Gia đình thần thánh

CHƯƠNG VI

SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

HAY LÀ SỰ PHÊ PHÁN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN

THỂ HIỆN Ở ÔNG BRUNO

1. CUỘC CHINH PHẠT THỨ NHẤT CỦA SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

a. "Tinh thần" và "quần chúng"

Từ trước tới nay, sự phê phán có tính phê phán, hoặc nhiều hoặc ít, đã nghiên cứu một cách phê phán các loại sự vật có tính quần chúng. Bây giờ, ta lại thấy nó nghiên cứu đối tượng có tính phê phán tuyệt đối, tức là nghiên cứu bản thân nó. Từ trước tới nay, sự phê phán có tính phê phán có được vinh dự tương đối của nó trong việc làm nhục, bác bỏ và biến đổi một cách phê phán một số sự vật và nhân vật nhất định nào đó. Bây giờ, nó có được vinh dự tuyệt đối của nó trong việc làm nhục, bác bỏ và biến đổi một cách phê phán toàn thể quần chúng. Trên con đường phê phán tương đối, đã được dựng lên những giới hạn tương đối. Trên con đường phê phán tuyệt đối thì được dựng lên những giới hạn tuyệt đối, giới hạn dưới hình thức quần chúng, quần chúng với tính cách là giới hạn. Đối lập với những giới hạn nhất định thì bản thân sự phê phán tương đối tất nhiên phải là một cá thể có hạn. Đối lập với giới hạn phổ biến, đối lập với giới hạn coi là giới hạn, thì sự phê phán tuyệt đối tất nhiên phải là cá thể tuyệt đối. Cũng y như đủ các loại sự vật và nhân vật quần chúng cùng hòa làm một trong cái món hổ lốn không thuần tuý là "quần chúng", sự phê phán trước đây còn có tính chất sự vật và tính chất nhân vật thì nay đã biến thành "sự phê phán thuần tuý". Từ trước đến nay, sự phê phán, hoặc ít hoặc nhiều, chỉ là đặc tính của những cá nhân phê phán riêng biệt như Reichardt, Edgar, Faucher, v.v.. Bây giờ thì sự phê phán lại là chủ thể, còn ông Bruno lại là hiện thân của nó.

Từ trước tới nay, tính quần chúng hoặc ít hoặc nhiều là đặc tính của những sự vật và nhân vật bị phê phán; bây giờ, các sự vật và nhân vật lại trở thành "quần chúng", còn "quần chúng" lại trở thành sự vật và nhân vật. Tất cả những quan hệ phê phán trước kia bây giờ đều hoà tan trong mối quan hệ của sự sáng suốt tuyệt đối của sự phê phán với sự ngu muội tuyệt đối của quần chúng. Mối quan hệ cơ bản này là ý đồ, xu hướng, đáp án của những hành động phê phán và của những trận chiến đấu phê phán trước kia.

Thích ứng với tính chất tuyệt đối của nó, sự phê phán "thuần tuý", ngay từ lúc bước lên đài lần đầu tiên, đã hô to "lời nói quyết định" đặc biệt của nó; nhưng mặc dù vậy, với tư cách là tinh thần tuyệt đối, nó sẽ phải trải qua một quá trình biện chứng nào đó. Chỉ ở cuối cuộc vận hành thiên thể của nó thì khái niệm ban đầu của nó mới thật sự thể hiện thành hiện thực (xem Hegel, "Bách khoa toàn thư"¹).

Sự phê phán tuyệt đối tuyên bố rằng "mới trước đây mấy tháng, quần chúng đã tự cho rằng mình là mạnh mẽ vô cùng và nhất định sẽ có ngày thống trị thế giới, và từ bấy giờ, đã bấm đốt ngón tay đón chờ ngày ấy"²

Thử hỏi ai là kẻ đã bấm đốt ngón tay tính cái ngày thống trị thế giới, ai, nếu không phải chính bản thân Bruno Bauer trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do" (dĩ nhiên là trong sự nghiệp "của bản thân" ông ta), trong "Vấn đề Do Thái"³, v.v., mặc dù ông ta cũng thừa nhận là không thể nói đích xác còn bao lâu nữa?

Ông ta đem một đống tội lỗi của bản thân mình ghi thêm vào sổ tội lỗi của quần chúng.

"Quần chúng hình dung rằng nó nắm được rất nhiều chân lý mà nó tưởng là dễ hiểu đối với nó". "Nhưng người ta chỉ hoàn toàn nắm được chân lý khi nào... người ta đã đi theo chân lý, thông qua cả mọi chuỗi những sự chứng minh chân lý"

Đối với Bauer cũng như đối với Hegel, chân lý là một cái máy tự động tự chứng minh bản thân nó. Con người chỉ còn có việc đi theo chân lý. Cũng như Hegel quan niệm, kết quả của sự phát triển hiện thực chẳng phải là cái gì khác mà chính là chân lý đã được chứng minh, tức là đã được nhận thức. Vì vậy sự phê phán tuyệt đối có thể cùng với nhà thần học thiển cận nêu câu hỏi:

"Nếu như nhiệm vụ của lịch sử không phải là nhằm chứng minh những chân lý đó, những chân lý đơn giản nhất trong tất cả các chân lý (chẳng hạn như trái đất xoay quanh mặt trời), thì còn cần lịch sử để làm gì?"

Những người theo mục đích luận trước kia cho rằng thực vật tồn tại là để cho động vật ăn, còn động vật tồn tại là để cho người ta ăn thì lịch sử cũng tồn tại là để phục vụ cho mục đích của một hành vi tiêu dùng là sự ăn một cách lý luận, tức là sự chứng minh. Con người tồn tại là để cho lịch sử tồn tại, còn lịch sử tồn tại là để cho sự chứng minh chân lý tồn tại. Dưới hình thức tầm thường hoá một cách phê phán này người ta lắp lại cái cao kiến tư biện cho rằng con người và lịch sử tồn tại là để cho chân lý đạt tới tự ý thức.

Như vậy là cũng như chân lý, lịch sử trở thành một cá tính, đặc biệt, một chủ thể siêu hình, còn những cá thể con người hiện thực thì chỉ biến thành những kẻ thể hiện chủ thể siêu hình đó. Vì vậy sự phê phán tuyệt đối dùng những câu nói sau đây:

"Lịch sử" không cho phép ai nhạo báng nó... lịch sử đã hết sức cố gắng để cho... người ta nghiên cứu lịch sử... cần có lịch sử để làm gì?... lịch sử chứng minh cho ta một cách rõ ràng... lịch sử vạch ra các chân lý", v.v.

Nếu sự phê phán tuyệt đối quyết đoán rằng từ trước đến nay, lịch sử chỉ gồm cóvài ba chân lý hết sức giản đơn như thế, những chân lý rút cục dễ hiểu một cách hiển nhiên, thì cái nghèo nàn mà sự phê phán gán cho toàn bộ kinh nghiệm trước kia của loài người trước hết chỉ chứng tỏ cái nghèo nàn của chính bản thân sự phê phán tuyệt đối mà thôi. Trái lại, theo quan điểm không phê phán thì kết quả của lịch sử là: chân lý phức tạp nhất, tinh hoa của mọi chân lý - tức là con người - rút cục sẽ bắt đầu tự nhận thức được bản thân mình.

Sự phê phán tuyệt đối tiếp tục chứng minh:

"Còn những chân lý mà đối với quần chúng, có vẻ rất hiển nhiên đến nỗi ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu và quần chúng cho là không cần phải chứng minh, thì không đáng để cho lịch sử cứ phải cố tình chứng minh ý nghĩa quan trọng của các chân lý đó; các chân lý đó không hề nằm trong phạm vi nhiệm vụ mà lịch sử giải quyết"

Trong khi nổi trận lôi đình thần thánh với quần chúng, sự phê phán tuyệt đối lại nói với quần chúng những lời ngợi khen tế nhị. Thật ra, nếu chân lý có tính chất hiển nhiên là vì quần chúng cảm thấy nó như thế, nếu lịch sử dựa vào ý kiến của quần chúng để xác định thái độ của mình đối với các chân lý, thì trong trường hợp đó sự phán đoán của quần chúng là tuyệt đối, là không sai lầm: nó có hiệu lực luật pháp đối với lịch sử mà lịch sử thì chỉ chứng minh cái gì không hiển nhiên đối với quần chúng và do đó quần chúng thấy cần phải chứng minh. Như vậy là quần chúng quy định "nhiệm vụ" và "công việc" cho lịch sử.

Sự phê phán tuyệt đối nói tới "những chân lý ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu". Với tính ngây thơ có tính phê phán của nó, sự phê phán tuyệt đối phát minh ra một cái "ngay từ đầu" tuyệt đối và một "quần chúng" trừu tượng, không biến đổi. Cái "ngay từ đầu" đối với quần chúng thế kỷ XVI - sự phê phán tuyệt đối thấy hai cái "ngay từ đầu" này cũng chẳng khác nhau mấy, cũng như bản thân hai cái quần chúng ấy. Đặc điểm của cái chân lý tự nó đã dễ hiểu, đã được thực hiện và đã có tính chất hiển nhiên ấy chính là ở chỗ "ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu". Sự phê phán tuyệt đối công kích những chân lý ngay từ đầu tự nó đã dễ hiểu, tức là công kích những chân lý vốn là "tự nó đã dễ hiểu".

Đối với sự phê phán tuyệt đối cũng như đối với biện chứng của thượng đế, thì cái chân lý tự nó đã dễ hiểu đã mất hết tất cả cái tinh hoa, ý nghĩa và giá trị của nó. Nó đã trở thành nhạt nhẽo vô vị như nước ao tù. Vì vậy sự phê phán tuyệt đối một mặt chứng minh tất cả những cái gì tự nó đã dễ hiểu và ngoài ra còn chứng minh rất nhiều những cái có may mắn là khó hiểu và vì vậy không bao giờ trở thành tự nó đã dễ hiểu. Mặt khác nó lại tuyên bố là tất cả những cái gì cần phải suy ra và chứng minh thì đều tự nó đã dễ hiểu. Vì sao vậy? Vì một điều tự nó đã dễ hiểu là: những nhiệm vụ thực tế không phải là một cái gì tự nó đã dễ hiểu.

Vì "chân lý", cũng như lịch sử, là một chủ thể ether, tách rời quần chúng vật chất, cho nên nó không hướng về những con người kinh nghiệm, mà lại hướng về "cõi sâu kín của tâm hồn". Để trở thành "thật sự được nhận thức", chân lý không tác động đến cái thân thể thô lỗ của con người sống ở nơi nào đó dưới nhà hầm nước Anh hoặc trên gác thượng một nhà lầu ở Pháp, mà lại "lững thững đi qua" toàn bộ cái ruột duy tâm chủ nghĩa của người đó. Đành rằng sự phê phán tuyệt đối chứng minh cho "quần chúng" một điều là từ trước đến nay, quần chúng vẫn đụng chạm theo kiểu của mình, nghĩa là hời hợt, với những chân lý mà lịch sử thương tình "vạch ra" cho; nhưng đồng thời sự phê phán lại tiên đoán rằng

"thái độ của quần chúng đối với sự tiến bộ lịch sử sẽ thay đổi tận gốc"

Ý nghĩa bí mật của điều tiên đoán có tính phê phán này nhất định sẽ "rõ như ban ngày" đối với chúng ta.

Chúng ta biết rằng: "Sở dĩ tất cả những việc lớn của lịch sử từ trước đến nay đều ngay từ đầu đã là không thành công và không có hiệu quả thực tế, chính là vì quần chúng quan tâm đến các việc đó, vì các việc đó khêu gợi nhiệt tình của quần chúng. Nói cách khác, các việc đó đã tất nhiên phải có kết cục đáng tiếc, vì cái tư tưởng làm cơ sở cho các việc đó là một thứ quan niệm như thế này: nó phải bằng lòng với một sự hiểu biết hời hợt về bản thân nó, và do đó trông mong vào sự đồng tình của quần chúng"

Tựa hồ như sự hiểu biết nào thoả mãn tư tưởng, tức là phù hợp với tư tưởng, thì mới khỏi hời hợt. Ngài Bruno chỉ vì muốn làm ra vẻ ta đây mà nêu ra mối quan hệ giữa tư tưởng với sự hiểu biết về tư tưởng đó, cũng y như ông ta chỉ vì muốn làm ra vẻ ta đây mà nêu ra mối quan hệ của hoạt động lịch sử không thành công đối với quần chúng. Vì vậy, nếu sự phê phán tuyệt đối thực sự lên án cái gì đó là "hời hợt" thì tức là nó lên án cả toàn bộ lịch sử này đều là những tư tưởng và hoạt động của "quần chúng". Sự phê phán tuyệt đối bác bỏ lịch sử quần chúng và định thay thế bằng lịch sử phê phán (xem bài báo của ông Jules Faucher viết về những vấn đề bức thiết của đời sống nước Anh). Căn cứ theo lịch sử trước kia, lịch sử không phê phán, tức là lịch sử không viết theo đúng ý nghĩa mà sự phê phán tuyệt đối gán cho nó, phải phân biệt một cách chặt chẽ hai điều: quần chúng "quan tâm" tới mức nào đến những mục đích này hay mục đích khác và các mục đích đó "khêu gợi nhiệt tình" của quần chúng tới mức nào. Một khi "tư tưởng" tách rời "lợi ích" thì nhất định nó sẽ tự làm nhục nó. Mặt khác, không khó gì mà không hiểu rằng mọi "lợi ích" quần chúng được thừa nhận về mặt lịch sử khi xuất hiện lần đầu tiên trên vũ đài thế giới thì trong "tư tưởng" hay là trong "quan niệm", cũng đều vượt xa giới hạn thực tế của nó và rất dễ lẫn lộn với lợi ích của loài người nói chung. Ảo tưởng này tạo thành cái mà Fourier gọi là màu sắc của mỗi thời đại lịch sử. Lợi ích của giai cấp tư sản trong cuộc Cách mạng 1789 chẳng hề có tí gì là "không thành công", nó đã "thắng" tất cả và thu được "thành quả thực tế", mặc dù về sau "nhiệt tình" đã tan đi như khói, và những đoá hoa "nhiệt tình" trang điểm cho cái nôi của nó đã khô héo đi. Lợi ích đó mạnh đến mức đã khắc phục được một cách thắng lợi ngòi bút của Marat, đoạn đầu đài của phái khủng bố, lưỡi gươm của Napoléon, và cả giáo hội Thiên chúa cùng huyết thống thuần tuý của triều đại Bourbon nữa. Cách mạng chỉ "không thành công" đối với quần chúng mà "quan niệm" chính trị không phải là quan niệm về "lợi ích" thực tế của họ và do đó nguyên tắc thiết thân thực sự của họ không nhất trí với nguyên tắc chủ đạo của cách mạng, - nghĩa là đối với quần chúng mà điều kiện thực để giải phóng họ thì căn bản khác với những điều kiện trong đó giai cấp tư sản đã có thể giải phóng được bản thân mình và xã hội. Do đó, nếu cách mạng là cái có thể đại biểu cho tất cả các "hoạt động" lịch sử vĩ đại mà không thành công thì đó là vì quần chúng, mà cách mạng của họ, về thực chất, chỉ đóng khuôn trong những điều kiện sinh hoạt của họ, là một thứ quần chúng đặc biệt, không bao gồm toàn thể dân chúng, là một thứ quần chúng hạn chế. Nghĩa là nếu cách mạng không thành công thì không phải vì cách mạng đã "khêu gợi nhiệt tình" của quần chúng, không phải vì quần chúng "quan tâm" đến cách mạng, mà là vì đối với bộ phận quần chúng đông đảo nhất, bộ phận khác với giai cấp tư sản thì nguyên tắc của cách mạng không phải là lợi ích thực tế của họ, không phải là nguyên tắc cách mạng của chính bản thân họ mà chỉ là một "quan niệm" và do đó chỉ là một đối tượng của một nhiệt tình tạm thời và của một cao trào bề ngoài mà thôi.

