрактно логических моментах. Государство должно различать и определять свою деятельность не соответственно своей специфической природе, но согласно природе понятия, которое является мистифициро­ванной движущей силой, присущей абстрактной мысли. Разум государственного строя есть, следовательно, абстрактная логика, а не понятие государства. Вместо понятия государственного строя мы имеем строй понятия. Не мысль сообразуется с природой государства, а государство сообразуется с готовой мыслью.

§273. «Политическое государство подразделяет себя таким образом» (каким именно образом?) «на субстанциальные различия:

a) на власть определять и устанавливать всеобщее — на законодатель­ную власть;

b) на власть подводить особые сферы и отдельные случаи под всеобщее — на правительственную власть;

c) на власть субъективности как последнего решения воли — на власть государя, в которой различённые власти объединяются в индивидуальное единство, которая, следовательно, есть вершина и начало целого — конституционной монархии».

Мы вернёмся к этому подразделению, когда рассмотрим, как оно проведено в частностях.

§274. «Так как дух действителен лишь как то, в качестве чего он сам себя знает, и государство как дух народа составляет вместе с тем проникающий все его отношения закон, составляет нравы и сознание его индивидов, то государственный строй каждого народа зависит вообще от характера и формирования его самосознания; в последнем заключается его субъективная свобода и тем самым действительность государственного строя... Каждый народ имеет поэтому такой государственный строй, который соответствует ему и подходит для него».

Из рассуждений Гегеля следует только, что то государство, в котором «характер и формирование самосознания» и «государственный строй» находятся в противоречии друг с другом, не есть настоящее государство. Что государственный строй, кото­рый явился продуктом предшествовавшей ступени сознания, может стать гнетущими оковами для более развитого самосознания и т. д. и т. п., — это, конечно, тривиальности. Отсюда можно было бы, напротив, вывести только требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком. Но это возможно только при условии, если «человек», стал принципом государственного строя. Гегель здесь — софист.

а) Власть Государя

§275. «Власть государя сама заключает в себе все три момента целостности: всеобщность государственного строя и законов, совещание как отношение особого к всеобщему и момент окончательного решения как самоопределения, к которому всё остальное возвращается и от которого оно берёт начало своей действительности. Это абсолютное самоопределение составляет отличительный принцип власти государя как таковой, который следует развить в первую очередь».

Гегель хочет, однако, сказать собственно лишь то, что «всеобщность государственного строя и законов» есть власть государя в смысле суверенитета государства. Но в таком случае неправильно превращать власть государя в субъект и этим путём, — так как под властью государя можно понимать также и власть данного лица, — создавать видимость, будто государь является господином этого момента, его субъектом. Обратимся, однако, сначала к тому, что Гегель выставляет в качестве «отличительного принципа власти государя как таковой»: этим принципом оказывается «момент окончательного решения как самоопределения, к которому всё остальное возвращается и от которого оно берёт начало своей действительности», — оказывается вот это «абсолютное самоопределение».

Гегель говорит здесь лишь то, что действительная, т. е. индивидуальная воля есть власть государя. Так, в §12 сказано:

«Благодаря тому, что воля... даёт себе форму единичности, она — решающая воля, и лишь как решающая воля она есть действительная воля».

Поскольку этот момент «последнего решения» или «абсолютного самоопределения» отделён от «всеобщности» содержания и от особенности совещания, он есть действительная воля как произвол. Это значит:

«Произвол есть власть государя», или «власть государя есть произвол».

§276. «Основным определением политического государства является субстанциальное единство как идеальность его моментов, в которой

α) особые власти и функции государства столь же растворены, сколь и сохранены, — сохранены лишь постольку, поскольку они не имеют независимого правомочия, а имеют лишь такое и лишь столь далеко идущее правомочие, какое определено в идее целого, поскольку они исходят из его мощи и являются текучими членами этого целого как их простой самости». Добавление: «С этой идеальностью моментов дело обстоит так же, как с жизнью в органическом теле».

Разумеется: Гегель говорит только об идее «особых властей и функций»... Они должны иметь лишь столь далеко идущее правомочие, какое определено в идее целого; они должны исходить только «из его мощи». Что так это должно быть, заключается в идее организма. Но следовало бы выяснить, как это осуществить. Ибо в государстве необходимо должен господствовать сознательный разум; субстанциальная, только внутренняя и потому только внешняя необходимость, случайное [сплетение] «властей и функций» не может быть выдано за разумное.

§277. β) «Особые функции и сферы деятельности государства свойственны ему как его существенные моменты, а с теми индивидами, которым они поручаются и которые их осуществляют, они связаны не со стороны непосредственной личности этих индивидов, но лишь со стороны их всеоб­щих и объективных качеств; с особой личностью как таковой они связаны поэтому внешним и случайным образом. Государственные функции и власти не могут быть поэтому частной собственностью».

Само собой разумеется, что если особые функции и сферы деятельности обозначаются как функции и сферы деятельности государства, как государственная функция и как государственная власть, то они не могут быть частной собственностью, а только государственной собственностью. Это тавтология.

Функции и сферы деятельности государства связаны с индивидами (государство является действенным только через посредство индивидов), но с индивидом не в качестве физического, а в качестве государственного индивида, они связаны с государственным качеством индивида. Смешно поэтому, когда Гегель говорит, что они «с особой личностью как таковой связаны внешним и случайным образом». Они, напротив, связаны с нею через vinculum substantiale [субстанциальную связь], через существенное качество этой личности. Они — естественное действие её существенного качества. Бессмыслица эта возникла у Гегеля из-за того, что он рассматривает государственные функции и сферы деятельности абстрактно, сами по себе, а особую индивидуальность рассматривает как их противоположность; но он забывает, что особая индивидуальность есть человеческая индивидуальность и что государственные функции и сферы деятельности представляют собой человеческие функции; он забывает, что сущность «особой личности» составляет не её борода, не её кровь, не её абстрактная физическая природа, а её социальное качество, и что государственные функции и т. д. — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств чело­века. Понятно, следовательно, что индивиды, поскольку они являются носителями государственных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству.

«Деспотизм означает вообще состояние беззакония, при котором осо­бая воля как таковая — будь то воля монарха или народа — имеет силу закона или, вернее, заменяет собой закон; суверенитет же, напротив, составляет момент идеальности особых сфер и функций именно в конституционном состоянии, при господстве законности. Суверенитет как раз и означает, что каждая такая сфера не есть нечто независимое, самостоятельное в своих целях и способах действия и лишь углубляющееся в себя, а есть нечто зависимое в этих целях и способах действия от определяющей её цели целого (которую обычно называют более неопределённо благом государства). Эта идеальность проявляется двояким образом. — В состоянии мира особые сферы и функции продолжают шествовать по пути осуществления своих особых дел, и частью лишь характер бессознательной необходимости хода вещей приводит к тому, что их своекорыстие переходит в содействие своему взаимному сохранению и сохранению целого; частью же их непрестанно возвращает на путь осуществления той цели, которая присуща целому, непосредственное воздействие сверху, благодаря чему они подвергаются ограничению и вынуждаются непосредственно способствовать этому сохранению. — Но в состоянии бедствия, будь это внутреннее или внешнее бедствие, суверенитет играет ту роль, что в его простом понятии концентрируется тот организм, который при наличии мирного состояния существует в своих особенностях; суверенитету и поручается спасение государства ценой этого, вообще говоря, правомерного момента, и тогда идеализм суверенитета государства достигает своей специфической действительности».

Этот идеализм, следовательно, не складывается в сознательную разумную систему. В состоянии мира он выступает либо только как внешнее принуждение, оказываемое «непосредственным воздействием сверху» на господствующую силу, на частную жизнь, либо как слепой, бессознательный результат своекорыстия. Своей «специфической действительностью» этот идеализм обладает только в «состоянии войны и бедствия» государства, так что здесь проявляется его сущность как «состояние войны и бедствия» действительно существующего государства, между тем как его «мирное» состояние есть именно война и бедствие, вызванные своекорыстием.

Суверенитет, идеализм государства, существует поэтому только как внутренняя необходимость, — как идея. Но Гегелю и этого довольно, ибо речь идёт только об идее. Суверенитет, таким образом, с одной стороны, существует только как бессознательная, слепая субстанция. Мы сейчас познакомимся с другой его действительностью.

§279. «Суверенитет, представляющий собой сначала только всеобщую мысль этой идеальности, существует лишь как уверенная в самой себе субъективность и как абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это — индивидуальное в государстве, как таковое, и само государство лишь в этом своём индивидуальном моменте есть нечто единичное. Но субъективность в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица, и в государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой. Этим абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх» 1) «Суверенитет, представляющий собой сначала только всеобщую мысль этой идеальности, существует лишь как уверенная в самой себе субъективность. Субъективность в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица. В государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает для себя действительной, выделившейся формой». 2) Суверенитет «существует лишь как абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это – индивидуальное в государстве, как таковое, и само государство лишь в этом своём индивидуальном моменте есть нечто единичное (и в государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой). Этим абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх».

Первое предложение говорит лишь о том, что всеобщая мысль этой идеальности, чьё печальное существование мы только что видели, должна быть продуктом самосознания субъектов и, в качестве такового продукта, должна существовать в них и для них.

Если бы Гегель исходил из действительных субъектов в качестве базисов государства, то для него не было бы никакой надобности в том, чтобы заставить государство превратиться мистическим образом в субъект. «Но субъективность»,—говорит Гегель, — «в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица». Это также является мистификацией. Субъективность есть определение субъекта, личность — определение лица. И вот, вместо того чтобы брать их как предикаты субъектов, Гегель делает из предикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их мистическим образом превращаться в субъекты этих предикатов.

Существование предикатов есть субъект, — следовательно, субъект есть существование субъективности и т. д. Гегель же превращает предикаты, объекты в нечто самостоятельное, но, делая это, он их отрывает от их подлинной самостоятельности, от их субъекта. Впоследствии действительный субъект появляется, но уже как результат, — между тем следует исходить именно из действительного субъекта и делать предметом своего рас­смотрения его объективирование. Действительным субъектом у Гегеля становится поэтому мистическая субстанция, а реальный субъект представляется как нечто другое, как момент мистической субстанции. Именно потому, что Гегель, вместо того чтобы исходить из реального предмета (ύποχείμενον, субъект), исходит из предикатов, из общего определения, — а какой-то носитель этого определения всё же должен быть, — то подобным носителем и становится мистическая идея. Дуализм проявился здесь как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность действительно конечного, т. е. существующего, определённого; другими словами: действительное существо он не считает подлинным субъектом бесконечного.

