Originalets titel: "Geschichte und Klassenbewusstsein".
Översättning: Tomas Gerholm
Digitalisering: Jonas Holmgren
Redan i sin tidiga kritik av Hegels rättsfilosofi gav Marx ett klart uttryck för proletariatets särskilda ställning i samhället och historien, den position som låter dess väsen som den sociala och historiska utvecklingsprocessens identiska subjekt-objekt komma till sin rätt: "När proletariatet förkunnar upplösningen av den hittillsvarande världsordningen, ger det endast uttryck för sin egen existens innersta väsen, ty proletariatet är den faktiska upplösningen av denna världsordning." Proletariatets kunskap om sig självt är alltså på samma gång den objektiva kunskapen om samhällets väsen. Proletariatets strävan mot sina klassmålsättningar innebär samtidigt det medvetna förverkligandet av samhällets - objektiva - utvecklingsmål, som emellertid utan dess medvetna ingripande måste förbli abstrakta möjligheter, objektiva gränser.[1]
Men vilken förändring har detta ställningstagande inneburit för samhället, för själva möjligheten att intellektuellt ta ställning till samhället? "För tillfället": ingenting alls. Ty proletariatet framträder som produkt av den kapitalistiska samhällsordningen. Och proletariatets existensformer är så beskaffade - vilket visades i det första avsnittet - att reifikationen just i dem måste ta sig sina mest pregnanta och djupgående uttryck och framkalla den mest extrema avhumanisering. Denna reifikation av alla livsyttringar delar proletariatet alltså med bourgeoisien. Som Marx säger:
"Den besuttna klassen och proletariatets klass uppvisar samma alienation inför sig själva som människor. Men den förra finner sig väl tillrätta i denna självalienation och känner sig styrkt av den, vet att alienationen är dess egen makt och besitter i den skenet av en mänsklig existens; den senare känner sig förintad av alienationen, upptäcker i den sin vanmakt och en omänsklig existens verklighet."[2]
Det förefaller alltså som om ingenting hade förändrats i den objektiva verkligheten - inte ens för den marxistiska åskådningen. Det skulle endast vara "utgångspunkten för omdömet om den" som blivit en annan, endast 'värderingen' av den som fått en ny accent. Denna illusion döljer i själva verket i sig ett mycket viktigt moment av sanningen. Och vid detta moment måste man obetingat håll fast, om inte den riktiga insikten oförmodat ska förvandlas till förvrängning. Eller mera konkret uttryckt: det sociala varats objektiva verklighet är i sin omedelbarhet 'densamma' för proletariat och bourgeoisie. Men det hindrar inte, att de speciella förmedlingskategorier, genom vilka bägge klasserna höjer denna omedelbarhet till medvetenhet, genom vilka den endast omedelbara verkligheten för bägge blir den egentliga, objektiva verkligheten, måste vara fundamentalt olika till följd av de båda klassernas olika ställning inom 'samma' ekonomiska process. Det står klart, att vi med denna frågeställning åter - från en annan sida - tangerat den borgerliga tankens grundläggande problem, problemet med tinget i sig. Ty antagandet att omvandlingen av det omedelbart givna till något, som man har verklig kunskap om (inte något som endast är omedelbart bekant), och därför till objektiv verklighet - eller med andra ord, antagandet att förmedlingskategorins inverkan på världsbilden endast skulle vara något 'subjektivt', endast en 'värdering' av verkligheten, som därvidlag skulle 'förbli densamma', innebär samma sak som att åter tillskriva verkligheten en karaktär av ting i sig. Visserligen hävdar man att just den här sortens kunskap - för vilken 'värderingen' är något rent 'subjektivt' som inte når verklighetens väsen - tränger in till den faktiska verkligheten. Självbedrägeriet ligger i att denna kunskap förhåller sig okritisk till det faktum att dess egen ståndpunkt är betingad (och särskilt till det faktum att den är betingad av det sociala vara som är dess grundval). Så här säger t.ex. Rickert - för att nu ta denna historieuppfattning i dess högst utvecklade och intellektuellt mest genomarbetade form - beträffande den 'egna kulturkretsens' historiker:
"Om historikern konstruerar sina begrepp med hänsyn till den värdegemenskap, som han själv tillhör, så blir objektiviteten i hans framställning uteslutande beroende på faktamaterialets riktighet, och frågan huruvida den eller den händelsen i det förflutna är väsentlig kommer inte alls att uppstå. Han står över all godtycklighet, när han t.ex. ställer konstens utveckling i relation till de estetiska kulturvärdena [Kulturwerte] och en stats utveckling i relation till de politiska kulturvärdena, och han åstadkommer därmed en framställning, som såvitt den avhåller sig från ohistoriska värdeomdömen är giltig för var och en, som överhuvudtaget erkänner estetiska eller politiska kulturvärden som normativa för alla medlemmar av hans gemenskap."[3]
Den dömande historikerns subjektivitet elimineras - skenbart - med dessa till sitt innehåll okända och blott formellt gällande 'kulturvärden' som bas för historiens 'värderingsmässiga' objektivitet, men bara för att tillskriva dem rollen som objektivitetens måttstock och göra det faktiska förhållandet - de "för gemenskapen (d.v.s. för klassen) gällande kulturvärdena" - till ledstjärna för strävan till objektivitet. Godtycket och subjektiviteten förskjuts från materialet av enskilda fakta och bedömningen av dessa till själva måttstocken, till de 'gällande kulturvärdena'. Och ett omdöme om dessa, en undersökning av deras giltighet är på denna grundval inte möjlig: 'kulturvärdena' blir för historikern ett ting i sig - en strukturell utveckling som är analog med den vi i första avsnittet kunde konstatera inom ekonomin och juridiken. Men ännu viktigare är emellertid den andra sidan av problemet, nämligen att den karaktär av ting i sig, som relationen mellan form och innehåll har, ovillkorligen ger upphov till totalitetsproblemet. Rickert uttalar sig också om detta med beundransvärd klarhet. Efter att ha betonat den metodologiska nödvändigheten av en värdeteori för historiefilosofin preciserar han detta på följande sätt:
"Ja, även en universell historia, en världshistoria, kan endast med hjälp av ett systern av kulturvärden skrivas på ett enhetligt sätt och förutsätter så till vida en konkret [materiale] historiefilosofi. Men för övrigt är kunskapen om ett värdesystem irrelevant för frågan om den vetenskapliga objektiviteten av rent empiriska historiska framställningar."[4]
Men man måste fråga sig om motsatsen mellan speciell historisk framställning och universell historia enbart är en fråga om omfång, eller om det även här är en fråga om metod. Uppenbarligen skulle historievetenskapen med Rickerts kunskapsideal förefalla ytterst problematisk också i det första fallet. Ty historiens 'fakta' måste - alla 'värdebeteckningar' till trots - förbli i ett primärt och oförstått faktiskt tillstånd, eftersom varje möjlighet att verkligen förstå dem, få kunskap om deras verkliga innebörd, deras verkliga funktion i den historiska processen gjorts metodologiskt omöjlig genom att man i och med valet av metod avstått från kunskap om totaliteten. Frågan om den universella historien är emellertid - som vi redan visat[5] - ett metodologiskt problem, som ovillkorligen uppstår vid varje framställning av minsta avsnitt eller utdrag ur historien. Ty historien som totalitet (den universella historien) är varken den blott mekaniska summan av alla enskilda historiska händelser eller ett betraktelsesätt, som är transcendent i förhållande till de enskilda historiska händelserna, och som därför endast skulle kunna komma till sin rätt genom en egen disciplin, historiefilosofin. Historiens totalitet är snarare en reell historisk makt - om också ännu omedveten och därför okänd - som inte låter sig skiljas från den verklighet (och följaktligen den kunskap) som består av enskilda historiska fakta, utan att också deras verklighet, deras faktiska tillstånd upphävs. Totaliteten är den reella, yttersta grundvalen för deras verklighet, deras fakticitet, och därför också det som möjliggör sann kunskap om dem även som enskilda fakta. Vi har redan i ovan nämnda essä anfört Sismondis kristeori som exempel, för att visa hur den bristfälliga användningen av totalitetens kategori förhindrat den verkliga kunskapen om ett enskilt fenomen, även då alla dess enskildheter observerats korrekt. Också där visade det sig, att integreringen i totaliteten (vars förutsättning är antagandet att den egentliga historiska verkligheten just är den historiska processen som helhet) inte bara förändrar vårt omdöme om det enskilda fenomenet på ett avgörande sätt, utan också att den föremålsliga strukturen, den innehållsmässiga beskaffenheten av det enskilda fenomenet - som enskilt fenomen - därigenom undergår en fundamental förändring. Motsatsen mellan detta betraktelsesätt, som isolerar de enskilda historiska företeelserna, och totalitetens perspektiv kommer på ett ännu mera frapperande sätt till uttryck, när vi t.ex. jämför den borgerliga ekonomiska behandlingen av maskinens funktion med Marx framställning:
"De motsägelser och antagonismer, som är oskiljaktiga från kapitalismens utnyttjande av maskinerna, existerar inte, eftersom de inte uppstår ur maskinerna själva utan ur det kapitalistiska sätt de utnyttjas på! Då maskinerna i sig förkortar arbetstiden men förlänger arbetsdagen när de utnyttjas kapitalistiskt, då de i sig underlättar arbetet medan de kapitalistiskt använda stegrar dess intensitet, då de i sig utgör människans seger över naturkraften medan de kapitalistiskt använda förslavar människan under naturkraften, då de i sig förökar producentens rikedom medan de kapitalistiskt använda utarmar honom, etc., förklarar den borgerlige ekonomen helt enkelt, att denna syn på maskinerna i sig är ett knivskarpt bevis för att alla dessa uppenbara motsägelser är en ren illusion som uppkommer i vardagslivet men inte existerar i sig och alltså inte heller i teorin."[6]
Låt oss för ett ögonblick lämna den klassmässigt apologetiska karaktären av den borgerliga ekonomins betraktelsesätt åt sidan och i stället betrakta motsatsen rent metodologiskt. Då visar det sig att det borgerliga betraktelsesättet, som uppfattar maskinen i dess isolerade, unika karaktär, i dess rent faktiska 'individualitet' (ty som företeelse inom ramen för den ekonomiska utvecklingsprocessen är maskinen - inte det enskilda exemplaret - en historisk individ i Rickerts mening), vanställer dess verkliga föremålslighet genom att uppfatta maskinens funktion i den kapitalistiska produktionsprocessen som en 'evig' kärna av dess väsen, en oskiljaktig beståndsdel av dess 'individualitet'. Eller i metodologiska termer: detta betraktelsesätt förvandlar i sin behandling varje historiskt objekt till en oföränderlig monad, vilken är utesluten från varje växelverkan med andra - på samma sätt uppfattade - monader och för vilken de egenskaper, som den har i sin omedelbara existens, tycks gälla som helt enkelt ofrånkomligt karakteristiska egenskaper. Därmed bevarar den visserligen en individuell, unik karaktär, men denna är endast en ren fakticitet, en rent godtycklig existensform [Gerade-so-sein]. Värderelationen förändrar ingenting i denna struktur, ty den möjliggör endast ett urval ur den oändliga mängden av sådana faktiska tillstånd. På samma sätt som förhållandet mellan dessa individuella historiska monader är ett förhållande, som inte berör deras inre egenskaper och endast beskriver deras rent faktiska tillstånd, på samma sätt förblir också deras förhållande till den princip i värderelationen som är vägledande för urvalet rent faktisk, av tillfällig art. Men nu består historiens väsen - vilket inte kunde undgå 1800-talets verkligt betydande historiker, t.ex. Riegl, Dilthey eller Dvořák - just i förändringen av de strukturformer, genom vilka människans konfrontationer med omvärlden alltid äger rum och som bestämmer såväl hennes inre som yttre livs föremålslighet. Men detta är inte objektivt och reellt möjligt (och kan följaktligen inte uppfattas adekvat), förrän individualiteten och den unika karaktären av en epok eller historisk formation består i dessa strukturformers egenart och uppträder i och genom dessa. Den omedelbara verkligheten kan emellertid inte vara omedelbart given i sin sanna strukturform varken för människan som upplever den eller för historikern. Dessa former måste först sökas och finnas, och den väg som leder till upptäckten av dem är kunskapen om den historiska utvecklingsprocessen som totalitet. Det förefaller vid första ögonkastet - och var och en som förblir i det omedelbara kommer aldrig förbi detta 'första ögonkast' - som om överskridandet vore en rent intellektuell process, en abstraktionsprocess. Men denna illusion är själv ett resultat av den rena omedelbarhetens tanke- och känslovanor, för vilka objektens omedelbart givna tingformer, deras omedelbara existens och faktiska karaktär, framstår som det primära, det reella och det objektiva, medan deras 'relationer' däremot framstår som något sekundärt och enbart subjektivt. För denna omedelbara betraktelse måste följaktligen varje verklig förändring representera någonting obegripligt. Förändringens oförnekliga faktum uppfattas av det omedelbara medvetandets former som katastrof, som plötsliga och utifrån kommande växlingar, vilka utesluter alla förmedlande övergångar.[7] För att överhuvudtaget kunna förstå förändringen, måste tanken överskrida den rigida åtskillnaden mellan sina objekt samt placera deras ömsesidiga relationer samt 'relationernas' och 'tingens' växelverkan på samma verklighetsplan. Ju större avståndet från den rena omedelbarheten är, ju större räckvidd som dessa 'relationers' nätverk har och ju fullständigare 'tingen' ingår i dessa relationssystem, desto mer tycks förändringen förlora sin obegriplighet, sitt katastrofartade väsen och därmed bli fattbar.
Men det sker endast om detta överskridande av omedelbarheten leder till större konkretion hos objekten, om det begreppssystem som förmedlingarna lett till är - för att använda Lassalles lyckade formulering beträffande Hegels filosofi - totaliteten av erfarenheten. De metodologiska gränserna för de formellt rationella och abstrakta begreppssystemen har vi redan lärt känna. Här gäller det endast att konstatera, att detta överskridande av den rena fakticiteten hos historiska fakta är en metodologisk omöjlighet för dessa system (Rickerts och den moderna historieteorins bemödanden visar detta, och det beviset har de alltså lyckats ge). Vad som kan uppnås på detta sätt är i bästa fall en formell typologi för historiens och samhällets uppenbarelseformer, varvid historiska fakta kan anföras som exempel, varvid alltså ett liknande och rent tillfälligt samband blir bestående mellan begreppssystemet och den objektiva, historiska verklighet man vill fånga med begreppen. Detta kan ske i den naiva formen av en 'sociologi' (typ Comte och Spencer) som försöker finna 'lagar', varvid uppgiftens metodologiska olöslighet avslöjas av resultatets absurditet, eller också kan man redan från början vara medveten om denna metodologiska omöjlighet (på ett kritiskt plan som Max Weber), och därför förse historien med en hjälpvetenskap. Men resultatet förblir ändå detsamma: fakticitetens problem återförs till historien och den rent historiska attitydens omedelbarhet kvarstår utan att ha överskridits, sak samma om detta är ett avsiktligt resultat av dessa ansträngningar eller ej.
Historikerns hållning såsom Rickert tänker sig den (d.v.s. den kritiskt mest medvetna attityd som den borgerliga utvecklingen frambragt) har vi kallat ett kvarblivande i det rent omedelbara. Detta tycks motsägas av det allmänt kända faktum, att det är först under loppet av en komplicerad förmedlingsprocess, som man kan nå fram till den historiska verkligheten, vinna kunskap om den och beskriva den. Men man får inte glömma, att omedelbarhet och förmedling själva är moment av en dialektisk process, att varje nivå av varat (och varje motsvarande nivå av attityden till och uppfattningen av detta) har sin omedelbarhet i den mening som Hegels Phänomenologie antyder,[8] där vi inför det omedelbart givna objektet måste "förhålla oss precis lika omedelbara och receptiva, d.v.s. inte förändra någonting i dess sätt att te sig". Att upphäva denna omedelbarhet kan inte innebära något annat än objektets genesis, dess 'skapelse'. Detta förutsätter emellertid redan här, att dessa förmedlingsformer, i vilka och genom vilka man upphäver omedelbarheten i de givna tingens existens, visar sig vara objektens egna strukturerande principer och reella utvecklingstendenser; att alltså tankens och historiens skapelse till sin princip sammanfaller. Vi har följt den idéhistoriska gången, som under loppet av den borgerliga tankens utveckling medfört, att dessa bägge principer alltmera skilts från varandra. Vi kunde konstatera att verkligheten - till följd av denna metodologiska dualism - faller sönder i en mängd faktiska förhållanden [Faktizitäten], som är omöjliga att rationalisera och över vilka man kastat ett nät av rent formella 'lagar', tömda på allt innehåll. Och genom att med hjälp av 'kunskapsteori' försöka överskrida den abstrakta form som den omedelbart givna världen (och möjligheten att uppfatta denna intellektuellt) antar, förevigar man denna struktur och rättfärdigar den följdriktigt som en nödvändig 'betingelse' för denna världsuppfattnings 'möjlighet'. Men genom att kunskapsteorin inte är i stånd att fullborda sin 'kritiska' rörelse i riktning mot ett verkligt skapande av objektet - i det här fallet av det tänkande subjektet - utan slår in på en motsatt väg, återfinner man vid slutet av den 'kritiska' penetreringen av verkligheten samma omedelbarhet, som varje människa i det borgerliga samhället konfronteras med i det vardagliga livet, visserligen upphöjd till begrepp men ändå av rent omedelbar karaktär.
Omedelbarhet och förmedling är alltså inte bara koordinerade och kompletterande förhållningssätt till verklighetens objekt, utan de är samtidigt - i överensstämmelse med verklighetens dialektiska väsen och den dialektiska karaktären av våra ansträngningar att konfronteras med denna verklighet - dialektiskt relativiserade bestämningar. Det vill med andra ord säga, att varje förmedling ovillkorligen måste leda till en ståndpunkt, varifrån den på detta sätt skapade föremålsligheten antar formen av omedelbarhet. Det är nu fallet med den borgerliga tankens förhållande till det borgerliga samhällets - genom upprepade förmedlingar klargjorda och genomlysta - sociala och historiska vara. Genom att den är ur stånd att finna ytterligare förmedlingar och förstå det borgerliga samhällets vara och uppkomst som produkt av samma subjekt, som 'skapat' kunskapens förstådda totalitet, blir den rena omedelbarhetens perspektiv den slutgiltiga ståndpunkt, som den borgerliga tanken kommer att inta. Ty "det förmedlande måste", med Hegels ord, "vara det, i vilket båda sidor är ett, i vilket medvetandet alltså kan känna igen det ena momentet i det andra, sitt mål och sin handling i ödet, och sitt öde i sitt mål och sin handling, sitt eget väsen i denna nödvändighet."[9]
Vi hoppas att våra föregående utläggningar tillräckligt klart har visat, att den borgerliga tanken saknar och måste sakna just denna förmedling. På det ekonomiska planet har Marx på otaliga ställen bevisat detta,[10] och han har uttryckligen härlett de falska föreställningar om kapitalismens ekonomiska process, som den borgerliga ekonomin gör sig, till bristen på förmedling, till det metodologiska undvikandet av förmedlingskategorierna, till det omedelbara accepterandet av avledda föremålslighetsformer och till kvarblivandet på den - rent omedelbara - föreställningens nivå. I andra avsnittet kunde vi demonstrera de intellektuella konsekvenser, som det borgerliga samhällets beskaffenhet och de metodologiska gränserna för dess tanke leder till, och vi visade också de antinomier (subjekt-objekt, frihet-nödvändighet, individ-samhälle, form-innehåll, etc.), som tanken därigenom ovillkorligen måste ge upphov till. Nu gäller det att inse, att den borgerliga tanken - fastän den endast genom de största intellektuella ansträngningar kommer fram till dessa antinomier - ändå accepterar den ontologiska grundvalen för dem som något självklart, som ett faktiskt förhållande vilket man tveklöst måste acceptera. Den borgerliga tanken står med andra ord i ett omedelbart förhållande till den ontologiska grundvalen. Så här säger t.ex. Simmel beträffande den ideologiska strukturen av det reifierade medvetandet:
"Och därför kan dessa motsatta riktningar, när man nu en gång slagit in på dem, också sträva mot ett ideal av absolut ren uppspaltning: genom att livets materiella innehåll [Sachgehalt] blir allt mera sakligt och opersonligt, för att den rest som inte kan reifieras ska kunna bli desto mera personlig, desto mera obestridligt jagets egendom."[11]
Men därmed blir det som skulle härledas genom förmedlingen och förstås med dess hjälp utnämnt till värde, till princip för förklaringen av alla fenomen: det borgerliga samhällets oförklarade och oförklarliga faktiska, givna existensform [Faktizität des Daseins und Soseins] erhåller karaktären av en evig naturlag eller ett tidlöst gällande kulturvärde.