Hoạt động lịch sử càng lớn lao thì do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn lên theo. Trong lịch sử phê phán, là thứ lịch sử cho rằng trong các hoạt động lịch sử, vấn đề không phải là quần chúng đang hành động, không phải là hoạt động kinh nghiệm và cũng không phải là lợi ích kinh nghiệm của hoạt động đó, mà trái lại là cái "quan niệm" nằm "ở trong các cái đó", - trong thứ lịch sử đó, dĩ nhiên là mọi sự đều xảy ra hoàn toàn khác hẳn.

Sự phê phán dạy ta rằng:

"Phải tìm kẻ thù thật của tinh thần ở trong quần chúng, chứ không phải ở trong cái gì khác, như những kẻ tự do chủ nghĩa bênh vực quần chúng trước kia thường nghĩ"

Kẻ thù của tiến bộ, ở ngoài quần chúng, chính là những sản phẩm có sự tồn tại độc lập, có một cuộc sống riêng, của sự tự ty, của sự tự bài xích và sự tự tha hoá của quần chúng. Vì vậy, quần chúng mà đứng lên chống lại những sản phẩm tồn tại độc lập của sự tự ty của quần chúng thì cũng tức là chống lại thiếu sót của bản thân mình, cũng y như con người khi phản đối sự tồn tại của thượng đế thì cũng tức là phản đối cái tâm lý tôn giáo của mình. Nhưng vì những kết quả thực tế đó của sự tự tha hoá của quần chúng tồn tại trong thế giới hiện thực bằng phương thức bề ngoài, nên quần chúng cũng buộc phải đấu tranh với những kết quả đó bằng phương thức bề ngoài. Quần chúng tuyệt nhiên không thể coi các sản phẩm đó của sự tự tha hoá của mình chỉ là những ảo ảnh trong quan niệm, chỉ là những sự tha hoá đơn giản của tự ý thức, và không thể mong muốn tiêu diệt sự tha hoá vật chất bằng hoạt động duy linh thuần tuý bên trong. Ngay từ năm 1789 tờ báo của Loustalot⁴ đã lấy câu sau đây làm châm ngôn:

"Chỉ vì ta quỳ gối,
Nên thấy các vĩ nhân là cao lớn.
Ta hãy đứng dậy đi!"

Nhưng muốn đứng dậy thì không thể chỉ đứng dậy trong tư tưởng, trong khi vẫn để cái đầu hiện thực và cảm tính chịu mãi cái ách hiện thực và cảm tính mà không quan niệm nào có thể cởi bỏ nổi. Thế nhưng sự phê phán tuyệt đối ít ra cũng đã học được trong "Hiện tượng học" của Hegel, một nghệ thuật là biến những sợi xích hiện thực, khách quan, ở ngoài cái tôi, thành những sợi xích tuyệt nhiên chỉ tồn tại trong quan niệm, chỉ có tính chất chủ quan, chỉ tồn tại trong cái tôi và do đó biến tất cả những cuộc đấu tranh bên ngoài, cảm tính, thành những cuộc đấu tranh của những quan niệm thuần tuý.

Sự chuyển biến có tính phê phán này đặt cơ sở cho sự hài hoà đã định trước giữa sự phê phán có tính phê phán và sự kiểm duyệt. Theo quan điểm phê phán thì sự đấu tranh của người viết văn với người kiểm duyệt không phải là sự đấu tranh giữa "người với người". Trái lại, người kiểm duyệt chẳng qua chỉ là tính nhạy bén của bản thân tôi, tính nhạy bén mà bàn tay của cơ quan cảnh sát ân cần đã, vì tôi, nhân cách hoá, là tinh thần nhạy bén của tôi đấu tranh với sự thiếu nhạy bén và sự thiếu phê phán của tôi. Chỉ có vẻ bề ngoài, chỉ có dưới con mắt của cảm tính kém cỏi thì sự đấu tranh của người viết văn với người kiểm duyệt mới là một cái gì khác với sự đấu tranh bên trong của con người viết văn với chính bản thân mình. Nếu như tôi coi người kiểm duyệt là một vật tồn tại có cá tính thật sự khác tôi, là một tên đao phủ cảnh sát dùng một tiêu chuẩn bên ngoài, xa lạ với bản thân sự vật, để bôi xấu tác phẩm của tinh thần tôi, thì người kiểm duyệt đó chính là con đẻ của trí tưởng tượng của quần chúng, là một ảo tưởng không phê phán. Nếu như "Đề cương cải cách triết học"⁵ của Feuerbach bị kiểm duyệt cấm thì đấy không phải là lỗi tại sự dã man quan phương của cơ quan kiểm duyệt, mà là do "Đề cương" của Feuerbach không được văn minh. Sự phê phán "thuần tuý" không bị bất cứ quần chúng và vật chất nào làm bẩn cũng cho rằng người kiểm duyệt cũng là một hình tượng "ether" thuần tuý, tách rời mọi hiện thực quần chúng.

Sự phê phán tuyệt đối đã tuyên bố "quần chúng" là kẻ thù thật sự của tinh thần. Nó phát triển tư tưởng này của nó và nói:

"Bây giờ, tinh thần đã biết là phải tìm đối thủ duy nhất của mình ở đâu rồi: ở sự tự dối mình và sự nhu nhược của quần chúng"

Sự phê phán tuyệt đối xuất phát từ tín điều về quyền hạn tuyệt đối của "tinh thần". Sau nữa, nó xuất phát từ tín điều cho rằng tinh thần tồn tại ngoài thế giới, tức là tồn tại ngoài quần chúng loài người. Cuối cùng, nó biến một bên là "tinh thần", "tiến bộ" và một bên là "quần chúng" thành những bản chất cứng nhắc, tức là biến thành những khái niệm, rồi đặt đối lập hai bên với nhau, như những cực bất di bất dịch. Sự phê phán tuyệt đối chẳng hề nghĩ đến nghiên cứu bản thân "tinh thần", nghiên cứu xem có phải bản tính duy linh của bản thân tinh thần và những tham vọng xốc nổi của nó là nguồn gốc của sự "sáo rỗng", của "sự tự dối mình", của "sự nhu nhược" hay không. Ngược lại, tinh thần thì tuyệt đối, nhưng khốn thay nó lại đồng thời luôn luôn biến thành sự trống rỗng về tinh thần: những sự tính toán của nó bao giờ cũng được tiến hành mà không có chủ. Vì vậy nó nhất định phải có một đối thủ dùng mánh khoé đối phó với nó. Đối thủ này chính là quần chúng. Đối với "sự tiến bộ" thì tình hình cũng y như vậy. Trái với những tham vọng của "tiến bộ", người ta luôn luôn thấy có những trường hợp thoái bộ và loanh quanh. Không biết rằng phạm trù "tiến bộ" là không có bất cứ nội dung nào và có tính chất trừu tượng, sự phê phán tuyệt đối suy nghĩ quá ư sâu sắc đến nỗi thừa nhận "sự tiến bộ" là tuyệt đối, để có thể đưa "đối thủ cá nhân" của tiến bộ, tức quần chúng, ra nhằm giải thích sự thoái bộ. Vì "quần chúng" chẳng qua chỉ là "mặt đối lập của tinh thần", của sự tiến bộ, của "sự phê phán", cho nên nó chỉ có thể được định nghĩa bằng mặt đối lập giả tưởng ấy của nó. Nếu tách không nói đến mặt đối lập đó thì sự phê phán chỉ có thể nói lên một cái gì hoàn toàn không xác định và do đó một cái gì vô nghĩa về ý nghĩa và sự tồn tại của quần chúng:

"Quần chúng theo nghĩa ấy là "từ" ấy cũng bao hàm cả cái gọi là giới học thức"

Đối với cách định nghĩa có tính phê phán thì một chữ "cũng" hay chữ "cái gọi là" cũng đủ rồi. Thế là "quần chúng" đã được phân biệt với các quần chúng thực tế và, chỉ vì "sự phê phán", nên mới tồn tại với tính cách là "quần chúng".

Tất cả các tác giả cộng sản chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa trước đây đều xuất phát từ một điều quan sát là: một mặt, ngay cả những hành động xuất sắc được xếp đặt một cách thuận lợi nhất cũng rõ ràng là không thu được kết quả xuất sắc và thoái hoá thành những việc tầm thường; mặt khác, mọi sự tiến bộ tinh thần, từ trước đến nay bao giờ cũng là tiến bộ có hại cho quần chúng loài người, khiến quần chúng này sa vào tình trạng ngày càng không có tính người. Vì vậy họ đã gọi "tiến bộ" (xem Fourier) là câu nói trừu tượng không làm người ta vừa lòng; họ đã đoán ra được (xem Owen, và một số người khác) là thế giới văn minh có một thiếu sót căn bản; vì vậy họ phê phán không thương xót những cơ sở hiện thực của xã hội hiện đại. Trong thực tiễn, tương ứng với sự phê phán cộng sản chủ nghĩa này, ngay từ đầu, đã có một phong trào của quần chúng đông đảo, tức là của những kẻ từ trước đến nay vẫn bị sự phát triển của lịch sử làm thiệt thòi. Muốn hình dung được sự cao thượng có tính người của phong trào này, phải biết được sự ham thích khoa học, sự khát khao hiểu biết, nghị lực đạo đức và sự cố gắng bền bỉ nhằm tự phát triển của công nhân Pháp và Anh.

"Sự phê phán tuyệt đối", đứng trước tất cả các sự thực đó của lĩnh vực sinh hoạt tinh thần và sinh hoạt thực tiễn, mà thấy có mỗi một mặt của vấn đề, tức sự tan rã không ngừng của tinh thần, đồng thời buồn bực về tình trạng đó, mà còn đi tìm đối thủ của "tinh thần" và sự phát hiện vĩ đại có tính phê phán ấy chẳng qua chỉ là một sự lắp lại những từ đồng nghĩa mà thôi. Theo ý kiến của sự phê phán thì tinh thần, từ trước đến nay, bao giờ cũng vấp phải một vật cản trở, một chướng ngại, - nói cách khác, bao giờ nó cũng có một đối thủ. Vì sao vậy? Vì nó có đối thủ. Thế ai là đối thủ của tinh thần? Sự trống rỗng về tinh thần. Sự phê phán vẫn định nghĩa quần chúng chỉ là "mặt đối lập" của tinh thần, là sự trống rỗng về tinh thần, mà nếu lấy những định nghĩa chi tiết hơn nữa về sự trống rỗng của tinh thần thì đó là "sự lười biếng về tư tưởng", "sự hời hợt", "sự tự mãn". So với các tác giả cộng sản thì thật là ưu việt hơn biết bao: tránh khỏi phải nghiên cứu nguồn gốc và sự trống rỗng về tinh thần, của sự lười biếng về tư tưởng, của sự hời hợt và sự tự mãn, và sau khi tìm thấy mặt đối lập của tinh thần, của tiến bộ ở trong các phẩm chất ấy rồi thì xoay ra làm nhục các phẩm chất ấy về đạo đức! Khi các phẩm chất ấy là những thuộc tính của quần chúng, coi như một chủ thể nào đó, một chủ thể còn có chỗ khác với các phẩm chất ấy, thì sự phân biệt như thế chẳng qua chỉ là bề ngoài "có tính phê phán" của sự phân biệt mà thôi. Chỉ có một điều này mới là một cái bề ngoài, tức là ngoài những thuộc tính trừu tượng như sự trống rỗng về tinh thần, sự lười biếng về tư tưởng, v.v., ra, sự phê phán tuyệt đối còn sử dụng một chủ thể cụ thể nhất định nào đó, vì theo quan niệm phê phán thì "quần chúng" chẳng qua chỉ là các thuộc tính trừu tượng ấy: "quần chúng" chỉ là một tên gọi khác của các thuộc tính ấy, chỉ là sự phân cách hoá hư ảo của các thuộc tính ấy.

Nhưng quan hệ giữa "tinh thần và quần chúng" còn có một hàm nghĩa khác ẩn kín nó sẽ bộc lộ hoàn toàn trong tiến trình lập luận sau này. Ở đây, chúng tôi chỉ nhắc qua thôi. Quan hệ của "tinh thần" và "quần chúng", mà ngài Bruno phát hiện, thật ra chẳng qua chỉ là sự hoàn thành có tính phê phán và biếm hoạ của quan điểm Hegel về lịch sử, mà quan điểm này lại chẳng qua chỉ là biểu hiện tư biện của giáo điều Cơ đốc giáo Đức về sự đối lập của tinh thần và vật chất, thượng đế và thế giới. Trong phạm vi lịch sử, trong phạm vi bản thân nhân loại, sự đối lập ấy biểu hiện ra như sau: một số ít cá nhân được lựa chọn, coi như tinh thần tích cực, đối lập với phần còn lại của nhân loại coi như quần chúng không có tinh thần, như vật chất.

Quan điểm của Hegel về lịch sử đòi hỏi một tiền đề là phải có một tinh thần trừu tượng, hay tuyệt đối, phát triển theo kiểu này: loài người chỉ là quần chúng, tức là người mang tinh thần đó một cách tự giác hoặc không tự giác. Vì vậy, bên trong lịch sử có tính chất kinh nghiệm, rõ ràng, Hegel đã bày đặt nên một lịch sử có tính tư biện, huyền ảo. Lịch sử của nhân loại biến thành lịch sử của tinh thần trừu tượng, và do đó đối với con người hiện thực thì nó biến thành lịch sử của tinh thần ở thế giới bên kia của loài người.

Song song với học thuyết đó của Hegel, ở Pháp đã phát triển học thuyết của phái khống luận⁶, là phái đề xướng sự độc lập tự chủ của lý trí đôi lập với sự độc lập tự chủ của nhân dân để dễ bề gạt quần chúng đi mà thống trị một mình. Đấy thật là hết sức triệt để. Nếu hoạt động của nhân loại hiện thực không phải cái gì khác hơn là hoạt động của đám đông những con người riêng lẻ, thì trái lại, tính phổ biến trừu tượng - tức là Lý trí, Tinh thần - lại phải được biểu hiện một cách trừu tượng ở một số ít cá nhân. Bấy giờ mỗi cá nhân riêng lẻ có nhận xằng là đại biểu như thế của "tinh thần" hay không là tuỳ ở địa vị và sức tưởng tượng của người đó.