Так, суверенитет, составляющий сущность государства, рассматривается здесь сперва как самостоятельное существо, он превращен здесь в предмет. Потом, разумеется, это объективное должно, в свою очередь, стать субъектом. Но этот субъект представляется тогда как самовоплощение суверенитета, между тем как суверенитет есть не что иное, как объективированный дух субъектов государства.

Отвлечёмся, однако, от этого коренного порока гегелевского хода мыслей и рассмотрим первое предложение этого параграфа. В том виде, как оно дано, это предложение имеет лишь тот смысл, что суверенитет, идеализм государства как лица, как «субъекта», существует, разумеется, в виде многих лиц, многих субъектов, ибо никакое единичное лицо не может заполнить собой всю сферу личности, никакой единичный субъект — всю сферу субъективности. Да и что это был бы за государственный идеализм, если бы он воплощался в одном лице, в одном субъекте, вместо того чтобы представлять собой действительное самосознание граждан, общую душу государства. Ничего больше в этом предложении Гегеля и не содержится. Рассмотрим, однако, тесно связанное с этим предложением второе предложение. Гегель стремится здесь представить монарха подлинным «богочеловеком», подлинным воплощением идеи.

«Суверенитет... существует лишь... как абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение. Это — индивидуальное в государстве, как таковое, и само государство лишь в этом своём индивидуальном моменте есть нечто единичное... В государственном строе, достигшем реальной разумности, каждый из трёх моментов понятия обладает своей, для себя действительной, выделившейся формой. Этим абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивид, монарх».

Мы уже раньше указывали на это предложение. Момент постановления, произвольного (ибо безоговорочного) решения есть монархическая власть воли вообще. Идея монархической власти, как её развивает Гегель, есть не что иное, как идея произвола, решения воли.

Обыкновенный человек:

2) Монарх обладает суверенной властью, суверенитетом.

3) Суверенитет делает, что хочет.

Гегель:

2) Суверенитет государства есть монарх.

3) Суверенитет есть «абстрактное и постольку не имеющее основания самоопределение воли, от которого зависит окончательное решение».

Все атрибуты конституционного монарха в современной Европе Гегель превращает в абсолютные самоопределения воли. Он не говорит: воля монарха есть окончательное решение, а говорит: окончательное решение воли есть — монарх. Первое предложение эмпирично. Второе — извращает эмпирический факт, превращает его в метафизическую аксиому.

Гегель переплетает и смешивает друг с другом оба субъекта: суверенитет как «уверенную в себе субъективность» и суверенитет как «не имеющее основания самоопределение воли», как индивидуальную волю, с тем чтобы сконструировать «идею», воплощающуюся «в одном индивиде».

Ясно, что уверенная в себе субъективность должна действительно проявлять волю, и должна это делать как нечто единое, как индивид. Кто же, однако, когда-либо сомневался в том, что государство действует через индивидов? Если Гегель хотел доказать, что государство должно иметь, в качестве представителя своего индивидуального единства, только одного индивида, то сконструировать подобным способом монарха Гегелю не удалось. Как положительный результат этого параграфа мы отмечаем лишь следующее:

Монарх есть в государстве момент индивидуальной воли, самоопределения, не имеющего основания, момент произвола.

Примечание Гегеля к этому параграфу настолько удивительно, что мы должны на нём подробнее остановиться.

«Имманентное развитие всякой науки, выведение всего её содержания из простого понятия... обнаруживает ту своеобразную черту, что одно и то же понятие (здесь это понятие — воля), вначале (потому, что это — на­чало) являющееся абстрактным, — сохраняется, но исключительно лишь через само себя сгущает свои определения и приобретает таким образом конкретное содержание. Так, основной момент личности — вначале, в непосредственном праве, ещё абстрактной — сам развивал себя, проходя через свои различные формы субъективности, и здесь, в абсолютном праве, в государстве, во вполне конкретной объективности воли, он есть личность государства, его уверенность в себе самом, — он есть то последнее, которое снимает все особенности в своей простой самости, обрывает взвешивание противоположных друг другу оснований, между которыми всегда можно колебаться, замыкает их посредством «я хочу» и начинает собою всякое действие и действительность».

Прежде всего, «своеобразная черта науки» не состоит в том, чтобы основное понятие предмета снова и снова повторялось.

Затем, здесь нет никакого движения вперёд. Абстрактная личность была субъектом абстрактного права, она не изменилась; она оказывается теперь личностью государства опять-таки в качестве абстрактной личности. Гегель не должен был бы удивляться тому, что действительное лицо, — а лица составляют государство, — снова и снова появляется в качестве сущности государства. Гегель скорее должен был бы удивляться обратному, а ещё более он должен был бы удивляться тому, что личность в качестве личности государства появляется опять в виде той же скудной абстракции, что и лицо в частном праве. Гегель определяет здесь монарха как «личность государства, как его уверенность в самом себе». Монарх есть «персонифицированный суверенитет», «вочеловечившаяся суверенность», воплощённое государственное сознание, в силу чего все другие люди изъяты из .этого суверенитета, из личности и сознания государства. Одновременно, однако, Гегель в этот «Souverainete Personne» [персонифицированный суверенитет] не может вложить другого содержания, кроме этого «я хочу», кроме момента произвола в воле. «Государственный разум» и «государственное сознание» воплощены в одном «единственном» эмпирическом лице с исключением всех остальных, но этот персонифицированный разум имеет своим единственным содержанием абстракцию «я хочу». «L’etat c’est moi» [Государство – это я].

«Но личность и субъективность вообще, как нечто бесконечное, соотносящее себя с собою, является далее безусловно истиной — и именно своей ближайшей непосредственной истиной — только в качестве лица, для себя сущего субъекта, а для себя сущее есть также непременно нечто единичное».

Само собой разумеется, что так как личность и субъективность являются только предикатами лица и субъекта, то они существуют только как лицо и субъект, а лицо есть нечто единичное. Но Гегель должен был бы добавить, что единичное является истиной непременно только как многие единицы. Предикат, сущность, никогда не исчерпывает сфер своего существования одной единицей, а исчерпывает их многими единицами.

Вместо этого Гегель делает следующее умозаключение:

«Личность государства действительна только как одно лицо, как монарх».

Итак, поскольку субъективность может существовать только как субъект, а каждый субъект только как нечто единичное, то личность государства действительна только как одно лицо. Замечательное умозаключение. С таким же основанием Гегель мог бы сделать умозаключение: так как каждый отдельный человек есть нечто единичное, то весь человеческий род есть только один-единственный человек.

«Личность выражает понятие как таковое, лицо вместе с тем содержит в себе его действительность, и лишь с этим определением понятие есть идея, истина».

Личность без лица есть, конечно, абстракция, но лицо есть действительная идея личности только в своём родовом бытии, в качестве лиц.

«Так называемое юридическое лицо, общество, община, семья, как бы конкретно оно ни было в себе, обладает личностью лишь как моментом, который в нём абстрактен; личность не достигла в нём истины своего существования. Государство же есть именно та целостность, в которой моменты понятия достигают действительности согласно их своеобраз­ной истине».

В этом предложении царит большая путаница. Абстрактными здесь называются юридическое лицо, общество и т. д.,—следовательно, именно те родовые формы, в которых действительное лицо претворяет в реальность своё действительное содержание, объективирует себя, отказавшись от абстракции «лица quand měme [несмотря ни на что]». Вместо того чтобы признать это осуществление лица наиболее конкретным, Гегель выдвигает, как преимущество государства, то, что в нём «момент понятия», «единичность», достигает некоего мистического «наличного бытия». Разумное состоит не в том, что разум действительного лица достигает действительности, а в том, что действительности достигают моменты абстрактного понятия.

«Понятие монарха потому является наиболее трудным для рассудка, т. е. для рефлектирующего рассудочного рассмотрения, что последнее не идёт дальше разрозненных определений и потому знает лишь основания, конечные точки зрения и выведение из оснований. Таким образом, оно представляет себе достоинство монарха как нечто производное не только по форме, но и по своему определению; а между тем, понятие монарха, наоборот, состоит в том, что оно есть не производное, а безусловно начинающее из себя. Ближе всего» (что и говорить!) «с этим совпадает представление, которое рассматривает право монарха как нечто основанное на божественном авторитете, ибо в атом представлении содержится мысль о его безусловности».

«Безусловно начинающим из себя», в известном смысле, является всякое необходимое бытие; вошь монарха в этом отношении ничем не отличается от самого монарха. Гегель этим, следовательно, не сказал о монархе ничего такого, что составляло бы его особенность. Если же Гегель думает, что по отно­шению к монарху мы должны признать нечто особенное, специфически отличающее его от всех остальных объектов науки и философии права, то это просто глупость; эта мысль Гегеля правильна лишь постольку, поскольку «единое лицо-идея» есть нечто, что может быть выведено из воображения, а не из рассудка.

«О суверенитете народа можно говорить в том смысле, что по отношению к внешнему миру народ есть вообще нечто самостоятельное и составляет собственное государство» и т. д.

Это — азбучная истина. Если государь есть «подлинный суверенитет государства», то он и по отношению к внешнему миру должен был бы быть признан «самостоятельным государством», даже независимо от народа. Если же государь суверенен постольку, поскольку в нём представлено единство народа, то он сам только представитель суверенности народа, её символ. Суверенитет народа не есть производное от суверенитета государя, а, наоборот, суверенитет государя основан на суверенитете народа.

«Можно, таким образом, сказать также и о суверенитете внутри страны, что он пребывает в народе, если говорят лишь вообще о целом, совершенно так же, как мы выше (§277, 278) показали, что государство обладает суверенитетом».