Men detta innebär samtidigt historiens självupphävande. "Följaktligen", säger Marx om den borgerliga ekonomin, "har det funnits en historia, men den finns inte längre."[12] Och även om denna antinomi under senare tider antar allt mera raffinerade former och till och med uppträder som historicism[A], som historisk relativism, så förändrar det ingenting vad beträffar det fundamentala problemet, nämligen historiens upphävande. Detta ohistoriska, antihistoriska väsen hos den borgerliga tanken möter oss i sin mest obeslöjade form, om vi betraktar samtidens problem som historiskt problem. Det är onödigt att här anföra exempel. Den fullkomliga oförmågan hos alla borgerliga tänkare och historiker att uppfatta världshistoriska händelser i samtiden som världshistoria, måste varje omdömesgill människa alltsedan världskriget och världsrevolutionen bevara i smärtsamt minne. Och detta fullständiga misslyckande, som fört annars förtjänstfulla historiker och skarpsinniga tänkare ner på ett plan som väcker medlidande eller förakt, på den allra uslaste landsortsjournalistikens andliga nivå, kan inte i samtliga fall förklaras med hänvisning till enbart yttre orsaker (censur, anpassning till de 'nationella' klassintressena, etc.), utan detta misslyckande har också en metodologiska orsak i att ett kontemplativt, omedelbart förhållande mellan kunskapens subjekt och objekt skapar det 'dunkla och tomma', irrationella mellanrum, som Fichte beskrivit, och vars dunkel och tomhet även funnits i kunskapen om det förgångna men där dolts av det rumsliga och tidsmässiga, historiskt förmedlade avståndet, men som här och nu måste röja sin existens på ett påtagligt sätt. En vacker liknelse av Ernst Bloch kan kanske belysa detta metodologiska hinder klarare än en utförlig analys, som för övrigt här är omöjlig att utföra. När naturen blir landskap - vilket den inte är i t.ex. bondens omedvetna liv i naturen - så har den konstnärliga omedelbarheten i landskapsupplevelsen, som självfallet genomgått många förmedlingar, till förutsättning en i det här fallet rumslig distans mellan iakttagare och landskap. Betraktaren står utanför landskapet; i annat fall kan naturen omöjligen bli ett landskap för honom. Om han skulle försöka inbegripa sig själv och den rumsligt omedelbart omgivande naturen i 'naturen som landskap' - utan att övervinna denna estetiskt kontemplativa omedelbarhet - så skulle det genast stå klart för honom, att landskapet börjar bli landskap först på ett bestämt avstånd från betraktaren, vilket naturligtvis varierar från gång till gång, och att han endast som rumsligt avskild betraktare kan ha ett landskapsförhållande till naturen. Detta är naturligtvis endast avsett som ett exempel för att metodologiskt belysa den reella situationen, ty landskapsrelationen finner sitt adekvata och oproblematiska uttryck i konsten, fastän man naturligtvis inte får glömma att samma oöverkomliga avstånd mellan subjekt och objekt, som mött oss överallt i det moderna livet, framträder också i konsten, och att denna bara kan utgöra en gestaltning av problematiken men inte dess verkliga lösning. Men detta (med Blochs ord) 'skadliga rum' framträder med all önskvärd tydlighet, så snart historien tränger in i samtiden - och detta är oundvikligt, eftersom vi när allt kommer omkring är intresserade av historien just för att verkligen förstå samtiden. Det visar sig att de båda ytterligheter, i vilka den borgerligt kontemplativa attitydens oförmåga att förstå historien polariseras, d.v.s. de 'stora personligheterna' som historiens suveräna skapare och de 'naturlagar' som reglerar den historiska miljön, framstår som lika vanmäktiga - sak samma om de uppträder åtskilda eller förenade - inför det radikalt nya i samtidens väsen som kräver att få sin innebörd klarlagd.[13] Konstverkets inre fulländning kan dölja den avgrund som här öppnar sig, genom att dess fulländade omedelbarhet inte ger upphov till kravet på en förmedling, som utifrån den kontemplativa ståndpunkten inte längre är möjlig. Men samtiden som historiskt problem, som praktiskt oavvisligt problem kräver kategoriskt denna förmedling. Den måste försökas. Men dessa försök uppenbarar precis det, som Hegel i anslutning till den ovan citerade definitionen av förmedlingen påpekar beträffande ett av självmedvetandets stadier: "Medvetandet har därför genom sin erfarenhet, som skulle uppenbara dess egen sanning, snarare blivit en gåta för sig självt; följderna av dess handlingar är inte dess egna handlingar; det som vederfares medvetandet är inte för detta erfarenheten av vad det är i sig; övergången är inte en rent formell ändring av samma innehåll och väsen, ena gången framställt som medvetandets innehåll och väsen, andra gången som dess eget objekt eller dess eget uppfattade [angeschautes] väsen. Den abstrakta nödvändigheten gäller alltså för det allmännas enbart negativa, oförstådda makt, mot vilken individualiteten krossas."
Proletariatets kunskap om historien tar sin början med kunskapen om samtiden, med kunskapen om dess egen sociala situation, med uppdagandet av det genetiskt nödvändiga i denna situation. Skapande och historia sammanfaller eller, för att uttrycka det mera exakt, är moment av samma process, endast om å ena sidan samtliga kategorier vilka konstituerar den mänskliga existensen framstår också som existensens bestämningar (och inte enbart gäller för möjligheten att förstå denna), och om å andra sidan dessa kategoriers ordning, sammanhang och förening visar sig vara moment av den historiska processen och samtidens strukturella karakteristika. Kategoriernas ordning och inre sammanhang utgör alltså inte en rent logisk följd och inte heller ordnar de sig enligt den rent historiska fakticiteten. "Deras inbördes ordning bestäms snarare av det förhållande, vari de i det moderna borgerliga samhället står till varandra, vilket är precis det omvända mot det som förefaller naturligt eller som motsvarar den historiska utvecklingens serie."[14] Nu förutsätter detta å sin sida, att en föremålslighet låter sig påvisas i den värld som människorna konfronteras med i teori och praktik, vilken - om den tänkts och förståtts fullt ut - inte behöver förbli i ett rent omedelbart tillstånd liknande någon av de former som tidigare diskuterats och vilken följaktligen kan uppfattas som ett flexibelt och mellan det förflutna och framtiden förmedlande moment och därigenom i alla sina kategoriella relationer visa sig vara en produkt av människan, en produkt av den sociala utvecklingen. Men med denna frågeställning har man också rest problemet med samhällets 'ekonomiska struktur'. Ty, som Marx förklarar i sin polemik mot det felaktiga skiljandet av princip (d.v.s. kategori) och historia hos pseudohegelianen och vulgärkantianen Proudhon, när man här ställer frågan
"varför denna princip manifesterats just under tusentalet eller sjuttonhundratalet och inte under något av de andra seklerna, ser man sig ovillkorligen tvingad att i detalj undersöka vilka tusentalets och sjuttonhundratalets människor var, vilka deras respektive behov var, vilka deras produktivkrafter, deras produktionssätt och deras råvaror för produktionen var, och vilka slutligen de relationer mellan människa och människa var, som alla dessa existensvillkor gav upphov till. Att utröna svaret på alla dessa frågor - skulle det inte innebära att utforska människans verkliga, profana historia under varje sekel och framställa dessa människor som om de på en gång vore både författare och aktörer i sitt eget drama? Men från och med det ögonblick, då man framställer människorna som aktörer i och författare av sin egen historia, har man på en omväg återvänt till den verkliga utgångspunkten, eftersom man låtit de eviga principer falla från vilka man utgick."[15]
Det skulle emellertid vara ett misstag - och detta misstag är den metodologiska utgångspunkten för varje vulgärmarxism - att tro att denna ståndpunkt innebär att helt enkelt anamma den omedelbart givna (d.v.s. empiriska) sociala strukturen. Och att inte acceptera erfarenheten, att överskrida dess rena omedelbarhet, är inte detsamma som att vara otillfredsställd med den, att abstrakt vilja förändra den. En sådan vilja, en sådan värdering av erfarenheten skulle i själva verket vara rent subjektiv, d.v.s. ett 'värdeomdöme', en önskan eller en utopi. Men också genom att viljan till utopi antar börats filosofiskt mera objektiverade och avklarnade form, är den oförmögen att överskrida anammandet av erfarenheten och därmed även den filosofiskt sett naturligtvis raffinerade subjektivismen i viljan till förändring. Ty börat förutsätter just i den klassiska och rena form, som det erhållit i Kants filosofi, ett vara på vilket börats kategori är principiellt omöjlig att använda. Det är alltså just därför att subjektets intention (att inte utan vidare acceptera sitt empiriskt givna vara) antar börats form, som erfarenhetens omedelbart givna form sanktioneras av filosofin och förklaras evigt oföränderlig. "Man kan inte förklara något som rör fenomenen med hjälp av begreppet frihet", säger Kant, "utan här måste alltid naturens mekanism utgöra ledtråden."[16] Därmed kvarstår följande dilemma för varje teori om börat: antingen lämna erfarenhetens - meningslösa - existens (vars meningslöshet är börats metodologiska förutsättning, eftersom dess problem inte skulle kunna uppstå i ett meningsfullt vara) oförändrad och därmed ge börat en rent subjektiv karaktär, eller också anta förekomsten av en transcendental princip (för både varat och börat), för att kunna förklara att börat verkligen påverkar varat. Ty den populära och redan av Kant anförda lösningen, som går ut på ett oändligt fortskridande, döljer endast detta problems olöslighet. Filosofiskt sett är det ju inte frågan om att bestämma den tidrymd, som börat behöver för att påverka varat, utan det gäller att visa de principer, genom vilkas förmedling börat överhuvudtaget är i stånd att påverka varat. Men just detta har gjorts metodologiskt omöjligt genom fixeringen av naturens mekanism som varats oföränderliga form, genom den rigoröst dualistiska avgränsningen av böra och vara och genom den ur det här perspektivet oupplösliga rigiditet som börat och varat besitter i denna motsatsställning. Man kan emellertid aldrig eliminera en metodologisk omöjlighet genom att först förminska den i oändlighet och sedan fördela den över en oändlig process.
Men det är inte en tillfällighet, att den borgerliga tanken funnit del oändliga fortskridandet vara en utväg ur den motsägelse, som historiens givna karaktär ställer den inför. Ty enligt Hegel uppstår detta fortskridande alltid "när relativa bestämningar drivs till motsättning, så att de utgör en oupplöslig enhet och ändå tillskrivs en självständig existens i förhållande till varandra. Detta fortskridande är därför en motsägelse, som inte upphävs utan alltid uttrycks som existerande."[17] Och det är också Hegel som bevisat att den metodologiska operation, som utgör den logiska förutsättningen för det oändliga fortskridandet, består i att elementen i denna process, som är och förblir kvalitativt ojämförbara, ställs i ett rent kvantitativt förhållande till varandra, varvid emellertid "vart och ett antas vara oförändrat efter denna förändring."[18] Därmed återuppstår den gamla antinomin beträffande tinget i sig i ny gestalt: å ena sidan bevarar varat och börat sin rigida, oupplösliga motsättning; genom denna blott skenbara yttre förbindelse, som lämnar deras irrationalitet och fakticitet orörda, skapas å andra sidan en sfär av skenbart vardande mellan dem, varvid historien verkliga tema, uppkomsten och försvinnandet, sjunker in i obegriplighetens natt. Ty denna reducering till kvantitativa förhållanden, som måste genomföras inte endast för processens grundläggande element utan också för dess enskilda stadier, ger upphov till illusionen att förändringen sker gradvis:
"Men det gradvisa gäller bara det yttre i förändringen, inte det kvalitativa i den; det föregående kvantitativa förhållandet, som är oändligt nära det följande, har ännu en annan kvalitativ existens ... Man försöker gärna göra en förändring begriplig genom det gradvisa i övergången; men det gradvisa är blott en likgiltig ändring, motsatsen till en kvalitativ. I det gradvisa är sambandet mellan de båda realiteterna - tagna som tillstånd eller självständiga ting - snarare upphävt; det antas, att ... det ena helt enkelt är något yttre för det andra; härmed avlägsnas just det, som är nödvändigt för förståelsen, hur blygsamma kraven än är ... Därmed upphävs uppkomsten och försvinnandet överhuvudtaget; det som är i sig, det inre, i vilket något befinner sig före sin existens, förvandlas till den yttre existensens obetydlighet, och den väsentliga, begreppsmässiga skillnaden till en yttre skillnad blott i storlek."[19]
Överskridandet av erfarenhetens omedelbarhet och dess lika omedelbara rationalistiska avspeglingar får alltså inte stegras till ett försök att överskrida (det sociala) varats immanens, om det ska kunna undvikas att denna falska transcendens ännu en gång på filosofiskt sublimerat vis fixerar och förevigar erfarenhetens omedelbarhet med alla dess olösliga frågor. Överskridandet av erfarenheten kan tvärtom endast innebära att erfarenhetens objekt uppfattas och förstås som moment av totaliteten, d.v.s. som moment av ett samhälle som befinner sig i historisk omvälvning. Förmedlingens kategori som metod att övervinna erfarenhetens rena omedelbarhet har alltså inte utifrån (subjektivt) tillförts objekten; den är inte ett värdeomdöme eller böra, som står i motsättning till deras vara, utan den är uppenbarandet av deras egen egentliga, objektiva struktur. Men denna kan endast framträda och upptas i medvetandet, om man överger den borgerliga tankens falska inställning till objekten. Ty förmedlingen vore omöjlig, om inte redan objektens empiriska existens vore en förmedlad existens, som endast får omedelbarhetens sken därför att - och i den utsträckning som - å ena sidan medvetandet om förmedlingen saknas, och å andra sidan objekten just av den anledningen skiljs från sina verkliga bestämningars komplex och placeras i en artificiell isolering.[20]
Men man får inte glömma att denna isolering av objekten inte heller är en tillfällig eller godtycklig process. När den riktiga kunskapen upphäver den falska åtskillnaden mellan objekten (och deras än falskare förening via abstrakta reflexionsbestämningar), så innebär denna korrigering långt mer än enbart en justering av en falsk eller otillräcklig vetenskaplig metod, långt mer än ersättandet av en hypotes med en annan som fungerar bättre. Det hör snarare just till samtidens sociala väsen, att dess föremålsliga form bearbetas av tanken på detta sätt - det är lika karakteristiskt som tankens föremålsliga utgångspunkt. Om man alltså jämför proletariatets ståndpunkt med den borgerliga klassens, så finner man att den proletära tanken inte alls kräver ett tabula rasa, en 'förutsättningslös' början från början för att förstå verkligheten, vilket den borgerliga tanken - åtminstone till sin grundläggande tendens - gjorde i förhållande till medeltidens feodala former. Just därför att dess praktiska mål är en fundamental omvälvning av samhället som helhet, uppfattar den det borgerliga samhället tillsammans med dess intellektuella, konstnärliga resultat, etc., som metodologiskt utgångspunkt. Förmedlingskategoriernas metodologiska funktion består i att de immanenta betydelser, som ovillkorligen tillkommer objekten i det borgerliga samhället (men som också lika ovillkorligt saknas vid deras omedelbara uppenbarelse i det borgerliga samhället och följaktligen i deras intellektuella avspeglingar i det borgerliga tänkandet) med deras hjälp kan bli objektivt aktiva och proletariatet därför medvetet om dem. Det vill med andra ord säga, att det är precis lika lite en tillfällighet som ett rent teoretiskt vetenskapligt problem, att bourgeoisien förblir i det omedelbara medan proletariatet överskrider detta. I skillnaden mellan dessa bägge teoretiska perspektiv kommer snarare skillnaden i de bägge klassernas sociala vara till uttryck. Visserligen står den kunskap som uppnås utifrån proletariatets ståndpunkt på ett objektivt sett högre vetenskapligt plan. Den utgör ju till sin metod lösningen av problem, som den borgerliga epokens största tänkare förgäves har brottats med, och till sitt innehåll den adekvata historiska kunskapen om kapitalismen, vilken måste förbli ouppnåelig för den borgerliga tanken. Emellertid visar det sig att denna objektiva gradering av metodernas kunskapsvärde också är ett socialt och historiskt problem, en nödvändig konsekvens av de samhällstyper som de båda klasserna representerar och deras inbördes historiska ordning, så att det 'falska', det 'ensidiga' i den borgerliga historieuppfattningen följaktligen framstår som ett nödvändigt moment av den sociala kunskapens metodologiska uppbyggnad.[21] För övrigt är varje metod ovillkorligen förknippad med vederbörande klass vara. För bourgeoisiens del uppstår dess metod omedelbart ur dess sociala vara och därför är dess tanke behäftad med en rent omedelbar karaktär, som utgör ett yttre men just därför oövervinneligt hinder. För proletariatet gäller det däremot att inifrån övervinna omedelbarhetens hinder vid själva utgångspunkten, i det ögonblick proletariatet intar sin ståndpunkt. Och eftersom den dialektiska metoden ständigt på nytt producerar och reproducerar sina egna väsentliga moment, och eftersom dess väsen innebär ett förnekande av en rätlinjig och jämn tankeutveckling, möter proletariatet på nytt, för varje steg det tar problemet med utgångspunkten - detta gäller såväl dess historiska och praktiska väg som dess intellektuella förståelse av verkligheten. För proletariatet har det omedelbaras hinder blivit ett inre hinder. Det har därmed klart uppställt detta problem för sig, och i en sådan problemställning är vägen och lösningens möjlighet redan given.[22]
Men endast möjligheten. Den sats som vi utgick från, nämligen att det sociala varat i det kapitalistiska samhället - på det omedelbara planet - är detsamma för bourgeoisie och proletariat, förblir giltig. Men det kan nu tilläggas, att detta vara genom klassintressenas dynamik håller bourgeoisien fången i det omedelbara, medan proletariatet drivs att överskrida detta. Ty i proletariatets sociala vara framträder den historiska processens dialektiska karaktär på ett oavvisligt sätt, och följaktligen också den förmedlade karaktären av varje moment, som finner sin sanning, sin autentiska föremålslighet först i den förmedlade totaliteten. För proletariatet är det livsviktigt att bli medveten om sin existens dialektiska väsen, medan bourgeoisien i vardagslivet döljer den historiska processens dialektiska struktur med hjälp av kvantifieringens och det oändliga fortskridandets abstrakta reflexionskategorier för att sedan i den plötsliga förändringens ögonblick uppleva oförmedlade katastrofer. Detta beror som vi visat på att den historiska processens och det sociala varats subjekt och objekt för bourgeoisien alltid framstår i dubbel gestalt: i sitt medvetande konfronteras den enskilde individen som kunskapssubjekt med det sociala skeendets oerhörda och endast i små avsnitt fattbara, objektiva nödvändighet, medan i realiteten just individens medvetna aktivitet hamnar på den objektiva sidan av en process, vars subjekt (klassen) inte kan väckas till medvetande, och som ständigt måste förbli transcendent för det - skenbara - subjektets (individens) medvetande. Samhällsprocessens subjekt och objekt står alltså redan här i ett förhållande av dialektisk växelverkan. Men genom att de alltjämt förefaller stelt fördubblade och deras förhållande framstår som en yttre relation, förblir denna dialektik omedveten, och objekten bevarar sin dualistiska och därför stela karaktär. Stelheten kan endast upplösas genom en katastrof, för att sedan genast lämna plats för en lika rigid struktur. Denna omedvetna och därför principiellt okontrollerbara dialektik "bryter fram i bekännelsen av naiv förvåning när det, som de just ansåg sig kunna klassificera som ting, plötsligt uppträder som socialt förhållande och sedan åter retar dem som ting, när de knappast hunnit fixera det som socialt förhållande."[23]
För proletariatet existerar inte denna dubblerade form av dess sociala vara. Proletariatet framträder först enbart som ett objekt för det sociala skeendet. Vid alla tillfällen i det vardagliga livet, då den enskilde arbetaren tycker sig vara subjekt för sitt eget liv, krossas denna illusion av det omedelbara i hans existens. Den påtvingar honom vetskapen om, att hans mest elementära behovstillfredsställelse, att "arbetarens individuella konsumtion förblir ett moment av kapitalets produktion och reproduktion, antingen den äger rum inom eller utom verkstaden, fabriken, o.s.v., inom eller utom arbetsprocessen, precis som maskinens rengöring, vare sig den sker under arbetsprocessen eller under vissa pauser i den."[24] Objektens kvantifiering och bestämning genom abstrakta reflexionskategorier får i arbetarens liv sitt omedelbara uttryck i en abstraktionsprocess, vilken skiljer arbetskraften från honom och tvingar honom att sälja den som en vara. Och genom att han säljer den enda vara han äger, träder den (och eftersom varan inte kan skiljas från hans fysiska person också han själv) in i en mekaniskt rationell detaljprocess - som möter honom i omedelbart, fullbordat tillstånd, och som fungerar också utan honom - i vilken han infogas som ett nummer, reduceras till en abstrakt kvantitet, till ett mekaniserat och rationaliserat detalj verktyg.