Ngay ở Hegel, tinh thần tuyệt đối của lịch sử cũng đã có tài liệu cần thiết cho nó trong quần chúng, còn biểu hiện tương ứng thì nó chỉ tìm thấy trong triết học. Nhưng Nhà triết học chỉ là một công cụ mà tinh thần tuyệt đối sáng tạo ra lịch sử sau khi đã vận động xong, dùng để nhìn lại quá khứ để có ý thức về bản thân mình. Sự tham gia của nhà triết học vào lịch sử chỉ bó hẹp ở ý thức nhìn lại quá khứ ấy thôi, vì sự vận động hiện thực là do tinh thần tuyệt đối thực hiện một cách vô ý thức. Như thế là nhà triết học chỉ xuất hiện post festum^1*. Sai lầm của Hegel là ở chỗ ông đã phạm hai sự không triệt để: một là ông tuyên bố triết học là sự tồn tại hiện có của tinh thần tuyệt dối, nhưng đồng thời lại không chịu coi cá nhân nhà triết học hiện thực là tinh thần tuyệt đối; hai là về bề ngoài, ông đem tinh thần tuyệt đối, với tư cách là tinh thần tuyệt đối, biến thành kẻ sáng tạo lịch sử. Vì tinh thần tuyệt đối chỉ post festum mới thông qua nhà triết học mà có ý thức rằng bản thân mình là tinh thần thế giới đầy sức sáng tạo, cho nên việc nó tạo ra lịch sử chỉ tồn tại ở trong ý thức, trong kiến giải, trong quan niệm của nhà triết học, trong tưởng tượng tư biện mà thôi. Ngài Bruno xóa bỏ tính không triệt để đó của Hegel.

Trước hết, ông ta tuyên bố Sự phê phán là tinh thần tuyệt đối, và bản thân ông ta là sự phê phán. Nhân tố phê phán bị gạt bỏ khỏi quần chúng, cũng như nhân tố quần chúng bị gạt ra khỏi sự phê phán. Vì vậy, sự phê phán cho rằng mình được thể hiện không phải ở quần chúng nào cả mà hoàn toàn chỉ ở một dúm rất ít người được lựa chọn, ở ngài Bauer và các đồ đệ của ngài.

Tiếp đó, ngài Bruno cũng xoá bỏ nốt sự không triệt để khác của Hegel: nếu như tinh thần của Hegel chỉ sáng tạo ra lịch sử một cách post festum, trong ảo tưởng, thì ngài Bauer, ngược lại với tất cả cái đám người còn lại trong nhân loại, lại đóng vai tinh thần thế giới một cách có ý thức; ngay bây giờ ông ta đã đối đãi với đám quần chúng ấy một cách kịch tính rồi, và đang phát minh ra lịch sử và thực hiện lịch sử với một ý định rõ ràng và sau khi đã suy nghĩ chín chắn.

Một đằng là quần chúng, coi là nhân tố tiêu cực, không có tinh thần, phi lịch sử, nhân tố vật chất của lịch sử; một đằng là Tinh thần, là Sự phê phán mà ngài Bruno và đồng bọn, coi là nhân tố tích cực đó nẩy sinh ra toàn bộ hành động lịch sử. Sự nghiệp cải tạo xã hội được quy thành hoạt động của bộ óc của sự phê phán có tính phê phán.

Không phải chỉ có thế! Quan hệ của sự phê phán, tức là của sự phê phán đã được thể hiện ra, của ngài Bruno và đồng bọn với quần chúng thực ra là quan hệ lịch sử duy nhất của thời đại hiện nay. Toàn bộ lịch sử hiện nay quy lại chỉ là sự vận động của hai mặt đó trong mối quan hệ với nhau. Tất cả các mặt đối lập đều hoà tan trong mặt đối lập có tính phê phán ấy.

Vì sự phê phán có tính phê phán chỉ có được tính vật thể cho mình trong sự đối lập với quần chúng, với sự ngu xuẩn, cho nên nó phải thường xuyên tạo ra cho mình mặt đối lập đó, và các ngài Faucher, Edgar và Szeliga cũng đã trình bày cho chúng ta khá đủ những bằng chứng về tài năng tuyệt vời riêng của nó trong cái nghề sở trường của nó là làm ngu xuẩn hàng loạt người cũng như vật.

Bây giờ, ta hãy theo dõi sự phê phán tuyệt đối trong những cuộc chinh phạt của nó chống lại quần chúng.

b. Vấn đề Do Thái, số 1. Cách đặt vấn đề

Trong sự đối lập với quần chúng, "tinh thần" lập tức tỏ rõ tính phê phán của nó bằng cách coi cái tác phẩm thiển cận của bản thân nó, tức "Vấn đề Do Thái" của Bruno Bauer, là tuyệt đối và chỉ có những người phản đối tác phẩm đó mới là những kẻ có tội. Trong bài số 1⁷, bác lại những lời công kích tác phẩm đó, ông ta không mảy may nói gì về các khuyết điểm của tác phẩm đó, mà trái lại vẫn khẳng định là đã phát hiện ra ý nghĩa "chân chính" và "phổ biến"(!) của vấn đề Do Thái. Ta sẽ thấy trong những bài biện bác về sau, ông ta đã phải thừa nhận những điều "thất sách" của mình.

"Cách người ta đón tiếp tác phẩm của tôi bắt đầu chứng minh rằng chính những người xưa nay đã đấu tranh cho tự do và hiện nay vẫn tiếp tục đấu tranh cho tự do, cần phải đứng lên chống lại tinh thần hơn ai hết. Việc hiện nay tôi bênh vực tác phẩm này là tiếp tục chứng minh thêm rằng những người bênh vực quần chúng và tự tâng bốc mình là vĩ đại hết mức, vì đã ủng hộ sự giải phóng và tín điều "nhân quyền", những người đó nghèo nàn về tư tưởng biết bao"

Sự ra đời của tác phẩm của sự phê phán tuyệt đối tất nhiên là đã thúc đẩy "quần chúng" bắt đầu tỏ rõ thái độ thù địch đối với tinh thần, vì bản thân sự tồn tại của "quần chúng" là do sự tồn tại của sự đối lập giữa "quần chúng" và sự phê phán tuyệt đối quyết định và chứng minh.

Sự công kích của một số người Do Thái tự do chủ nghĩa và duy lý chủ nghĩa chống lại "Vấn đề Do Thái" của ông Bruno dĩ nhiên là có một dụng ý phê phán hoàn toàn khác sự công kích có tính quần chúng của những người tự do chủ nghĩa chống lại triết học và của những người duy lý chống lại Strauss. Vả lại, có thể phán đoán về mức độ độc đáo của nhận xét nói trên qua đoạn văn sau đây của Hegel:

"Ở đây, có thể lưu ý đến hình thức đặc biệt của lương tâm không trong sạch biểu hiện ở sự hùng biện mà sự hời hợt đó" (sự hời hợt của những người tự do chủ nghĩa), "lấy làm kiêu hãnh: hình thức đó thể hiện trước hết ở chỗ là nơi nào mà sự hời hợt đó thiếu tinh thần nhất thì nó lại hay nói đến tinh thần nhất, và nơi nào mà nó khô khan héo hắt nhất thì nó lại hay dùng chữ sức sống nhất"., v.v.⁸

Còn về "nhân quyền" thì chúng tôi đã chứng minh cho ngài Bruno ("Về vấn đề Do Thái" trong "Deutsch-Französische Jahrbücher"⁹) rằng không phải là những người bênh vực quần chúng, mà trái lại chính "bản thân ông ta" không hiểu thực chất của các "quyền" đó và đã có thái độ giáo điều đối với các quyền đó. So với điều phát hiện của ông ta cho rằng nhân quyền không phải "bẩm sinh", một điều mà hơn 40 năm nay ở Anh đã phát hiện không biết bao nhiêu lần, thì sự khẳng định của Fourier coi sự đánh cá, săn bắn, v.v., là những quyền bẩm sinh của con người phải nói là một khẳng định thiên tài.

Chúng tôi chỉ nêu vài ví dụ trong cuộc tranh luận của ông Bruno với Philippson, Hirsch, v.v.. Ngay cả những đối thủ đáng thương ấy cũng không tỏ ra là bị sự phê phán tuyệt đối đánh bại. Dù sự phê phán tuyệt đối nói gì thì nói, ông Philippson hoàn toàn không nói điều gì phi lý khi ông chỉ trích nó như sau:

"Bauer đang suy nghĩ một nhà nước kiểu đặc biệt... một lý tưởng triết học về nhà nước"

Ông Bruno đã lẫn lộn nhà nước với nhân loại, nhân quyền với bản thân con người, sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, thì tất nhiên là phải suy nghĩ, và nếu không thì cũng phải tưởng tượng một nhà nước kiểu đặc biệt, một lý tưởng triết học về nhà nước.

"Giá như nhà nghệ sĩ ngâm thơ" (ông Hirsch) "làm thế này thì hay hơn: đừng trình bày tư tưởng của mình một cách chán ngấy, mà chỉ bác bỏ điều chứng minh của tôi nói rằng nhà nước Cơ Đốc... không thể cho những người theo một tôn giáo nhất định nào khác được hoàn toàn bình đẳng về quyền lợi với các đẳng cấp Cơ Đốc, vì nguyên tắc sống còn của nhà nước đó là một tôn giáo nhất định"

Giá như nhà nghệ sĩ ngâm thơ Hirsch thực sự bác bỏ điều chứng minh của ông Bruno và - như tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã làm - vạch rõ rằng nhà nước của đẳng cấp và của độc một mình Cơ Đốc giáo chẳng những là một nhà nước nói chung không hoàn bị mà còn là một nhà nước Cơ Đốc không hoàn bị, thì ông Bruno cũng trả lời như đã trả lời những ý kiến bác bẻ đăng trên "Deutsch-Französische Jahrbücher" rồi:

"Những lời chỉ trích về việc này chẳng có ý nghĩa gì cả"

Ngược lại với điều khẳng định của ông Bruno nói rằng

"áp lực của người Do Thái trên lò xo lịch sử đã gây nên một áp lực ngược lại"

Ông Hirsch đã nhận xét hoàn toàn đúng rằng:

"Như vậy thì người Do Thái hẳn đã là một cái gì trong sự nghiệp hình thành lịch sử, và nếu bản thân Bauer khẳng định điều đó thì ông ta không có quyền khẳng định một đằng khác là họ chẳng góp tý gì của mình vào sự nghiệp hình thành thời kỳ hiện đại cả"

Ông Bruno trả lời:

"Cái mống trong con mắt cũng là một cái gì đó. Nó có vì vậy mà đóng góp chút gì vào sự phát triển thị giác của tôi không?"

Cái mống, cũng như dân Do Thái trong thế giới Cơ Đốc, đã có trong con mắt tôi từ khi tôi mới đẻ, nay vẫn tiếp tục nằm đấy, cùng lớn lên và phát triển với con mắt, nó không phải là một cái mống bình thường nào đó: nó là một cái mống kỳ lạ, không thể tách khỏi con mắt tôi, và nhất định là có góp phần vào sự phát triển độc đáo ở trình độ tối cao của thị giác của tôi. Như vậy là cái "mống" phê phán không làm đau được "Hirsch"^2* đang ngâm nga. Ngoài ra, bài phê bình nói trên còn vạch rõ cho ông Bruno ý nghĩa của tinh thần Do Thái đối với "sự hình thành thời kỳ hiện đại".

Tâm hồn thần học của sự phê phán tuyệt đối cảm thấy bị xúc phạm nặng nề bởi nhận xét của một ông nghị của hội đồng tỉnh Rhein cho rằng "người Do Thái làm điều kỳ quái là theo tập quán của họ, tập quán Do Thái, chứ không phải theo tôn giáo của ta, tức là theo cái gọi là tập quán Cơ Đốc", đến nỗi bây giờ nó vẫn chưa quên "khiển trách ông nghị về việc dùng lý lẽ như vậy".

Về ý kiến của ông nghị khác nói rằng "sự bình đẳng về quyền công dân của người Do Thái chỉ có thể có ở nơi nào mà bản thân đạo Do Thái không còn nữa", ông Bruno nhận xét như sau:

"Đúng là đúng chính trong trường hợp nếu đồng thời chú ý đến một ý kiến khác của sự phê phán nêu trong quyển sách của tôi", tức là ý kiến nói rằng cả Đạo Cơ Đốc cũng nên thôi đừng tồn tại nữa

Do đó, rõ ràng là sự phê phán tuyệt đối trong bài phản đối số 1 chống lại những lời công kích quyển "Vấn đề Do Thái" vẫn coi sự thủ tiêu tôn giáo, coi chủ nghĩa vô thần, là điều kiện tất yếu của sự bình đẳng về quyền công dân. Thế là trong giai đoạn đầu của nó, sự phê phán tuyệt đối còn chưa tiến được một bước nào trong việc lãnh hội được bản chất của nhà nước và "sự thất sách" trong "tác phẩm" của mình.

Sự phê phán tuyệt đối lấy làm bực tức khi có người nào đó chứng minh rằng phát hiện khoa học "mới nhất" do nó nghĩ ra chẳng qua chỉ là lặp lại một quan điểm ai nấy đều đã biết từ lâu. Một nghị sĩ tỉnh Rhein nhận định:

"Chưa ai có ý định khẳng định rằng Pháp và Bỉ đã tỏ ra nhận thức được đặc biệt rõ ràng các nguyên tắc khi tổ chức cơ cấu chính trị của mình"

Sự phê phán tuyệt đối sẽ có thể phản đối rằng cách nói đó chuyển cái hiện tại vào quá khứ, vì đã lấy cái kiến giải ngày nay đã trở thành tầm thường về tính không thoả đáng của các nguyên tắc chính trị của Pháp làm một kiến giải có tính chất truyền thống. Đây là một sự phản đối sát với thực chất vấn đề, nhưng sự phản đối ấy không thể làm hài lòng sự phê phán tuyệt đối. Trái lại, sự phê phán tuyệt đối phải trình bày kiến giải đã lỗi thời như là một kiến giải hiện đang chiếm địa vị thống trị và biến kiến giải hiện đang thống trị thành một điều bí mật có tính phê phán mà sự phê phán tuyệt đối còn phải thông qua những sự nghiên cứu của mình để vạch ra cho quần chúng. Vì vậy, sự phê phán tuyệt đối mới phải nói rằng:

"Điều đó" (tức là cái thiên kiến đã lỗi thời") "đã được hết sức nhiều người" (tức là quần chúng) "khẳng định"; "nhưng sự nghiên cứu lịch sử một cách nghiêm túc chứng minh rằng ngay cả sau những công việc lớn lao mà nước Pháp đã hoàn thành, vẫn còn phải làm nhiều nữa, mới đạt tới chỗ nhận thức được các nguyên tắc"

Như vậy là bản thân việc nghiên cứu lịch sử một cách nghiêm túc không "đạt tới" được sự nhận thức các nguyên tắc. Không, với thái độ nghiêm túc, nó chỉ mới chứng minh rằng "còn phải làm nhiều nữa mới đạt tới" được. Thật là một thành tựu vĩ đại! Vĩ đại nhất sau các tác phẩm của các nhà xã hội chủ nghĩa. Nhưng đối với việc nhận thức chế độ xã hội hiện đang tồn tại, Bruno đã làm được nhiều với điều nhận xét sau đây của ông ta:

"Tính quy định hiện đang chiếm địa vị thống trị là tính không quy định"

Nếu Hegel nói rằng tính quy định Trung Quốc chiếm địa vị thống trị là "Tồn tại", tính quy định Ấn Độ chiếm địa vị thống trị là "Hư không", v.v., thì sự phê phán tuyệt đối phụ hoạ với Hegel "một cách thuần tuý" bằng cách quy tính chất của thời đại hiện nay thành phạm trù logic "Tính không quy định", một cách thuần tuý hơn là đem "Tính không quy định" cùng với "Tồn tại" và "Hư không" nhất loạt xếp vào chương đầu của logic tư biện, chương nói về "Chất".