Как будто не народ есть действительное государство. Государство есть нечто абстрактное. Только народ есть нечто конкретное. И замечательно то, что Гегель, который, не задумываясь, наделяет абстракцию таким живым качеством, как суверенитет, нерешительно и со всяческими оговорками приписывает это качество конкретному.

«Но обычный смысл, в котором в новейшее время стали говорить о суверенитете народа, состоит в том, что этот суверенитет берётся как противоположность суверенитету, существующему в монархе; взятый в таком противоположении, суверенитет народа принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основании которых лежит дикое представление о народе».

«Путаные мысли» и «дикое представление» здесь только у Гегеля. Само собой ясно: если суверенитет существует в монархе, то глупо говорить о противоположном суверенитете на стороне народа, ибо уже по самому своему понятию суверенитет не может иметь двойного, а тем более противоположного себе существования. Но:

1) вопрос именно в том и состоит: не является ли иллюзией суверенитет, который якобы сосредоточивается в монархе? Суверенитет монарха или народа, — вот в чём вопрос!

2) можно говорить также о суверенитете народа в противоположность суверенитету, существующему в монархе. Но тогда речь идёт не об одном и том же суверенитете, существующем на двух сторонах, а о двух совершенно противоположных понятиях суверенитета, из которых одно обозначает такой суверенитет, который может осуществиться в монархе, другое — такой суверенитет, который может осуществиться только в народе. Это подобно вопросу: является ли сувереном бог или человек? Один из этих двух суверенитетов есть неправда, хотя и существующая неправда.

«Народ, взятый без своего монарха и без того расчленения целого, которое необходимо и непосредственно связано именно с монархом, есть бесформенная масса, не представляющая собой больше государства и не обладающая уже больше ни одним из определений, наличных лишь в сформированном внутри себя целом, — не обладающая ни суверенитетом, ни правительством, ни судами, ни начальством, ни сословиями, ни чем бы то ни было. Благодаря тому, что в данном народе выступают такие, имеющие отношение к организации, к государственной жизни, моменты, он перестаёт быть той неопределённой абстракцией, которая в самом лишь общем представлении называется народом».

Всё это — тавтология. Если народ имеет монарха и необходимо и непосредственно связанное с последним расчленение целого, т. е. если он организован как монархия, тогда, разумеется, взятый вне этой организации, он превращается в бесформенную массу и становится лишь общим представлением.

«Если под суверенитетом народа понимают форму республики и, ещё определённее, форму демократии, то не может быть речи о таком представлении, когда мы имеем дело с развитой идеей».

Это, конечно, верно, если о демократии имеют, вместо «развитой идеи», только «такое представление».

Демократия есть истина монархии, монархия же не есть истина демократии. Монархия есть по необходимости демократия как непоследовательность в отношении самой себя, монархический же момент не существует как непоследовательность в демократии. Монархия не может быть понята из неё самой, а демократия может быть понята из неё самой. В демократии ни один из её моментов не приобретает иного значения, чем то, которое ему принадлежит. Каждый момент есть действительный момент демоса в целом. В монархии же часть определяет характер целого. Весь строй государства вынужден здесь приспособиться к одной неподвижной точке. Демократия есть государственный строй как родовое понятие. Монархия же — только один из видов государственного строя, и притом плохой вид. Демократия есть содержание и форма. Монархия будто бы является только формой, в действительности же она фальсифицирует содержание.

В монархии целое, народ, подводится под один из способов его существования, под его политический строй. В демократии же сам государственный строй выступает как одно из определений, и именно — как самоопределение народа. В монархии мы имеем народ государственного строя, в демократии — государственный строй народа. Демократия есть разрешённая загадка всех форм государственного строя. Здесь государственный строй не только в себе, по существу своему, но и по своему существованию, по своей действительности всё снова и снова приводится к своему действительному основанию, к действительному человеку, к действительному народу и утверждается как его собственное дело. Государственный строй выступает здесь как то, что он есть, — как свободный продукт человека. Можно было бы возразить, что это в известном смысле верно и по отношению к конституционной монархии. Однако специфическим отличием демократии является то, что здесь государственный строй вообще представляет собой только момент бытия народа, что политический строй сам по себе не образует здесь государства.

Гегель исходит из государства и превращает человека в субъективированное государство. Демократия исходит из человека и превращает государство в объективированного человека. Подобно тому как не религия создаёт человека, а человек создаёт религию, — подобно этому не государственный строй создаёт народ, а народ создаёт государственный строй. Демократия в известном смысле относится ко всем другим государственным формам так, как христианство относится ко всем другим религиям. Христианство есть религия χατ’έξοχήν [по преимуществу], сущность религии, обожествлённый человек как особая религия. Точно так же и демократия есть сущность всякого государственного строя, социализированный человек как особая форма государственного строя. Она относится ко всем другим формам государственного строя, как род относится к своим видам. Однако здесь самый род выступает как нечто существующее, и поэтому в отношении других форм существования, не соответствующих своей сущности, он сам выступает как особый вид. Демократия относится ко всем остальным государственным формам как к своему ветхому завету. В демократии не человек существует для закона, а закон существует для человека; законом является здесь человеческое бытие, между тем как в других формах государственного строя человек есть определяемое законом бытие. Таков основной отличительный признак демократии.

Все остальные государственные образования представляют собой известную, определённую, особую форму государства. В демократии же формальный принцип является одновременно и материальным принципом. Лишь она, поэтому, есть подлинное единство всеобщего и особого. В монархии, например, или в республике, рассматриваемой только как особая государственная форма, политический человек имеет своё особое бытие рядом с неполитическим, частным человеком. Собственность, договор, брак, гражданское общество выступают здесь (как это совершенно правильно доказывает Гегель для этих абстрактных форм государства, полагая, однако, при этом, будто он развивает идею государства) как особые способы существования наряду с политическим государством, как содержание, к которому политическое государство относится как организующая форма, собственно говоря, относится только как определяющий, ограничивающий, то утверждающий, то отрицающий, но сам по себе бессодержательный рассудок. В демократии же политическое государство в том виде, в каком оно становится рядом с этим содержанием и отличает себя от него, само является в отношении народа только особым его содержанием, как и особой формой его существования. В монархии, например, это особое — политический строй — имеет значение всеобщего, определяющего и подчиняющего себе всё особое. В демократии государство, как особый момент, есть только особый момент, как всеобщее же оно есть действительно всеобщее, т. е. оно не есть данное определённое содержание в отличие от другого содержания. Французы новейшего времени это поняли так, что в истинной демократии политическое государство исчезает. Это верно постольку, поскольку в демократии политическое государство как таковое, как государственный строй, уже не признаётся за целое.

Во всех отличных от демократии государственных формах государство, закон, государственный строй, является господствующим моментом без того, чтобы государство действительно господствовало, т. е. без того, чтобы оно материально пронизывало содержание остальных, неполитических, сфер. В демократии государственный строй, закон, само государство, поскольку оно представляет собой определённый политиче­ский строй, есть только самоопределение народа и определённое его содержание.

Понятно, впрочем, само собой, что все государственные формы имеют в демократии свою истину и что именно поэтому они, поскольку не являются демократией, постольку же и не являются истинными.

В государствах древности политическое государство представляло собой .содержание государства, с исключением других сфер, современное же государство есть взаимное приспособле­ние политического и неполитического государства.

В демократии абстрактное государство перестаёт быть господствующим моментом. Спор между монархией и республикой есть всё ещё спор в пределах абстрактного государства. Политическая республика есть демократия в пределах абстрактной государственной формы. Поэтому абстрактной государственной формой демократии является республика, но она перестаёт здесь быть только политическим строем.

Собственность и т. д., словом, всё содержание права и госу­дарства в Северной Америке, с немногими изменениями, те же самые, что и в Пруссии. Там, следовательно, республика является просто государственной формой, как здесь монархия. Содержание государства лежит вне рамок этих форм государственного строя. Гегель поэтому прав, когда говорит: политическое государство есть государственный строй. Это значит: материальное государство не является политическим. Здесь имеет место лишь внешнее тождество, взаимное определение. Из различных моментов народной жизни с наибольшим трудом совершилось формирование политического государства, государственного строя. Он развивался по отношению к другим сферам как всеобщий разум, как нечто потустороннее по отношению к ним. Исторической задачей стало затем — вернуть политическое государство в реальный мир, но особые сферы не сознают при этом, что с упразднением потусторонней сущности государственного строя, или политического государства, упраздняется и их частная сущность, что потустороннее существование политического государства есть не что иное, как утверждение их собственного отчуждения. Политический строй был до сих пор религиозной сферой, религией народной жизни, небом её всеобщности в противоположность земному существованию её действительности. Политическая сфера была единственной государственной сферой в государстве, единственной сферой, содержание которой, подобно её форме, было родовым содержанием и представляло собой подлинно всеобщее, но поскольку эта сфера противостояла другим сферам, то и содержание её становилось формальным и особым. Политическая жизнь в современном смысле есть схоластицизм народной жизни. Монархия есть законченное выражение этого отчуждения, республика же есть отрицание этого отчуждения внутри его собственной сферы. Понятно, что политический строй как таковой развился только там, где частные сферы достигли самостоятельного существования. Там, где торговля и земельная собственность ещё не свободны, ещё не достигли самостоятельного существования, — там, собственно, нет ещё и политического строя. Средние века были демократией несвободы.

Абстракция государства как такового характерна лишь для нового времени, так как только для нового времени характерна абстракция частной жизни. Абстракция политического государства есть продукт современности.

В средние века существовали крепостные, феодальное землевладение, ремесленная корпорация, корпорация учёных и т. д.; т.е. в средние века собственность, торговля, общность людей, человек имеют политический характер; материальное содержание государства определено здесь его формой. Всякая частная сфера имеет здесь политический характер или является политической сферой; другими словами, политика является также характером частных сфер. В средние века политический строй есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем. В средние века народная жизнь и государственная жизнь тождественны. Человек является здесь действительным принципом государства, но это — несвободный человек. Это, следовательно, демократия несвободы, завершённое отчуждение. Абстрактная, рефлектированная противоположность возникла лишь в современном мире. Средним векам присущ действительный дуализм, новейшему времени — абстрактный дуализм.