Den reifierade karaktären av det kapitalistiska samhällets omedelbara sätt att framträda har därmed drivits till sin yttersta spets hos arbetaren. Det är riktigt att denna fördubbling av personligheten, denna splittring av människan i ett element, som är infogat i varucirkulationen och i en (objektivt sett maktlös) iakttagare av denna cirkulation, också existerar för kapitalisten.[25] Men i hans medvetande antar den ovillkorligen formen av en - objektivt sett naturligtvis skenbar - egen aktivitet och en produkt av hans eget subjekt. Denna illusion döljer den faktiska situationen för honom, medan subjektets splittring hos arbetaren som förvägras den inre säkerhetsventil som skenverksamheten utgör, bevarar den brutala formen av hans - till sin tendens - obegränsade underkastelse. Han måste därför acceptera att bli en vara, att reduceras till en kvantitet, till ett objekt för processen.
Men just därigenom drivs han utöver det omedelbara i detta tillstånd. Ty, som Marx påpekar, "tiden är rummet för den mänskliga utvecklingen"[26]. De kvantitativa skillnaderna i exploateringen, som för kapitalisten har den omedelbara formen av kvantitativa bestämningar av kalkylens faktorer, måste för arbetaren framstå som de kvalitativa kategorier, vilka är avgörande för hela hans fysiska, mentala och moraliska existens. Att kvantiteten slår över i kvalitet är inte bara - som det framställs i Hegels Naturphilosophie och i hans efterföljd av Engels i Anti-Dühring - ett bestämt moment av den dialektiska utvecklingsprocessen. Det innebär dessutom, som vi med hjälp av Hegels Logik just förklarat, att varats autentiska föremålslighetsform framträder, att dessa förvirrande reflexionsbestämningar upplöses, som förskjutit den autentiska föremålsligheten till den omedelbara, opartiska och kontemplativa attitydens nivå. Just i problemet med arbetstiden framgår det med all önskvärd tydlighet, att kvantifieringen är en reifierande och reifierad slöja, som breder ut sig över objektens sanna väsen och som överhuvudtaget endast kan gälla som föremålslighetens objektiva form för såvitt subjektet, som står i ett kontemplativt eller (skenbart) praktiskt förhållande till objektet, är ointresserat av objektets väsen. När Engels anför vattnets övergång från flytande till fast resp. gasformigt tillstånd som exempel på hur kvantitet slår över i kvalitet, så är exemplet riktigt vad beträffar dessa övergångslägen.[27] Men när man intar denna ståndpunkt, förbiser man att även de övergångar, som här framstår som rent kvantitativa, genast antar en kvalitativ karaktär om perspektivet ändras. (Tänk på vattnets drickbarhet, för att ta ett mycket trivialt exempel, där förändringar som också är 'kvantitativa' vid en viss punkt antar en kvalitativ karaktär, o.s.v.). Och detta faktum framträder ännu tydligare, om vi metodologiskt betraktar det exempel, som Engels anför ur Kapitalet. Det gäller där den kvantitet som på ett visst stadium av produktionen är nödvändig, för att en värdesumma ska förvandlas till kapital; vid denna gräns slår kvantiteten över i kvalitet, säger Marx.[28] Om vi nu jämför dessa bägge led av möjliga kvantitativa förändringar och deras plötsliga förvandling till kvalitet (värdesummans växande eller avtagande och arbetstidens ökning eller minskning), så står det klart att det i det första fallet faktiskt endast är frågan om en 'dimensionernas nodlinje' [Knotenlinie der Massverhältnisse] - för att använda Hegels uttryck - medan varje förändring i det andra fallet till sitt inre väsen är en kvalitativ förändring, vars kvantitativa uppenbarelseform visserligen påtvingas arbetaren av hans sociala omvärld, men vars väsen för honom ändå består just i dess kvalitativa beskaffenhet. Den dubbla uppenbarelseformen härrör tydligen ur det faktum, att arbetstiden för arbetaren inte bara är objektformen av hans sålda vara, arbetskraften (i denna form är problemet också för honom ett utbyte av ekvivalenter, det vill säga ett kvantitativt förhållande), utan samtidigt den existensform som bestämmer hans tillvaro som subjekt, som människa.
Men därmed är det omedelbara och dess metodologiska konsekvens, den rigida motsättningen mellan subjekt och objekt, ännu inte helt övervunnen. Arbetstidens problem antyder naturligtvis - reifikationen når ju här sin höjdpunkt - den tendens som driver den proletära tanken utöver denna omedelbarhet. Ty i sitt sociala vara har arbetaren sin omedelbara och uteslutande plats på objektets sida: för sig själv framstår han omedelbart som föremål för och inte som utövare av den sociala arbetsprocessen. Men å andra sidan är denna objektsroll redan i sig inte längre rent omedelbar. Det vill säga, arbetarens förvandling till ett rent objekt för produktionsprocessen sker visserligen objektivt sett genom att arbetaren under det kapitalistiska produktionssättet (i motsats till slaveriet och livegenskapen) är tvungen att objektivera sin arbetskraft i förhållande till sin totala personlighet och sälja den som en vara som tillhör honom. Men den klyfta mellan objektivitet och subjektivitet som uppstår just här, d.v.s. inom en människa vilken objektiveras som vara, gör det samtidigt möjligt att situationen blir medveten. Under tidigare, mer naturbundna [naturwüchsig] sociala former bestäms arbetet omedelbart "som funktion av en del av samhällsorganismen"; under slaveri och livegenskap framstår maktens former som "produktionsprocessens omedelbara drivfjädrar", varigenom det blir omöjligt för arbetarna, som med sin totala, odelade personlighet befinner sig i sådana relationer, att komma till medvetande om sin sociala situation. Däremot "förutsätts det arbete som bytesvärdet representerar vara den enskilde individens arbete. Socialt blir det genom att det antar formen av sin omedelbara motsats, det abstrakt generellas form."[29]
De moment, som gör arbetarens sociala vara och formerna för hans medvetande dialektiska och därigenom driver dem utöver det omedelbara, blir redan här tydligare och mera konkreta. Framför allt kan arbetaren endast bli medveten om sin sociala existens, om han blir medveten om sig själv som vara. Hans omedelbara existens placerar ju in honom - som vi visat - i produktionsprocessen blott och bart som objekt. Genom att denna omedelbarhet visar sig vara en följd av mångfaldiga förmedlingar och genom att det börjar stå klart vad denna omedelbarhet förutsätter, börjar också varustrukturens fetischistiska former upplösas: i varan känner arbetaren igen sig själv och sina egna relationer till kapitalet. Såvitt han ännu är praktiskt oförmögen att höja sig över denna objektsroll, är hans medvetande varans självmedvetande, eller med andra ord det på varuproduktion och varuutbyte grundade kapitalistiska samhällets kunskap om sig självt, dess avslöjande av sig självt.
Att varustrukturen förses med självmedvetande har emellertid en principiellt och kvalitativt annorlunda innebörd, än det som annars brukar kallas medvetande 'om' ett objekt. Och inte endast därför att det är ett självmedvetande. Ty detta skulle ändå - som t.ex. inom den vetenskapliga psykologin - mycket väl kunna vara ett medvetande 'om' ett objekt, som utan att förändra arten av förhållandet mellan medvetande och objekt och följaktligen av den så uppnådda kunskapen, blott 'tillfälligtvis' valde sig själv som objekt. Varav då ovillkorligen följer, att sanningskriterierna måste vara exakt desamma för en kunskap vilken uppstår på detta sätt som för en kunskap om 'främmande' objekt. Även om en slav under antiken, ett instrumentum vocale [språkrör], skulle uppfatta sig själv som slav, så skulle det inte innebära en kunskap om sig själv i vår mening: han kan nämligen endast uppnå kunskap om ett objekt som 'tillfälligtvis' är han själv. Mellan en 'tänkande' och en 'omedveten' slav finns det objektivt och socialt sett ingen avgörande skillnad, lika lite som mellan en slavs möjlighet att bli medveten om sin egen sociala situation och en 'fri mans' möjlighet att få kunskap om slaveriet. Den rigida kunskapsteoretiska fördubblingen av subjekt och objekt förblir därvid oförändrad och följaktligen också det adekvat uppfattade objektets av subjektet strukturellt oberörda karaktär.
Arbetarens kunskap om sig själv som vara är emellertid redan som kunskap praktisk. Med andra ord, denna kunskap åstadkommer en objektiv, strukturell förändring hos sitt objekt. Arbetets objektiva, speciella karaktär som vara, dess 'bruksvärde' (dess förmåga att frambringa en merprodukt), som spårlöst försvinner i kapitalismens kvantitativa byteskategorier precis som varje annat bruksvärde, väcks i och genom detta medvetande till social verklighet. Arbetets speciella karaktär som vara, vilken utan medvetandet är en okänd drivkraft för den ekonomiska utvecklingen, objektiverar sig självt genom detta. Men genom att denna varas speciella föremålslighet - dess reifierade slöja döljer en relation mellan människor, dess kvantitativa skal en kvalitativ, levande kärna - uppenbaras, kan fetischkaraktären, (som ju har sin grund i att arbetskraften uppträder som vara) avslöjas hos alla varor. I var och en ingriper dess kärna, relationen mellan människor, som en faktor i den sociala utvecklingen.
Naturligtvis finns allt detta endast implicit i den dialektiska motsättning mellan kvantitet och kvalitet, som mötte oss i frågan om arbetstiden. Det vill säga, motsättningen med alla dess bestämningar är endast början på den komplicerade förmedlingsprocess, vars mål är kunskapen om samhället som historisk totalitet. Den dialektiska metoden skiljer sig från den borgerliga tanken inte endast däri, att den ensam är i stånd till kunskap om totaliteten; denna kunskap är möjlig endast därför att helhetens förhållande till delarna blivit ett principiellt annat, än för den tanke som använder reflexionsbestämningar. Kort sagt, den dialektiska metodens väsen består - sett ur detta perspektiv - i att totaliteten finns i varje dialektiskt korrekt uppfattat moment, i att hela metoden kan utvecklas ur varje moment.[30] Man har ofta - och med viss rätt - påpekat att det berömda kapitlet i Hegels Logik om varat, icke-varat och vardandet innehåller Hegels hela filosofi. Man skulle - kanske med lika mycket rätt - kunna säga, att kapitlet i Kapitalet om varans fetischkaraktär i sig gömmer hela den historiska materialismen, proletariatets hela kunskap om sig självt och därmed om det kapitalistiska samhället (och om tidigare samhällen som etapper på vägen mot detta).
Konsekvensen av detta är naturligtvis inte alls, att helhetens utveckling i all dess innehållsmässiga rikedom därigenom skulle ha gjorts överflödig. Tvärtom, Hegels program att uppfatta det absoluta, d.v.s. kunskapens mål i hans filosofi, som resultat gäller mer än någonsin för det nya kunskapsobjektet i marxismen, eftersom den dialektiska processen här uppfattas som identisk med själva den historiska utvecklingen. Det som är viktigt i detta metodologiska konstaterande är endast följande strukturella faktum: det enskilda momentet är inte en del av en mekanisk helhet, som skulle kunna byggas upp av sådana delar (en uppfattning ur vilken i sin tur uppfattningen om kunskapen som oändligt fortskridande skulle följa), utan varje moment gömmer i sig möjligheten att ur sig utveckla totalitetens hela innehållsmässiga rikedom. Men så förhåller det sig endast om momentet fixeras som moment, d.v.s. uppfattas som övergång till totaliteten, om denna rörelse utöver det omedelbara (en rörelse som gjort momentet - som i sig inte var något annat än en klart framträdande motsägelse mellan två reflexionsbestämningar - till moment av den dialektiska processen) inte stelnar till en ny omedelbarhet.
Denna reflexion för tillbaka till vår konkreta utgångspunkt. I den ovan antydda definition, som Marx ger av det kapitalistiska arbetet, mötte vi motsättningen mellan den isolerade, enskilde individen och det abstrakt allmänna, genom vilket hans arbetes relation till samhället förmedlades. Och här måste vi på nytt konstatera, att bourgeoisie och proletariat åter befinner sig i omedelbara positioner som liknar varandra på samma sätt som varje omedelbart och abstrakt given form av varat. Men också här visar det sig att bourgeoisien hålls kvar i det omedelbara genom sin klassposition, medan proletariatet drivs utöver detta av den speciella dialektiken i sin klassbelägenhet. Förvandlingen av alla objekt till varor, deras kvantifiering till fetischistiska bytesvärden är inte bara en intensiv process, som påverkar alla livets föremålslighetsformer i denna riktning (vilket vi kunde konstatera när det gällde arbetstidens problem), utan samtidigt och på ett härmed oupplösligt förenat sätt den extensiva utbredningen av dessa former över det sociala varat som helhet. För kapitalisten betyder nu denna sida av processen en kvantitativ ökning av de objekt som hans kalkyl och spekulationer rör sig med. Såvitt denna process för honom antar en skenbart kvalitativ karaktär, ligger innebörden av denna kvalitativa accent i en tilltagande intensifiering av rationaliseringen, mekaniseringen och kvantifieringen av den värld han konfronteras med (skillnaden mellan herravälde över handelskapital och över industrikapital, kapitalisering av jordbruket o.s.v.). Perspektivet av ett oändligt fortskridande - visserligen då och då plötsligt avbrutet av 'irrationella' katastrofer - som leder till en fulländad kapitalistisk genomrationalisering av hela det sociala varat öppnar sig.
För proletariatet betyder däremot 'samma' process dess egen uppkomst som klass. I båda fallen är det fråga om att kvantiteten slår över i kvalitet. Man behöver bara följa utvecklingen från det medeltida hantverket över enkel kooperation, manufaktur, etc., till den moderna fabriken för att klart inse i vilken utsträckning kvalitativa skillnader uppträder som milstolpar på utvecklingens väg - också för bourgeoisien. Men för denna består den klassmässiga innebörden av dessa förändringar just i att ständigt åter förvandla den nyss uppnådda kvalitativa nivån till en kvantifierad nivå, där fortsatta rationella kalkyler är möjliga. För proletariatet däremot består den klassmässiga innebörden av 'samma' utveckling i det upphävande av atomiseringen som kommit till stånd, i att man blivit medveten om arbetets sociala karaktär, i tendensen att alltmer konkretisera och övervinna det abstrakt allmänna i den sociala principens uppenbarelseform.
Man förstår nu också varför förvandlingen av människans arbete, som avskilts från hennes totala personlighet, till en vara endast inom proletariatet leder till uppkomsten av ett revolutionärt klassmedvetande. Vi har visserligen i första avsnittet visat, att reifikationens fundamentala struktur låter sig påvisas för den moderna kapitalismens alla sociala former (jfr byråkratin). Men det är endast i proletärens arbetsförhållanden, som denna struktur framträder helt klart och kan göras medveten. Framför allt har hans arbete redan i sitt omedelbart givna tillstånd varans nakna och abstrakta form, medan denna struktur i de andra uppenbarelseformerna göms bakom en fasad av 'intellektuellt arbete', 'ansvar', o.s.v. (ibland också bakom 'patriarkalismens' former); och ju djupare reifikationen tränger in i 'själen' på den som säljer sitt arbete som en vara, desto mera bedräglig blir denna illusion (se journalistiken). Att varuformen objektivt döljs, har sin subjektiva motsvarighet i det faktum att reifikationsprocessen, arbetarens förvandling till vara, visserligen - så länge han inte i sitt medvetande reser sig mot detta - stympar och deformerar hans själsliv, men inte förvandlar just hans mänskliga och psykiska väsen till en vara. Inom sig kan han alltså fullständigt reservera [objektivieren] sig mot sin existens, medan hos den människa som reifierats inom byråkratin, etc., även de sinnen som skulle kunna vara de enda bärarna av hennes uppror mot reifikationen reifieras, mekaniseras och blir en vara. Även hennes tankar, känslor, o.s.v., reifieras i sitt kvalitativa vara. "Det är mycket svårare att göra de stelnade tankarna flexibla än den sinnliga existensen", som Hegel säger.[31] Till slut antar denna korruption också objektiva former. För arbetaren är hans ställning inom produktionsprocessen å ena sidan något slutgiltigt, och å andra sidan bär den i sig varukaraktärens omedelbara form (osäkerheten i de dagliga marknadsfluktuationerna, etc.). Men för de övriga formerna existerar såväl ett sken av stabilitet (tjänstgöringsrutin, pension, o.s.v.) som en - abstrakt - möjlighet till individuellt inträde i den härskande klassen. Därmed upprätthålles ett 'ståndsmedvetande' ägnat att effektivt förhindra uppkomsten av ett klassmedvetande. Det abstrakt negativa i arbetarens existens är inte endast den objektivt mest typiska uppenbarelseformen av reifikationen, den strukturella modellen för den kapitalistiska socialiseringen, utan - just därför - också subjektivt den punkt där denna struktur kan höjas till medvetenhet och på detta sätt krossas i praktiken. "Arbetet", säger Marx, "har upphört att som bestämning vara sammanvuxen med individen till en särskild enhet."[32] De falska uppenbarelseformerna av denna existens måste upphävas i sin omedelbarhet, för att den egna existensen som klass ska bli uppenbar för proletariatet.
Just i det här sammanhanget där den föreställningen lätt kunde uppstå, att denna process enbart är en, 'lagbunden' konsekvens av sammanförandet av många arbetare i stora företag, av arbetsprocessens mekanisering och homogenisering, samt av livsbetingelsernas nivellering, är det mycket viktigt att genomskåda den bedrägliga illusion, som ligger i ett ensidigt framhävande av denna sida av saken. Helt säkert är det som just anförts ett nödvändigt villkor för proletariatets utveckling till klass; utan dessa förutsättningar skulle proletariatet naturligtvis aldrig ha blivit en klass; utan deras konstanta intensifieringen - något som den kapitalistiska utvecklingens mekanism sörjt för - skulle det aldrig ha fått den betydelse som idag gör proletariatet till den avgörande faktorn för mänsklighetens utveckling. Ändå ligger det ingen motsägelse i konstaterandet, att det inte heller här är frågan om ett omedelbart förhållande. Omedelbara är - med Kommunistiska Manifestets ord - "dessa arbetare som del för del måste sälja sig som vilken handelsartikel som helst". Och fastän denna vara har möjlighet att bli medveten om sig själv som vara är detta problem ännu långt ifrån sin lösning. Ty i överensstämmelse med sin enkla uppenbarelseform utgör varans oförmedlade medvetande just en abstrakt isolering av ett rent abstrakt - och för medvetandet yttre - förhållande till de moment som gör varan social. Här vill jag inte alls gå in på frågan om motsättningen mellan (omedelbara) individuella intressen och klassintressen, som uppnåtts (förmedlats) genom erfarenhet och kunskap, motsättningen mellan momentant omedelbara och varaktigt allmänna intressen. Att det omedelbara måste överges är självklart. Om man här försöker tillskriva klassmedvetandet en omedelbar existensform så hamnar man oundvikligen i mytologin: som utvecklingens demiurg framstår då ett gåtfullt släktesmedvetande [Gattungsbewusstsein] (precis lika gåtfullt som Hegels 'folkande') vars relation till och inflytande över den enskildes medvetande är fullkomligt obegripligt och blir ännu obegripligare genom en mekaniskt naturalistisk psykologi.[33] Å andra sidan är klassmedvetandet, som vaknar och växer genom kunskap om den gemensamma situationen och de gemensamma intressena, abstrakt sett ingenting som är specifikt för proletariatet. Det unika i dess situation ligger i att dess överskridande av det omedelbara har en inriktning på samhället som totalitet - oavsett om detta redan är psykologiskt medvetet eller om det i början förblir omedvetet; att det därför - genom sin logik - inte behöver bli stående på en relativt sett högre nivå av återfunnen omedelbarhet utan befinner sig i oavbruten rörelse mot denna totalitet, d.v.s. i den dialektiska process genom vilken det omedelbara ständigt överskrider sig självt. Denna sida av det proletära klassmedvetandet insåg Marx redan mycket tidigt. I sina kommentarer till de schlesiska vävarnas resning framhäver han som kännetecken på denna rörelse dess "teoretiska och medvetna karaktär". I vävarnas sång finner han ett "djärvt stridsrop, i vilket hem, fabrik eller distrikt inte ens nämns, utan där proletariatet med ens utropar sin opposition mot privategendomens samhälle i slående, skarpa, hänsynslösa och våldsamma ordalag". Och aktionen själv visar sin "överlägsna karaktär" i att "medan alla andra rörelser först vände sig endast mot industriherren, den synlige fienden, så vänder sig denna rörelse på samma gång mot bankiren, den dolde fienden."[34]
Man skulle underskatta den metodologiska betydelsen av denna uppfattning om man i den attityd, som Marx med rätt eller orätt tillskrev de schlesiska vävarna, bara såg deras förmåga att införliva inte endast de mest näraliggande motiven utan också motiv, som rumsligt, tidsmässigt eller begreppsmässigt var mera avlägsna, med de överväganden som låg till grund för deras handlingar. Just detta kan man iaktta hos nästan alla klasser som framträtt i historien - naturligtvis mer eller mindre klart utpräglat. Men det viktiga är, vad denna distans till det omedelbart givna betyder å ena sidan för strukturen av de objekt, som på detta sätt införlivats med handlingens motiv och syfte, och å andra sidan för det medvetande som leder handlingen och för dess förhållande till varat. Och på denna punkt framträder skillnaden mellan den borgerliga och den proletära ståndpunkten mycket skarpt. För den borgerliga tanken innebär denna distans - när det som i det här fallet är frågan om handlingens problem - i huvudsak ett upptagande av rumsligt och tidsmässigt mera avlägsna objekt i den rationella kalkylen. Men tankens rörelse består huvudsakligen i att uppfatta dessa objekt som likartade med de näraliggande, d.v.s. lika rationaliserade, kvantifierade och möjliga att beräkna. Uppfattningen av samhällets företeelser som styrda av sociala 'naturlagar' betecknar enligt Marx just såväl höjdpunkten för den borgerliga tanken som dess 'oövervinneliga begränsning'. Den funktionsförändring som detta lagbegrepp undergår under historiens lopp beror på, att den ursprungligen utgjorde principen för omvälvningen av (den feodala) verkligheten, för att sedan på grund av att dess lagkaraktär bevarades bli en princip för konserverandet av (den borgerliga) verkligheten. Men också denna första rörelse var socialt sett omedveten. För proletariatet betyder däremot denna 'distans', detta överskridande av det omedelbara en förvandling av föremålsligheten hos handlingens objekt. Vid första anblicken förefaller de rumsligt och tidsmässigt näraliggande objekten vara underkastade denna förvandling i precis samma utsträckning som de mera avlägsna. Men det visar sig snart, att den på detta sätt uppkomna förändringen i dem uppenbarar sig på ett än mera synligt och iögonenfallande sätt. Ty förändringens väsen består å ena sidan i den praktiska växelverkan mellan det vaknande medvetandet och de objekt, ur vilka detta uppstår och vars medvetande det är, och å andra sidan i att de objekt, som här uppfattas som moment av den historiska utvecklingen, d.v.s. enbart som moment av den dialektiska helheten, blir flexibla, blir en process. Och denna rörelse utgår med nödvändighet från handlingens egen utgångspunkt, eftersom dess innersta väsen är praktiskt, och griper handlingens omedelbara objekt med den största kraften för att genom deras totala strukturella förvandling sätta omvälvningen av den allt omfattande helheten i rullning.