Chúng ta còn phải nêu một nhận xét chung nữa mới có thể chấm dứt không nói đến số 1 của "Vấn đề Do Thái".

Một trong những nhiệm vụ chủ yếu của sự phê phán tuyệt đối là trước hết phải có cách đặt vấn đề đúng đắn cho tất cả các vấn đề của thời đại. Cụ thể là nó không giải đáp các vấn đề hiện thực, mà lại đưa ra những vấn đề hoàn toàn khác hẳn. Vì nó chế tạo ra hết thảy mọi thứ, nên nó ắt phải chế tạo sẵn từ trước "các vấn đề của thời đại", nghĩa là phải làm cho các vấn đề ấy thành ra những vấn đề của nó, thành những vấn đề phê phán có tính phê phán. Nếu nói về Code Napoléon, thì nó sẽ chứng minh rằng thực ra đó là nói về Pentateuch. "Cách đặt các vấn đề thời đại" của nó là một sự xuyên tạc và bóp méo các vấn đề ấy một cách phê phán. Ví dụ, nó đã bóp mép "vấn đề Do Thái" theo tinh thần là nó không cần phải nghiên cứu sự giải phóng chính trị, tức là nội dung của vấn đề ấy, mà trái lại, nó có thể bằng lòng với việc phê phán tôn giáo Do Thái và mô tả nhà nước Cơ đốc giáo Đức.

Cũng như tất cả các biểu hiện độc đáo khác của sự phê phán tuyệt đối, phương pháp đó cũng là sự tái diễn trò ảo thuật tư biện. Triết học tư biện, nhất là triết học Hegel, cho là cần phải biến tất cả các vấn đề từ hình thức lý trí bình thường của con người sang hình thức lý trí tư biện và biến vấn đề hiện thực thành vấn đề của tôi và mượn lời của tôi để nói những vấn đề riêng của nó như kiểu giảng đạo vấn đáp thì dĩ nhiên là triết học tư biện cũng có thể, giống như lối giảng đạo vấn đáp, đã có sẵn cách giải đáp cho mỗi một vấn đề của tôi.

c. Hinrichs, số 1. Những ám chỉ bí ẩn về chính trị, chủ nghĩa xã hội, và triết học

"Chính trị"! Bản thân sự tồn tại của từ này trong các bài giảng của giáo sư Hinrichs¹⁰ cũng làm cho sự phê phán tuyệt đối nổi giận thật sự.

"Ai đã theo dõi sự phát triển xã hội của thời hiện đại và thông thuộc lịch sử, ắt cũng phải biết rằng các cuộc vận động chính trị hiện đang diễn ra đều có một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn"(!) "và tuyệt nhiên không phải là ý nghĩa chính trị: trong cơ sở của chúng", (trong cơ sở... tiếp theo là một sự sáng suốt triệt để) "các cuộc vận động ấy có ý nghĩa xã hội"(!) "mà như mọi người đều biết"(!) "đó là một ý nghĩa thuộc một loại"(!) "mà đứng trước nó, tất cả các lợi ích chính trị đều hoá ra không có ý nghĩa gì hết"(!)

Một vài tháng trước khi tờ "Literatur-Zeitung" có tính phê phán ra đời, như mỗi người đều biết(!), đã xuất hiện tác phẩm chính trị không tưởng của Bruno "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng"¹¹.

Nếu như các cuộc vận động chính trị là có ý nghĩa xã hội thì làm sao mà các lợi ích chính trị, đứng trước ý nghĩa xã hội của chính bản thân mình, lại hoá ra "không có ý nghĩa gì hết"?

"Ông Hinrichs không phải là một người giỏi giang ở nhà mình cũng như ở bất cứ nơi nào trên thế giới... Ông ta chẳng hiểu được cái gì hết, vì... vì... ông ta hoàn toàn"(!) "chẳng hay biết gì về sự phê phán đã bắt đầu và đã tiến hành cái công việc tuyệt nhiên không có tính chất "chính trị' mà có tính chất xã hội"(!) "của nó trong bốn năm qua"

Theo ý kiến quần chúng, sự phê phán đã tiến hành một công việc "tuyệt nhiên không có tính chất chính trị" mà "hoàn toàn có tính chất thần học", hiện nay - khi mà lần đầu tiên, không phải chỉ trong bốn năm nay, mà lần đầu tiên, từ khi ra đời trên văn đàn, nó đã bắt đầu dùng từ "có tính chất xã hội", - nó vẫn lấy làm thoả mãn với độc một mình từ đó thôi!

Từ khi các tác phẩm xã hội chủ nghĩa truyền bá ở Đức quan điểm cho rằng tất cả các nguyện vọng và sự nghiệp của con người, không trừ một cái nào, đều có ý nghĩa xã hội, từ khi đó, ông Bruno cũng có thể gọi các công việc thần học của ông là những công việc xã hội. Nhưng yêu cầu có tính phê phán quái gì mà lại đòi giáo sư Hinrichs phải lĩnh hội chủ nghĩa xã hội qua việc tìm hiểu các tác phẩm của Bauer, khi mà tất cả các bài của B. Bauer, xuất hiện trước khi các bài giảng của Hinrichs được công bố, hễ lúc nào rút ra những kết luận thực tế thì đều rút ra những kết luận chính trị. Nói một cách không phê phán, giáo sư Hinrichs không thể nào bổ sung những bài văn đã xuất hiện của ông Bruno bằng những bài văn chưa xuất hiện của ông ta được. Theo quan điểm phê phán, dĩ nhiên là quần chúng phải đứng trên giác độ tương lai và theo ý nghĩa của sự tiến bộ tuyệt đối để giải thích những "sự vận động" "chính trị" cũng như tất cả những "sự vận động" có tính quần chúng của sự phê phán tuyệt đối. Nhưng để cho ông Hinrichs sau khi làm quen với tờ "Literatur-Zeitung" rồi thì không bao giờ còn quên từ "xã hội" và không bao giờ phủ nhận "tính chất xã hội" của sự phê phán nên trước toàn thể thế giới, sự phê phán lại một lần thứ ba cấm dùng từ "có tính chất chính trị" và một lần thứ ba trịnh trọng nhắc lại từ "có tính chất xã hội":

"Nếu xét đến xu hướng thật của lịch sử hiện đại, thì không thể nói đến ý nghĩa chính trị được nữa, nhưng... nhưng ý nghĩa xã hội", v.v.

Giáo sư Hinrichs đã là con vật tế thần để chuộc tội cho những sự vận động "chính trị" trước đây của sự phê phán tuyệt đối nên cũng là con vật tế thần để chuộc tội cho tất cả những sự vận động và những cách của sự phê phán tuyệt đối nói "theo lối phái Hegel" mà người ta đã cố ý sử dụng trước khi "Literatur-Zeitung" ra đời và vô tình sử dụng trên báo đó.

Sự phê phán có một lần gắn cho Hinrichs biểu hiện "người theo phái Hegel chân chính", và có hai lần gắn cho Hinrichs biệt hiệu "nhà triết học phái Hegel". Chẳng phải chỉ có thế mà thôi đâu ! Ngài Bruno thậm chí "hy vọng" rằng "những cách nói sáo cũ đã chu du một vòng mệt mỏi qua tất cả các sách vở của học phái Hegel" (và nhất là qua sách vở của bản thân Bruno) trong "sự kiệt sức" rất mực mà chúng bộc lộ ra trong các bài giảng của giáo sư Hinrichs, thì trên bước đường sau này của chúng, chúng sẽ rất nhanh chóng đi tới điểm cuối cùng của chúng. Ông Bruno mong chờ rằng "sự kiệt sức" của giáo sư Hinrichs sẽ phá vỡ nền triết học của Hegel và giải thoát bản thân ông ta khỏi sự trói buộc của nền triết học đó.

Thế là trong cuộc chinh phạt thứ nhất, sự phê phán tuyệt đối lật đổ những vị thần mà nó đã sùng bái bao lâu nay, tức là "chính trị" và "triết học", coi những vị thần đó chỉ là những thần tượng của giáo sư Hinrichs.

Vinh quang thay cuộc chinh phạt thứ nhất!

2. CUỘC CHINH PHẠT THỨ HAI CỦA SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

a. Hinrichs, số 2. "Sự phê phán" và "Feuerbach". Lên án triết học

Khi cuộc chinh phạt thứ nhất kết thúc, sự phê phán tuyệt đối có thể cho là "triết học" đã bị tiêu diệt và dứt khoát coi nó là đồng minh của "quần chúng".

"Các nhà triết học có sứ mệnh thực hiện nguyện vọng thiết tha của quần chúng". Tức là "quần chúng yêu cầu những khái niệm đơn giản để khỏi phải dính dáng gì với bản thân sự vật, yêu cầu những lối làm dập khuôn để giải quyết sẵn từ trước tất cả các vấn đề, yêu cầu những lời nói rỗng tuếch để tiêu diệt Sự phê phán"

Và "triết học" đang thoả mãn dục vọng đó của "quần chúng"!

Say sưa với những việc làm thắng lợi của mình, sự phê phán tuyệt đối công kích triết học với một thái độ điên cuồng của những bà đồng. "Triết học tương lai"¹² của "Feuerbach" là một cái nồi hơi^3* đậy kín mà hơi nước của nó làm cho người cầm đầu sự phê phán tuyệt đối say sưa với thắng lợi càng thấy hưng phấn điên cuồng. Hồi tháng Ba, sự phê phán đã đọc tác phẩm đó là của Feuerbach. Kết quả của việc đọc đó và đồng thời là dấu hiệu chứng tỏ đã đọc cẩn thận là bài số 2 phản đối giáo sư Hinrichs.

Sự phê phán tuyệt đối, xưa nay vẫn luôn luôn là tù binh của phương thức tư tưởng Hegel, ở đây đang điên cuồng phá tường và chấn song sắt nhà tù của nó. "Khái niệm đơn giản", thuật ngữ, toàn bộ phương thức suy nghĩ của triết học và hơn nữa cả toàn bộ triết học, ở đây, đều bị bài bác với một thái độ chán ghét. Và đột nhiên nó được thay thế bằng "sự phong phú thực sự của các quan hệ con người", "nội dung bao la vô tận của lịch sử", "ý nghĩa của con người", v.v. "Bí mật của một hệ thống" được tuyên bố là "đã bị bóc trần".

Nhưng ai đã bóc trần bí mật của "hệ thống" ? Đó là Feuerbach. Ai đã tiêu diệt biện chứng của các khái niệm, tức là cuộc chiến tranh của các thần mà chỉ các nhà triết học mới biết ? Đó là Feuerbach. Ai đã thay thế cái đống đồ cũ, trong đó có "tự ý thức vô hạn", bằng bản thân "con người" chứ không phải bằng "ý nghĩa của con người" (tựa hồ như con người ngoài cái ý nghĩa nó là người ra còn có ý nghĩa gì khác!). Đó là Feuerbach và chỉ là Feuerbach mà thôi. Ông ta còn làm nhiều hơn thế nữa. Ông ta đã thủ tiêu, từ lâu, những phạm trù mà "Sự phê phán" bây giờ đang dùng lung tung: "sự phong phú thật sự của các quan hệ con người, nội dung bao la vô hạn của lịch sử, cuộc đấu tranh của lịch sử, cuộc đấu tranh của quần chúng với tinh thần", v.v., và v.v.

Sau khi con người đã được nhận thức là bản chất, là cơ sở của toàn bộ hoạt động của loài người và của tất cả các quan hệ của con người, thì chỉ có độc một mình "Sự phê phán" mới có thể phát minh ra những phạm trù mới và lại biến bản thân con người thành một phạm trù gì đó và thành nguyên tắc của cả một loạt phạm trù như nó đang làm. Dĩ nhiên như vậy là sự phê phán bước lên được con đường thoát duy nhất, con đường hiện vẫn còn nằm dưới sự chi phối của cái tính phi nhân loại thần học bị quấy rầy và bị bức hại. Lịch sử không làm gì hết, nó "không có tính phong phú vô cùng tận nào cả", nó "không chiến đấu ở trận nào cả"! Không phải "lịch sử", mà chính con người, con người thực sự, con người sống mới là kẻ làm ra tất cả những cái đó, có tất cả những cái đó và chiến đấu cho tất cả những cái đó. "Lịch sử" không phải là một nhân cách đặc thù nào đó sử dụng con người làm phương tiện đạt tới các mục đích của mình. Lịch sử chẳng qua chỉ là hoạt động của con người theo đuổi mục đích của bản thân mình. Sau những phát hiện thiên tài của Feuerbach, sự phê phán tuyệt đối lại cả gan khôi phục lại cho chúng ta tất cả cái đống đồ cũ vứt đi dưới một hình thức mới. Mà nó lại làm như thế ngay lúc nó đang chửi mắng cái đống đồ cũ là đống đồ cũ "của quần chúng", - thật ra nó không có quyền làm như thế vì nó chẳng hề nhấc chân đụng tay chút nào để phá huỷ triết học. Chỉ riêng điều ấy cũng đủ để bóc trần "bí mật" của sự phê phán, để đánh giá đích đáng sự ngây thơ có tính phê phán đã xui nó nói những lời sau đây với giáo sư Hinrichs mà "sự kiệt sức" của vị đó đã giúp đỡ cho nó nhiều:

"Những cái gì mà chưa hoàn thành một quá trình phát triển nào cả, và do đó không thể biến đổi được và dù có muốn biến đổi cũng không được, đều bị thiệt thòi. Nếu đi xa hơn nữa thì những cái đó lại tìm cách cải biến nguyên tắc mới... Không ! Cái mới không thể bị biến thành lời nói suông, không thể đánh cắp ở cái mới một vài phương pháp tư tưởng cá biệt"

Sự phê phán tuyệt đối khoe với giáo sư Hinrichs là nó đã phát hiện ra "bí mật của các khoa học ở đại học". Chẳng lẽ nó đã không phát hiện ra "bí mật" của triết học, pháp luật học, chính trị học, y học, kinh tế chính trị, v.v., hay sao? Tuyệt đối không. Nó đã vạch ra (xin hãy chú ý!), nó đã vạch ra trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do" rằng có sự mâu thuẫn lẫn nhau giữa khoa học được coi như nguồn thu nhập với khoa học tự do, giữa tự do giảng dạy với điều lệ của các trường đại học.