«На вышеуказанной ступени, на которой было проведено деление форм государственного строя на демократию, аристократию и монархию, на точке зрения ещё остающегося в себе субстанциального единства, которое ещё не дошло до своего бесконечного различения и углубления в себя, момент последнего, само себя определяющего решения воли выступает в его своеобразной действительности не как имманентный органический момент государства самого по себе».

В непосредственной монархии, демократии и аристократии ещё не существует политического строя как чего-то отличного от действительного, материального государства, или от всего остального содержания народной жизни. Политическое государство ещё не выступает как форма материального государства. Либо, как это имело место в Греции, res publica [государство, республика. Первоначальное значение: общественное дело] является действительно частным делом граждан, действительным содержанием их деятельности, частный же человек есть раб; здесь политическое государство как таковое является подлинным единственным содержанием жизни и воли граждан. Либо же, как это имеет место в азиатской деспотии, политическое государство есть не что иное, как частный произвол одного-единственного индивида; другими словами, политическое государство, наравне с материальным, есть раб. Отличие современного государства от этих государств, где существовало субстанциальное единство между народом и государством, заключается не в том, что различные моменты государственного строя развились до особой действительности, как это думает Гегель, а в том, что сам государственный строй развился до степени особой действительности наряду с действительной народной жизнью, что политическое государство стало строем всех остальных сторон государства.

§280. «Эта последняя самость государственной воли проста в этой своей абстрактности, и поэтому она есть непосредственная единичность; в самом её понятии заключается, следовательно, определение природности; монарх поэтому существенным образом предназначен быть носителем монархического достоинства в качестве этого индивида, абстрагированного от всякого другого содержания, и данный индивид предназначен к этому непосредственно, природным образом, благодаря физическому рождению».

Мы уже слышали, что субъективность есть субъект, а субъект необходимо есть эмпирический индивид, нечто единичное. Мы узнаём теперь, что в понятии непосредственной единичности заключается определение природности, телесности. Гегель доказал только то, что не нуждается в доказательстве, а именно — что субъективность существует лишь как телесный индивид, а для телесного индивида, разумеется, необходимым признаком является физическое рождение.

Гегель полагает, что он доказал, будто субъективность государства, суверенитет, монарх есть «существенное», что монарх «предназначен быть носителем монархического достоин­ства в качестве этого индивида, абстрагированного от всякого другого содержания, и данный индивид предназначен к этому непосредственно, природным образом, благодаря физическому рождению». Суверенитет, монархическое достоинство, нужно было бы тогда считать чем-то таким, что даётся рождением. Тело монарха определило бы его достоинство. Решающей инстанцией на высочайшей вершине государства, таким образом, вместо разума оказалась бы просто физическая природа. Рождение определяло бы качество монарха, как оно определяет качество скота.

Гегель доказал, что монарх должен родиться, в чём никто и не сомневается, но он не доказал, что рождение делает его монархом.

Что человек в силу рождения предназначен быть монархом — это так же мало может стать метафизической истиной, как догмат о непорочном зачатии богоматери Марии. Но как по­следнее представление, являющееся фактом сознания, так и первое представление, выражающее эмпирический факт, могут быть объяснены человеческими иллюзиями и отношениями.

В примечании, которое мы рассмотрим подробнее, Гегель ублажает себя мыслью, будто он неразумное обосновал как нечто абсолютно разумное.

«Этот переход от понятия чистого самоопределения в непосредственность бытия, а следовательно и в природность, носит чисто спекулятивный характер, и, стало быть, познание его относится к области логической философии».

Это, конечно, чистая спекуляция, но не потому, что Гегель из чистого самоопределения, из абстракции делает скачок в чистую природность (каковой является случайность рождения), т. е. в другую крайность, car les extrěmes se touchent [ибо крайности сходятся]. Спекулятивное заключается здесь в том, что Гегель называет это «переходом понятия», что он полнейшее противоречие выдаёт за тождество, а величайшую непоследовательность — за последовательность.

Как положительное признание Гегеля можно рассматривать утверждение, что с наследственным монархом на место самоопределяющегося разума вступает абстрактная определённость природных свойств, но не в качестве того, что она есть, не как определённость природы, а как высшее определение государства, — таким образом, здесь перед нами тот положительный пункт, где монархия уже не может спасти иллюзию, будто она есть организация разумной воли.

«Это, впрочем, в целом — тот же (?) переход, который известен как природа воли вообще и представляет собой процесс перемещения содержания из субъективности (как представляемой цели) в наличное бы­тие. Но своеобразная форма идеи и рассматриваемого здесь перехода состоит в непосредственном превращении чистого самоопределения воли (самогд простого понятия) в некое «это» и в природное наличное бытие, без опосредствования особым содержанием (целью в действовании)».

Гегель говорит, что превращение суверенитета государства (некоторого самоопределения воли) в тело рождённого монарха (в наличное бытие) есть в целом переход содержания вообще, который совершает воля, чтобы осуществить представляемую цель, чтобы перевести её в наличное бытие. Но Гегель говорит: в целом. Своеобразное различие, которое он проводит, до того своеобразно, что оно способно упразднить всякую аналогию и поставить магию на место «природы воли вообще».

Во-первых, превращение представляемой цели в наличное бытие совершается здесь непосредственно, магически. Во-вторых, субъектом здесь является чистое самоопределение воли, само простое понятие. В качестве мистического субъекта здесь выступает сущность воли. В природное наличное бытие здесь превращается не действительное, индивидуальное и сознательное хотение, а абстракция воли, чистая идея, воплощённая в единичном индивиде. В-третьих, не только переход воли в природное наличное бытие совершается у Гегеля непосредственно, т. е. без помощи тех средств, в которых воля всегда нуждается для своего осуществления, но отсутствует даже особая, т. е. определённая цель, отсутствует «опосредствование особым содержанием, целью в действовании». И это понятно, ибо здесь нет действующего субъекта, а если действовать должна абстракция, чистая идея воли, то она может действовать только мистическим образом. Цель, которая не является особой целью, не есть цель, подобно тому как действование без цели есть бесцельное, бессмысленное действование. Вся аналогия с телеологи­ческим актом воли, в конце концов, сама себя разоблачает как мистификацию.Это — бессодержательное действование идеи. Средством оказываются абсолютная воля и слово философа, особой же целью оказывается опять-таки цель философствующего субъекта: сконструировать наследственного монарха из чистой идеи. Осуществление этой цели сводится к простому заверению Гегеля.

«В так называемом онтологическом доказательстве бытия бога это же именно превращение абсолютного понятия в бытие» (та же мистификация) «явило глубину идеи в новое время, однако в новейшее время это превраще­ние выдавали» (с полным основанием) «за нечто непонятное».

«Но так как представление о монархе рассматривается как всецело входящее в область обыденного» (т. е. рассудочного) «сознания, то здесь рассудок ещё больше застревает в своём разделении и в вытекающих отсюда выводах, которые делает его резонирующая рассудительность. Он отрицает тогда, что момент последнего решения в государстве сам по себе (т. е. в понятии разума) связан с непосредственной природностью».

Отрицают, что последнее решение может быть рождено, Гегель же утверждает, что монарх есть рождённое последнее решение; но кто же сомневался когда-либо в том, что последнее решение в государстве связано с реальными телесными индивидами, а следовательно, «с непосредственной природностью»?

§281. «Оба момента в их нераздельном единстве, последняя, не имею­щая основания самость воли и, следовательно, столь же не имеющее основания существование, как определение, предоставленное природе, — эта идея независимости в побуждениях от произвола составляет величие монарха. В этом единстве заключается действительное единство государства, которое только благодаря этой своей внутренней и внешней не посредственности избавлено от возможности быть низведённым в сферу особенности, в сферу её произвола, целей и взглядов, избавлено от борьбы одних клик против других клик вокруг трона и от ослабления и разрушения государственной власти».

Обоими этими моментами являются случайность воли, произвол, и случайность природы, рождение, — стало быть, его величество случай. Случай, следовательно, оказывается действительным единством государства.

Утверждение Гегеля, что «внутренняя и внешняя непосредственность» якобы избавлена от коллизии и т. д., совершенно непонятно, так как именно эта непосредственность предоставлена воле случая.

То, что Гегель говорит об избирательной монархии, верно в ещё большей степени по отношению к наследственному монарху:

«Именно в избирательной монархии, — и это вытекает из природы отношения, при котором частная воля оказывается последней решающей инстанцией, — государственный строй становится избирательной капитуляцией» и т. д. и т.д., «становится сдачей государственной власти на милость частной воли, в результате чего происходит превращение особых государственных властей в частную собственность и т. д.».

§282. «Из суверенитета монарха проистекает право помилования преступников, ибо только эта суверенная власть обладает правом осуществлять ту силу духа, которая совершившееся делает не совершившимся, которая прощением и забвением уничтожает преступление».

Право помилования есть право милости. Милость есть высшее выражение того полного случайностей произвола, который Гегель глубокомысленно возводит в подлинный атрибут монарха. В добавлении Гегель сам определяет её происхождение как «не имеющее основания решение».

§283. «Второй момент, содержащийся во власти государя, есть момент особенности, или определённого содержания, и подведения его под всеобщее. Поскольку этот момент получает особое существование, оно выражается в высших совещательных инстанциях и в индивидах, представляющих на решение монарха содержание текущих государственных дел или сделавшихся необходимыми, в силу существующих потребностей, законодательных постановлений вместе с их объективными сторонами, обоснованиями, относящимися к этому законами, обстоятельствами и т. д. Выбор индивидов для этих дел, как и их увольнение, — так как эти индивиды имеют дело непосредственно с личностью монарха, — составляет прерогативу его неограниченного произвола».

§284. «Поскольку объективное в решении — знание содержания дела и обстоятельств, законные основания решения и другие его основания — может подлежать ответственности, т. е. доказательству объективности; поскольку это объективное может стать предметом для совещания, отличающегося от личной воли монарха как таковой, — постольку одни лишь эти совещательные инстанции и участвующие в них индивиды подлежат ответственности; специфическое же величие монарха, как последняя решающая субъективность, стоит выше какой бы то ни было ответственности за действия правительства».