Totalitetskategorins inflytande yttrar sig nämligen långt innan objektens fullständiga mångfald skulle kunna genomträngas av denna kategori. Den gör sig gällande genom att syftet att förändra helheten trots allt finns i den handling, som såväl till sitt innehåll som till sin medvetenhet tycks förlora sig i relationer till enskilda objekt; genom att handlingen - till sin objektiva innebörd - är inriktad på helhetens förändring. Vad vi tidigare och då på ett rent metodologiskt plan konstaterade beträffande den dialektiska metoden, nämligen att dess enskilda moment och element i sig bär helhetens struktur, visar sig här i en mera konkret form, klarare orienterad mot praktiken. Eftersom den historiska utvecklingens väsen objektivt sett är dialektisk, kan detta sätt att uppfatta verklighetens förändring iakttas under varje avgörande övergång. Långt innan människorna kunde komma till klarhet om undergången av ett visst ekonomiskt systems och de med detta förknippade sociala och juridiska formerna, etc., trädde den motsägelse som blivit uppenbar fram i objekten för det dagliga livets handling. Om t.ex. både tragedins teori alltifrån Aristoteles till teoretikerna under Corneilles epok och tragedin i praktiken under utvecklingens hela lopp betraktar familjekonflikterna som sitt lämpligaste stoff, så ligger bakom denna uppfattning - bortsett från den tekniska fördelen med ett koncentrerat händelseförlopp som därmed uppnås - känslan av att de stora sociala omvälvningarna här uppenbarar sig med en sinnlig och påtaglig tydlighet, som gör det möjligt att klart gestalta dem, medan det subjektivt och objektivt är lika omöjligt att uppfatta deras väsen, förstå deras orsak och deras betydelse inom den totala processen. Det är därför som Aischylos[35] och Shakespeare i sina familjeporträtt kan ge så djupt gripande och sanna bilder av de sociala omvälvningarna under sin tid, att det först med den historiska materialismens hjälp överhuvudtaget blivit möjligt för oss att på det teoretiska planet uppnå en motsvarighet till denna konstnärliga insikt. Men proletariatets sociala situation och dess motsvarande ståndpunkt är i ett avseende, som är kvalitativt avgörande, annorlunda än det här anförda exemplet. Kapitalismens speciella karaktär består just i att den upphäver alla 'naturliga hinder' och förvandlar människornas alla relationer till rent sociala förhållanden.[36] Den borgerliga tanken tvingas släpa efter den objektiva utvecklingen genom att den, fången i de fetischistiska kategorierna, låter effekterna av dessa relationer mellan människorna stelna till fasta ting. De abstrakt rationella reflexionskategorier, som utgör det objektivt omedelbara uttrycket för denna - första - verkliga socialisering av hela det mänskliga samhället, framstår för den borgerliga tanken som någonting slutgiltigt som inte kan överskridas. (Det är därför som den borgerliga tanken alltid står i ett omedelbart förhållande till dem.) Men proletariatet befinner sig i fokus för denna socialiseringsprocess. Förvandlingen av arbetet till en vara utplånar å ena sidan allt 'mänskligt' i proletariatets omedelbara existens, och samma utveckling eliminerar å andra sidan i ständigt stigande grad allt 'naturbundet' i de sociala formerna, varje direkt förhållande till naturen, etc.; och därmed är det just i dessa formers människofrämmande och till och med omänskliga föremålslighet [Objektivität], som den socialiserade människan kan visas vara kärnan. Det är just i denna objektivering, i denna rationalisering och detta försakligande av alla sociala former, som det för första gången står klart, att samhället är uppbyggt av relationer mellan människor.
Så är det emellertid endast om man samtidigt håller i minnet, att dessa relationer mellan människor, med Engels ord, är 'bundna till ting' och 'uppträder som ting'; om man inte för ett ögonblick glömmer, att dessa mänskliga relationer inte är omedelbara förhållanden mellan människa och människa, utan typiska förhållanden, i vilka produktionsprocessens objektiva lagar förmedlar dessa relationer och i vilka dessa 'lagar' ovillkorligen blir de mänskliga relationernas omedelbara uppenbarelseformer. Av detta följer för det första, att människan som de försakligade relationernas kärna och grundval endast kan upptäckas i och genom överskridandet av deras omedelbarhet, och att man alltså alltid måste utgå från det omedelbara i dessa reifierade lagbundenheter. Och för det andra, att dessa uppenbarelseformer inte enbart är tankens former utan också det samtida borgerliga samhällets föremålslighetsformer. Om överskridandet av dessa ska vara ett verkligt överskridande, kan det alltså inte enbart vara en rörelse i tanken utan måste höja sig till ett praktiskt överskridande av dem som samhällets livsformer. Varje kunskap som vill förbli ren kunskap måste nödvändigtvis utmynna i ett förnyat erkännande av dessa former. Men för det tredje, denna praktik kan inte skiljas från kunskapen. En praktik, i meningen sann förändring, av dessa former, kan endast uppkomma om den uteslutande ska innebära att tänka den rörelse till slut, som utgör dessa formers inneboende tendens, att den blir medveten och att den görs medveten. "Dialektiken", säger Hegel, "är detta immanenta överskridande, i vilket det ensidiga och inskränkta i förståndets bestämningar visar sig vara vad det är, nämligen deras negation."[37] Det stora steg framåt som marxismen i egenskap av proletariatets vetenskapliga ståndpunkt innebär i förhållande till Hegel, består i att den uppfattar reflexionsbestämningarna inte som verklighetsuppfattningens 'eviga' nivå, utan som det borgerliga samhällets nödvändiga existentiella och intellektuella form, som det reifierade varats och den reifierade tankens form och i att den därmed upptäcker dialektiken inom själva historien. I det här fallet införs alltså inte dialektiken i historien och förklaras inte heller med historiens hjälp (vilket mycket ofta sker hos Hegel), utan den utläses och görs medveten i själva historien som dess nödvändiga uppenbarelseform på detta bestämda utvecklingsstadium.
För det fjärde är det proletariatet som är bärare av denna medvetenhetsprocess. Genom att dess medvetande framträder som en immanent konsekvens av den historiska dialektiken, uppträder det självt som dialektiskt. Det vill med andra ord säga, att detta medvetande inte är något annat än ett uttryck för den historiska nödvändigheten. Proletariatet "har inga ideal att förverkliga". Omsatt i praktiken kan proletariatets medvetande endast väcka till liv det, som av den historiska dialektiken förs fram till avgörande, och det kan aldrig 'i praktiken' sätta sig över historiens gång och påtvinga denna blotta önskningar eller teoretiska insikter. Ty självt är ju proletariatet ingenting annat än en motsägelse inom den sociala utvecklingen, som blivit medveten om sig själv. Men å andra sidan är en dialektisk nödvändighet inte alls identisk med en mekaniskt kausal nödvändighet. I anslutning till den ovan citerade passagen säger Marx, att arbetarklassen "endast behöver sätta (min kursiv) de element av det nya samhället i frihet, som redan utvecklats i det sammanstörtande borgerliga samhällets sköte". Förutom den enkla motsägelsen - som är en automatisk, lagbunden produkt av den kapitalistiska utvecklingen - måste alltså något nytt komma till: ett medvetande hos proletariatet som förvandlas till handling. Men genom att den enkla motsägelsen på detta sätt höjer sig till medveten dialektisk motsägelse och genom att medvetenhetsprocessen i praktiken blir den punkt där övergången inträffar, kommer den proletära dialektikens speciella väsen, som vi redan talat om, än en gång till mera konkret uttryck: eftersom medvetandet här inte är ett medvetande om ett objekt, som det konfronteras med, utan i stället detta objekts självmedvetande, förvandlar medvetenhetsprocessen föremålslighetsformen hos sitt objekt.
Ty det är först i detta medvetande som den djupt liggande irrationaliteten tydligt uppenbaras, den som lurar bakom det borgerliga samhällets rationalistiska, partiella system och annars endast framträder eruptivt, som katastrof, och just därför utan att på ytan förändra objektens form och samband. Även detta förhållande inser man lättast med de enklaste vardagsföreteelser som exempel. Arbetstidens problem, som vi preliminärt endast betraktat ur arbetarens synvinkel, endast som ett moment i vilket hans medvetande uppstår som varans medvetande (alltså som medvetande hos den strukturella kärnan i det borgerliga samhället), uppvisar i samma ögonblick som detta medvetande uppstått och överskridit det rent omedelbara i den givna situationen klasskampens fundamentala problem i koncentrerad form: våldets problem, den punkt där den kapitalistiska ekonomins 'eviga lagar' upphör att gälla, där de blir dialektiska och tvingas överlämna avgörandet av utvecklingens öde åt medvetet handlande människor. Marx utvecklar denna tanke på följande sätt:
"Som man ser leder varuutbytets natur själv inte till någon begränsning av arbetsdagen, och alltså av merarbetet, bortsett från helt elastiska gränser. Kapitalisten hävdar sin rätt som köpare, när han försöker göra arbetsdagen så lång som möjligt och om det är genomförbart två arbetsdagar av en. Å andra sidan innebär den sålda varans specifika natur en gräns för köparens konsumtion, och arbetaren hävdar sin rätt som säljare, när han vill inskränka arbetsdagen till en viss normallängd. Här uppstår alltså en antinomi, rätt står mot rätt, båda i lika hög grad grundade på varuutbytets lag. Mellan lika rätt avgör våldet. Och i den kapitalistiska produktionens historia framstår på så sätt arbetsdagens reglering som en kamp om arbetsdagens gränser - en kamp mellan totalkapitalisten, d.v.s. kapitalisternas klass, och totalarbetaren eller arbetarklassen."[38]
Men också här måste det betonas att våldet - som här framträder som det konkreta uttrycket för den kapitalistiska rationalismens irrationella gränser, för avvikelserna från dess lagar - innebär någonting helt annat för bourgeoisien än för proletariatet. För bourgeoisien är våldet den omedelbara fortsättningen av dess vardagsliv: det innebär å ena sidan inget nytt problem, men det är å andra sidan just därför ur stånd att lösa en enda av de sociala motsättningar, som bourgeoisien själv givit upphov till. För proletariatet däremot är våldets ingripande och effekt, dess möjlighet och dess räckvidd beroende av den utsträckning, i vilken det omedelbara i den givna existensen överskridits. Visserligen är detta överskridandes möjlighet, med andra ord medvetandets egen vidd och eget djup, en produkt av historien. Men denna historiskt möjliga överlägsenhet ligger inte i den rätlinjiga fortsättningen av det omedelbart givna (och dess 'lagar'), utan i den genom upprepade förmedlingar uppnådda medvetenheten om samhället som totalitet och i det klara syftet att fullfölja utvecklingens dialektiska tendenser. Och serien av förmedlingar får inte på ett omedelbart, kontemplativt sätt upphöra, utan den måste rätta sig efter det kvalitativt nya, som framspringer ur den dialektiska motsättningen: den måste vara en förmedlande rörelse från samtiden mot framtiden.[39]
Men detta förutsätter i sin tur, att det förstelnade, reifierade varat hos det sociala skeendets objekt avslöjar sig som blott ett sken, att dialektiken vilken uppträder som en självmotsägelse, en logisk absurditet, så länge det gäller ett 'tings' övergång till ett annat 'ting' (eller från ett strukturellt reifierat begrepp till ett annat), kan påvisas för alla objekt, med andra ord att tingen kan upplösas i moment av en process. Därmed har vi på nytt nått fram till gränsen för den antika dialektiken, till det moment som skiljer denna från den materialistiska och historiska dialektiken. (Även här betecknar Hegel den metodologiska övergången, d.v.s. man finner hos honom element av bägge uppfattningarna i en metodologiskt inte helt klar blandning.) Ty den eleatiska rörelsedialektiken uppvisar visserligen motsättningar, som ligger till grund för rörelse i allmänhet, men den lämnar det ting som befinner sig i rörelse intakt. Den flygande pilen må befinna sig i rörelse eller i vila - mitt i den dialektiska virveln förblir den ändå oberörd i sin föremålslighet som pil, som ting. Det må med Herakleitos ord vara omöjligt att två gånger stiga ned i samma flod, men eftersom den eviga förändringen själv inte är något som blir utan något som är, d.v.s. inte frambringar något kvalitativt nytt, är detta ett vardande endast i förhållande till de enskilda tingens förstelnade vara. Som lära om totaliteten framstår dock det eviga vardandet som en lära om ett evigt vara, och under den bortflytande floden ligger ett oföränderligt väsen, även om dess väsensart tar sig uttryck i de enskilda tingens oavbrutna förvandling.[40] Hos Marx däremot förvandlar den dialektiska processen formerna för själva objektens föremålslighet till en process, en flod. I kapitalets enkla reproduktionsprocess framträder väsensarten av den process helt klart, som omvandlar föremålslighetens former. Den enkla "upprepningen eller kontinuiteten förser processen med helt nya karakteristika eller upplöser snarare den skenbara karaktären av dess isolerade förlopp". Ty "helt bortsett från all ackumulation förvandlar alltså enbart produktionsprocessens kontinuitet eller den enkla reproduktionen ovillkorligen varje kapital till ackumulerat kapital eller kapitaliserat mervärde efter en längre eller kortare tid. Även om kapitalet vid sitt inträde i produktionsprocessen var företagarens egendom, förvärvad genom personligt arbete, så blir det förr eller senare ett värde, som förvärvats utan motsvarande arbete, en materialisering i penningform eller på annat sätt av en annans obetalade arbete."[41] Kunskapen om att de sociala objekten inte är ting utan relationer mellan människor leder alltså till deras fullständiga upplösning i processen. Men om deras vara nu framstår som ett vardande, så är detta vardande inte ett abstrakt förlopp i största allmänhet, inte ett innehållslöst durée reelle ['nuflöde'], utan den oavbrutna produktionen och reproduktionen av de förhållanden, som ryckta ur detta sammanhang och vanställda av reflexionskategorierna framstår som ting för den borgerliga tanken. Det är först nu som proletariatets medvetande höjer sig till samhällets medvetande om sig självt i sin historiska utveckling. Som enbart varurelationens medvetande kan proletariatet endast bli medvetet om sig självt som den ekonomiska processens objekt. Ty varan produceras, och även arbetaren - som vara, som omedelbar producent - är i bästa fall en mekanisk kugge i denna mekanism. Men om kapitalets tingkaraktär upplöses i en oavbruten process av kapitalproduktion och kapitalreproduktion, så kan det faktum att proletariatet är det verkliga subjektet för denna process - om också ett fängslat och till en början omedvetet subjekt - göras medvetet utifrån denna position. Om man alltså lämnar den omedelbart givna verkligheten, uppstår följande fråga:
"Producerar en arbetare i en bomullsfabrik enbart bomull? Nej, han producerar kapital. Han producerar de värden, som på nytt tjänar till att kommendera hans arbete för att med detta skapa nya värden."[42]
Verklighetens problem framstår därmed i en fullständigt ny dager. Om nu vardandet - med hegelianska termer - framstår som varats sanning och processen som tingens sanning, så betyder detta att en högre verklighet tillkommer historiens utvecklingstendenser än den rena empirins 'fakta'. I det kapitalistiska samhället härskar visserligen det förflutna över samtiden, vilket vi visat på annan plats.[43] Men detta innebär endast att den antagonistiska process, som inte leds av något medvetande och bara drivs av sin egen inneboende och blinda dynamik, i alla sina uppenbarelseformer uppträder som det förflutnas herravälde över samtiden, som kapitalets herravälde över arbetet; att följaktligen den tanke som framhärdar på det omedelbaras mark, klamrar sig fast vid de enskilda stadiernas respektive förstelnade former; att den står hjälplös inför de tendenser som dock uppstår och utvecklas som styrda av gåtfulla makter; att den handling som motsvarar tanken aldrig är i stånd att bemästra dessa tendenser. Denna bild av en spöklik rigiditet, som befinner sig i oavbruten rörelse, upphävs och får mening så snart dess rigiditet upplöses i den process, vars drivande kraft är människan. Att detta är möjligt endast utifrån proletariatets ståndpunkt, beror inte enbart på att processens innebörd, som uppenbaras i dessa tendenser, är kapitalismens upphävande, och att det alltså skulle betyda andligt självmord för bourgeoisien att bli medveten på denna punkt. Det beror framför allt på att 'lagarna' för kapitalismens till tingkaraktär förstelnade verklighet, i vilken bourgeoisien är tvingad att leva, endast kan förverkligas över huvudet på kapitalets - skenbart - handlande bärare och företrädare. Genomsnittsprofitkvoten är ett metodologiskt paradexempel på sådana tendenser. Dess relation till de enskilda kapitalisterna, vars handlingar definieras som okända makter omöjliga att vinna kunskap om, uppvisar precis samma struktur som den 'förnuftets list' som Hegel klarsynt genomskådat. Att de individuella 'lidelserna', över och genom vilka dessa tendenser förverkligas, antar formen av den mest omsorgsfulla, exakta och förutseende kalkyl ändrar ingenting i detta förhållande utan framhäver i stället dess väsensart ännu skarpare. Ty illusionen - som dikteras av den klassmässigt bestämda karaktären av det sociala varat och som därför är subjektivt motiverad - av en i alla enskildheter fulländad rationalism visar ännu tydligare, att den totala processens innebörd som trots allt tränger igenom, är obegriplig för denna rationalism. Och att det också här är frågan inte om ett enstaka skeende, en katastrof, utan om en oavbruten produktion och reproduktion av samma förhållanden, att dessa moment av tendenser, som är på väg att förverkligas, redan blivit erfarenhetsmässiga 'fakta' och genast vävs in som reifierade och förstelnade, isolerade fakta i den rationella kalkylens nät, kan inte heller förändra något i den grundläggande strukturen, utan detta visar endast i vilken utsträckning den dialektiska antagonismen behärskar samtliga fenomen i det kapitalistiska samhället. Förborgerligandet av det socialdemokratiska tänkandet kommer alltid klarast till uttryck i att man överger den dialektiska metoden. Redan i debatterna med Bernstein visade det sig, att opportunismen alltid måste ställa sig på 'faktas grundval' för att utifrån denna antingen ignorera utvecklingens tendenser[44] eller reducera dem till ett subjektivt och etiskt böra. Också de många missförstånden i debatten om ackumulationen låter sig metodologiskt föras tillbaka till detta. Som äkta dialektiker insåg Rosa Luxemburg omöjligheten av ett renodlat kapitalistiskt samhälle som utvecklingens tendens, en tendens som skulle haft till nödvändig konsekvens, att på ett avgörande sätt bestämma människornas handlingar, utan att de vore medvetna om det och långt innan den själv blivit ett 'faktum'. Den ekonomiska omöjligheten av en ackumulation i ett rent kapitalistiskt samhälle yttrar sig alltså inte i att kapitalismen 'upphör' med exproprieringen av de sista icke-kapitalistiska producenterna, utan den kommer till uttryck i handlingar som kapitalistklassen tvingas till på grund av att denna (empiriskt ännu ganska avlägsna) situation närmar sig: i febril kolonisering, i strid om råvaru- och avsättningsområden, i imperialism och världskrig, o.s.v. Ty en dialektisk utvecklingstendens förverkligas inte genom ett oändligt fortskridande, som i gradvisa kvantitativa stegringar kommer närmare sitt mål. Samhällets utvecklingstendenser kommer snarare till uttryck i en oavbruten kvalitativ omvälvning av samhällets struktur (klassernas sammansättning, deras kraftförhållande, etc.). Genom att den klass som nu är den härskande försöker bemästra dessa förändringar på det enda sätt som är den givet och i enskildheter verkligen tycks bemästra 'fakta', påskyndar den genom detta blinda och omedvetna genomförande av det, som i dess situation är nödvändigt, förverkligandet av just de tendenser vars innebörd är dess egen undergång. På det metodologiska planet har Marx i flera sammanhang givit denna skillnad i verklighetsgrad mellan 'faktum' och tendens en framträdande plats i sitt resonemang. Redan den metodologiska grundtanken i hans huvudverk - återförandet av ekonomiska objekt från ting till konkreta relationer mellan människor, relationer som processartat förändras - är ju uppbyggd kring denna idé. Men därav följer dessutom, att den metodologiska prioritet, den plats i (det ursprungliga eller härledda) systemet, som tillkommer respektive enskilda former inom samhällets ekonomiska struktur bestäms av hur långt de avlägsnat sig från detta moment till vilket de skulle kunna återföras. Det är på detta, som det industriella kapitalets företräde framför handelskapitalet, det monetära handelskapitalet, o.s.v., grundar sig. Och denna prioritet kommer å ena sidan historiskt till uttryck i att dessa härledda kapitalformer, som inte själva bestämmer produktionsprocessen, endast är i stånd att fylla den rent negativa funktionen att upplösa de ursprungliga produktionsformerna, men "vart denna upplösningsprocess leder, d.v.s. vilket nytt produktionssätt som träder i det gamlas ställe, beror inte på handeln utan på det gamla produktionssättets egen karaktär."[45] Å andra sidan visar det sig på det rent metodologiska planet, att dessa former i sin 'lagbundenhet' bestäms endast av de empiriskt 'tillfälliga' växlingarna i efterfråga och utbud, och att ingen allmän social tendens kommer till uttryck i dem. "Konkurrensen bestämmer här inte avvikelserna från lagen, det existerar ingen lag för fördelningen utom den som dikteras av konkurrensen", säger Marx beträffande räntan.[46] I denna verklighetsdoktrin, som betraktar de tendenser som håller på att förverkligas som 'verkligare' än erfarenhetens fakta, får den motsättning, som vi framhållit vid behandlingen av marxismens enskilda problem (slutmål och rörelse, evolution och revolution, o.s.v.) sin egentliga, konkreta och vetenskapliga form. Ty det är först denna frågeställning, som gör det möjligt att verkligt konkret undersöka begreppet 'faktum', d.v.s. att tränga ned till den sociala grundvalen för dess uppkomst och bestånd. Den riktning i vilken en sådan undersökning måste gå har redan tidigare antytts,[47] visserligen då med hänsyn till relationen mellan 'fakta' och den konkreta totalitet, som de tillhör och i vilken de först blir 'verkliga'. Men det står nu helt klart, att den sociala utvecklingen och dess intellektuella uttryck, som bildar 'fakta' av den (ursprungliga, i det naturliga tillståndet) givna, odelade verkligheten, visserligen har erbjudit en möjlighet att tygla naturen, men att de samtidigt måste tjäna till att dölja dessa faktas historiska och sociala karaktär och; deras väsensart, som har sin grund i relationen mellan människor, för att på detta sätt "skapa fantomartade och främmande makter som står i motsättning till människorna."[48] Ty i uppfattningen av 'fakta' kommer den reifierade tankens stelnande och statiska inriktning ännu klarare till uttryck än i uppfattningen av de 'lagar' som styr dem. Om man i lagarna ännu kan upptäcka ett spår av själva den mänskliga verksamheten, även om detta ofta yttrar sig i en reifierat falsk subjektivitet, så kristalliseras den kapitalistiska utvecklingens väsen, som blivit till ett ogenomträngligt ting, förstelnat och främmande för människorna, till ett 'faktum' och till en form, som gör denna rigiditet och alienation till verklighetens och världsuppfattningens mest naturliga och över varje tvivel höjda grundval. Inför rigiditeten hos dessa 'fakta' framstår varje rörelse endast som en rörelse på samma plan, och varje tendens till förändring av dem som blott en subjektiv princip (önskan, värdeomdöme, böra). Det är således först när 'faktas' metodologiska prioritet har brutits, när man insett varje fenomens processkaraktär, som man kan förstå att också det som man brukar kalla 'fakta' består av processer. Då först blir det begripligt att fakta inte är någonting annat än delar, lösgjorda, artificiellt isolerade och förstelnade moment av den totala processen. Och därmed förstår man samtidigt varför den totala processen, i vilken processkaraktärens väsen oförfalskat kommer till sin rätt och inte fördunklas av en tingartad förstelning, i förhållande till fakta representerar den högre, autentiska verkligheten. Man förstår naturligtvis därmed också, varför den reifierade borgerliga tanken måste skapa sin högsta teoretiska och praktiska fetisch just av dessa 'fakta'. Denna förstenade fakticitet [Tatsächlichkeit], i vilken allt stelnar till 'fixa storheter',[49] i vilken den omedelbart givna verkligheten framträder i fullständig, meningslös oföränderlighet, gör varje förståelse ens av denna omedelbara verklighet till en metodologisk omöjlighet.