Nếu như "sự phê phán tuyệt đối" mà thật thà ngay thẳng thì nó hẳn phải thú nhận là sự soi sáng tưởng tượng của nó về "bí mật của triết học" được lấy ở đâu ra, mặc dù một điều cũng đã tốt là nó không gán cho Feuerbach, như nó đã gán cho những người khác, là đã nói những điều vô lý như những nguyên lý mà nó đã đánh cắp ở nhà triết học đó, mà nó chẳng hiểu gì và lại xuyên tạc đi. Ngoài ra, quan điểm thần học của "sự phê phán tuyệt đối" còn có một đặc điểm hết sức nổi bật là trong khi những kẻ philistine Đức hiện đã bắt đầu hiểu Feuerbach và lĩnh hội những kết luận của Feuerbach, thì trái lại sự phê phán lại không hiểu được đúng và không vận dụng được tốt một nguyên lý nào của Feuerbach cả.

Những chiến công của cuộc chinh phạt thứ nhất của sự phê phán đã bị mờ nhạt hẳn trước những thành tựu mới nhất của nó trên cùng một lĩnh vực ấy. Bây giờ nó "định nghĩa" sự đấu tranh của "quần chúng" với "tinh thần" là "mục đích" của toàn bộ lịch sử trước kia; nó tuyên bố "quần chúng" là "cái hư không thuần tuý" của "sự nghèo nàn", gọi hẳn quần chúng là "vật chất" và đem "tinh thần", coi là chân lý, mà đối lập với "vật chất". Như vậy, há chẳng phải sự phê phán tuyệt đối lại không phải thật sự là sự phê phán có tính Cơ Đốc giáo Đức hay sao? Sau khi sự đối lập cũ của chủ nghĩa duy linh và chủ nghĩa duy vật, về mọi mặt, tiêu tan hết trong cuộc đấu tranh và đã vĩnh viễn bị Feuerbach khắc phục rồi, thì "Sự phê phán" lại biến sự đối lập đó, trong một hình thức hết sức khả ố, thành giáo điều cơ bản và làm cho "tinh thần Cơ Đốc giáo Đức" thu được thắng lợi.

Cuối cùng, sự phê phán bây giờ nhập cục sự đối lập giữa tinh thần và quần chúng với sự đối lập giữa "sự phê phán" và quần chúng, điều đó phải coi là sự phát triển thêm của cái bí mật của sự phê phán mà trong cuộc chinh phạt thứ nhất hãy còn ẩn kín. Về sau, nó sẽ tiến thêm một bước, coi bản thân nó với "sự phê phán nói chung" là một, tuyên bố bản thân nó là "Tinh thần", là Tuyệt đối, là Vô hạn, còn quần chúng thì trái lại là có hạn, thô kệch, lỗ mãng, chết cứng và vô cớ, vì "sự phê phán" quan niệm vật chất như vậy.

Nếu như sự phong phú của lịch sử được gói tròn trong quan hệ của nhân loại với ông Bauer thì sự phong phú đó phải là vô cùng tận biết bao!

b. Vấn đề Do Thái, số 2. Những phát hiện có tính phê phán về chủ nghĩa xã hội, luật học và chính trị (dân tộc)

Người ta đang truyền bá cho những người Do thái có tính quần chúng, có tính vật chất, một giáo lý Cơ Đốc về tự do tinh thần, về tự do trong lĩnh vực lý luận, về tự do duy linh chủ nghĩa, tức là về cái tự do, dù có bị gông cùm, cũng vẫn nhận là mình được tự do, vẫn cảm thấy mình có hạnh phúc, dù hạnh phúc chỉ có "trong quan niệm", là cái tự do chỉ bị gạt bỏ bởi một sự tồn tại của quần chúng mà thôi.

"Người Do Thái hiện nay tiến được đến mức nào trong lĩnh vực lý luận, là họ thực sự được giải phóng đến mức ấy: họ mong muốn tự do đến mức nào, là họ được tự do đến mức ấy"¹³

Luận điểm này làm cho người ta có thể lập tức đo được cái vực thẳm phê phán ngăn cách chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội trần tục của quần chúng với chủ nghĩa xã hội tuyệt đối. Nguyên lý thứ nhất của chủ nghĩa xã hội trần tục phủ nhận sự giải phóng đơn thuần trong lĩnh vực lý luận, coi đó là ảo tưởng và yêu cầu rằng muốn có tự do thực sự thì ngoài "ý chí" duy tâm ra còn phải có những điều kiện hoàn toàn vật chất, hoàn toàn có thể sờ mó được. So với sự phê phán thần thánh thì "quần chúng"- quần chúng cho dù chỉ để giành lấy thì giờ và phương tiện cần thiết cho riêng việc nghiên cứu "lý luận" thôi, cũng cần phải tiến hành những cuộc đảo lộn thực tế, vật chất, - thật là thấp hèn biết bao!

Ta hãy tạm gác chủ nghĩa xã hội thuần tuý tinh thần lại một chút để nói về chính trị. Ông Riesser, trái với B. Bauer, nói rằng nhà nước của ông ấy (tức nhà nước phê phán) cần phải trục xuất cả "người Do Thái" lẫn "tín đồ Cơ Đốc" ra. Ông Riesser hoàn toàn đúng. Vì ông Bauer lẫn lộn sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, và vì nhà nước chống lại sự phản kháng của những phần tử đối địch với nó (trong "Vấn đề Do Thái" tín đồ Cơ Đốc và người Do Thái bị coi là những phần tử phản trắc) chỉ có một cách là dùng bạo lực trục xuất những nhân vật đại biểu cho các phần tử đó ra (ví dụ như chế độ khủng bố (trong Cách mạng tư sản Pháp) đã cố tiêu diệt tình trạng mua vét lúa mì bằng cách chặt đầu những con buôn mua vét), cho nên ông Bauer, trong cái "nhà nước phê phán" của ông, ắt phải đem treo cổ cả người Do Thái lẫn tín đồ Cơ Đốc. Vì đã lẫn lộn sự giải phóng chính trị với sự giải phóng con người, cho nên để cho trước sau như một, ông ta cũng ắt phải lẫn lộn những thủ đoạn chính trị của sự giải phóng với những thủ đoạn con người của sự giải phóng. Nhưng hễ có ai vạch ra cho sự phê phán tuyệt đối thấy ý nghĩa thật sự của các kết luận của nó thì nó bèn trả lời y hệt như Schelling đã từng có lúc trả lời tất cả những người phản đối đã lấy tư tưởng thật sự thay vào những câu nói rỗng tuếch của ông ta:

"Những kẻ phản đối sự phê phán sở dĩ là kẻ phản đối sự phê phán, vì họ chẳng những dùng cái thước giáo điều của họ để đo sự phê phán, mà thậm chí còn coi sự phê phán là giáo điều: nói cách khác là nguyên nhân khiến cho họ ra sức phản đối sự phê phán là sự phê phán không chịu thừa nhận những sự phân chia, định nghĩa và mánh khoé có tính chất giáo điều của họ"

Trên thực tế, thái độ giáo điều đối với sự phê phán tuyệt đối cũng như đối với ông Schelling đã nảy sinh ra khi người ta gán cho sự phê phán tuyệt đối những ý nghĩ, tư tưởng và quan điểm nhất định thật sự. Nhưng vì muốn thích ứng và để chứng tỏ cho ông Riesser thấy lòng nhân đạo của mình, "sự phê phán" lại quyết định dùng đến những sự phân chia, định nghĩa giáo điều và nhất là đến những "mánh khoé".

Ví dụ chúng ta đọc thấy đoạn sau đây:

"Nếu như trong tác phẩm đó" ("Vấn đề Do Thái") "tôi hy vọng hoặc có quyền đi quá phạm vi sự phê phán, thì tôi phải"(!) "nói"(!) "không phải về nhà nước, mà là về "xã hội", về cái xã hội không gạt bỏ ai, cái xã hội mà chỉ có những người không muốn tham dự vào sự phát triển của nó mới tự gạt mình ra khỏi nó mà thôi"

Ở đây, sự phê phán tuyệt đối tiến hành một sự phân chia giáo điều giữa việc nó phải làm nếu nó chưa làm điều ngược lại, với việc nó thực tế đã làm. Nó giải thích tính hạn chế của quyển "Vấn đề Do Thái" của nó bằng "những mánh khoé giáo điều" là hy vọng và quyền cấm nó đi "quá phạm vi sự phê phán". Sao? "Sự phê phán" lại phải đi quá phạm vi "sự phê phán" sao ? Sự phê phán tuyệt đối, do tính tất yếu giáo điều, phải dùng đến mánh khoé hoàn toàn có tính quần chúng là một mặt khẳng định tính tuyệt đối của cách nó hiểu vấn đề Do Thái, khẳng định "tính phê phán" của cách hiểu đó, và mặt khác thừa nhận khả năng hiểu một cách rộng rãi hơn.

Bí mật của sự "không hy vọng" và "không có quyền" của sự phê phán cuối cùng sẽ được giải thích bằng cái giáo điều phê phán cho rằng tất cả những biểu hiện bề ngoài của tính hạn chế của "sự phê phán" chẳng qua chỉ là những hình thức cần thiết để thích ứng với sức hiểu biết của quần chúng mà thôi.

Sự phê phán không hy vọng! Nó không có quyền đi quá phạm vi cách hiểu thiển cận của nó về vấn đề Do Thái! Nhưng nếu nó hy vọng hoặc nó có quyền thì lúc đó nó sẽ làm gì ? - Nó sẽ đưa ra một định nghĩa giáo điều. Đáng lẽ nói về "nhà nước", nó sẽ nói về "xã hội", do đó nó sẽ hoàn toàn không nghiên cứu thái độ thật sự của dân Do Thái đối với xã hội thị dân hiện đại! Khác với "nhà nước", nó sẽ giải thích một cách giáo điều "xã hội" theo nghĩa là trong khi nó gạt nhà nước ra khỏi nhà nước thì trái lại những kẻ không muốn tham gia vào sự phát triển của xã hội tự gạt mình ra khỏi xã hội!

Còn như gạt ra khỏi bản thân mình thì xã hội cũng làm như nhà nước, có điều là có lễ độ hơn: xã hội không tống anh ra khỏi cửa, mà tạo ra cho cuộc sống của anh trong xã hội đó, những điều kiện không thể chịu nổi khiến anh thà tự nguyện rời bỏ xã hội ấy mà đi còn hơn.

Thực ra, nhà nước cũng không làm khác thế, vì nhà nước cũng không gạt ra kẻ nào thực hiện mọi yêu cầu và mệnh lệnh của nó và không cản trở sự phát triển của nó. Trong hình thức hoàn bị của nó, nhà nước thậm chí còn làm ngơ trước nhiều việc và tuyên bố những sự đối lập thật sự là những sự đối lập phi chính trị, không cản trở gì nó cả. Ngoài ra, bản thân sự phê phán tuyệt đối còn phát triển tư tưởng cho rằng sở dĩ nhà nước gạt người Do Thái ra là chỉ vì người Do Thái gạt bỏ nhà nước, nghĩa là họ tự gạt bản thân họ ra khỏi nhà nước. Nếu mối quan hệ qua lại này trong "xã hội" phê phán có một hình thức dịu dàng hơn, giả dối hơn và xảo trá hơn thì điều đó chỉ chứng tỏ rằng "xã hội phê phán" thì giả dối hơn và có cơ cấu kém phát triển hơn mà thôi.

Ta hãy tiếp tục theo dõi sự phê phán tuyệt đối trong những sự "phân chia", "định nghĩa" và nhất là những "mánh khoé" giáo điều của nó.

Ví dụ, ông Riesser yêu cầu nhà phê phán "phân biệt những cái nằm trong lĩnh vực pháp quyền" với những cái "nằm ngoài phạm vi đó".

Nhà phê phán lấy làm bất bình về sự láo xược của yêu cầu có tính pháp luật đó.

Ông ta phản đối: "Nhưng từ xưa đến nay, tình cảm và lương tâm vẫn can thiệp vào pháp quyền, luôn luôn bổ sung pháp quyền: tất phải luôn luôn bổ sung pháp quyền vì tính chất của pháp quyền là do hình thức giáo điều của nó" (như vậy, không phải là do bản chất giáo điều?) "quyết định"

Nhà phê phán chỉ quên một điều là mặt khác, bản thân pháp quyền tự phân biệt mình với "tình cảm và lương tâm" một cách hết sức rõ ràng; quên rằng có thể giải thích sự phân chia ấy bằng bản chất phiến diện của pháp quyền, cũng như bằng hình thức giáo điều của nó, và sự phân chia ấy thậm chí là một trong những giáo điều chủ yếu của pháp quyền; cuối cùng, quên rằng việc thực hiện trong thực tiễn sự phân chia ấy là giai đoạn cao nhất trong sự phát triển của pháp quyền. Cũng y như việc tách tôn giáo ra khỏi mọi nội dung trần tục làm cho tôn giáo trở thành tôn giáo trừu tượng, tuyệt đối. "Tình cảm và lương tâm" can thiệp vào pháp quyền, đó là một lý do đầy đủ để cho "nhà phê phán" nói về tình cảm và lương tâm ở những chỗ nói về pháp quyền, và nói về giáo lý thần học ở những chỗ nói về giáo lý pháp luật.

"Những định nghĩa và những sự phân chia" của sự phê phán tuyệt đối mang lại cho chúng ta đầy đủ khả năng để có thể lĩnh hội được những "phát hiện" mới nhất của nó về "xã hội" và "pháp quyền".