Гегель описывает здесь чисто эмпирически министерскую власть, как она в большинстве случаев определена в конституционных государствах. Единственное, что прибавляет здесь философия, это то, что она превращает этот «эмпирический факт» в существование, в предикат «момента особенности, содержащегося во власти государя».

(Министры представляют собой разумную объективную сторону суверенной воли. Им выпадает поэтому на долю также и честь ответственности, тогда как монарх наделяется только особым воображением своего «величия».) Спекулятивный момент здесь, следовательно, очень скудный. Напротив, рассуждение основывается в своих частностях на чисто эмпирических, и притом очень абстрактных, очень плохих эмпирических основаниях.

Так, например, выбор министров ставится в зависимость от «неограниченного произвола» монарха, «так как они имеют дело непосредственно с личностью монарха», т. е. так как они — министры. Точно так же «неограниченный выбор» монархом своего камердинера можно было бы вывести из абсолютной идеи.

Лучше уже обстоит дело с обоснованием ответственности министров, «поскольку объективное в решении — знание содержания дела и обстоятельств, законные основания решения и другие его основания — может подлежать ответственности, т. е. доказательству объективности». Само собой понятно, что «последняя решающая субъективность», чистая субъективность, чистый произвол не объективны и, следовательно, не могут также подлежать доказательству объективности, а стало быть, не могут подлежать и ответственности, коль скоро некий индивид представляет собой освящённое, санкционированное существование произвола. Гегелевское доказательство убедительно, если исходить из конституционных предпосылок, но Гегель не доказал этих предпосылок тем, что он их анализирует в их основном представлении. В этом смешении выражается вся некритичность гегелевской философии права.

§285. «Третий момент власти государя касается всеобщего самого по себе, которое в субъективном отношении состоит в совести монарха, а в объективном отношении — в целом государственного строя и в законах; власть государя постольку предполагает другие моменты, поскольку каждый из этих моментов предполагает её».

§286. «Объективная гарантия власти государя, правомерного перехода престола по наследству и т. д. заключается в том, что подобно тому как эта сфера обладает своей действительностью, выделенной из сферы других определённых разумом моментов, точно так же и другие сферы имеют для себя свои специфические права и обязанности, определяемые их сущностью; в разумном организме каждый член, сохраняя себя, со­храняет тем самым и другие члены в их своеобразии».

Гегель не видит, что, вводя этот третий момент, «всеобщее само по себе», он взрывает оба первые, или наоборот. «Власть государя постольку предполагает другие моменты, поскольку каждый из этих моментов предполагает её»: Если эта обусловленность понимается не мистически, а реально, то власть государя обусловливается не рождением, но другими моментами, она, следовательно, не наследственна, а текуча, т. е. она является определением государства, распределяемым попеременно среди граждан государства в соответствии с внутренним строем других моментов. В разумном организме голова не может состоять из железа, а тело — из мяса. Члены для своего сохранения должны обладать равным достоинством, быть одной плоти и крови. Но наследственный монарх наделён особым достоинством, он из другого материала. Прозе рационалистической воли других членов государства противостоит здесь магия природы. К тому же члены могут лишь постольку взаимно сохранять друг друга, поскольку весь организм находится в текучем состоянии и каждый из членов снимается в этой текучести, стало быть, ни один из них не отличается «неподвижностью», «неизменностью», приписываемыми здесь главе государства. Гегель, следовательно, этим определением упраздняет «суверенитет по рождению».

Во-вторых: безответственность. Если государь нарушает «целое государственного строя», нарушает «законы», то пре­кращается его безответственность, потому что прекращается его определённое государственным законом существование. Но именно эти законы, этот государственный строй делают его безответственным. Они противоречат, следовательно, самим себе, и одно уже это ограничительное условие уни­чтожает закон и конституцию. Государственный строй конституционной монархии есть, следовательно, безответственность.

Если же Гегель довольствуется тем, «что подобно тому как эта сфера обладает своей действительностью, выделенной из сферы других определённых разумом моментов, точно так же и другие сферы имеют для себя свои специфические права и обязанности, определяемые их сущностью», то он должен был бы называть и государственный строй средних веков организ­мом; мы видим у него, таким образом, только массу особых сфер, связанных друг с другом внешней необходимостью и, конечно, только к этим условиям подходит телесный монарх. В таком государстве, в котором каждое определение существует обособленно, также и суверенитет государства может быть утверждён только в лице особого индивида.

Резюме сказанного Гегелем о власти государя или об идее государственного суверенитета.

В §279, примечание, стр. 367, говорится:

«О суверенитете народа можно говорить в том смысле, что по отношению к внешнему миру народ есть вообще нечто самостоятельное и составляет собственное государство, — как, например, народ Великобритании; но народ Англии, или Шотландии, Ирландии, или Венеции, Генуи, Цейлона и т. д. не является больше суверенным народом с тех пор, как он перестал иметь для себя своих собственных государей или свои собственные верховные правительства».

Здесь, следовательно, суверенитет народа есть национальность, суверенитет государя есть национальность, или принцип монархической власти есть национальность, которая сама по себе, и лишь она одна, образует суверенитет народа. Народ, чей суверенитет заключается лишь в национальности, имеет монарха. Особые национальности народов могут, по Гегелю, лучше всего упрочиться и выразиться посредством особых монархов. Пропасть, существующая между одним абсолютным индивидом и другим, существует также между этими национальностями.

Греки (и римляне) были национальны, потому что и поскольку они были суверенным народом. Германцы суверенны, потому что и поскольку они национальны.

«Так называемое юридическое лицо», — говорится далее в том же примечании, — «общество, община, семья, как бы конкретно оно ни было в себе, обладает личностью лишь как моментом, который в нём абстрактен; личность не достигла в нём истины своего существования. Государство же есть именно та целостность, в которой моменты понятия достигают действительности согласно их своеобразной истине».

Юридическое лицо — общество, семья и т. д. — содержит в себе личность лишь абстрактно; в лице же монарха, напротив, личность заключает в себе государство.

В действительности же абстрактное лицо, только в качестве юридического лица, общества, семьи и т. д., подняло свою личность до уровня истинного существования. Гегель, однако, понимает общество, семью и т. д., вообще юридическое лицо, не как осуществление действительного эмпирического лица, а как действительное лицо, содержащее, однако, в себе момент личности лишь абстрактно. Вот почему у него не действительное лицо приходит к государству, а государство должно ещё прийти к действительному лицу. Поэтому, вместо того чтобы показать государство как высшую действительность личности, как высшую социальную действительность человека, Гегель возводит единичного эмпирического человека, эмпирическую личность в высшую действительность государства. Эта подмена субъективного объективным и объективного субъективным (которая является следствием того, что Гегель хочет дать жизнеописание абстрактной субстанции, идеи, так что человеческая деятельность и т. д. должна поэтому выступать у него как деятельность и результат чего-то другого, следствием того, что Гегель хочет заставить действовать, как некую воображаемую единичность, сущность человека самоё по себе, вместо того чтобы заставить его действовать в его действительном человеческом существовании), — это извращение имеет своим необходимым результатом то, что некое эмпирическое существование принимается некритически за действительную истину идеи. Ведь у Гегеля речь идёт не о том, чтобы эмпирическое существование свести к его истине, а о том, чтобы истину свести к некоему эм­пирическому существованию, и при этом первое попавшееся эмпирическое существование трактуется как реальный момент идеи. (Об этом неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию мы будем подробнее гово­рить после.)

Таким путём создаётся также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путём мы не приобретаем никакого но­вого содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство.

Другим следствием этой мистической спекуляции является то, что особое эмпирическое бытие, единичное эмпирическое бытие, в отличие от других, рассматривается как наличное бытие идеи. И опять-таки глубокое, мистическое впечатление производит утверждение, что перед нами — особое эмпирическое бытие, созданное идеей, и что мы, таким образом, на всех ступенях встречаемся с вочеловечением бога.

Если при рассмотрении семьи, гражданского общества, государства и т. д. эти социальные формы существования человека рассматриваются как осуществление его сущности, как её объективирование, то семья и т. д. выступают как качества, внутренне присущие субъекту. Человек всегда остаётся сущностью всех этих социальных образований, но эти образования выступают также и как его действительная всеобщность, поэтому также и как общее всем людям. Если же, напротив, семья, гражданское общество, государство и т. д. являются определениями идеи, определениями субстанции как субъекта, то они должны получить эмпирическую действительность, и тогда та человеческая масса, в которой развивается идея гражданского общества, представлена в буржуа, а остальная масса предста­влена в гражданах государства. Так как речь, собственно, идёт об аллегории, только о том, чтобы какому-нибудь эмпирическому существованию приписать значение осуществлённой идеи, то понятно, что эти вместилища идеи выполнили своё назначение, как только они стали определёнными воплощениями некоторого момента в жизни идеи. Всеобщее поэтому выступает здесь везде как нечто определённое, особое, а единичное нигде не доходит до своей истинной всеобщности.

Поэтому самой глубокой, самой спекулятивной необходимо представляется та концепция, согласно которой наиболее абстрактные определения, ещё совершенно не созревшие для истинного социального осуществления, естественные основы государства, каковы рождение (государя) или частная собственность (в майорате), выступают как высшие, непосредственно вочеловечившиеся идеи.

И это само собой понятно. Истинное соотношение ставится здесь на голову. Наиболее простое изображается здесь наиболее запутанным, а наиболее запутанное — наиболее простым. То, что должно служить исходным пунктом, становится мистическим результатом, а то, что должно было бы получиться в качестве рационального результата, становится мистическим исходным пунктом.

Но если государь есть абстрактное лицо, содержащее в себе государство, то это вообще означает лишь то, что сущность государства есть абстрактное, частное лицо. Только на стадии своей зрелости государство и выдаёт свою тайну. Государь есть единственное частное лицо, в котором осуществилось отношение частного лица вообще к государству.