Därmed har reifikationen i dessa former drivits till sin yttersta spets: den pekar numera inte ens dialektiskt utöver sig själv; dess dialektik förmedlas enbart av de omedelbara produktionsformernas dialektik. Men därmed når motsättningen mellan det omedelbara varat, dess motsvarande tänkande i reflexionskategorier, och den levande sociala verkligheten sin absoluta kulmen. Ty å ena sidan framstår dessa former (ränta, o.s.v.) för den kapitalistiska tanken som de egentligen ursprungliga formerna, som är bestämmande för produktionens andra former och förebild för dem, och å andra sidan måste varje avgörande förändring i produktionsprocessen i praktiken avslöja, att den sanna kategoriella uppbyggnaden av kapitalismens ekonomiska struktur härigenom fullständigt ställts på huvudet. På så sätt förblir den borgerliga tanken kvar i dessa former, som om de vore omedelbara och ursprungliga, och försöker just utifrån dem bana sig väg till en förståelse av ekonomin, utan att veta att dess oförmåga att förstå sina egna sociala grundvalar därigenom bara fått ett intellektuellt uttryck. Däremot öppnar sig här för proletariatet utsikten att fullständigt genomskåda reifikationens former, genom att det med utgångspunkt i den dialektiskt klaraste formen (den omedelbara relationen mellan arbete och kapital) ställer de former som är mera avlägsna från produktionsprocessen i relation till denna form och på så sätt införlivar dem med den dialektiska totaliteten och därigenom förstår dem.[50]
På detta sätt har människan blivit alla (sociala) tings mått. Ekonomins metodologiska problem - upplösningen av de fetischistiska tingformerna i processer, som utspelas mellan människor och objektiveras i konkreta relationer mellan dem, härledningen av de oupplösligt fetischistiska formerna ur de primära mänskliga relationsformerna - skapar på samma gång den kategoriella och historiska grundvalen för detta. Ty på det kategoriella planet framstår nu den mänskliga världens struktur som ett system av relationsformer, som befinner sig i dynamisk omvandling och i vilka konfrontationsprocessen mellan människa och natur, mellan människa och människa (klasskamp, etc.) äger rum. Kategoriernas struktur och hierarki antyder följaktligen den grad av klarhet, som människans medvetande uppnått beträffande de grundvalar för hennes egen existens som dessa relationer utgör, eller med andra ord hennes medvetande om sig själv. Men denna struktur och denna hierarki är på samma gång historiens centrala objekt. Historien framstår inte längre som ett gåtfullt skeende, som drabbar människan och tingen och som måste förklaras genom transcendenta makters ingripande eller göras meningsfullt genom att ställas i relation till värden, vilka - i förhållande till historien - är transcendenta. Historien är snarare å ena sidan den - hittills visserligen omedvetna - produkten av människornas egen verksamhet och å andra sidan en oavbruten följd av de processer, under vilka formerna för denna verksamhet och människans relationer till sig själv (till naturen och till andra människor) förvandlas. Om alltså - som vi tidigare understrukit - den kategoriella strukturen av ett socialt tillstånd inte är omedelbart historisk, d.v.s. om det empiriskt historiska förloppet inte räcker till för att förklara eller förstå den verkliga uppkomsten av en viss existens- eller tankeform, så betecknar varje sådant kategorisystem i sin totalitet trots det eller snarare just därför en bestämd utvecklingsnivå för samhället i dess helhet. Och historien består ju däri att varje fixering blir en illusion: historien är historien om den oavbrutna omvälvningen av de föremålslighetsformer som gestaltar människans existens. Omöjligheten av att förstå dessa formers väsen utifrån det historiska förloppet av var och en av dem, beror alltså inte på att dessa former är transcendenta i förhållande till historien - vilket den borgerliga uppfattningen anser och måste anse, eftersom den tänker i isolerande reflexionsbestämningar eller isolerade fakta - utan det beror på att dessa enskilda former tagna var för sig inte omedelbart är förknippade med varandra, varken när de existerar sida vid sida i historisk samtidighet eller följer på varandra i det historiska förloppet. Deras förening förmedlas snarare av deras ömsesidiga plats och funktion inom totaliteten, på så sätt att förkastandet av denna 'rent historiska' möjlighet att förklara enskilda fenomen endast tjänar till att göra oss klarare medvetna om historien som universalvetenskap: om de enskilda fenomenens förening blivit ett kategoriellt problem, så förvandlas genom precis samma dialektiska process varje kategorielit problem åter till ett historiskt problem, låt vara till ett problem för världshistorien som därmed - klarare än under våra inledande polemiska betraktelser - framstår både som metodologiskt problem och som problem för kunskapen om samtiden.
Det är först utifrån detta perspektiv, som historien verkligen blir människans historia. Ty det finns inte längre något historiskt fenomen, som inte måste återföras till människorna, till relationerna mellan människorna som den yttersta grundvalen för fenomenets vara och för dess förklaring. Det är på grund av att Feuerbach företog sig att ge filosofin denna förändrade inriktning, som han har utövat ett så avgörande inflytande på uppkomsten av den historiska materialismen. Men hans förvandling av filosofin till en 'antropologi' har låtit människan stelna till en fix föremålslighet, och följaktligen har dialektiken och historien skjutits åt sidan. Och här ligger den stora faran i varje 'humanism' eller antropologisk ståndpunkt.[51] Ty om människan uppfattas som alla tings mått, om varje transcendens upphävs utifrån denna utgångspunkt utan att samtidigt människan själv ses ur detta perspektiv, utan att 'måttstocken' används på sig själv eller - mera korrekt uttryckt - utan att också människan görs dialektisk, då kommer människan, som på detta sätt görs absolut, helt enkelt att inta den plats som de transcendenta makterna haft, vilka hon skulle förklara, upplösa och metodologiskt ersätta. I den dogmatiska metafysikens ställe kommer i bästa fall en lika dogmatisk relativism.
Denna dogmatism uppstår ur det faktum att människan, som inte gjorts dialektisk, ovillkorligen har sin motsvarighet i en objektiv verklighet, som inte heller gjorts dialektisk. Relativismen rör sig därför i en - till sitt väsen - stillastående värld, och eftersom den inte kan bli medveten omvärldens orörlighet och den egna ståndpunktens rigiditet, faller den oundvikligen tillbaka på den dogmatiska ståndpunkten hos de tänkare, som på samma sätt företog sig att förklara världen utifrån förutsättningar som var okända för dem, som de inte var medvetna om utan kritiklöst hade accepterat. Ty det är en avgörande skillnad mellan å ena sidan en i sista hand stillastående värld (även om detta maskeras med en skenbar rörelse som den 'identiska upprepningen' [Wiederkehr des Gleichen] eller som ett biologiskt och morfologiskt 'lagbundet' förlopp av tillväxtperioder), i vilken sanningen relativiseras i förhållande till individen, släktet, etc., och å andra sidan en unik historisk process som blivit konkret och i vilken de olika 'sanningarnas' konkreta historiska funktion och betydelse uppenbaras. Endast i det förra fallet kan det vara tal om relativism i egentlig mening, men då är den också oundvikligen dogmatisk. Logiskt sett är det nämligen endast meningsfullt att tala om relativism där man överhuvudtaget antar förekomsten av något 'absolut'. Svagheten och det halvgångna hos sådana 'djärva tänkare' som Nietzsche eller Spengler består just i att deras relativism endast skenbart eliminerar det absoluta i världen. Ty den punkt i detta system, som logiskt och metodologiskt motsvarar den skenbara rörelsens upphörande, är just det absolutas 'plats i systemet'. Det absoluta är ingenting annat än tankens fixering, den mytologiserande och positiva aspekten på tankens oförmåga att konkret uppfatta verkligheten som historisk process. Genom att relativisterna endast skenbart upplöser världen i rörelse, har de också endast skenbart eliminerat det absoluta i sitt system. Varje 'biologisk' relativism, etc., som på detta sätt gör en 'evig' gräns av den gräns den själv fastställt, har just genom en sådan uppfattning av relativismen ofrivilligt återinfört det absoluta, den 'tidlösa' principen för tanken. Och så länge det absoluta (om också omedvetet) inkluderas i systemet, måste det förbli den logiskt starkare principen i förhållande till de relativistiska försöken. Ty det absoluta företräder den högsta tankeprincip som är möjlig att uppnå på icke-dialektisk grund i den ontologiska världen av orörliga ting och den logiska världen av orörliga begrepp, och ur logisk och metodologisk synvinkel har därmed Sokrates på denna punkt oundvikligen rätt i förhållande till sofisterna, logismen och värdeläran i förhållande till pragmatismen, relativismen, o.s.v.[B]
Ty dessa relativister låter endast den samtida socialt och historiskt givna gränsen för människans världsuppfattning stelna i form av en biologisk, pragmatisk eller dylik 'evig' gräns. De utgör därför ingenting annat än ett dekadensfenomen inom den rationalism eller religiositet som de ställer sig tvivlande till, ett dekadensfenomen som tar sig uttryck i form av tvivel, förtvivlan, etc. Det är därför som de - ibland - är ett historiskt sett inte oviktigt symptom på att det sociala vara, på vars grund t.ex. den av dem 'bekämpade' rationalismen uppstod, redan har blivit djupt problematisk. Men det är endast som sådana symptom som de är betydelsefulla. Det är alltjämt den kultur, som de bekämpar, den ännu obrutna klassens kultur, som jämfört med dem representerar de verkliga andliga värdena.
Det är endast den historiska dialektiken, som här kan skapa en radikalt ny situation. Och inte endast därför att gränserna själva relativeras i dialektiken eller, bättre uttryckt, görs flytande; inte endast därför att alla de former av varat, vilkas begreppsmässiga motsvarighet är det absoluta i dess olika former, upplöses i processer och uppfattas som konkreta historiska fenomen, så att det absoluta inte förnekas abstrakt utan snarare uppfattas i sin konkreta historiska gestalt, som moment av själva processen; utan också därför att den historiska processen i sin unika karaktär, i sitt dialektiska framåtskridande och i sin dialektiska reaktion, är en oavbruten kamp för att nå högre stadier av sanningen, av människans (sociala) kunskap om sig själv. Sanningens 'relativisering' hos Hegel innebär, att det högre momentet alltid är de i systemet lägre ner stående momentens sanning. Därigenom förstörs inte sanningens 'objektivitet' på dessa mera begränsade nivåer, den får endast en förändrad innebörd genom att den infogas i en mera konkret och omfattande totalitet. Genom att dialektiken nu hos Marx blir den historiska processens eget väsen, framstår denna tankens rörelse nå samma sätt enbart som en del av historiens totala rörelse. Historien blir historien om de föremålslighetsformer, som utgör människans yttre och inre värld och som hon anstränger sig att bemästra intellektuellt, praktiskt, konstnärligt, o.s.v. (Medan relativismen alltid arbetar med orörliga och oföränderliga föremålslighetsformer.) Sanningen kan under den period, som omfattar "det mänskliga samhällets förhistoria", klassernas kamp, inte ha någon annan funktion än att - i överensstämmelse med de krav, som herraväldet över omvärlden och kampen ställer - fixera de olika attityder, vilka här är möjliga till en till sitt väsen oförstådd värld. Sanningen, som alltså här endast kan vara 'objektiv' utifrån de enskilda klassernas ståndpunkt och motsvarande föremålslighetsformer, tillvinner sig en helt ny aspekt, så snart mänskligheten klart genomskådar grundvalen för sin egen existens och följaktligen omvandlar denna. När föreningen av teori och praktik har gjort det möjligt att förändra verkligheten, har det absoluta och dess 'relativistiska' motpol samtidigt spelat ut sina historiska roller. Ty det praktiska genomskådandet och den verkliga omvälvningen av existensens grundval leder till att den verklighet, vars intellektuella uttryck i lika hög grad varit det absoluta och det relativa, försvinner tillsammans med dem.
Denna process börjar med att proletariatets ståndpunkt som klass blir medveten. Därför är beteckningen 'relativism' för den dialektiska materialismen högst vilseledande. Ty just den skenbart gemensamma utgångspunkten - människan som alla tings mått - betyder i de båda fallen kvalitativt skilda, ja till och med motsatta saker. Och Feuerbachs ansats till en 'materialistisk antropologi' är bara en ansats, som i sig tillåtit helt och hållet skilda vidareutvecklingar. Marx drog radikala slutsatser av Feuerbachs nya inriktning. På denna punkt vänder han sig mycket skarpt mot Hegel; "Hegel gör människan till självmedvetandets människa, i stället för att göra självmedvetandet till människans självmedvetande, den verkliga människan, som därför också lever i en verklig, objektiv värld och betingas av denna."[52] Men samtidigt - och detta medan han ännu som starkast stod under Feuerbachs inflytande - uppfattar han människan historiskt och dialektiskt, bägge i dubbel bemärkelse. För det första, genom att han aldrig talar om människan abstrakt, om den absolut uppfattade människan, utan alltid tänker sig henne som en del av en konkret totalitet, av samhället. Detta måste förklaras utifrån människan, men först när hon själv infogats i denna konkreta totalitet och upphöjts till sann konkretion. För det andra, genom att människan själv på ett avgörande sätt deltar i den dialektiska processen som objektiv grundval för den sociala dialektiken, som det identiska subjekt-objekt vilket ligger till grund för denna. Det vill med andra ord säga - för att nu tillämpa den abstrakta kategori genom vilken dialektiken tar sin början på människan själv - hon är på samma gång som hon inte är. I sin Kritik av Hegels rättsfilosofi säger Marx, att religionen "är förverkligandet av människans väsen i fantasin, eftersom det mänskliga väsendet här inte besitter någon sann verklighet."[53] Och eftersom denna icke-existerande människa görs till alla tings mått, till historiens sanna demiurg, måste dess icke-vara på samma gång bli den konkreta och historiskt dialektiska formen för den kritiska kunskapen om samtiden, i vilken människan - nödvändigtvis - är dömd till icke-vara. Negationen av människans vara konkretiseras alltså till kunskap om det borgerliga samhället, medan - som vi sett - det borgerliga samhällets dialektik, den motsägelse som ligger i dess abstrakta reflexionskategorier, samtidigt kommer till klart uttryck om den ställs i relation till människan. I anslutning till den just citerade kritiken av Hegels doktrin om medvetandet formulerar Marx sitt program på följande sätt: "Man måste ... visa hur stat, privategendom, etc., förvandlar människorna till abstraktioner eller är produkter av den abstrakta människan, i stället för att vara den individuella, konkreta människans verklighet." Och att denna uppfattning av människans abstrakta icke-vara också förblivit den mogne Marx grundläggande uppfattning, visar de välkända och ofta citerade orden ur förordet till Kritik av den politiska ekonomin, i vilka det borgerliga samhället betecknas som den sista uppenbarelseformen av "det mänskliga samhällets förhistoria".
Det är på denna punkt som Marx 'humanism' skarpast skiljer sig från alla tendenser, som vid första anblicken förefaller liknande. Ty det omänskliga i kapitalismen, dess väsen som våldför sig på och förintar allt mänskligt, har också ofta insetts och beskrivits av andra. Jag nöjer mig med att hänvisa till Carlyles Past and Present, som till sina beskrivande avsnitt kommenterades med gillande, ja delvis med entusiasm av den unge Engels. Men när man å ena sidan framställer det omöjliga i att vara människa i det borgerliga samhället som ett tidlöst faktum, och å andra sidan oförmedlat eller (vilket går på ett ut) med metafysiken och mytologin som förmedling ställer den existerande människan - sak samma om det är i det förflutna, i framtiden eller som böra - mot människans icke-vara, så har man endast nått fram till en oklar problemställning och inte alls pekat ut en väg till lösning. Man kan endast finna lösningen, om dessa bägge moment uppfattas i sin oupplösliga dialektiska förening, så som de uppträder i kapitalismens konkreta och reella utvecklingsprocess; om den korrekta tillämpningen av de dialektiska kategorierna på människan som alla tings mått på samma gång är en fullständig beskrivning av det borgerliga samhällets ekonomiska struktur, den korrekta kunskapen om samtiden. Om inte måste beskrivningen - som i enskildheter kanske är aldrig så träffande - hamna i dilemmat mellan empirism och utopism, mellan voluntarism och fatalism. I bästa fall stannar den å ena sidan i en grov fakticitet och ställer å andra sidan krav på den historiska utvecklingen, som är främmande för dess inneboende tendenser och därför endast subjektiva och godtyckliga.