"Cái hình thức thế giới mà về nó sự phê phán đang chuẩn bị và thậm chí lần đầu tiên bắt đầu chuẩn bị một quan niệm, không phải chỉ là một hình thức pháp quyền mà" (xin bạn đọc hãy lấy lại tinh thần đi) "là một hình thức xã hội mà về nó, ít ra" (ít thế ư?) "cũng có thể nói rằng ai không đóng góp chút gì của mình vào việc xây dựng hình thức đó, ai không sống bằng lương tâm và tình cảm của mình trong hình thức đó thì không thể cảm thấy mình ở trong đó như ở nhà mình và không thể tham gia vào lịch sử của hình thức đó"

Hình thức thế giới do "sự phê phán" chuẩn bị được định nghĩa không phải chỉ là hình thức pháp quyền, mà là hình thức xã hội. Có thể giải thích định nghĩa ấy theo hai cách. Câu nói ấy hoặc có thể hiểu theo nghĩa là hình thức thế giới "không phải" là hình thức "pháp quyền mà là" hình thức "xã hội", hoặc có thể hiểu nó"không phải chỉ là một hình thức pháp quyền mà cũng còn là hình thức xã hội". Ta hãy xét nội dung của câu nói đó theo cả hai cách giải thích, và trước hết hãy xem cách giải thích thứ nhất. Trên kia sự phê phán tuyệt đối đã định nghĩa cái "hình thức thế giới" mới khác với "nhà nước", tức là "xã hội". Bây giờ nó lại định nghĩa danh từ "xã hội" bằng tính từ "xã hội". Nếu như trái lại với tính từ "chính trị" của mình, ông Hinrichs nhận được ở sự phê phán ba lần tính từ "xã hội", thì trái lại với tính từ "pháp quyền" của mình, ông Riesser lại nhận được từ "xã hội có tính chất xã hội". Nếu như đối với ông Hinrichs, những sự giải thích có tính phê phán quy thành công thức: "có tính chất xã hội" + "có tính chất xã hội" + "có tính chất xã hội" = 3a thì trong cuộc chinh phạt thứ hai của nó, sự phê phán tuyệt đối lại chuyển từ tính cộng sang tính nhân, và đối với ông Riesser, nó lại viện đến cái xã hội tự nhân với nó, đến bình phương của xã hội, đến xã hội có tính chất xã hội = a². Để rút ra kết luận về xã hội, sự phê phán tuyệt đối chỉ còn phải chuyển sang phân số, xoay ra tìm căn bậc hai của xã hội, v.v., là được.

Bây giờ, ta hãy xem cách giải thích thứ hai: "không phải chỉ là một hình thức pháp quyền, mà cũng còn là hình thức xã hội" của thế giới. Trong trường hợp này, hình thức thế giới hai mặt đó không phải cái gì khác hơn là hình thức thế giới hiện đang tồn tại, hình thức thế giới của xã hội hiện nay. Sự phê phán", trong sự suy nghĩ trước thế giới của nó, chỉ mới chuẩn bị điều kiện cho sự tồn tại tương lai của hình thức thế giới hiện đang tồn tại, đó thật là một kỳ công phê phán vĩ đại, đáng kính phục. Nhưng dù cái "xã hội không phải chỉ có tính chất pháp quyền, mà còn có tính chất xã hội" có thế nào chăng nữa thì sự phê phán hiện cũng chưa thể nói gì hơn về xã hội đó, ngoài "fabula docet"^4* của nó, ngoài những điều răn của nó. Trong xã hội này, ai không sống bằng tình cảm và lương tâm của mình thì không thể cảm thấy như ở nhà mình". Xét cho cùng, sẽ không có ai sống trong cái xã hội đó cả, chỉ trừ có "tình cảm thuần tuý" và "lương tâm thuần tuý", tức là "tinh thần", sự phê phán" và những kẻ tâm phúc của nó. Quần chúng sẽ bị gạt ra khỏi xã hội bằng cách này hay cách khác, sau cùng thì "xã hội có tính quần chúng" sẽ nằm ở ngoài "xã hội có tính chất xã hội".

Nói tóm lại, xã hội ấy chẳng qua chỉ là cái thiên đường phê phán, mà thế giới thực tại bị đuổi ra khỏi nó, coi như là địa ngục không phê phán. Trong tư duy thuần tuý của nó, sự phê phán tuyệt đối đang chuẩn bị cái hình thức thế giới đã được thay hình đổi dạng ấy của sự đối lập giữa "quần chúng" và "tinh thần".

Cũng như những điều giải thích về vấn đề "xã hội", những điều giải thích cho ông Riesser về vấn đề số phận các dân tộc cũng có một đặc điểm: đó là sự sâu sắc có tính phê phán.

Người Do Thái khao khát được giải phóng và các nhà nước Cơ Đốc giáo khao khát muốn "xếp người Do Thái vào những mục nhất định của phương án chính phủ của mình" (cứ như người Do Thái từ lâu chưa được xếp vào những mục nhất định của phương án chính phủ Cơ Đốc giáo vậy!), điều đó làm cho sự phê phán tuyệt đối có lý do để tiên đoán về sự suy vong của các dân tộc. Chúng ta thấy sự phê phán tuyệt đối phải thông qua con đường quanh co phức tạp biết bao, thông qua con đường loanh quanh của thần học, mới hướng tới được sự vận động lịch sử hiện đại. Ta có thể phán đoán tầm quan trọng của những kết quả đạt được bằng con đường ấy qua câu sấm toả hào quang rực rỡ sau đây:

"Tương lai của tất cả các dân tộc... rất là... tối tăm!"

Nhưng thôi, vì sự phê phán, hãy để cho tương lai của các dân tộc muốn tối tăm ra sao thì ra! Chỉ có một điều, và là điều chủ yếu nhất, đã rõ ràng là: tương lai là do bàn tay của sự phê phán quyết định.

Nó hô lớn: "Số mệnh có thể tuỳ ý quyết định hết thảy: bây giờ chúng ta biết rằng số mệnh là do tay ta quyết định"

Giống như thượng đế đem ý chí của mình ban cho vật sáng tạo của mình là con người, sự phê phán cũng đem ý chí của bản thân mình ban cho vật sáng tạo của mình là số mệnh. Sự phê phán, kẻ sáng tạo ra số mệnh, cũng toàn năng như thượng đế. Thậm chí cả "sự phản kháng" từ bên ngoài mà nó "gặp phải" cũng là do bàn tay nó quyết định, sự phê phán tạo nên những kẻ đối địch của mình". Vì vậy "sự phẫn nộ của quần chúng" đối với nó chỉ "đe doạ "sự an toàn" của bản thân "quần chúng" mà thôi.

Nhưng nếu sự phê phán là toàn năng như thượng đế thì nó cũng toàn chí như thượng đế và biết kết hợp sự toàn năng của mình với tự do, ý chí và bản tính của các cá nhân:

"Sự phê phán không phải là lực lượng sáng tạo ra thời đại nếu như nó không làm được một điều là mỗi một người khi thoát ra từ trong tay nó thì muốn trở thành như thế nào là được như thế, và không vạch rõ một cách nghiêm ngặt từ trước cho mỗi người một quan điểm phù hợp với bản tính và ý chí của người đó"

Chính Leibniz có lẽ cũng không thể xác định được một cách có hiệu quả hơn sự hoà hợp tiền định giữa sự toàn năng của thượng đế với tự do và bẩm tính của con người.

Nếu như "sự phê phán" xem ra có mâu thuẫn với tâm lý học là môn học phân biệt ý chí muốn trở thành cái gì đó với năng lực có thể trở thành cái gì đó, thì cần phải chú ý là nó có những căn cứ nghiêm túc để tuyên bố "sự phân biệt" ấy là "giáo điều chủ nghĩa".

Ta hãy chuẩn bị lực lượng cho cuộc chinh phạt thứ ba! Hãy nhớ lại lần nữa rằng sự phê phán "tạo ra kẻ đối địch với bản thân mình"! Nhưng nó làm sao mà có thể tạo ra kẻ đối địch với nó, tức là "sự nói suông", nếu bản thân nó không hay nói suông"?

3. CUỘC CHINH PHẠT THỨ BA CỦA SỰ PHÊ PHÁN TUYỆT ĐỐI

a. Lời tự biện hộ của sự phê phán tuyệt đối. Quá khứ "chính trị" của nó

Cuộc chinh phạt thứ ba của sự phê phán tuyệt đối chống lại "quần chúng" mở đầu bằng những vấn đề sau đây:

"Hiện nay đối tượng của sự phê phán là gì?"¹⁴

Cũng trong số "Literatur-Zeitung" trên, chúng tôi lĩnh giáo được rằng:

"Ngoài việc nhận thức sự vật ra, Sự phê phán không muốn gì cả"

Căn cứ theo lời tuyên bố đó, mọi sự vật đều đã phải trở thành đối tượng của sự phê phán. Vấn đề đối tượng riêng biệt chuyên để phê phán nào đó không có ý nghĩa nữa. Nếu chú ý rằng mọi sự vật đều "hoá thành" sự vật phê phán, mà mọi sự vật phê phán lại "hóa thành" quần chúng, tức "đối tượng" của sự phê phán tuyệt đối, thì mâu thuẫn đó sẽ được giải quyết dễ dàng. Trước hết, ông Bruno trình bày sự thương xót vô hạn của mình với "quần chúng". Ông coi "vực thẳm giữa mình với đám đông" là đối tượng của "sự nghiên cứu không ngừng". Ông muốn "biết ý nghĩa của vực thẳm đó đối với tương lai", (sự nhận thức nói trên về "mọi" sự vật cũng chính là ở chỗ đó) đồng thời cũng muốn "trừ bỏ nó". Do đó trên thực tế, ông đã hiểu được ý nghĩa của vực thẳm đó, chính là ở chỗ nó bị ông trừ bỏ đi.

Vì đối với bất cứ ai, vật tồn tại gần nhất cũng là bản thân mình cho nên "sự phê phán" trước hết phải trừ bỏ tính quần chúng của bản thân nó, cũng giống như người khổ hạnh Cơ Đốc giáo mở đầu cuộc chinh phạt của tinh thần đối với xác thịt từ chỗ hành hạ xác thịt của bản thân mình. "Xác thịt" của sự phê phán tuyệt đối là quá khứ văn học thực sự có tính quần chúng của nó (gồm 20 đến 30 quyển). Vì vậy, ông Bauer phải làm cho lịch sử của sinh hoạt văn học của "sự phê phán", - lịch sử này hoàn toàn nhất trí với lịch sử hoạt động văn học của bản thân Bauer, - thoát khỏi cái bề ngoài quần chúng của nó, sau đó lại cải tiến và giải thích lịch sử đó và thông qua sự chú thích có tính biện hộ ấy mà "củng cố những tác phẩm trước kia của sự phê phán".

Nó thoạt đầu giải thích rằng sai lầm của quần chúng, - cho rằng trước khi tờ "Deutsche Jahrbücher"¹⁵ và "Rheinische Zeitung"¹⁶ bị đóng cửa, thì ông Bauer là người của mình, - có hai nguyên nhân. Một là quần chúng sai lầm ở chỗ không cho rằng hoạt động sáng tác là "hoạt động sáng tác thuần tuý". Đồng thời, quần chúng lại phạm một sai lầm ngược lại, cho rằng hoạt động sáng tác là hoạt động sáng tác "duy nhất" hoặc "thuần tuý". Không nghi ngờ gì, bất kể thế nào "quần chúng" cũng đều không đúng vì rằng họ đồng thời mắc hai sai lầm gạt bỏ lẫn nhau.

Sự phê phán tuyệt đối nhân cơ hội đó, liền kêu to lên với những người chế nhạo "dân tộc Đức" là "nhà văn hạ lưu" rằng:

"Anh hãy thử nói cho tôi xem có thời kỳ lịch sử nào mà lại không do "ngòi bút" uy nghiêm quy định từ trước, lại không do ngòi bút giải quyết vấn đề thanh toán nó!"

Trong sự ngây thơ có tính phê phán của mình, ông Bruno đem tách rời "ngòi bút" với chủ thể viết văn và tách rời chủ thể viết văn, coi là "người viết văn trừu tượng, với con người lịch sử sống đã tham gia viết văn. Bằng biện pháp đó, ông có thể bị sức mạnh thần kỳ của "ngòi bút" làm cho ngây ngất. Cũng vậy, ông có thể yêu cầu người khác chỉ cho mình xem một vận động lịch sử không phải do "gia cầm" và "cô gái chăn ngỗng" quyết định từ trước.

Sau đó, chúng tôi được chính ông Bruno ấy cho biết rằng cho tới nay, vẫn chưa có, căn bản chưa có thời đại lịch sử nào được nhận thức cả. Người ta hỏi lại rằng cái "ngòi bút" cho tới nay không thể nhìn về đằng sau mà vạch ra "bất cứ một" thời đại lịch sử nào làm thế nào lại đồng thời có thể vạch sẵn từ trước ra mọi thời đại nhỉ?

Tuy nhiên, trên thực tế, ông Bruno vẫn chứng minh rằng ý kiến của mình là đúng, vì ông dùng "bút tích" biện hộ "vạch sẵn từ trước ra" cho bản thân mình, "quá khứ" của bản thân mình.

Về tất cả mọi mặt, sự phê phán không những chỉ bị lôi cuốn vào tính hạn chế phổ biến của thế giới và của một thời đại nào đó, mà còn bị lôi cuốn vào tính hạn chế cá nhân hoàn toàn đặc thù, nhưng từ xưa đến nay, trong tất thảy các tác phẩm của mình, nó đều tự xưng là sự phê phán "tuyệt đối, hoàn thiện, thuần tuý", nên rất rõ ràng là sự phê phán đó chỉ thích ứng với thiên kiến và sức hiểu biết của quần chúng, giống như thượng đế thường làm khi phán bảo cho người trần.

Sự phê phán tuyệt đối cho ta biết rằng: "Điều đó tất nhiên sẽ đưa tới sự phân biệt giữa lý luận và người đồng minh tưởng tượng của nó"

Nhưng vì sự phê phán - ở đây có thể gọi nó là lý luận - không thể biến thành bất cứ cái gì, trái lại, nó là chỗ xuất phát của mọi sự vật; vì nó không phát triển bên trong thế giới mà phát triển bên ngoài thế giới, và với cái ý thức thần thánh trước sau như một của nó, nó quy định sẵn từ trước mọi sự vật, cho nên về phía nó, sự phân biệt với người đồng minh trước kia của nó là một "sự chuyển biến mới" không phải trong bản thân nó, không phải vì bản thân nó, mà chỉ là về bề ngoài, chỉ là vì người khác.

"Song nói cho đúng ra, sự chuyển biến đó cũng chẳng mới mẻ gì. Lý luận thường xuyên tự phê phán" (ai nấy đều biết rằng để buộc lý luận phải tự phê phán thì việc nghiêm khắc chỉ trích lý luận đó là cần thiết biết chừng nào), "nó xưa nay không nịnh nọt quần chúng" (nhưng lại càng nịnh nọt mình), "nó trước sau vẫn giữ gìn cẩn thận sao cho khỏi lúng túng trong những tiền đề của kẻ địch"

"Nhà thần học Cơ Đốc giáo phải hành động thận trọng" (Bruno Bauer, "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần"¹⁷, tr. 99). Vậy tại sao sự phê phán "thận trọng" vẫn lúng túng và lúc bấy giờ không nói rành mạch quan điểm "thực sự" của mình ra? Tại sao nó không nói thẳng ra? Tại sao nó không xua tan ảo tưởng về sự hữu ái của nó đối với quần chúng?

"Tại sao người đối xử với ta như vậy? - Pharaoh hỏi Abraham khi trao nàng Sarah, vợ của Abraham cho Abraham. - Tại sao người bảo ta rằng nàng là em gái của người?" (Bruno Bauer, "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", tr. 100)

"Đả đảo lý tính ngữ ngôn! - Nhà thần học nói: trong tình hình đó, rõ ràng là Abraham nói dối. Sự mặc khải sẽ bị sỉ nhục chí tử" (Sách đã dẫn).