Наследственность государя вытекает из его понятия. Он является-де лицом, специфически отличным от всего своего рода, от всех других лиц. Но какому же окончательному, наиболее надёжному признаку мы отличаем одно лицо от другого? По признаку тела. Высшей функцией тела является деятельность по воспроизведению рода. Высшим конституционным актом короля является поэтому его деятельность по воспроизведению рода, ибо ею он и производит короля и продолжает своё тело. Тело его сына есть воспроизведение его собственного тела, сотворение королевского тела.

b) Правительственная Власть

§287. «Выполнение и применение решений государя и, вообще, продолжение и поддержание уже решённого, существующих законов, учреждений, общеполезных заведений и т. п. отлично от самого решения. Это дело подведения выполняется правительственной властью, включающей в себя как судебную, так и полицейскую власти, которые имеют более непосредственное отношение к особому в гражданском обществе и осуще­ствляют в этих особых целях всеобщий интерес».

Обычное объяснение правительственной власти. Своеобразное у Гегеля можно видеть только в том, что он координирует правительственную, полицейскую и судебную власти, тогда как обыкновенно административная и судебная власти рассматриваются как противоположности.

§288. «Особые общественные интересы, которые входят в круг гражданского общества и лежат, вне сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу самого государства (§256), ведаютсякорпорациями (§251) общин, прочих промыслов и сословий, их начальством, представителями, управляющими и т. п. Поскольку дела, которыми они ведают, с одной стороны, касаются частной собственности и интересов этих особых сфер и в этом отношении их авторитет отчасти основан на доверии членов их сословий и всей массы сограждан; поскольку, с другой стороны, эти круги должны быть подчинены высшим интересам государства, — постольку в деле замещения этих должностей будет получаться в общем смешение обычных выборов, в которых участвуют заинтересованные лица, с высшим утверждением и назначением».

Простое описание эмпирического положения дела в некоторых странах.

§289. «Поддержание всеобщего государственного интереса и законности в этих особых правах и сведение последних к первым требуют попечения со стороны уполномоченных правительственной власти, государственных чиновников исполнительной власти и высших совещательных, — и постольку организованных в форме коллегий, — органов, которые сходятся в соприкасающихся с монархом верхушках».

Гегель не раскрыл природы правительственной власти. Но если мы даже допустим, что он это сделал, то этим он не доказал, что данная власть есть нечто большее, чем функция, определение гражданина государства вообще. Гегель её дедуцировал как особую, отдельную власть только благодаря тому, что рассматривает «особые интересы гражданского общества» как интересы, «которые лежат вне сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу государства».

«Подобно тому как гражданское общество является полем битвы индивидуального частного интереса, борьбы всех против всех, — подобно этому оно является той ареной, где происходит столкновение частного интереса с особыми общественными делами, а также столкновение обоих последних, вместе взятых, с высшими точками зрения и установлениями государства. Корпоративный дух, рождающийся в правомерности особых сфер, превращается в себе самом в государственный дух, так как государство является для него средством для поддержания особых целей. В этом — тайна патриотизма граждан с этой стороны: они знают государство как свою субстанцию, потому что оно поддерживает их особые сферы — их правомерность и авторитет, равно как и их благосостояние. В корпоративном духе, —так как особое коренится здесь непосредственно во всеобщем, — заключается источник той глубины и силы, которыми государство обладает в умонастроении».

Здесь замечательно: 1) определение гражданского общества как bellum omnium contra omnes [войны всех против всех];

2) то, что в частном эгоизме подмечается и «тайна патриотизма граждан» и «источник той глубины и силы, которыми государство обладает в умонастроении»;

3) то, что «гражданин», человек частного интереса, рассматривается в противоположность всеобщему, что член гражданского общества рассматривается как «законченный индивид»; с другой же стороны, и государство противостоит «гражданам» как «законченным индивидам».

Гегель, казалось бы, должен был объявить «гражданское общество», как и «семью», определением каждого индивида как элемента государства, а следовательно и более поздние «государственные качества» — определениями индивида как элемента государства вообще. Но у Гегеля это не один и тот же индивид, развивающий новое определение своей социальной сущности. У Гегеля это — сущность воли, развивающая якобы из себя самой свои определения. Имеющиеся в государстве различные и раздельные, эмпирически существующие образования рассма­триваются как непосредственные воплощения какого-либо одного из этих определений.

Превратив всеобщее как таковое в нечто самостоятельное, Гегель непосредственно смешивает его с эмпирическим суще­ствованием и немедленно же начинает некритическим образом принимать ограниченное за выражение идеи.

Гегель лишь постольку впадает здесь в противоречие с са­мим собой, поскольку он «человека семьи» не считает в равной мере законченной, исключённой из всех других качеств, разно­видностью человека, какой он считает члена гражданского общества.

§290. «В правительственных делах тоже находит себе место разделение труда. Организация ведомств имеет своей формальной, но трудной задачей — снизу, где гражданская жизнь конкретна, управлять ею конкретно и вместе с тем разделять эти дела на их абстрактные отрасли, находящиеся в ведении особых ведомств как различных центров, деятельность которых, направленная на низшие сферы, точно так же, как и в сфере высшей правительственной власти, снова сходится и принимает конкретно обозримый вид».

Добавление к этому параграфу мы рассмотрим после.

§291. «Правительственные дела носят объективный характер, они сами по себе, по своей субстанции, уже решены (§287) и должны быть выполнены и осуществлены индивидами. Между делами и индивидами нет никакой непосредственной природной связи; индивиды поэтому не предназначены к выполнению этих функций своей природной личностью и рождением. Их определяет к этому объективный момент: знание и доказательство своей пригодности, — доказательство, обеспечивающее государству его потребность во всеобщем сословии и представляющее вместе с тем единственное условие, при котором каждому гражданину обеспечивается возможность посвятить себя этому сословию».

§ 292. «Так как объективный момент не состоит здесь (как, например, в искусстве) в гениальности, то необходимо должно оказаться, что пригодным для занятия данной должности будет неопределённое множество лиц, относительно которых нельзя абсолютно определить, кто из них превосходит всех остальных. Субъективная сторона, — то, что именно этот индивид избирается из данного множества, назначается на должность и уполномочивается ведать общественными делами, — это установление связи между индивидом и должностью, как между двумя, всегда случайными друг для друга сторонами, представляет собой прерогативу государя, как решающей и суверенной государственной власти».

§293. «Особые государственные функции, которые монархия передаёт ведомствам, составляют часть объективной стороны присущего монарху суверенитета; их определённые различия также даны природой вещей; и подобно тому как деятельность ведомств есть исполнение долга, точно так же и выполняемая ими функция есть изъятое изпод власти случайностей право».

Следует только отметить «объективную сторону присущего монарху суверенитета».

§294. «Индивид, который в силу суверенного акта (§292) соединён с определённой официальной должностью, имеет источником своего дохода — как условие этого соединения — выполнение своих обязанностей, чтб составляет субстанциальное в его положении. Как следствие этого субстанциального положения индивид получает средства существования, обеспеченное удовлетворение своей осооенности (§264) и освобождение своего внешнего положения и служебной деятельности от всяких других субъективных зависимостей и влияний».

«Государственная служба», — говорит Гегель в примечании, — «требует принесения в жертву самостоятельного и произвольного удовлетворения субъективных целей и этим именно даёт право находить удовле­творение в сообразном долгу выполнении служебных дел, и только в этом выполнении. Здесь, с этой стороны, и устанавливается та связь между всеобщим и особым интересами, которая составляет понятие и внутреннюю прочность государства (§260)». «Обеспеченное удовлетворение особых потребностей устраняет внешнюю нужду, которая могла бы заставить искать удовлетворения этих потребностей за счёт выполнения служебных обязанностей и долга. Лица, уполномоченные исполнять государственные дела, находят во всеобщей государственной власти защиту от другой субъективной стороны, от частных страстей управляемых, частные интересы которых и т. д. терпят ущерб от выдвигаемого против них всеобщего».

§295. «Защита государства и управляемых от злоупотребления властью со стороны ведомств и их чиновников заключается, с одной стороны, непосредственно в их иерархии и ответственности, с другой стороны — в правомочиях общин, корпораций, посредством которых сами собой ставятся помехи привнесению субъективного произвола в доверенную чиновникам власть и которые контроль сверху, неспособный охватить каждую частность в поведении чиновников, дополняют контролем снизу».

§296. «Для того, однако, чтобы бесстрастие, законность и мягкое обращение стали обычаем, требуется отчасти непосредственная нравственная и умственная культура, представляющая духовный противовес тому элементу механического, который имеется в изучении так называемых наук о предметах этих сфер, в требуемых деловых навыках, в действительно выполняемой работе и т. д.; отчасти же размеры государства являются главным моментом, благодаря которому уменьшается удельный вес семейных и других частных связей, а также ослабляются и притупляются месть, вражда и другие подобного рода страсти. При служении крупным интересам, существующим в больших государствах, сами собой отпадают эти субъективные стороны и вырабатывается привычка к всеобщим интересам, взглядам и делам».

§297. «Члены правительства и государственные чиновники представляют собой главную составную часть среднего сословия, в котором сосредоточились развитой ум и правовое сознание всей массы народа. То обстоятельство, что это сословие не занимает изолированного положения аристократии, что у него образованность и умение не превращаются в средство произвола и господства, — это обстоятельство обусловлено воздействием установлений суверенитета сверху вниз и прав корпораций снизу вверх». Добавление: «В среднем сословии, к которому принадлежат государственные чиновники, находят своё выражение государственное сознание и наиболее выдающаяся образованность. Поэтому среднее сословие и является главной опорой государства в отношении законности и интеллигентности». «Образование этого среднего сословия составляет один из важнейших интересов государства, но это возможно лишь в такой организации, как та, которую мы описали выше, а именно там, где определён­ные особые круги, сравнительно независимые, обладают известными правами и где имеется такой чиновничий мир, произвол которого парализуется правами этих кругов. Действование согласно всеобщему праву и привычка к такому действованию являются результатом противоположности, которую образуют эти сами по себе самостоятельные круги».

То, что Гегель говорит о «правительственной власти», не заслуживает названия философского анализа. Большая часть этих параграфов могла бы быть дословно помещена в прусском праве, а между тем, административное управление, в собственном смысле, является труднейшим пунктом для анализа.

Так как Гегель «полицейскую» и «судебную» власть уже отнёс к сфере гражданского общества, то правительственная власть есть не что иное, как администрация, которая рассматривается им в качестве бюрократии.