Detta är utan undantag det öde som drabbar de problemställningar, vilka medvetet utgått från människan i sina försök att teoretiskt lösa hennes existentiella problem och i praktiken befria henne från dem. I alla försök av samma typ som evangeliernas kristendom kan man iaktta denna dualism. Den empiriska verkligheten lämnas orörd i sin (sociala) existens och fakticitet [Dasein und Sosein]. Om detta antar formen av föreskriften att "ge kejsaren vad kejsaren tillkommer", den lutherska helgelsen av det bestående eller det tolstojska mottot "att inte stå det onda emot" spelar strukturellt sett ingen roll. Ty ur detta perspektiv gör det fullkomligt detsamma, med vilken emotionell accent eller med vilket metafysiskt eller religiöst värdeomdöme man intalar sig att människans empiriska (sociala) existens och fakticitet är oföränderlig. Viktigt är däremot att dess omedelbara uppenbarelseform fixeras som - för människan - omöjlig att angripa och att detta formuleras som ett moraliskt imperativ. Och den utopistiska motsvarigheten till denna doktrin om varat består inte enbart i det av Gud framkallade upphävandet av denna empiriska verklighet, i apokalypsen, som ju ibland - som hos Tolstoj - kan saknas utan att någonting avgörande ändras i sakens natur; den består också i den utopistiska uppfattningen av människan som ett 'helgon', som på den inre vägen ska överskrida den yttre verklighet, som på detta sätt gjorts omöjlig att upphäva. Så länge en sådan uppfattning består i sin ursprungliga orubblighet förnekar den sig själv som 'humanistisk' lösning av mänsklighetens problem: den är tvungen att förvägra den övervägande majoriteten av människorna mänsklig karaktär och utesluta dem från den 'frälsning', i vilken människans liv erhåller en mening som är ouppnåelig för erfarenheten, och i vilken människan egentligen blir människa. Men därmed reproducerar en sådan uppfattning - med omvända förtecken, förändrad värdeskala, omstörtad klasstruktur - klassamhällets omänsklighet på det metafysiska och religiösa planet, i livet efter detta, i evigheten. Och att varje mildring av dessa utopistiska krav innebär en anpassning till den givna bestående samhällsordningen, kan man lära sig av den allra ytligaste historiska undersökning av vilken munkorden som helst, alltifrån 'de heligas' samfund till dess förvandling till ekonomisk och politisk maktfaktor vid den för tillfället härskande klassens sida.
Men inte heller den 'revolutionära' utopismen i sådana uppfattningar kan övervinna detta inre hinder för den ickedialektiska 'humanismen'. Också vederdöparna och liknande sekter bevarar denna dualistiska karaktär. Å ena sidan lämnar de människans empiriska tillvaro oförändrad utan att angripa dess objektiva struktur (konsumtionskommunism), och å andra sidan väntar de sig att den förvandling av verkligheten, som de kräver, ska åstadkommas av uppvaknandet av en innerlighet hos människan, som är oberoende av hennes konkreta historiska vara och som i evighet funnits redo och endast - eventuellt genom gudomens transcendenta ingripande - måste väckas till liv. Också de utgår alltså från en i sin struktur oföränderlig empirisk verklighet och från en existerande människa. Att detta är en konsekvens av deras historiska situation är självklart, men faller inte inom ramen för detta preliminära resonemang. Det måste särskilt understrykas endast därför att det inte är en slump, att just den revolutionära sektreligiositeten har försett kapitalismens renaste former (England, Amerika) med deras ideologi. Ty denna förening av en innerlighet, som renats ända till sin högsta abstraktion och befriats från all 'kroppslighet' [Kreatürlichkeit], och en transcendent historiefilosofi - denna förening motsvarar i själva verket kapitalismens ideologiska grundstruktur. Man skulle till och med kunna säga, att den - lika revolutionära - kalvinistiska föreningen av individuell prövningsetik (inomvärldslig askes) och fullkomlig transcendens hos de objektiva makter, som driver världsutvecklingen och gestaltar människoödets innehåll (Deus absconditus [den fördolde guden] och predestinationen), framställer det reifierade medvetandets borgerliga ting-i-sig-struktur i ren form, även om det sker på ett mytologiserande sätt.[54] I de aktivt revolutionära sekterna kan den elementära verksamheten av t.ex. en Thomas Münzer vid första anblicken dölja närvaron av en dualism, som är omöjlig att överbrygga, och som utgörs av en osammanhängande blandning av empirism och utopism. Men om man betraktar saken mera ingående, om man undersöker den konkreta effekt som lärans religiöst utopiska grundval får och de praktiska konsekvenser den leder till i Münzers handlingar, så kommer man att mellan de bägge upptäcka samma 'dunkla och tomma rum', samma 'hiatus irrationalis', som alltid uppstår när en subjektiv och därför icke-dialektisk utopi oförmedlat närmar sig den historiska verkligheten i avsikt att påverka den, förändra den. De verkliga handlingarna framstår då - just i sin objektivt revolutionära mening - så gott som fullständigt oavhängiga av den religiösa utopin: denna förmår varken ge dem verklig ledning eller erbjuda dem konkreta mål eller konkreta medel att förverkliga dessa med. När alltså Ernst Bloch[55] i denna förening av det religiösa med det social-ekonomiskt revolutionära anser sig finna en väg till ett fördjupande av den 'blott ekonomiska' historiska materialismen, förbiser han just den verkliga djupdimensionen i den historiska materialismen. Genom att han uppfattar även det ekonomiska elementet som något som har en objektiv tingkaraktär, och som måste ställas mot det själsliga, det innerliga, etc., så förbiser han att den verkliga, sociala revolutionen inte kan innebära något annat än en omgestaltning av människans konkreta och reella liv och att det, som man brukar kalla ekonomi, inte är någonting annat än det system som strukturerar detta reella livs föremålslighetsformer. De revolutionära sekterna måste gå förbi denna fråga, eftersom livets omgestaltning och till och med denna problemställning var objektivt omöjlig i deras historiska situation. Men det är inte riktigt att se en djupdimension i deras svaghet, i deras oförmåga att upptäcka den arkimediska punkten för en omvälvning av verkligheten, i den situation som tvingat dem att famla än över och än under denna punkt.
Individen kan aldrig bli alla tings mått, ty individen är ovillkorligen ställd inför den objektiva verkligheten som inför ett komplex av förstelnade ting, som han finner fullbordade och oföränderliga och om vilka han endast kan fälla ett subjektivt omdöme: ett erkännande eller ett förkastande. Det är endast klassen (och inte 'släktet', vilket endast är en kontemplativt stiliserad och mytologiserad individ), som förmår stå i en praktiskt omvandlande relation till verklighetens totalitet. Och det kan den endast om den i den reifierade föremålsligheten hos den givna, förefintliga världen är i stånd att upptäcka en process, som samtidigt är dess eget öde. För individen förblir tingkaraktären och med den determinismen (determinismen är det för tanken nödvändiga sambandet mellan tingen) omöjlig att övervinna. Varje försök att härifrån öppna en väg till 'friheten' måste misslyckas, ty den rena 'inre friheten' förutsätter den yttre världens oföränderlighet. Därför kan inte heller jagets uppspaltning i böra och vara, i fattbart och empiriskt jag, lägga grunden till ett dialektiskt vardande, ens för det isolerade subjektet. Den yttre världens problem och därmed också den yttre världens (tingens) struktur finns immanent i det empiriska jagets kategori, för vilket lagarna för tingens determinism gäller (psykologiskt, fysiologiskt, etc.) lika mycket som för den yttre världen i trängre bemärkelse. Det fattbara jaget blir en transcendent idé (oavsett om denna analyseras som metafysiskt vara eller som böra), vars väsen från början utesluter en dialektisk växelverkan med jagets empiriska beståndsdelar och därför också utesluter att det fattbara jaget känner igen sig i det empiriska jaget. Inflytandet av en sådan idé på den erfarenhet som är den underordnad uppvisar samma gåtfullhet, som tidigare påvisades beträffande det allmänna förhållandet mellan böra och vara.
Men med detta konstaterande står det på samma gång fullständigt klart, varför varje åskådning av detta slag måste leda till mystik, till begreppsmytologi. Ty mytologin börjar alltid där två ändpunkter eller åtminstone två etapper av en rörelse - vare sig denna nu är en rörelse i själva den empiriska verkligheten eller en indirekt förmedlad tankerörelse som försöker uppfatta totaliteten - måste fixeras som rörelsens ändpunkter utan att det är möjligt att finna den konkreta förmedlingen mellan dessa etapper och själva rörelsen. Denna oförmåga ger nästan alltid det illusoriska intrycket av att det på samma gång skulle vara frågan om ett oöverkomligt avstånd mellan rörelsen och det som rör sig, mellan rörelsen och det som driver den och vidare mellan det som driver rörelsen och det som rör sig, o.s.v. Men mytologin accepterar oundvikligen den föremålsliga strukturen hos det problem, vars omöjlighet att härleda till något annat varit impulsen för dess egen uppkomst; på denna punkt bekräftas Feuerbachs 'antropologiska' kritik. Och på så sätt uppstår den - vid första anblicken - paradoxala situationen att denna mytologiserade, projicerade värld tycks stå medvetandet närmare än den omedelbara verkligheten. Paradoxen försvinner emellertid om man tar i beaktande, att det är nödvändigt att överge det omedelbara synsättet, för att lösa problemet, för att verkligen bemästra den omedelbara verkligheten, medan mytologin inte representerar något mer än en imaginär reproduktion av problemets egen olöslighet; det omedelbara återställs alltså på en högre nivå. Den öken bortom Gud, som själen enligt Meister Eckhart måste genomsöka för att finna gudomen är alltså något som ligger den enskilda individuella själen närmare än dess eget konkreta vara i ett mänskligt samhälles konkreta totalitet, vilken utifrån denna livsgrund måste vara omöjlig att skönja ens i sina konturer. Den robust kausala tingdeterminismen ligger således närmare tillhands för den reifierade människan än de förmedlingar, som leder utöver den reifierade och omedelbara ståndpunkt som hennes sociala vara utgör. Om den individuella människan uppfattas som alla tings mått måste detta ovillkorligen föra in i denna mytologiska labyrint.
Men ur individens synvinkel innebär 'indeterminismen' naturligtvis inte något övervinnande av denna svårighet. De moderna pragmatikernas indeterminism var ursprungligen ingenting annat än uppnåendet av det 'fria' spelrum, som de reifierade lagarnas [Dinggesetze] kollision och irrationalitet är i stånd att erbjuda individen i det kapitalistiska samhället, för att sedan leda till en intuitionsmystik som lämnar den yttre, reifierade världens fatalism helt orörd. Och Jacobis 'humanistiska' revolt mot 'lagarnas' herravälde i Kants och Fichtes mening, hans krav att "lagarna ska göras för människans skull, inte människan för lagarnas skull", kan endast ersätta Kants rationalistiska sätt att lämna det bestående oantastat med en irrationell glorifiering av precis samma empiriska och enbart faktiska verklighet.[56]
Om en sådan grunduppfattning medvetet syftar till en omvandling av samhället är den emellertid, vilket är ännu värre, tvungen att vanställa den sociala verkligheten, för att i en av sina uppenbarelseformer kunna uppvisa den positiva aspekten, den existerande människan, vars dialektiska moment den var ur stånd att upptäcka i dess omedelbara negativitet. Som ett mycket krasst exempel på detta kan man anföra det välkända stället i Lassalles Bastiat-Schulze:
"Det finns inget socialt medel att komma ur denna sociala situation. De fåfänga ansträngningarna av tinget att bete sig som människa kommer till uttryck i de engelska strejkerna, vars sorgliga utgång är tillräckligt bekant. Arbetarnas enda utväg kan därför erbjudas endast av den sfär, inom vilken de ännu betraktas som människor, d.v.s. inom staten, en stat som just gör till sin uppgift att utföra det som i längden är oundvikligt. Det är på detta som den liberala bourgeoisiens instinktiva men gränslösa hat mot själva statsbegreppet i var och en av dess manifestationer grundar sig."[57]
Det historiskt felaktiga i Lassalles uppfattning är utan betydelse i det här sammanhanget; på det metodologiska planet måste man konstatera, att den abstrakta och absoluta separationen mellan ekonomi och stat, fixeringen av människan dels som ting och dels som människa, för det första ger upphov till en fatalism, som förblir på den oförmedlat empiriska fakticitetens nivå (tänk t.ex. på Lassalles "järnhårda lönelag"), och för det andra tillskriver statens 'idé', som lösgjorts från den kapitalistiska ekonomins utveckling, en fullkomligt utopisk funktion som är helt och hållet främmande för dess konkreta väsen. Och därmed är vägen metodologiskt sett spärrad för varje handling, som syftar till en förändring av denna verklighet. Redan den mekaniska separationen mellan ekonomi och politik måste omöjliggöra varje verkligt effektiv aktion, som riktar sig mot samhällets totalitet, vilken vilar på en oavbruten växelverkan mellan dessa bägge moment. Dessutom förbjuder den ekonomiska fatalismen varje radikalt ingripande på det ekonomiska området, medan den statliga utopismen väntar sig ett mirakel eller orienterar sig mot en äventyrlig illusionspolitik.
Socialdemokratins utveckling visar hur den praktiskt dialektiska enheten alltmera upplöses i en oorganisk sammanställning av empirism och utopism, av slaveri under 'fakta' (i deras omedelbara och icke överskridna tillstånd) och tom illusionism, som både samtid och historia står främmande inför. Det är endast på grund av reifikationens metodologiska perspektiv, som vi måste dröja vid detta för att kort antyda, att en fullständig kapitulation inför bourgeoisien döljer sig i denna attityd - även om dess innehåll är aldrig så 'socialistiskt' maskerat. Ty det står fullkomligt i överensstämmelse med bourgeoisiens klassintressen att låta det sociala varats olika sektorer förbli isolerade från varandra och dela upp människan i enlighet med deras skiljelinjer. Särskilt dualismen mellan ekonomisk fatalism och 'etisk' utopism, som här uppenbaras beträffande statens 'mänskliga' funktioner (en dualism som till sitt väsen, fastän uttryckt i andra termer, ligger till grund för socialdemokratins attityd), är ett tecken på att proletariatet ställt sig på den borgerliga uppfattningens grund, och på egen mark måste bourgeoisien naturligtvis bevara sin överlägsenhet.[58] Den fara som proletariatet alltsedan sin historiska uppkomst oupphörligt varit utsatt för, nämligen att - liksom bourgeoisien - stanna inför det omedelbara i sin existens, har i och med socialdemokratin fått en politisk organisationsform, som på ett artificiellt sätt eliminerar de förmedlingar, som med stora ansträngningar redan erövrats, för att återföra proletariatet till den omedelbara existens, där det endast är ett element av det kapitalistiska samhället och inte på samma gång drivkraften för detta samhälles självupplösning och självförstörelse. Dessa 'lagar', som proletariatet nu antingen viljelöst och fatalistiskt underkastar sig (produktionens naturlagar) eller upptar i sin vilja som 'etiskt' element (staten som idé, som kulturvärde), kan kanske i sin objektiva dialektik, som är ofattbar för det reifierade medvetandet, leda till kapitalismens undergång[59] men så länge kapitalismen består, motsvarar en sådan samhällsuppfattning bourgeoisiens fundamentala klassintressen. Att de inneboende, partiella sambanden inom denna omedelbara existens görs medvetna (vilka olösliga problem som än må döljas bakom dessa abstrakta reflexionsformer), medan det enhetliga och dialektiska totala sammanhanget förblir dolt, ger bourgeoisien alla praktiska fördelar. På denna grundval måste socialdemokratin alltifrån första början förbli den svagare parten. Inte endast därför att den frivilligt avstår från proletariatets historiska uppgift, att visa vägen ut ur de svårigheter inom kapitalismen, som bourgeoisien är ur stånd att lösa, och fatalistiskt iakttar hur kapitalismens 'lagar' för mot avgrunden; utan också därför att den i varje enskild fråga måste erkänna sig besegrad. Ty gentemot den överlägsenhet vad beträffar maktmedel, kunskap, bildning och rutin, o.s.v., som bourgeoisien utan tvivel besitter och kommer att besitta så länge den förblir härskande klass, är proletariatets avgörande och enda verkligt överlägsna vapen dess förmåga att se samhällets totalitet som en konkret, historisk totalitet, att uppfatta de reifierade formerna som processer mellan människor, att positivt höja den immanenta innebörden av utvecklingen, som endast negativt framträder i den abstrakta existensformens motsägelser, till medvetenhet och omsätta den i praktiken. Med den socialdemokratiska ideologin faller proletariatet offer för reifikationens alla antinomier, vilka vi tidigare ingående analyserat. Att 'människans' princip just för denna ideologi spelar allt större roll som värde, som ideal, som böra, o.s.v. - visserligen tillsammans med en allt djupare 'insikt' i det nödvändiga och lagbundna i det faktiska ekonomiska skeendet - är bara ett symptom på detta återfall i den borgerligt reifierade omedelbarheten. Ty naturlagar och moraliska imperativ är just i deras oförmedlade sammanställning det mest konsekventa intellektuella uttrycket för det omedelbara sociala varat i det borgerliga samhället.
För varje människa som lever under kapitalismen utgör alltså reifikationen den nödvändiga, omedelbara verkligheten, och övervinnandet av den kan inte ske i någon annan form än genom den oavbrutna och ständigt förnyade tendensen att i praktiken bryta igenom tillvarons reifierade struktur genom en konkret inriktning på de motsättningar inom den totala utvecklingen, som konkret framträder, och genom att göra den immanenta innebörden av dessa motsättningar för den totala utvecklingen medveten. Därvidlag måste man hålla följande i minnet: för det första, att detta genombrott endast är möjligt genom att de immanenta motsättningarna inom själva processen görs medvetna. Det är endast om proletariatets medvetande är i stånd att visa det språng, vilket utvecklingens dialektik objektivt leder fram till, utan att dock på grund av sin egen dynamik kunna fullfölja det, som proletariatets medvetande blir processens eget medvetande, som proletariatet uppträder som historiens identiska subjekt-objekt och dess praktik blir en förändring av verkligheten. Om proletariatet inte förmår ta detta steg, förblir motsättningen olöst och reproduceras av utvecklingens dialektiska mekanik i förhöjd potens, i förändrad form och med stegrad intensitet. Det är däri som utvecklingsprocessens objektiva nödvändighet består. Proletariatets handling kan alltså endast utgöra det konkret praktiska genomförandet av utvecklingens nästa steg.[60] Om detta nu är ett 'avgörande' eller 'tillfälligt' steg, beror på de konkreta omständigheterna, men här där kunskapen om strukturen behandlas, är detta inte av utslagsgivande betydelse, eftersom det ju rör sig om en oavbruten process av sådana genombrott.
I oupplösligt samband med detta står - för det andra - det faktum, att totalitetsrelationen inte alls behöver ta sig uttryck i, att dess extensiva, innehållsliga mångfald medvetet integreras in handlingens motiv och objekt. Det är inriktningen på totaliteten som avgör om handlingen ska fylla den funktion inom processens totalitet, som ovan beskrivits. Med den stigande kapitalistiska socialiseringen av samhället ökar visserligen möjligheten och med denna också nödvändigheten av, att även innehållsmässigt infoga varje enskild händelse i den innehållsmässiga totaliteten.[61] (Världsekonomi och världspolitik är idag långt mera omedelbara existensformer än de var på Marx tid.) Men detta motsäger inte alls vad som här anförts, nämligen att handlingens avgörande moment dock kan vara riktat mot något, som skenbart är av ringa vikt. Det faktum att de enskilda momenten av den dialektiska totaliteten i sig bär helhetens struktur, får här ett praktiskt uttryck. Om detta teoretiskt yttrade sig i, att man t.ex. kunde utveckla kunskapen om hela det borgerliga samhället utifrån varustrukturen, så visar sig nu samma strukturella förhållande i, att en hel utvecklings öde kan bero på det praktiska avgörandet i en situation av skenbart ringa betydelse.