Đả đảo lý tính và ngữ ngôn ! - Nhà phê phán nói: nếu ngài Bauer không phải chỉ là về bề ngoài mà thực sự hoà mình với quần chúng thì trong những lời mặc khải của mình, sự phê phán tuyệt đối không còn là tuyệt đối nữa, do đó nó sẽ bị sỉ nhục chí tử.

Sự phê phán tuyệt đối nói tiếp: "Sự cố gắng của nó" (tức sự cố gắng của sự phê phán tuyệt đối) "quả thực không được người ta chú ý, và ngoài ra còn có một giai đoạn mà sự phê phán đã từng buộc phải tính đến một cách thành khẩn những tiền đề của kẻ địch và tạm thời thực sự coi trọng những tiền đề đó, nói tóm lại, sự phê phán bấy giờ còn chưa có đầy đủ năng lực phá tan niềm tin của quần chúng cho rằng họ cũng có sự nghiệp và lợi ích chung với sự phê phán"

Cố gắng của "sự phê phán" quả thực không được người ta chú ý đến; do đó, tội lỗi là ở về phía quần chúng. Mà mặt khác, sự phê phán thừa nhận rằng cố gắng của nó không thể được chú ý vì bản thân nó còn chưa có "khả năng" làm cho những sự cố gắng đó được chú ý đến. Như vậy, tội lỗi dường như ở về phía sự phê phán.

Lạy Chúa tôi! Sự phê phán đã từng "buộc phải" (có một sức ép đè lên đầu nó) "tính đến một cách thành khẩn những tiền đề của kẻ địch và tạm thời thực sự coi trọng những tiền đề đó". Một sự thành khẩn tuyệt diệu, một sự thành khẩn thần học chân chính, một sự thành khẩn đã thực tế đối xử với sự vật một cách không nghiêm túc và chỉ "tạm thời coi trọng nó"; nó luôn luôn, nghĩa là từng giờ từng phút, đề phòng để khỏi phải lúng túng trong những tiền đề của kẻ địch, nhưng lại "tạm thời" tính đến "một cách thành khẩn" những tiền đề đó. Trong phần kết cấu của câu trích dẫn trên kia, chữ "thành khẩn" có một hàm ý còn rộng hơn nhiều. Sự phê phán "tính đến một cách thành khẩn những tiền đề của quần chúng" chính vào lúc mà "nó còn chưa có đầy đủ năng lực phá tan cái ảo tưởng về sự nhất trí giữa sự nghiệp của sự phê phán và sự nghiệp của quần chúng. Nó còn chưa có năng lực đó, nhưng đã có hy vọng và ý nghĩ rồi. Ở bên ngoài, nó còn chưa có thể phân liệt với quần chúng, nhưng bên trong nó, trong linh hồn nó, sự phân liệt đó đã hoàn thành; mà lại hoàn thành chính vào lúc nó thành khẩn đồng tình với quần chúng!

Tuy sự phê phán hoàn toàn tham dự vào những thiên kiến của quần chúng, nhưng trên thực tế lại không tham dự vào những thiên kiến đó: nói cho đúng ra, trái lại nó đã thoát khỏi tính hạn chế của bản thân nó, nhưng chẳng qua là "còn chưa có đầy đủ năng lực" chỉ ra điều đó cho quần chúng. Vì vậy, toàn bộ tính hạn chế của "sự phê phán" là một bề ngoài thuần tuý, - nếu không có tính hạn chế của quần chúng thì bề ngoài này sẽ là thừa, do đó cũng sẽ hoàn toàn không tồn tại. Do đó, tội lỗi lại ở về phía quần chúng.

Nhưng chừng nào bề ngoài đó còn được duy trì bởi "sự chưa có năng lực" và "sự chưa có sức" của sự phê phán trong việc diễn đạt một cách thực sự thì chừng đó bản thân sự phê phán còn chưa hoàn bị. Nó thú nhận điều đó theo cách thức riêng của nó, theo cách thức biện hộ đúng hơn là theo cách thức thành khẩn.

"Mặc dù bản thân nó" (sự phê phán) "đã phê phán chí tử chủ nghĩa tự do, nhưng nó còn có thể bị coi là hình thức riêng biệt của bản thân chủ nghĩa tự do đó, - có lẽ là biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa tự do đó: mặc dù kết luận chân thực và có tính chất quyết định của nó đã vượt ra ngoài phạm vi chính trị, nhưng trước con mắt người khác, nó tất nhiên còn phải giữ một bề ngoài dường như nó đang làm chính trị, mà bề ngoài không hoàn thiện đó khiến cho nó có thể chiếm được tuyệt đại bộ phận bạn bè nói trên"

Sự phê phán có được bạn bè là nhờ vào cái bề ngoài không hoàn thiện, cái bề ngoài dường như nó đang làm chính trị. Nếu bề ngoài đó mà hoàn thiện thì sự phê phán tất nhiên sẽ mất bạn bè chính trị của mình. Trong nguyện vọng biện hộ khiếp nhược của nó nhằm rửa sạch mọi tội lỗi, nó buộc tội bề ngoài lừa dối ở chỗ bề ngoài ấy là một bề ngoài lừa dối không hoàn thiện chứ không phải là một bề ngoài lừa dối hoàn thiện. Trong khi lấy một bề ngoài này thay thế cho một bề ngoài khác, "sự phê phán" có thể tự an ủi rằng: nếu nó đã có được "cái bề ngoài hoàn thiện" là mong muốn làm chính trị thì trái lại, nó không thể có được ngay cả đến "cái bề ngoài không hoàn thiện" để nó tiêu diệt chính trị ở bất cứ lúc nào, nơi nào.

Sự phê phán tuyệt đối không hoàn toàn thoả mãn với "bề ngoài không hoàn thiện" lại tự hỏi lần nữa rằng:

"Tình hình ra sao mà sự phê phán bây giờ lại bị lôi cuốn vào trong lợi ích "chính trị của quần chúng", mà nó thậm chí"(!)... "phải"(!)... "làm chính trị"(!)

Theo nhà thần học Bauer thì hình như hoàn toàn hiển nhiên là sự phê phán phải vĩnh viễn nghiên cứu thần học tư biện, vì nó, tức "sự phê phán" đã được nhân cách hoá, vốn là một nhà thần học ex professo. Còn như phải làm chính trị ? Điều này phải giải thích bằng những hoàn cảnh hoàn toàn riêng biệt, chính trị và cá nhân.

Tại sao "sự phê phán" thậm chí phải làm chính trị nhỉ? "Nó đã bị tố cáo - đó là câu giải đáp cho vấn đề". Ít ra lời giải cho "bí mật" của "chính trị của Bauer" cũng là ở chỗ này, ít ra cũng sẽ không thể gọi cái bề ngoài đó - cái bề ngoài dùng liên từ "và" để gắn liền "sự nghiệp tự do" của quần chúng với "sự nghiệp của bản thân Bruno Bauer; như trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do và Sự nghiệp của bản thân tôi" - là phi chính trị. Nhưng nếu sự phê phán tiến hành không phải "sự nghiệp của mình" vì lợi ích chính trị mà là làm chính trị vì lợi ích của sự nghiệp của mình thì phải thừa nhận rằng không phải là chính trị đã lừa gạt sự phê phán, mà trái lại, chính sự phê phán đã lừa gạt chính trị.

Như thế thì Bruno Bauer phải bị đuổi khỏi giảng đường thần học của ông ta: ông ta đã bị tố cáo. "Sự phê phán" đã từng buộc phải làm chính trị, nghĩa là nó phải tự kiện "mình", tức là kiện Bruno Bauer. Không phải ông Bauer đã kiện sự phê phán mà chính là " sự phê phán" đã kiện ông Bauer. Tại sao "sự phê phán" phải tự kiện mình nhỉ?

"Để tự bào chữa chăng?" Có lẽ như thế đấy. Nhưng "sự phê phán" hoàn toàn không chỉ vẻn vẹn bó hẹp ở cái động cơ cá nhân và trần tục đó. Hãy cho là như thế. nhưng không chỉ vì thế, mà "chủ yếu là để bóc trần mâu thuẫn của những kẻ địch của nó", vả lại - sự phê phán có thể nói thêm - còn là để soạn thành một cuốn sách, tất cả những luận văn cũ phản đối các nhà thần học đủ màu sắc, như cuộc đấu khẩu dài dòng của nó với Planck, cuộc cãi cọ trong nhà giữa nhà thần học "Bauer" và nhà thần học "Strauss".

Do thừa nhận lợi ích chân thực của "chính trị" của mình, sự phê phán tuyệt đối đã cảm thấy thoải mái trong lòng, và khi hồi tưởng lại vụ "kiện tụng" của nó, nó lại nhai lại thức ăn nhai lại cũ của Hegel, mà nó đã từng nhai đi nhai lại bằng đủ mọi cách trong "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do": "sự vật cũ đối lập với sự vật mới trên thực tế không còn là sự vật cũ nữa" (xem Cuộc đấu tranh giữa triết học khai sáng và tín ngưỡng trong, "Hiện tượng học"; xem toàn bộ "Hiện tượng học"). Sự phê phán có tính phê phán là loại nhai lại. Sự phê phán thường xuyên hâm lại cơm thừa canh cặn của Hegel, như những luận điểm về "sự vật mới" và "sự vật cũ" vừa nói trên hoặc "một cực phát triển lên từ cực đối lập với nó", v.v.; ngoài việc nhờ đến "sự uể oải" của giáo sư Hinrichs, nó chưa hề cảm thấy cần thiết phải dùng phương pháp nào khác để thanh toán "phép biện chứng tư biện". Nhưng nó không ngừng dùng biện pháp lắp lại Hegel để vượt qua Hegel "một cách có phê phán", chẳng hạn:

"Sự phê phán xuất hiện trên vũ đài và ban cho sự nghiên cứu một hình thức mới, tức hình thức đã không đến nỗi biến thành sự hạn chế bên ngoài", v.v.

Nếu tôi làm cho một vật nào đó biến hoá thì như thế là tôi làm cho nó biến đổi về bản chất thành một vật khác. Vì mỗi một hình thức đồng thời cũng là "sự hạn chế bên ngoài", cho nên bất kể hình thức nào cũng đều không "đến nỗi" biến thành "sự hạn chế bên ngoài", giống như quả táo không đến nỗi "biến thành" quả táo. Vả lại, do những nguyên nhân khác hẳn, hình thức mà "sự phê phán" ban cho sự nghiên cứu cũng không đến nỗi biến thành "sự hạn chế bên ngoài" vì vượt ra ngoài phạm vi của mọi "sự hạn chế bên ngoài", sự phê phán sẽ biến đi trong sương mù xám ngắt của sự phi lý.

"Nhưng, nếu sự vật cũ... đã nghiên cứu, về mặt lý luận, vấn đề cùng tồn tại hoặc không cùng tồn tại thì nó" (cuộc đấu tranh giữa cũ và mới) "không thể xảy ra lúc bấy giờ" (tức là sự phê phán "ban cho" sự nghiên cứu một "hình thức mới")

Tại sao sự vật cũ lại không nghiên cứu vấn đề đó về mặt lý luận nhỉ ? Vì "ngay từ đầu nó tuyệt nhiên không thể làm được điều đó, vì lúc bất thình lình, tức vừa mới bắt đầu, nó "vừa không hiểu mình, vừa không hiểu sự vật mới", nghĩa là nó vừa chưa nghiên cứu mình cũng chưa nghiên cứu sự vật mới về mặt lý luận. Như vậy, cuộc đấu tranh giữa cái cũ và cái mới không thể xảy ra nếu chẳng may mà ngay cả cái "không thể" đó cũng không thể có được!

Khi "nhà phê phán" của Viện thần học tiến lên "thừa nhận" rằng ông ta "cố tình phạm lỗi một cách có tính toán trước", rằng ông ta "vẫn cứ mắc sai lầm theo ý thích của mình sau khi đã suy nghĩ chín chắn" (đối với sự phê phán thì mọi cái mà nó đã trải qua, mà nó đã thể nghiệm hoặc đã làm, đều đã biến thành sản phẩm tự do, thuần tuý của sự phản tư của nó, do nó sáng tạo ra một cách có tính toán trước) thì sự thừa nhận ấy của nhà phê phán chỉ có một "bề ngoài không hoàn thiện" của chân lý. Vì "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau"¹⁸ là hoàn toàn xây dựng trên cơ sở thần học, vì nó hoàn toàn là sự phê phán có tính thần học, cho nên giảng viên thần học Bauer có thể biên soạn và giảng dạy thần học mà "vừa không mắc tội lỗi vừa không mắc sai lầm". Trái lại, kẻ mắc tội lỗi và kẻ mắc sai lầm là Viện thần học, vì Viện thần học, không hiểu ông Bauer đã thực hiện nghiêm chỉnh như thế nào lời hứa mà ông ta đưa ra trong lời nói đầu cuốn "Sự phê phán các sách phúc âm giống nhau", quyển I, tr. XXIII:

"Nếu cả trong quyển thứ nhất, sự phủ định cũng còn có thể biểu hiện quá ư táo bạo và quá ư nóng nảy thì chúng ta sẽ liên tưởng đến cái khẳng định chân chính chỉ có thể nảy sinh ra sau sự phủ định phổ biến và trịnh trọng... Cuối cùng sẽ thấy rõ: chỉ có sự phê phán tàn khốc nhất trên thế giới mới làm cho chúng ta nhận thức được sức sáng tạo của Jesus và của nguyên tắc của Người"

Để xoá bỏ mọi bề ngoài mập mờ nước đôi của ý nghĩa tích cực của lời hứa của mình, ngài Bauer cố tình tách rời "Jesus" với "nguyên tắc" của Jesus. Trên thực tế, ngài Bauer đã miêu tả sức "sáng tạo" của Jesus và của nguyên tắc của Jesus một cách cụ thể đến nỗi kết quả là cả "tự ý thức vô hạn" và "tinh thần" của Bauer cũng thành ra không phải là gì khác mà là vật sáng tạo của đạo Cơ đốc.

Cuộc tranh luận giữa sự phê phán có tính phê phán và Viện thần học Bonn hãy cứ giải thích một cách khá đầy đủ cái "chính trị" lúc bấy giờ của sự phê phán đi; nhưng tại sao sau khi kết thúc cuộc tranh luận đó, nó còn tiếp tục làm chính trị nhỉ? Xin nghe câu trả lời sau đây:

"Đạt tới điểm đó, sự phê phán vốn dĩ phải hoặc là dừng lại, hoặc là lập tức tiến lên nghiên cứu bản chất của chính trị, coi nó là kẻ địch của mình, - chỉ cần là sự phê phán có thể dừng lại giữa cuộc đấu tranh lúc đó, mặt khác, chỉ cần là không có quy luật lịch sử quá khắt khe, quy luật mà căn cứ vào đó, cái nguyên tắc lần đầu tiên thể nghiệm lực lượng của mình trong cuộc đấu tranh với mặt đối lập của mình tất phải để cho mặt đối lập của mình đè bẹp mình..."