Предпосылкой бюрократии является у Гегеля прежде всего «самоуправление» гражданского общества в «корпорациях». Единственное определение, которое он прибавляет к ним, состоит в том, что выбор управляющих, начальствующих лиц этих корпораций и т. д. должен совершаться в смешанном порядке: эти лица должны избираться гражданами и получать утвержде­ние от правительственной власти в собственном смысле («высшее утверждение», как выражается Гегель).

Над этой сферой, в целях «поддержания всеобщего государственного интереса и законности», стоят «уполномоченные правительственной власти», «чиновники исполнительной власти» и «коллегиальные органы», которые сходятся в «монархе».

В «правительственных делах» имеет место «разделение труда». Индивиды должны доказать свою способность к ведению правительственных дел, т. е. подвергнуться экзамену. Право выбора определённых индивидов на государственные должности принадлежит государственной власти монарха. Разделение этих функций «дано природой дела». Служебная деятельность является обязанностью, жизненным призванием государственных чиновников. Они должны поэтому получать жалованье от государства. Гарантией против злоупотреблений бюрократии служит, с одной стороны, её иерархия и ответственность,- с другой стороны — правомочия общин, корпораций. Её гуманность связана отчасти с «непосредственной нравственной и умственной культурой», частью же с «размерами государства». Чиновники образуют «главную составную часть среднего сословия». Против них, как «аристократии и господства», служат защитой отчасти «установления суверенитета сверху вниз», отчасти «права корпораций снизу вверх». Среднее сословие есть сословие «образованности». Voila tout [Вот и всё]. Гегель даёт нам эмпирическое описание бюрократии, соответствующее частью действительности, частью же тому представлению, которое сама бюрократия имеет о своём бытии, — и этим исчерпывается у него трудная глава о «правительственной власти».

Гегель исходит из разделения между «государством» и «гражданским обществом», между «особыми интересами» и «сущим в себе и для себя всеобщим», и, в самом деле, бюрократия основывается на этом разделении. Гегель исходит из предпосылки «корпораций», и, в самом деле, бюрократия предполагает «корпорации», по крайней мере — «корпоративный дух». Гегель совершенно не рассматривает содержание бюрократии, а даёт только некоторые общие определения её «формальной» организации, и, в самом деле, бюрократия есть лишь «формализм» лежащего вне её самой содержания.

Корпорации представляют собой материализм бюрократии, а бюрократия есть спиритуализм корпораций. Корпорация составляет бюрократию гражданского общества, бюрократия же есть корпорация государства. В действительности поэтому бюрократия противопоставляет себя, как «гражданское общество государства»,—корпорациям, как «государству гражданского общества». Там, где «бюрократия» является новым принципом, где всеобщий государственный интерес начинает становиться «обособленным» для себя и в силу этого «действительным» интересом, бюрократия борется против корпораций, как всякое следствие борется против существования своих предпосылок. Но как только государство пробуждается к действительной жизни и гражданское общество, действуя по побуждению своего собственного разума, освобождается от власти корпораций, бюрократия старается восстановить их, ибо с падением «государства гражданского общества» падает также «гражданское общество государства». Спиритуализм исчезает вместе с противостоящим ему материализмом. Следствие начинает бороться за существование своих предпосылок, как только появляется новый принцип, выступающий не против существования этих предпосылок, а против принципа этого существования. Тот же дух, который создаёт в обществе корпорацию, создаёт в государстве бюрократию. Угроза корпоративному духу есть, таким образом, и угроза духу бюрократии, и если бюрократия раньше боролась против существования корпораций, чтобы обеспечить себе место для своего собственного существования, то теперь она старается насильственно сохранить существование корпораций, чтобы спасти корпоративный дух, свой собствен­ный дух.

«Бюрократия» есть «государственный формализм» гражданского общества. Она есть «сознание государства», «воля государства», «могущество государства», как особая корпорация («всеобщий интерес» может устоять, как «особый интерес», против особого интереса лишь до тех пор, пока особое, противопоставляя себя всеобщему, выступает в качестве «всеобщего». Бюрократия должна, таким образом, защищать мнимую всеобщность особого интереса, корпоративный дух, чтобы спасти мнимую особенность всеобщего интереса, свой собственный дух. Государство неизбежно остаётся корпорацией, пока корпорация стремится быть государством). Бюрократия составляет, следовательно, особое, замкнутое общество в государстве. Но бюрократия желает сохранения корпорации как некоторой мнимой силы. Правда, и каждая отдельная корпорация, поскольку дело идёт о её особом интересе, имеет такое же желание в отношении бюрократии, но она желает сохранения бюрократии как противовеса против другой корпорации, против чужого особого интереса. Бюрократия, как завершённая корпорация, одерживает, таким образом, верх над корпорацией, как незавершённой бюрократией. Она низводит последнюю до уровня простой видимости или стремится низвести её до этого уровня, но она желает, чтобы эта видимость существовала и верила в своё собственное существование. Корпорация есть попытка граждан­ского общества стать государством, бюрократия же есть такое государство, которое действительно сделало себя гражданским обществом.

«Государственный формализм», воплощённый в бюрократии, есть «государство как формализм», и в качестве такого формализма описал бюрократию Гегель. Так как этот «государственный формализм» конституирует себя как действительная сила и самого себя делает своим собственным материальным содержанием, то ясно само собой, что «бюрократия» представляет собой сплетение практических иллюзий, или что она есть «иллюзия государства»; дух бюрократии есть всецело дух иезуитства, дух теологии. Бюрократы — иезуиты государства и его теологи. Бюрократия есть la republique prětre [государство-священнослужитель].

Так как бюрократия есть по своей сущности «государство как формализм», то она является таковым и по своей цели. Действительная цель государства представляется, таким образом, бюрократии противогосударственной целью. Дух бюрократии есть «формальный дух государства». Она превращает поэтому «формальный дух государства», или действительное бездушие государства, в категорический императив. Бюрократия считает самоё себя конечной целью государства. Так как бюрократия делает свои «формальные» цели своим содержанием, то она всюду вступает в конфликт с «реальными» целями. Она вынуждена поэтому выдавать формальное за содержание, а содержание — за нечто формальное. Государственные задачи превращаются в канцелярские задачи, или канцелярские задачи— в государственные. Бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить. Её иерархия есть иерархия знания. Верхи полагаются на низшие круги во всём, что касается знания частностей; низшие же круги доверяют верхам во всём, что касается понимания всеобщего, и, таким образом, они взаимно вводят друг друга в заблуждение.

Бюрократия есть мнимое государство наряду с реальным государством, она есть спиритуализм государства. Всякая вещь поэтому приобретает двойственное значение: реальное и бюрократическое, равно как и знание (а также и воля) становится двойственным — реальным и бюрократическим. Но реальная сущность рассматривается бюрократией сквозь призму бюрократической сущности, сквозь призму потусторонней, спиритуалистической сущности. Бюрократия имеет в своём обладании государство, спиритуалистическую сущность общества: это есть её частная собственность. Всеобщий дух бюрократии есть тайна, таинство. Соблюдение этого таинства обеспечи­вается в её собственной среде её иерархической организацией, а по отношению к внешнему миру — её замкнутым корпоративным характером. Открытый дух государства, а также и государственное мышление представляется поэтому бюрократии предательством по отношению к её тайне. Авторитет есть поэтому принцип её знания, и обоготворение авторитета есть её образ мыслей. Но в её собственной среде спиритуализм превращается в грубый материализм, в материализм слепого подчинения, веры в авторитет, в механизм твёрдо установленных формальных действий, готовых принципов, воззрений, традиций. Что касается отдельного бюрократа, то государственная цель превращается в его личную цель, в погоню за чинами, в делание карьеры. Во-первых, этот отдельный бюрократ рассматривает действительную жизнь как материальную, ибо дух этой жизни имеет своё обособившееся существование в бюрократии. Бюрократия поэтому должна стремиться к тому, чтобы сделать жизнь возможно более материальной. Во-вторых, эта действительная жизнь для самого бюрократа, — т. е. поскольку она становится объектом его бюрократической деятельности, — является материальной, ибо дух этой жизни ей предписан, её цель лежит вне её, её бытие есть канцелярское бытие. Государство существует уже лишь в виде различных определённых бюрократических сил, связанных между собой посредством субординации и слепого подчинения. Действительная наука представляется бюрократу бессодержательной, как действительная жизнь — мёртвой, ибо это мнимое знание и эта мнимая жизнь принимаются им за самую сущность. Бюрократ должен поэтому относиться по-иезуитски к действительному государству, будет ли это иезуитство сознательным или бессознательным. Но, имея своей противоположностью знание, это иезуитство по необходимости должно также достигнуть самосознания и стать намеренным иезуитством.

Если бюрократия, с одной стороны, есть воплощение гру­бого материализма, то, с другой стороны, она обнаруживает свой столь же грубый спиритуализм в том, что хочет всё сотворить, т. е. что она возводит волю в causa prima [первопричину], ибо её существование находит своё выражение лишь в деятельности, содержание для которой бюрократия получает извне; следовательно, лишь формированием этого содержания, его ограничением она может доказать своё существование. Для бюрократа мир есть просто объект его деятельности.

Если Гегель называет правительственную власть объективной стороной присущего монарху суверенитета, то это верно в том смысле, в каком католическая церковь была реальным наличным бытием суверенитета святого триединства, его содержания и духа. В бюрократии тождество государственного интереса и особой частной цели выражено в такой форме, что государственный интерес становится особой частной целью, противостоящей другим частным целям.

Упразднение бюрократии возможно лишь при том условии, что всеобщий интерес становится особым интересом в действительности, а не только — как у Гегеля — в мысли, в абстракции; это, в свою очередь, возможно лишь при том условии, что особый интерес становится в действительности всеобщим. Гегель исходит из недействительной противоположности и приходит поэтому лишь к мнимому тождеству, которое на самом деле снова содержит в себе противоположность. Таким тождеством является бюрократия.

Перейдём теперь к подробному рассмотрению его хода мыслей.

Единственное философское определение, которое Гегель даёт правительственной власти, есть «подведение» единичного и особого под всеобщее и т. д.