Vid bedömningen av det riktiga eller felaktiga i en åtgärd är det avgörande därför - för det tredje - det funktionellt riktiga eller felaktiga i detta med hänsyn till den totala utvecklingen. Som praktiskt tänkande är den proletära tanken starkt pragmatisk. "The proof of the pudding is in the eating" (man prövar puddingen genom att äta den), säger Engels och uttrycker därmed i en folkligt drastisk form det väsentliga i Marx andra tes om Feuerbach: "Frågan om objektiv sanning tillkommer den mänskliga tanken är inte en teoretisk utan en praktisk fråga. I praktiken måste människan bevisa sanningen, d.v.s. verkligheten och makten, den världsliga karaktären av sitt tänkande. Striden om det verkliga eller overkliga i en tanke, som isolerar sig från praktiken, är en rent skolastisk fråga." Puddingen är i det här fallet det som konstituerar proletariatet till klass: den praktiska omvandlingen av dess klassmedvetande till verklighet. Uppfattningen att proletariatet är den historiska processens identiska subjekt-objekt, d.v.s. det första subjekt som under historiens lopp (objektivt) är i stånd till ett adekvat socialt medvetande, tar därmed mera konkret form. Det visar sig nämligen, att den objektivt sociala lösningen av den motsättning, i vilken antagonismen inom utvecklingens mekanik yttrar sig, endast är praktiskt möjlig om denna lösning uppträder som en ny medvetenhetsnivå, vilken proletariatet uppnått genom praktiken.[62] Det funktionellt riktiga eller felaktiga i handlingen har alltså sitt yttersta kriterium i det proletära klassmedvetandets utveckling.
Den eminent praktiska karaktären av detta medvetande yttrar sig - för det fjärde - i att det adekvata, korrekta medvetandet medför en förändring av sitt objekt och i första hand av sig självt. I andra delen av den här essän diskuterade vi Kants ställning till det ontologiska gudsbeviset, till varats och tankens problem, och refererade hans mycket konsekventa uppfattning, att om varat vore ett verkligt predikat, så "skulle jag inte kunna säga att det just är objektet för mitt begrepp som existerar". Det var helt följdriktigt av Kant att förkasta detta. Men om vi inser att tingens empiriskt givna verklighet utifrån proletariatets ståndpunkt upplöser sig i processer och tendenser, att denna process inte är en unik akt under vilken den slöja som döljer processen slits sönder, utan en oavbruten växling av förstelning, motsättning och övergång till flytande tillstånd, att den reella verkligheten - de utvecklingstendenser som håller på att vakna till medvetande - representerar proletariatet, så måste vi samtidigt erkänna att denna paradoxalt klingande sats hos Kant är en exakt beskrivning av det, som faktiskt inträffar till följd av varje funktionellt riktig handling som proletariatet utför.
Det är först denna insikt, som sätter oss i stånd att genomskåda den sista resten av det reifierade medvetandets struktur och dess intellektuella uttryck, problemet med tinget i sig. Till och med Friedrich Engels uttryckte sig en gång beträffande detta problem på ett sätt som är lätt att misstolka. Vid beskrivningen av den motsättning som skilt Marx och honom från den hegelianska skolan, säger han:
"Vi uppfattade åter vår hjärnas begrepp ur materialistisk synvinkel som avbilder av de verkliga tingen, i stället för de verkliga tingen som avbilder av den eller den nivån av det absoluta begreppet."[63]
Men en fråga inställer sig omedelbart, och Engels formulerar den inte bara utan svarar också på följande sida, helt och hållet i överensstämmelse med vår uppfattning "att världen inte ska uppfattas som ett komplex av färdiga ting, utan som ett komplex av processer". Men om det inte finns några ting - vad är det då som "avbildas" i tanken? Det är omöjligt att här ens antydningsvis skildra reflexteorins historia, trots att endast denna skulle vara i stånd att uppenbara hela räckvidden av detta problem. Ty i läran om 'avbilden' objektiveras teoretiskt den - för det reifierade medvetandet - oövervinneliga dualismen mellan tanke och vara, mellan medvetande och verklighet. Och ur detta perspektiv spelar det ingen roll om tingen uppfattas som avbilder av begreppen eller begreppen som avbilder av tingen, för i bägge fallen erhåller denna dualism en oövervinnelig logisk rigiditet. Kants storartade och mycket konsekventa försök att logiskt övervinna denna dualism, teorin om medvetandets syntetiska funktion i skapandet av den teoretiska sfären, kunde inte medföra någon filosofisk lösning av problemet, eftersom dualismen endast avlägsnades ur logiken men förevigades som olösligt filosofiskt problem i form av dualismen mellan fenomen och ting i sig. Hur lite denna Kants lösning kan erkännas som lösning i filosofisk mening visar hans läras öde. Det är naturligtvis ett missförstånd att tolka Kants kunskapsteori som skepticism, som agnosticism. Men en orsak till detta missförstånd ligger dock i läran själv - kanske inte omedelbart i logiken men däremot i logikens relation till metafysiken, i tankens relation till varat. Man måste förstå att varje kontemplativ attityd, alltså varje 'ren tanke' som ställer sig själv uppgiften att vinna kunskap om ett objekt som den konfronteras med, därmed ger upphov till subjektivitetens och objektivitetens problem. Tankens objekt (som något den konfronteras med) görs till något för subjektet främmande, och därmed är frågan ställd om tanken överensstämmer med objektet. Ju 'renare' tankens kunskapskaraktär utkristalliserats, ju mera 'kritisk' tanken blivit, desto större och desto omöjligare att överbrygga framstår klyftan mellan den 'subjektiva' tankeformen och (det existerande) föremålets objektivitet. Nu är det - som hos Kant - möjligt att uppfatta tankens objekt som 'skapat' av tankeformerna. Men därmed har varats problem inte lösts, och genom att Kant avlägsnar detta problem ur kunskapsteorin uppstår för honom följande filosofiska situation: även hans tänkta objekt måste överensstämma med något slags 'verklighet'. Denna verklighet placeras emellertid - i egenskap av ting i sig - bortom det som är möjligt att uppnå 'kritisk' kunskap om. Vad beträffar denna verklighet (som ju också för Kant är den egentliga, den metafysiska verkligheten, vilket hans etik bevisar) förblir hans attityd skepticismens, agnosticismens, hur föga skeptisk den lösning än är som den kunskapsteoretiska objektiviteten, teorin om den i tanken immanenta sanningen, har funnit.
Det är alltså ingen ren tillfällighet, att de mest skilda agnosticistiska riktningar funnit stöd i Kant (tänk bara på Maimon eller Schopenhauer, t.ex.). Men det är ännu mindre en tillfällighet att det var just Kant, som började återinföra den princip i filosofin, vilken står i skarpast motsättning till hans egen syntetiska 'skapelse'-princip, nämligen Platons idélära. Ty denna är det mest extrema försöket att rädda tankens objektivitet, dess överensstämmelse med objektet, utan att tvingas finna kriteriet på denna överensstämmelse i objektens empiriskt materiella vara. Nu är det klart att i varje konsekvent utformning av idéläran måste en princip uppvisas, som å ena sidan förbinder tanken med idévärldens objekt och å andra sidan förbinder denna med den empiriska existensens objekt (återerinring, intellektuell åskådning, etc.). Men därmed drivs tankens teori utöver själva tanken: den blir teori om själen, metafysik, historiefilosofi. I stället för en lösning uppstår därmed en fördubbling eller tredubbling av problemet. Och problemet självt förblir trots allt olöst. Ty det är just insikten om att en överensstämmelse, ett 'reflex'-förhållande mellan principiellt heterogena föremålslighetsformer är en principiell omöjlighet, som är det starkaste motivet bakom varje uppfattning som är likartad med idéläran. Denna doktrin försöker visa att samma yttersta väsen är kärnan både i tankens objekt och i tanken själv. Det är därför ur detta perspektiv helt korrekt när Hegel karakteriserar den filosofiska grundtanken i teorin om återerinringen på följande sätt: människans grundläggande förhållande framställs i denna på ett mytiskt sätt, "sanningen finns inom henne och det gäller därför endast att den förs upp till medvetandets nivå."[64] Men hur är det möjligt att påvisa identiteten av den yttersta substansen i tanken och varat - sedan de redan uppfattats som principiellt skilda från varandra genom det sätt, på vilket tanke och vara måste framstå för den intuitiva [anschauende] och kontemplativa attityden? Det är här som just metafysiken måste ingripa för att genom öppna eller dolda metafysiska förmedlingar på något sätt åter förena tanke och vara, vars separation inte endast bildar utgångspunkten för den 'rena' tanken utan - frivilligt eller ofrivilligt - alltid upprätthålles. Och denna situation förändras inte det ringaste, om mytologin vänds upp och ned, och tanken ska förklaras ur det empiriska och materiella varat. Rickert kallade en gång materialismen för en platonism med omvända förtecken. Han hade rätt, ty så länge tanke och vara bevarar sin gamla rigida motsättning, så länge de förblir oförändrade i sin egen struktur och i den struktur som deras relation till varandra uppvisar, är uppfattningen att tanken är en produkt av hjärnan och därför överensstämmande med erfarenhetens objekt lika mycket en myt som föreställningen om återerinringen och idévärlden. Den är en myt, ty den är lika lite i stånd att förklara de specifika problem som här uppstår ur denna princip. Den är tvungen att lämna dessa problem olösta eller lösa dem med de 'gamla' metoderna och låta mytologin ingripa enbart som princip för lösningen av det icke-analyserade helhetskomplexet.[65] Men lika lite är det möjligt - vilket väl redan klart framgår av det hittills sagda - att skaffa denna skillnad ur världen genom ett oändligt fortskridande. Därigenom uppstår antingen en skenlösning eller också dyker reflexteorin åter upp i förändrad form.[66]
Det är just när den historiska tanken upptäcker den överensstämmelsen mellan tanke och vara att de bägge - omedelbart och endast omedelbart - har en reifierad, orörlig struktur, som den icke-dialektiska tanken konfronteras med denna olösliga frågeställning. Av den rigida motsättningen mellan tanke och (empiriskt) vara följer å ena sidan, att de omöjligen kan stå i ett reflexförhållande till varandra, men å andra sidan också att kriteriet på den riktiga tanken endast kan sökas i reflexteorins riktning. Så länge människans attityd är intuitiv och kontemplativ kan hennes relation såväl till sitt eget tänkande som till erfarenhetens omgivande objekt endast vara en omedelbar relation. Hon accepterar bägge i det färdiga tillstånd som frambragts av den historiska verkligheten. Eftersom hon endast vill skaffa sig kunskap om världen och inte förändra den, är hon tvungen att acceptera som oundviklig såväl varats empiriska och materiella rigiditet som begreppens logiska rigiditet, och hennes mytologiska frågeställningar syftar inte till kunskap om den konkreta grund, ur vilken dessa båda fundamentala, givna tillstånd [Grundgegebenheiten] uppstått, vilka reella moment som döljer sig i dem och verkar för att övervinna denna rigiditet, utan de syftar endast till kunskap om hur dessa tillstånds oförändrade väsen skulle kunna sammanföras och förklaras som oförändrade.
Den lösning som Marx anger i sina feuerbachteser är filosofins förvandling till praktik. Men denna praktik har, som vi sett, både sin objektiva, strukturella förutsättning och sitt komplement i uppfattningen av verkligheten som ett 'komplex av processer', i uppfattningen att historiens utvecklingstendenser i förhållande till erfarenhetens orörliga och reifierade fakticiteter representerar en verklighet, som härrör ur denna erfarenhet och därför inte alls är transcendent men ändå en högre verklighet, den sanna verkligheten. För reflexteorin betyder nu detta, att tanken och medvetandet visserligen måste rätta sig efter verkligheten, att sanningskriteriet består i överensstämmelsen med verkligheten. Men denna verklighet är inte alls identisk med det empiriska och faktiska varat. Denna verklighet är inte, den blir. Detta vardande måste förstås i dubbel bemärkelse. Å ena sidan uppenbarar sig objektets sanna väsen i detta vardande, i denna tendens, i denna process. Och närmare bestämt i den meningen - tänk på de ovan anförda exemplen, som skulle kunna mångfaldigas efter behag - att tingens förvandling till en process konkret leder samtliga konkreta problem, som genom de existerande tingens paradoxer uppstår för tanken, till deras lösning. Kunskapen om det omöjliga i att två gånger stiga ned i samma flod är bara ett träffande uttryck för den oövervinneliga motsättningen mellan begrepp och verklighet, och den lägger inte någonting konkret till kunskapen om floden. Men kunskapen om att kapitalet som process endast kan vara ackumulerat kapital, eller mera exakt kapital som ackumuleras, innebär däremot den konkreta och positiva lösningen av en mängd av de konkreta och positiva, innehållsmässiga och metodologiska problem som kapitalet erbjuder. Det är alltså endast genom att den - metodologiska - dualismen mellan filosofi och specialvetenskap, mellan metodologi och kunskap om fakta upphävs, som vägen öppnas för tankens överskridande av dualismen mellan tanke och vara. Varje försök att dialektiskt övervinna dualismen inom den tanke som frigjorts från varje konkret relation till varat (inom logiken) är dömt att misslyckas - vilket Hegels försök trots många ansträngningar i motsatt riktning visar. Ty varje ren logik är platonisk: den är en tanke som skilts från varat och förstelnat i denna isolering. Det är endast genom att tanken uppträder som verklighetsform, som moment av den totala processen, som den dialektiskt kan övervinna den egna rigiditeten och anta en karaktär av vardande.[67] Å andra sidan är vardandet på samma gång förmedlingen mellan det förflutna och framtiden, men en förmedling mellan konkret, d.v.s. historiskt förflutet, och lika konkret, d.v.s. lika historisk framtid. Det konkreta här och nu, i vilket vardandet upplöses till en process, är inte längre något försvinnande, ofattbart ögonblick, någon flyende omedelbarhet,[68] utan den djupaste och mest vittförgrenade förmedlingens moment, avgörandets moment, det moment i vilket det nya föds. Så länge människan - kontemplativt betraktande - riktar sitt intresse mot det förgångna eller mot framtiden förstelnar bägge till ett främmande vara, och mellan subjekt och objekt uppstår nutidens 'skadliga rum'. Först när människan är i stånd att uppfatta samtiden som vardande genom att upptäcka de tendenser i den, ur vars dialektiska motsättning hon är i stånd att skapa framtiden, blir samtiden, samtiden som vardande, till hennes samtid. Endast den som är kallad och villig att låta framtiden födas, kan uppfatta samtidens konkreta sanning. "Ty sanningen är", säger Hegel, "att inte förhålla sig i det objektiva [im Gegenständlichen] som till något främmande."[69] Men om den framtid, som ska hjälpas fram i ljuset men ännu inte uppstått, om det nya elementet i de tendenser, som (med vår medvetna hjälp) är på väg att förverkligas, är vardandets sanning, så framstår frågan om tanken är en reflex som fullkomligt meningslös. Kriteriet på det korrekta i tanken är visserligen verkligheten. Men denna är inte, utan den blir - och inte utan tankens bidrag. Här förverkligas alltså den klassiska filosofins program: skapelsens princip är i själva verket övervinnandet av dogmatismen (särskilt i dess mest framträdande historiska gestalt, den platoniska reflexteorin). Men det är endast det konkreta (historiska) vardandet, som förmår fylla en sådan skapelses funktion. Och i detta vardande är medvetandet (proletariatets klassmedvetande som blivit praktik) en nödvändig, oumbärlig, konstitutiv beståndsdel. Tanke och vara är alltså inte identiska i den meningen att de 'motsvarar' varandra, avbildar 'varandra', att de 'löper parallellt' med varandra eller 'sammanfaller' (alla dessa uttryck är endast dolda former av en rigid dualism), utan deras identitet består i att de är moment av samma reella och historiska dialektiska process. Det som proletariatets medvetande 'reflekterar' är alltså det positiva och nya, som framspringer ur den kapitalistiska utvecklingens dialektiska motsättning. Det är alltså inte någonting som proletariatet uppfinner eller som 'skapas' ur intet, utan snarare den nödvändiga följden av utvecklingsprocessen i dess totalitet, men något som först hos proletariatet höjts till medvetenhet och som proletariatet i sin praktik förvandlat från abstrakt möjlighet till konkret verklighet. Denna förvandling är emellertid inte blott formell, ty att en möjlighet blir verklighet, att en tendens aktualiseras innebär just en objektiv omvandling av samhället, en förändring av funktionen av dess moment och därmed en såväl strukturell som innehållsmässig förändring av samtliga enskilda objekt.
Men man får aldrig glömma att denna funktion endast innehas av ett proletärt klassmedvetande som blivit ett praktiskt medvetande. Varje kontemplativ kunskapsattityd står ytterst i ett dualistiskt förhållande till sitt objekt, och att helt enkelt överföra den struktur, som här upptäckts, till vilken annan attityd som helst än proletariatets handlande - för det är endast klassen som kan vara praktisk i sin relation till den totala utvecklingen - måste leda till en ny begreppsmytologi, en återgång till den klassiska filosofins ståndpunkt som överskridits av Marx. Ty varje ren kunskapsattityd förblir behäftad med omedelbarhet, d.v.s. den finner sig ytterst ställd inför en serie färdiga objekt, som inte kan upplösas i processer. Dess dialektiska väsen kan endast bestå i tendensen till praktik, i inriktningen på proletariatets handlingar; den måste vara kritiskt medveten om sin egen tendens till omedelbarhet, som finns immanent i varje icke-praktisk attityd, och den måste anstränga sig att alltid kritiskt klarlägga förmedlingarna och relationerna till totaliteten som process, till proletariatets handling som klass.
Uppkomsten och realiserandet av den praktiska karaktären av proletariatets tänkande är emellertid också en dialektisk process. Självkritiken i denna tanke är inte bara självkritiken av dess objekt, det borgerliga samhällets självkritik, utan på samma gång den kritiska medvetenheten om i vilken utsträckning dess eget praktiska väsen verkligen manifesterar sig, vilken nivå av den sanna praktiken som är objektivt möjlig, och hur mycket av det objektivt möjliga som i praktiken förverkligats. Ty det är klart att en aldrig så riktig insikt i den processartade karaktären av de sociala fenomenen, ett aldrig så riktigt genomskådande av deras illusoriska, rigida tingkaraktär inte i praktiken kan upphäva denna illusions 'verklighet' i det kapitalistiska samhället. De moment i vilka denna insikt verkligen kan slå över i praktik bestäms just av den sociala utvecklingsprocessen. Därför är den proletära tanken i början endast en praktikens teori, för att först så småningom (fastän ofta språngvis) förvandlas till en praktisk teori som omvandlar verkligheten. Endast de enskilda etapperna i denna process - vilka är omöjliga att här ens skissera - skulle helt klart kunna visa det proletära klassmedvetandets dialektiska utvecklingsväg (proletariatets konstituerande som klass). Först därigenom skulle de intima dialektiska växelverkningarna mellan den objektiva, sociala och historiska situationen och proletariatet klarna; först därigenom skulle konstaterandet att proletariatet är den sociala utvecklingsprocessens identiska subjekt-objekt verkligen konkretiseras.[70]
Ty inte heller proletariatet är i stånd till ett sådant övervinnande av reifikationen om det inte intar en verkligt praktisk attityd. Och det hör just till denna process väsen, att detta inte kan vara någon unik akt, ett upphävande av alla reifikationsformer en gång för alla; att en rad objekt till och med tycks förbli mer eller mindre oberörda av denna process. Detta gäller i första hand naturen. Men det är uppenbart att också en hel rad sociala fenomen blir dialektiska på en annan väg än de, genom vilka vi försökt iaktta och framställa den historiska dialektikens väsen, den process som bryter igenom reifikationens barriär. Vi har t.ex. sett att enskilda fenomen inom konsten visat en extrem känslighet för de dialektiska förändringarnas kvalitativa väsen, utan att därför medvetandet om dess väsen och innebörd framträtt eller kunnat framträda ur den motsättning, som i dem kommer i dagen och som gestaltas i dem. Dessutom kunde vi också iaktta att andra av det sociala varats företeelser endast abstrakt bär sin inre motsättning inom sig, det vill med andra ord säga, att deras inre motsägelse endast är en följdföreteelse, härledd ur den inre motsättningen inom andra och mera centrala företeelser, vilket också förklarar varför denna motsättning endast kan uppträda genom deras förmedling och endast själv bli dialektisk genom deras dialektik (t.ex. ränta i motsats till profit). Det är endast ett system av dessa kvalitativa gradskillnader i de enskilda fenomenkomplexens dialektiska karaktär, som skulle kunna leda till den kategoriernas konkreta totalitet, som vore nödvändig för en korrekt kunskap om samtiden. Dessa kategoriers hierarki vore på samma gång den intellektuella fixeringen av den punkt, där system och historia sammanfaller; uppfyllelsen av Marx redan anförda krav beträffande kategorierna, att deras ordningsföljd ska bestämmas av den relation till varandra vari de står i det moderna borgerliga samhället.
Men i varje medvetet dialektisk tankebyggnad - inte bara hos Hegel utan redan hos Proklos - är en ordningsföljd själv dialektisk. En dialektisk härledning av kategorierna kan i sin tur omöjligtvis vara en enkel följd av former, som förblir sig lika, eller ens samma formers härledning ur varandra; och vidare - om metoden inte ska förstelna till ett schema - får inte heller en formrelation som förblir identisk (den berömda trefalden tes, antites och syntes) fungera på ett mekaniskt likformigt sätt. Gentemot en sådan förstelning av den dialektiska metoden, som på många ställen kan iakttas till och med hos Hegel och framför allt hos hans epigoner, är Marx historiska konkretion den enda riktlinjen och det enda hjälpmedlet. Men också metodologiskt måste man dra alla konsekvenser av denna situation. Redan Hegel skiljer mellan positiv och enbart negativ dialektik, varvid med den förra ska menas framträdandet av ett bestämt innehåll, den tydliga manifestationen av en konkret totalitet.[71] Men i utförandet tillryggalägger han nästan alltid samma väg från reflexionsbestämningarna till den positiva dialektiken, trots att t.ex. hans naturbegrepp i egenskap av idéns 'annat-vara', av dess 'vara-utom-sig-själv'[72] direkt utesluter en positiv dialektik. (Här finner man säkert en av de metodologiska orsakerna till de många artificiella konstruktionerna i hans naturfilosofi.) Och detta trots att Hegel själv ibland klart inser att naturdialektiken, i vilken det är omöjligt att subjektet åtminstone på den hittills uppnådda nivån skulle kunna inbegripas i den dialektiska processen, aldrig är i stånd att höja sig högre än till en rörelsedialektik, som uppfattas av en utanförstående iakttagare. Han framhåller t.ex. att Zenons antinomier nått samma kunskapsnivå som Kants, och att det alltså varit omöjligt att här komma vidare.[73] Därav följer nödvändigheten av att metodologiskt skilja den enbart objektiva rörelsedialektiken i naturen från den sociala dialektiken, i vilken även subjektet inbegripes i den dialektiska växelverkan, i vilken teori och praktik blir dialektiska i förhållande till varandra. (Att utvecklingen av kunskapen om naturen i egenskap av social form är underkastad den senare typen av dialektik är självklart.) Men dessutom skulle det vara absolut nödvändigt för den konkreta utbyggnaden av den dialektiska metoden att konkret framställa de olika typerna av dialektik. De hegelianska distinktionerna mellan positiv och negativ dialektik, liksom mellan åskådningens, föreställningens och begreppets olika nivåer (terminologin skulle naturligtvis inte behöva upprätthållas), skulle därvidlag endast beteckna några typer av distinktioner. Vad de övriga beträffar finner man ett rikligt material för en klart utarbetad strukturanalys i Marx ekonomiska verk. Men en typologi för dessa former skulle föra långt utom ramen för detta arbete, hur skissartad den än vore.
Men ännu viktigare än dessa metodologiska distinktioner är det faktum att till och med de objekt, som uppenbart befinner sig i centrum för den dialektiska processen, endast är i stånd att befria sig från sin reifierade form under loppet av en långvarig process. Under denna process är proletariatets maktövertagande och till och med den socialistiska organisationen av stat och ekonomi endast etapper, som visserligen är mycket viktiga men som inte alls innebär att målet nåtts. Och det förefaller till och med som om kapitalismens avgörande krisperiod skulle ha en tendens att ytterligare intensifiera reifikationen, att driva den till sin spets. Det sker ungefär så som Lassalle säger i ett brev till Marx:
"Gamle Hegel brukade säga: Omedelbart innan något kvalitativt nytt ska framträda, sammanfattar det gamla kvalitativa tillståndet sig självt i sitt rent allmänna, ursprungliga väsen, i sin enkla totalitet, och upphäver och återupptar i sig alla sina markerade differenser och särdrag, som det utvecklade så länge det var livskraftigt."[74]
Å andra sidan är också Bucharins iakttagelse riktig, nämligen att de fetischistiska kategorierna sviker under kapitalismens upplösningsperiod, att det är nödvändigt att gå tillbaka till den 'naturform' som ligger till grund för dem.[75] De båda uppfattningarna står emellertid endast i en skenbar motsättning till varandra, eller mera exakt, just denna motsättning utgör hallstämpeln för det borgerliga samhället under dess undergångsperiod: å ena sidan den tilltagande urholkningen av de reifierade formerna - man skulle kunna tala om skalets sönderfall på grund av inre tomhet - deras tilltagande oförmåga att ens genom reflexionen och kalkylen uppfatta själva fenomenen som enskilda företeelser; och å andra sidan på samma gång deras kvantitativa tillväxt, deras extensiva och tomma utbredning över företeelsernas hela yta. Och med den tilltagande skärpningen av denna motsättning växer såväl möjligheten för proletariatet att sätta sitt positiva innehåll i de urholkade och sönderfallande skalens ställe, som faran att - åtminstone tillfälligt - ideologiskt underkasta sig dessa de tommaste och mest urholkade formerna av den borgerliga kulturen. Beträffande proletariatets medvetande måste man komma ihåg att utvecklingen verkligen inte förlöper automatiskt: för proletariatet gäller i än högre grad vad den gamla kontemplativa och mekaniska materialismen inte kunde förstå, nämligen att förvandlingen och befrielsen endast kan vara ett resultat av den egna handlingen, "att uppfostraren själv måste uppfostras". Den objektiva ekonomiska utvecklingen förmådde endast skapa den ställning i produktionsprocessen, som bestämt proletariatets ståndpunkt; den förmådde endast lägga möjligheten och nödvändigheten av en förvandling av samhället i proletariatets händer. Men själva denna förvandling kan endast vara proletariatets egen - fria - handling.
[1] Jfr essäerna Vad är ortodox marxism?, Klassmedvetande och Den historiska materialismens förändrade funktion. Att det här och där förekommer upprepningar i dessa tematiskt nära sammanhörande essäer kunde tyvärr inte undvikas.
[2] Nachlass, II, 132 [Die heilige Familie].
[3] Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (2:a upplagan), 562.
[4] Ibid., 606-07.
[5] Jfr ovan Vad är ortodox marxism?
[6] Das Kapital, I, 406-07.
[7] Beträffande sjuttonhundratalets materialism jfr Plechanov, op. cit., 51. Att den borgerliga kristeorin, teorin om rättens uppkomst, etc., intar denna metodologiska ståndpunkt, har vi redan visat i Reifikationens fenomen. Vad historien själv beträffar kan var och en lätt inse, att en undersökning, som inte ständigt tar världshistorien i betraktande och ständigt hänför sig till utvecklingsprocessen som totalitet, måste förvandla just historiens viktigaste vändpunkter till meningslösa katastrofer, eftersom de djupaste orsakerna till dessa ligger utanför krisernas fält, i vilka förändringarnas konsekvenser tar sig sina mest katastrofala uttryck. Man kan t.ex. tänka på folkvandringarna, på den tyska historiens fallande kurva alltsedan renässansen, o.s.v.
[8] Werke, II, 73.
[9] Ibid., 275.
[10] Jfr t.ex. Das Kapital, III. I, 326-27, 340-41, 364-65, 368-69, 377-78, o.s.v.
[11] Philosophie des Geldes, 531.
[12] Elend der Philosophie, 104.
[13] Jag hänvisar på nytt till den gamla materialismens dilemma som Plechanov beskrivit. Att den logiska ståndpunkten för varje borgerlig historieuppfattning leder till mekanisering av 'massan' och irrationalisering av hjälten har Marx visat i sin polemik mot Bruno Bauer (Nachlass, II, 178 ff. [Die heilige Familie]). Men man kan t.ex. hos Carlyle eller Nietzsche finna exakt samma dualistiska ståndpunkt. Till och med en så försiktig tänkare som Rickert har (trots vissa förbehåll, t.ex. op. cit., 380) en tendens att betrakta 'miljön' och 'massrörelserna' som naturlagsenligt bestämda och endast den enskilda personligheten som en historisk individualitet. Op. cit., 444, 460-61.
[14] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XLIV.
[15] Elend der Philosophie, 97-98.
[16] Kritik der praktischen Vernunft, 38-39. Jfr även 24, 123 samt Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 4, 38. Se även Hegels kritik, Werke, III, 133 ff.
[17] Werke, III, 147.
[18] Ibid., 262.
[19] Ibid., 432-35. Det är Plechanovs förtjänst att redan 1891 ha antytt betydelsen av denna sida av Hegels Logik för skillnaden mellan evolution och revolution (Neue Zeit, X. I, 280 ff.). Tyvärr har han inte fått några teoretiska efterföljare.
[20] Beträffande den metodologiska aspekten på detta problem jfr framför allt första delen av Hegels Religionsphilosophie särskilt XI, 158-59. "Det finns inget omedelbart vetande. Vetandet är omedelbart, när vi inte är medvetna om förmedlingen, men förmedlat är det." Och analogt i företalet till Phänomenologie: "Det är endast denna likhet som återupprättar sig själv eller reflexionen i sig själv i annat-varat, inte en ursprunglig enhet som sådan eller en omedelbar enhet som sådan, som är det sanna." Werke, II, 15.
[21] Engels har faktiskt också accepterat Hegels lära om det falska (bäst utvecklad i företalet till Phänomenologie, Werke, II, 30 ff.). Jfr t.ex. kritiken av det 'ondas' roll i historien (Feuerbach, 31 ff.). Detta gäller naturligtvis endast för de verkligt originella företrädarna för det borgerliga tänkandet. Epigoner, eklektiker och rena legoknektar i tjänst hos den härskande klassens intressen ger upphov till helt andra betraktelser.
[22] Beträffande denna skillnad mellan proletariat och bourgeoisie jfr essän Klassmedvetandet.
[23] Zur Kritik der politischen Ökonomie, II.
[24] Das Kapital, I, 535.
[25] På det kategoriella planet bygger alla s.k. abstinensteorier på detta. Hit hör framför allt den 'inomvärldsliga askesens' betydelse för uppkomsten av kapitalismens 'anda', vilket framhållits av Max Weber. Även Marx konstaterar detta faktum, när han påpekar att för kapitalisten "räknas hans egen privata konsumtion som stöld av det, som kunde bidragit till kapitalackumulationen, liksom privata utgifter i den italienska bokföringen förekommer på kapitalistens debetsida". Ibid., I, 556.
[26] Lohn, Preis und Profit, 40.
[27] Anti-Dühring, 127.
[28] Das Kapital, 272-73.
[29] Zur Kritik der politischen Ökonomie, X.
[30] Sålunda skriver Marx till Engels (22. 6. 1867): "Herrar ekonomer har hittills förbisett det ytterst elementära faktum, att formeln 20 alnar linneväv = en rock endast är den outvecklade basen för formeln 20 alnar linneväv = 2 pund sterling, att alltså den enklaste varuform, i vilken varans värde ännu inte är uttryckt i förhållande till alla andra varor utan i någonting skilt från dess egen naturliga form, innehåller hela hemligheten med penningformen och därmed in nuce [i ett nötskal] arbetsproduktens alla borgerliga former." Briefwechsel, III, 383. Jfr även den mästerliga analysen av skillnaden mellan bytesvärde och pris i Zur Kritik der politischen Ökonomie, där det förklaras att det är i denna skillnad, som "alla stormar är koncentrerade, vilka varan hotas av i den verkliga cirkulationsprocessen". 52 ff.
[31] Werke, II, 27.
[32] Zur Kritik der politischen Ökonomie, XL-XLI.
[33] Beträffande begreppet 'släkte' hos Feuerbach - och ingen uppfattning av detta slag höjer sig det minsta över Feuerbach utan är ofta nog till och med underlägsen - säger Marx att detta endast kan fattas "som något inre, stumt gemensamt, som förenar de skilda individerna blott med naturliga band". Thesen über Feuerbach, VI.
[34] Nachlass, II, 54. För oss är i det här fallet endast den metodologiska aspekten av vikt. Den fråga Mehring framkastat (ibid., 32) beträffande i vilken utsträckning Marx överskattat medvetenheten i vävarnas resning hör inte hit. I metodologiskt avseende har Marx också här givit en fullkomlig karakteristik av essensen i utvecklingen av proletariatets revolutionära klassmedvetande, och hans senare uppfattning (uttryckt t.ex. i Kommunistische Manifest, Brumaire, o.s.v.) beträffande skillnaden mellan den borgerliga och den proletära revolutionen går helt och hållet i den här antydda riktningen.
[35] Man kan t.ex. tänka på Bachofens analys av Orestien och dess betydelse för samhällsutvecklingens historia. Att den ideologiskt partiske Bachofen stannar på tröskeln till en korrekt analys av dramat och inte är i stånd att gå vidare bevisar just riktigheten av den uppfattning som utvecklats här.
[36] Beträffande detta jfr Marx analys av den industriella reservarmén och av överbefolkningen. Das Kapital, I, 597 ff.
[37] Encyclopädie, § 81.
[38] Das Kapital, I, 196. Jfr också Lohn, Preis und Profit 44.
[39] Beträffande bourgeoisiens 'post-festum-medvetande' jfr diskussionen i Den historiska materialismens förändrade funktion samt Vad är ortodox marxism?
[40] Det är omöjligt att här utförligt behandla denna fråga, även om man med utgångspunkt från denna olikhet skulle kunna visa skillnaden mellan antiken och den moderna epoken, eftersom Herakleitos tingbegrepp som upphäver sig självt faktiskt visar den största släktskap med den moderna tankens reifierade struktur. Det antika tänkandets begränsning, oförmågan att uppfatta samtidens sociala vara och därmed också historien på ett dialektiskt sätt, skulle först då framträda som det antika samhällets begränsning, en begränsning som Marx i andra sammanhang men med samma metodologiska syfte påvisat i Aristoteles Ekonomi. Det är betecknande för Hegels och Lassalles dialektik, att de i så hög grad överskattat det 'moderna' hos Herakleitos. Men därav följer bara, att denna 'antika' begränsning hos tanken (den trots allt okritiska attityden till den historiskt betingade karaktären av de former från vilka tanken utgår) förblir omöjlig att överskrida även för deras tanke och därför kommer till uttryck i deras filosofi, vars grundläggande karaktär är kontemplativ och spekulativ, inte materiell och praktisk.
[41] Das Kapital, I, 529, 532-33. Även här visar sig den tidigare understrukna innebörden av kvantitetens övergång till kvalitet vara något karakteristiskt för varje enskilt moment. De kvantifierade momenten förblir kvantitativa, om de betraktas rent isolerade. Som moment av skeendet framstår de som kvalitativa förändringar i kapitalets ekonomiska struktur.
[42] Lohnarbeit und Kapital, 28.
[43] Jfr Den historiska materialismens förändrade funktion samt beträffande såväl fakta som verklighet även Vad är ortodox marxism?
[44] Jfr striden om de medelstora företagens försvinnande eller tilltagande. Rosa Luxemburg, Soziale Reform oder Revolution? 11 ff.
[45] Das Kapital, III. I, 316.
[46] Ibid., 341. Följaktligen är räntans marknadskvot "given som en fix storhet precis som varornas marknadspris", mot vilken den allmänna profitkvoten uttryckligen ställs som tendens. Ibid., 351. Det är just här man snuddar vid den principiella fråga, där det borgerliga tänkandet överges.
[47] Jfr Vad är ortodox marxism?
[48] Ursprung der Familie, 183.
[49] Jfr Marx kommentarer till Bentham. Das Kapital, I, 573- 74.
[50] En lysande utveckling av detta förlopp finner man i Das Kapital, III. II, 362 ff.
[51] Den moderna pragmatismen är ett skolexempel på detta.
[52] Nachlass, II, 304 [Die heilige Familie].
[53] Ibid., I, 384 [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie] (kursiverat av mig).
[54] Beträffande detta jfr Max Webers essäer i första volymen av hans Religionssoziologie, varvid det för bedömningen av hans faktamaterial är helt likgiltigt om man accepterar hans kausala tolkning eller inte. Beträffande sambandet mellan kapitalism och kalvinism jfr även Engels anmärkningar Über historischen Materialismus, Neue Zeit, XI, I, 43. Denna ontologiska och etiska struktur är ännu levande i Kants system. Jfr t.ex. den passus i Kritik der reinen Vernunft, som går helt i stil med den kalvinistiska förvärvsetiken av Franklins typ (120). En analys av den djupare släktskapen skulle föra alltför långt bort från vårt tema.
[55] Thomas Münzer, 73 ff.
[56] Werke, III, 37-38. Detta åtföljs hos honom av en - här oväsentlig - nostalgisk längtan tillbaka till de naturbundna samhällsformerna. Jfr Hegels kritik i Glauben und Wissen, Werke, I, 105 ff., vilken på det metodologiska och negativa planet är korrekt, men vars positiva slutsatser naturligtvis leder till samma resultat.
[57] Werke (Cassirer), V, 275-76. I hur hög grad Lassalle med denna naturrättsliga exaltation över statstanken ställer sig på borgerlig mark, visar inte bara utvecklingen av enskilda naturrättsliga teorier, som just ur 'frihetens' och 'människovärdets' idé härlett det oberättigade i varje rörelse som det organiserade proletariatet etablerat (jfr beträffande den amerikanska naturrätten Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 497). Också den historiska rättsskolans cyniske grundare, C. Hugo, kommer - i avsikt att lägga grunden till något som socialt sett är raka motsatsen till Lassalles strävan - till en liknande tankekonstruktion, nämligen uppfattningen att vissa rättigheter att göra människan till en vara är möjliga, utan att hennes 'människovärde' därför upphävs på andra områden. Naturrecht, § 144.
[58] Jfr ovan Klassmedvetandet.
[59] En renodling av dessa uppfattningar finner man i Kautskys nya programskrift [Die proletarische Revolution und ihr Programm]. Redan den rigida, mekaniska separationen av politik och ekonomi förråder arvtagaren till Lassalles misstag. Hans uppfattning av demokratin är alltför välkänd för att här behöva analyseras. Och vad den ekonomiska fatalismen beträffar, så är det betecknande att det för Kautsky - till och med när han erkänner det omöjliga i att konkret förutse krisens ekonomiska fenomen - är metodologiskt självklart, att dess förlopp måste rätta sig efter den kapitalistiska ekonomins lagar. 57.
[60] Det är Lenins förtjänst att ha återupptäckt denna sida av marxismen, som visar hur dess praktiska kärna ska göras medveten. Hans ofta upprepade maning att man med all kraft ska ge sig i kast med 'nästa led' i utvecklingskedjan, på vilket totalitetens öde hänger i det givna ögonblicket, hans avvisande av alla utopistiska krav, med andra ord hans 'relativism', hans 'realpolitik' innebär just ett aktualiserande och praktiserande av den unge Marx feuerbachteser.
[61] Att totaliteten är ett kategorielit problem och ett problem för den revolutionära handlingen är hädanefter självklart. Det är också självklart, att vi redan på det metodologiska planet måste underkänna ett betraktelsesätt som anges vara en totalitetsuppfattning, men som medan det förblir kontemplativt ändå behandlar 'samtliga problem' (vilket naturligtvis även sakligt sett är en omöjlighet). Detta gäller framför allt socialdemokratins historieuppfattning, vars 'innehållsmässiga rikedom' alltid syftar till att avleda från social aktion.
[62] Jfr Metodologiska aspekter på organisationsfrågan.
[63] Feuerbach, 38-39.
[64] Werke, XI, 160.
[65] Detta avvisande av den metafysiska betydelsen av den borgerliga materialismen förändrar ingenting i värderingen av dess historiska betydelse: den utgjorde den ideologiska formen för den borgerliga revolutionen och förblir som sådan praktiskt aktuell, så länge den borgerliga revolutionen (även som moment av den proletära revolutionen) förblir aktuell. Jfr mina essäer Moleschott, Feuerbach och Atheismus (Rote Fahne, Berlin) och framför allt den omfattande essän av Lenin, Unter der Fahne des Marxismus (Die kommunistische Internationale, 1922, nr 21).
[66] Lask inför mycket konsekvent en förebildande och en efterbildande region i själva logiken (Die Lehre vom Urteil) Han utesluter visserligen - kritiskt - den rena platonismen, men den upplever ändå en logisk pånyttfödelse hos honom.
[67] Rent logiska, rent metodologiska undersökningar karakteriserar alltså endast den historiska punkt, vid vilken vi befinner oss: vår tillfälliga oförmåga att uppfatta och framställa alla kategoriella problem som problem inom den historiska verklighet, vilken befinner sig i omvälvning.
[68] Jfr Hegels Phänomenologie, framför allt Werke, II, 73 ff., där detta problem fått sin hittills grundligaste behandling, liksom även Ernst Blochs teori om det "upplevda ögonblickets dunkel" och det "ännu inte medvetna vetandet".
[69] Ibid., XII, 207.
[70] Beträffande denna relation mellan en praktikens teori och en praktisk teori hänvisar jag till den intressanta artikeln av Josef Révai, Das Problem der Taktik, Kommunismus, årgång I, nr 46-49, utan att därför vara överens med honom i alla hans resonemang.
[71] Encyclopädie, § 81.
[72] Ibid., § 247.
[73] Werke, XIII, 299 ff.
[74] Brev den 12. 12. 1851 (G. Mayers utgåva), 41.
[75] Ökonomie der Transformationsperiods, 50-51.
[A] historicism - En uppfattning enligt vilken vetenskap, rättsuppfattning, religion, etc., uteslutande är produkter av den historiska utvecklingen och därför inte underkastade tidlösa normer.
[B] I samtliga dessa fall står en absolutistisk uppfattning mot en relativistisk.
logismen - Lukács tänker eventuellt på Husserl.
värdeläran - Rickerts och Windelbands absoluta värdelära.