Гегель довольствуется этим. На одной стороне мы имеем категорию «подведения» особого и т. д. Эта категория должна быть осуществлена. И вот он берёт какой-либо один из эмпи­рических фактов прусского или современного государства (берёт его целиком как он есть), — берёт факт, который, наряду со всем прочим, осуществляет также и эту категорию, хотя его специфическая сущность не выражается ею. Прикладная математика есть также «подведение» и т. д. Гегель не задаёт себе вопроса, является ли эта форма подведения разумной и адекватной. Он держится лишь за данную категорию и довольствуется тем, что находит для неё соответствующий факт. Гегель даёт своей логике политическое тело, но он не даёт логики политического тела (§287).

Об отношении корпораций, общин к правительству мы прежде всего узнаём, что управление ими (замещение должностей в них) требует «в общем смешения обычных выборов, в которых участвуют заинтересованные лица, с высшим утверждением и назначением». Смешанный порядок избрания представителей общин и корпораций является, таким образом, первым отношением между гражданским обществом и государством, или правительственной властью, их первым тождеством (§288). Это тождество и сам Гегель считает очень поверхностным, так как оно представляет собой mixtum compositum [сложную смесь], является «смешением». Насколько поверхностно это тождество, настолько же глубока скрывающаяся за ним противоположность. «Поскольку дела, которыми они» (т. е. корпорации, общины и т. д.) «ведают, с одной стороны, касаются частной собственности и интересов этих особых сфер и в этом отношении их авторитет отчасти основан на доверии членов их сословий и всей массы сограждан; поскольку, с другой стороны, эти круги должны быть подчинены высшим интересам государства», — постольку получается указанный вывод о необходимости «смешанного порядка избрания».

Управление корпорациями заключает в себе, стало быть, следующую противоположность: частная собственность и интерес особых сфер против высшего интереса государства — противоположность между частной собственностью и государством.

Нет необходимости указывать, что разрешение этой противоположности посредством смешанного порядка избрания есть лишь компромисс, соглашение, признание в том, что дуализм не разрешён; это разрешение само представляет собой дуализм, «смешение». Особые интересы корпораций и общин содержат внутри своей собственной сферы дуализм, определяющий в равной мере характер их управления.

Но самым решительным образом эта противоположность выступает прежде всего в отношении этих «особых общественных интересов» и т. д., «которые лежат вне сущего в себе и для себя всеобщего, составляющего сферу государства», к этому «сущему в себе и для себя всеобщему, составляющему сферу государства». Прежде всего она выступает опять-таки внутри этой сферы.

«Поддержание всеобщего государственного интереса и законности в этих особых правах и сведение последнпх к первым требуют попечения со стороны уполномоченных правительственной власти, государственных чиновников исполнительной власти и высших совещательных, — и постольку организованных в форме коллегий, — органов, которые сходятся в соприкасающихся с монархом верхушках» (§289).

По Гегелю, «само государство», «правительственная власть» в лице «уполномоченных» вступает в пределы гражданского общества для поддержания «всеобщего государственного интереса и законности» и т. д., и эти «уполномоченные правительством лица», эти «государственные чиновники исполнительной власти», являются, по его мнению, подлинным «государственным представительством» — не «гражданского общества», а «против» «гражданского общества». Противоположность между государством и гражданским обществом, таким образом, установлена. Государство имеет пребывание не внутри гражданского общества, а вне его, оно соприкасается с гражданским обществом только посредством своих «уполномоченных», которым вверяется «попечение о государстве» внутри этих сфер. Благодаря этим «уполномоченным» противоположность между государством и гражданским обществом не уничтожена, а стала «узаконенной», «прочно установленной» противоположностью. «Государство», как нечто потустороннее и чуждое сущности гражданского общества, утверждает себя посредством своих депутатов в противовес гражданскому обществу. «Полиция», «суд» и «администрация» не являются депутатами самого гражданского общества, которое в них и через них защищает свой собственный всеобщий интерес, а являются уполномоченными государства в целях управления государством против гражданского общества. Гегель подробно разъясняет эту противоположность в рассмотренном раньше откровенном замечании:

«Правительственные дела носят объективный характер, они сами по себе уже решены» (§291).

Выводит ли отсюда Гегель то заключение, что правительственные дела в силу этого тем меньше требуют «иерархии знания», что они всецело могут быть выполнены «самим гражданским обществом»? Напротив.

Он делает глубокомысленное замечание, что лишь посредством «индивидов» могут быть выполнены эти правительственные дела и что «между ними и этими индивидами нет никакой непосредственной природной связи»,— намёк на власть государя, которая есть не что иное, как «природная власть произвола», следовательно нечто такое, что даётся «рождением». «Власть государя» есть не что иное, как представитель природного момента в воле, представитель «господства физической природы в государстве».

«Государственные чиновники исполнительной власти» поэтому существенно отличаются от «государя» в отношении получения своих должностей.

«Их определяет к этому» (к ведению государственных дел) «объективный момент: знание» (субъективный произвол лишён этого момента) «и доказательство своей пригодности, — доказательство, обеспечивающее государству его потребность во всеобщем сословии и представляющее вместе с тем единственное условие, при котором каждому гражданину обеспечивается возможность посвятить себя этому сословию».

Эта существующая для каждого гражданина возможность стать государственным чиновником есть второе положительное отношение между гражданским обществом и государством, второе тождество. Оно носит очень поверхностный и дуалистический характер. Каждый католик имеет возможность стать священником (т. е. отречься от мирян и от мира). Но разве это мешает тому, чтобы попы противостояли католику в качестве потусторонней силы? То обстоятельство, что всякий имеет возможность приобрести право другой сферы, доказывает лишь, что его собственная сфера не есть действительность этого права.

В подлинном государстве речь идёт не о возможности для каждого гражданина посвятить себя всеобщему сословию, как особому сословию, а о способности этого сословия быть действительно всеобщим, т. е. быть состоянием всякого гражданина. Но для Гегеля предпосылкой, из которой он исходит, служит псевдо-всеобщее, иллюзорно-всеобщее сословие, особая сословная всеобщность.

Тождество, сконструированное Гегелем между гражданским обществом и государством, есть тождество двух враждебных армий, где каждый солдат имеет «возможность» путём «дезертирства» стать членом «враждебной» армии, и, конечно, Гегель этим правильно описывает современное эмпирическое состояние.

Точно так же обстоит дело с его конструкцией относительно «экзаменов». В разумном государстве скорее может требоваться экзамен для того, кто хочет стать сапожником, чем для того, кто хочет стать государственным чиновником исполнительной власти, ибо ремесло сапожника есть уменье, без которого можно быть хорошим гражданином, общественным человеком; необходимое же «знание государства» есть такое условие, без которого человек, живя в государстве, живёт всё же вне его, живёт оторванным от себя, от воздуха. «Экзамен» есть не что иное, как масонская формула, есть установленное законом признание политического знания в качестве привилегии.

«Связь» между «государственной должностью» и «индивидом», являющаяся объективной связью между знанием гражданского общества и знанием государства, — эта связь, устанавливаемая экзаменом, есть не что иное, как бюрократическое крещение знания, официальное удостоверение того, что мирское знание пресуществилось в священное знание (при каждом экзамене само собой разумеется, что экзаминатор знает всё). Мы что-то не слышали, чтобы греческие и римские государствен­ные люди сдавали экзамены.

Впрочем, что значит какой-нибудь римский государственный деятель в сравнении с прусским правительственным чиновником!

Наряду с объективной связью между индивидом и государственной должностью, наряду с экзаменом существует и другая связь — произвол государя.

«Так как объективный момент не состоит здесь (как, например, в искусстве) в гениальности, то необходимо должно оказаться, что пригодным для занятия данной должности будет неопределённое множество лиц, относительно которых нельзя абсолютно определить, кто из них превосходит всех остальных. Субъективная сторона,—то, что именно этот индивид избирается из данного множества, назначается на должность и уполномочивается ведать общественными делами, — это установление связи между индивидом и должностью, как между двумя, всегда случайными друг для друга сторонами, представляет собой прерогативу государя, как ре­шающей и суверенной государственной власти».

Государь везде является представителем случая. Помимо объективного момента бюрократического исповедания веры (экзамена) требуется ещё субъективный момент государевой милости для того, чтобы вера принесла свои плоды.

«Особые государственные функции, которые монархия передаёт ведомствам» (монархия раздаёт, передаёт особые виды государственной деятельности ведомствам в качестве их функций, распределяет государство между бюрократами; она раздаёт эти функции так, как святая римская церковь раздаёт благодать; монархия есть система эманации; монархия сдаёт в аренду государственные функции), «составляют часть объективной стороны присущего монарху суверенитета». Гегель здесь впервые проводит различие между объективной стороной присущего монарху суверенитета и его субъективной стороной. Раньше он обе эти стороны сваливал в одну кучу. Присущий монарху суверенитет получает здесь буквально мистический смысл, — точь-в-точь как теологи находят личного бога в природе. Сказано же у Гегеля: монарх есть субъективная сторона присущего государству суверенитета (§293).

В §294 Гегель выводит из идеи право чиновников на жалованье. Здесь, в жалованье, получаемом чиновниками, или в том обстоятельстве, что государственная служба одновременно гарантирует прочность эмпирического существования, заключается для Гегеля действительное тождество гражданского общества и государства. Жалованье чиновника — вот та высшая форма тождества, которую Гегель выводит с помощью своей конструкции. Превращение государственных дел в должности имеет своей предпосылкой отрыв государства от общества. Если Гегель говорит:

«Государственная служба требует принесения в жертву самостоятель­ного и произвольного удовлетворения субъективных целей», — а ведь этого требует всякая служба, — «и этим именно даёт право находить удовлетворение в сообразном долгу выполнении служебных дел, и только в этом выполнении. Здесь, с этой стороны, и устанавливается та связь между все­общим и особым интересами, которая составляет понятие и внутреннюю прочность государства», —

то 1) это можно сказать о всяком слуге и 2) верно, что обеспечение чиновников жалованьем есть именно то, что поддерживает изнутри современные упадочные монархии. В них обеспеченным является только существование чиновников в противоположность существованию члена гражданского общества.

Гегель не может не заметить, что правительственную власть он сконструировал как противоположность гражданскому обществу и притом как господствующую крайность. Как же он восстанавливает отношение тождества?

Согласно