Lời biện hộ hay tuyệt! "Sự phê phán phải dừng lại" chỉ cần là có thể... "có thể dừng lại"! Ai "phải" dừng lại? Ai phải làm bằng được cái sự việc "không thể... " làm được? Mặt khác! Sự phê phán phải tiến lên, "mặt khác, chỉ cần là không có quy luật lịch sử quá khắt khe", v.v.. Quy luật lịch sử cũng "quá khắt khe" với sự phê phán tuyệt đối! Nếu quy luật đó không đứng về phía trái lại thì sự phê phán có tính phê phán đã tiến lên một cách vẻ vang biết chừng nào! Tuy nhiên à la guerre comme à la guerre!^5* Trong lịch sử, sự phê phán tất phải để cho mình trở thành "lịch sử" đáng buồn!

"Nếu sự phê phán" (vẫn ông Bauer ấy) "phải... thì vẫn không thể không đồng thời thừa nhận rằng khi hưởng ứng loại yêu cầu đó" (tức chính trị) "nó bao giờ cũng cảm thấy mình không tin tưởng, và do những yêu cầu đó, nó đã phát sinh mâu thuẫn với những nhân tố chân chính của nó, - mâu thuẫn này chính là đã được giải quyết, trong những nhân tố đó"

Quy luật lịch sử quá khắt khe đã buộc sự phê phán phải chịu những nhược điểm chính trị, nhưng - nó cầu khẩn rằng - người ta không thể không đồng thời thừa nhận rằng nếu nó không vượt được những nhược điểm đó trong thực tế thì dù sao nó cũng đã vượt được trong bản thân nó. Một là, nó đã khắc phục được những nhược điểm đó "trong tình cảm", vì rằng "nó bao giờ cũng cảm thấy mình không tin tưởng đối với những yêu cầu đó", nó cảm thấy mình kém cỏi về mặt chính trị, ngay bản thân nó cũng không biết chính trị là gì nữa. Hơn nữa! Nó đã sinh ra mâu thuẫn với những nhân tố chân chính của nó. Sau hết - điều này cũng là điều quan trọng nhất - mâu thuẫn sinh ra giữa nó và nhân tố chân chính của nó không phải là được giải quyết trong quá trình phát triển của nó, mà trái lại "đã được" giải quyết trong những nhân tố chân chính của nó, những nhân tố tồn tại độc lập bên ngoài mâu thuẫn. Những nhân tố phê phán đó có thể nói về bản thân mình một cách tự hào: khi Abraham còn chưa sinh ra, chúng tôi đã có ở trên đời rồi. Khi sự phát triển còn chưa sinh ra mặt đối lập của chúng tôi thì nó, cái mặt đối lập còn chưa sinh ra đó, đã được giải quyết, đã chết đi, đã diệt vong, đã yên nghỉ trong lòng hỗn độn của chúng tôi rồi. Vì mâu thuẫn giữa sự phê phán và những nhân tố chân chính của nó "đã được giải quyết" trong những nhân tố chân chính của sự phê phán rồi, và vì mâu thuẫn đã được giải quyết không phải là mâu thuẫn nữa, cho nên nói cho đúng hơn, sự phê phán hoàn toàn không mâu thuẫn với những nhân tố chân chính của nó, không mâu thuẫn với chính mình - như vậy mục đích chung của sự tự biện hộ dường như đã đạt được rồi.

Sự tự biện hộ của sự phê phán tuyệt đối có sẵn cả một từ vựng biện hộ:

"Vốn dĩ cũng không", "có điều là không được coi trọng", "huống hồ, còn có", "còn chưa hoàn toàn", "mặc dù - nhưng", "không những, mà chủ yếu là", "kỳ thực", cũng vậy, chỉ là, "sự phê phán vỗn dĩ phải, miễn là có thể, đồng thời, mặt khác", "nếu như... thì dù sao cũng vẫn không thể không đồng thời thừa nhận", "chẳng lẽ điều đó không phải là rất tự nhiên ư, chẳng lẽ điều đó không phải là không tránh được ư", "cũng vậy, không"... v.v.

Cách đây không lâu, sự phê phán tuyệt đối còn dùng những câu dưới đây để diễn đạt những lời biện hộ tương tự:

"Tuy nhiên" và "nhưng mà", "thật vậy" và "thế nhưng", "không" trên trời và "có" dưới đất - đó là những trụ cột của thần học mới nhất, là chiếc cà kheo nó dùng để ngang nhiên đi những bước dài, là trò ảo thuật chỉ có ở toàn bộ trí tuệ của nó, là cách nói lặp đi lặp lại trong mọi cách nói của nó, là alpha và omega của nó" ("Đạo Cơ đốc bị vạch trần", tr. 102).

b. Vấn đề Do Thái, số 3.

"Sự phê phán tuyệt đối" không thoả mãn ở chỗ dùng tự truyện của mình để chứng thực cái tài toàn năng vốn có của nó, cái tài là "lần đầu tiên sáng tạo ra cái cũ giống như sáng tạo ra cái mới". Nó cũng không thoả mãn ở chỗ tự mình đứng ra để viết bài biện hộ cho quá khứ của mình. Hiện nay, nó đặt ra cho người thứ ba, cho giới trần tục còn lại, một "nhiệm vụ" tuyệt đối, "nhiệm vụ chủ yếu hiện nay", đó là nhiệm vụ biện hộ cho hành vi và "tác phẩm" của Bauer.

Tờ "Deutsch-Französisch Jahrbücher" đã đăng một bài bình luận về tập sách nhỏ của ông Bauer nhan đề "Vấn đề Do Thái"¹⁹. Bài này đã bóc trần sai lầm cơ bản của Bauer là nhập cục sự giải phóng "chính trị" với sự giải phóng "con người". Cố nhiên, bài đó "trước hết" "không đặt một cách đúng đắn" vấn đề Do Thái cũ; nhưng "Vấn đề Do Thái" có thể được xem xét và giải quyết trong cách đặt vấn đề của thời đại hiện nay đối với toàn bộ vấn đề cũ, một cách đặt vấn đề mà nhờ đó những vấn đề cũ từ chỗ là "vấn đề" của quá khứ biến thành những "vấn đề" của hiện tại.

Xem ra thì sự phê phán tuyệt đối cho rằng trong cuộc chinh phạt thứ ba của nó cần phải trả lời tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher". Ở đây, trước hết, sự phê phán tuyệt đối thừa nhận rằng:

"Trong "Vấn đề Do Thái" đã có một "sai lầm" giống như thế - nhập cục bản chất chính trị với bản chất con người"

Sự phê phán chỉ ra rằng:

"Bây giờ mới chê trách sự phê phán về lập trường mà nó còn giữ một phần cách đây hai năm thì không khỏi quá muộn". "Trái lại, nhiệm vụ quy lại là phải giải thích tại sao sự phê phán thậm chí đã từng buộc phải... nghiên cứu chính trị"

"Cách đây hai năm"? Bây giờ, hãy tính theo niên lịch tuyệt đối lấy năm ra dời của Chúa cứu thế có tính phê phán, tức "Literatur-Zeitung" do Bauer chủ biên, làm điểm xuất phát. Chúa cứu thế có tính phê phán ra đời năm 1843. Cũng năm đó, cuốn "Vấn đề Do Thái" có bổ sung được xuất bản lần thứ hai. Sự nghiên cứu "có tính phê phán" và "vấn đề Do Thái" trong tập "Hai mươi mốt trang từ Thụy Sĩ gửi về"²⁰ cũng là vào năm 1843 lịch cũ, nhưng nó chậm hơn. Chính trong cái năm 1843 quan trọng của lịch cũ hoặc trong năm thứ 1 của niên lịch có tính phê phán, sau khi hai tờ Deutsche Jahrbücher" và "Rheinische Zeitung" bị đóng cửa, tác phẩm chính trị hoang đường nhan đề "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng" của ông Bauer đã ra đời và lại mắc nguyên xi cái sai lầm cũ của Bauer trong vấn đề "bản chất chính trị". Kẻ biện hộ buộc phải làm giả ra một bảng niên đại.

Việc "giải thích" tại sao ông Bauer "thậm chí" "buộc phải" nghiên cứu chính trị chỉ có một ý nghĩa phổ biến trong những điều kiện nhất định. Như thế nghĩa là nếu tính không lầm lỗi, tính thuần khiết và tính tuyệt đối của sự phê phán tuyệt đối đã được coi từ trước là tín điều cơ bản thì dĩ nhiên là mọi sự thực mâu thuẫn với tín điều đó cũng đều sẽ biến thành những câu đố bí ẩn, khó hiểu, đáng chú ý, những câu đố mà rõ ràng là các nhà thần học xem là một hành động phi thượng đế của thượng đế.

Trái lại, nếu coi "nhà phê phán" là một cá nhân có hạn, nếu không tách anh ta khỏi giới hạn của thời đại anh ta thì việc giải đáp vấn đề tại sao "nhà phê phán" thậm chí buộc phải phát triển bên trong phạm vi thế giới, sẽ thành thừa, vì bản thân vấn đề đã không còn tồn tại nữa.

Song, nếu sự phê phán tuyệt đối muốn kiên trì yêu cầu của nó thì chúng tôi sẵn sàng viết một bài luận văn kinh viện ngắn để trình bày những "vấn đề hiện đại" dưới đây:

"Tại sao phải là chính ông Bruno Bauer chứng minh sự việc Đức mẹ đồng trinh Maria đã thụ thai nhờ đức thánh linh?" "Tại sao ông Bauer tất nhiên phải chứng minh rằng vị thiên thần xuất hiện trước mắt Abraham là thể lưu xuất chân chính từ thượng đế, tức thể lưu xuất chưa đạt tới độ đông đặc cần thiết để tiêu hoá thức ăn?" "Tại sao ông Bauer phải biện hộ cho triều vua Phổ và tôn nhà nước Phổ lên thành nhà nước tuyệt đối"? "Tại sao trong cuốn "Sự phê phán các sách phúc âm giống nhau" của mình, ông Bauer cứ phải dùng "tự ý thức vô hạn" thay thế cho con người?" "Tại sao trong tác phẩm "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", ông Bauer phải dùng hình thức của Hegel để lặp tại thuyết sáng thế của đạo Cơ Đốc?" "Tại sao ông Bauer phải yêu cầu chính mình và người khác "giải thích" sự mầu nhiệm là ông ta phải mắc sai lầm?"

Trước khi chứng minh tất cả những sự tất yếu vừa "có tính phê phán" vừa "có tính tuyệt đối" đó, chúng ta còn phải xem qua mánh khoé biện hộ của "sự phê phán".

"Vấn đề Do Thái... trước tiên... phải... có cách đặt vấn đề đúng đắn, vừa với tính cách là vấn đề tôn giáo và thần học, vừa với tính cách là vấn đề chính trị". "Khi xem xét và giải quyết hai vấn đề đó, sự phê phán không đứng trên quan điểm tôn giáo, cũng không đứng trên quan điểm chính trị"

Vấn đề là ở chỗ: trong "Deutsch-Französische Jahrbücher" sự giải thích của Bauer về "vấn đề Do Thái" được miêu tả như là một sự giải thích có tính thần học thực và chính trị giả.

Trước hết, "sự phê phán" trả lời "sự chê trách" về tính hạn chế thần học:

"Vấn đề Do Thái là vấn đề tôn giáo. Khai sáng cho rằng chỉ cần tuyên bố mâu thuẫn tôn giáo là cái không có quan hệ gì, hoặc thậm chí hoàn toàn phủ định nó đi là có thể giải quyết được vấn đề Do Thái. Nhưng sự phê phán cần phải trình bày mâu thuẫn đó trong toàn bộ sự thuần khiết của nó"

Nếu chúng ta xem xét mặt chính trị của vấn đề Do thái, chúng ta sẽ phát hiện thấy rằng nhà thần học Bauer ngay cả khi nghiên cứu về mặt chính trị, cũng không phải là có tính chính trị mà là có tính thần học.

Và khi "Deutsch-Französische Jahrbücher" phản đối Bauer đem vấn đề Do Thái giải thích thành vấn đề "thuần tuý tôn giáo" thì như thế là nhằm nói riêng về một bài của Bruno Bauer trong tập "Hai mươi mốt trang từ Thụy Sĩ gửi về" nhan đề là:

"Năng lực giành được tự do của người Do Thái và của tín đồ Cơ Đốc hiện nay"

Bài này không có quan hệ gì với "Khai sáng" cũ. Nó chứa đựng quan điểm khẳng định của ngài Bauer về năng lực giải phóng, tức khả năng giành giải phóng của người Do Thái hiện nay.

"Sự phê phán" nói:

"Vấn đề Do Thái là vấn đề tôn giáo"

Xin hỏi: Vấn đề tôn giáo là gì, nhất là vấn đề tôn giáo hiện nay là gì?

Nhà thần học sẵn sàng căn cứ vào bề ngoài mà phán đoán, coi vấn đề tôn giáo là vấn đề tôn giáo. Nhưng "sự phê phán" hãy nhớ lại lời nó giải thích cho giáo sư Hinrichs là lợi ích chính trị hiện nay mang ý nghĩa xã hội: về lợi ích chính trị - sự phê phán nói - "không có gì để có thể bàn thêm nữa".

Cũng căn cứ vào lý do đó, "Deutsch-Französische Jahrbücher" bảo sự phê phán rằng: Những vấn đề tôn giáo trước mắt bây giờ đang có ý nghĩa xã hội. Về lợi ích tôn giáo, với tính cách là lợi ích tôn giáo, thì không có gì để có thể bàn thêm nữa. Chỉ có nhà thần học mới còn có thể cho rằng: đây là vấn đề tôn giáo với tính cách là tôn giáo. Đúng là ở đây "Deutsch-Französische Jahrbücher" cũng mắc một "sai lầm" là nó không muốn dừng lại ở từ "xã hội" mà lại tiến thêm một bước, trình bày tình cảnh hiện thực của người Do Thái trong xã hội thị dân hiện đại. Sau khi bóc sạch cái vỏ ngoài tôn giáo che đậy thực chất tinh thần Do Thái, vạch ra hạt nhân kinh nghiệm, trần tục, thực tế của tinh thần Do Thái thì có thể vạch ra một hình thức thực sự xã hội trong đó hạt nhân ấy hiện đang bị tiêu diệt. Nhưng ông Bauer lại thoả mãn ở chỗ "vấn đề tôn giáo" là "vấn đề tôn giáo".

Ông Bauer tạo ra một cái bề ngoài dường như là "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã không thừa nhận vấn đề Do Thái cũng là vấn đề tôn giáo. Tuyệt nhiên không phải như vậy. Trái lại, tạp chí trên đã từng chỉ rõ: ông Bauer chỉ hiểu bản chất tôn giáo của tinh thần Do Thái, nhưng không hiểu được cơ sở hiện thực và trần tục của bản chất tôn giáo đó. Ông đấu tranh chống lại ý thức tôn giáo, coi là một thực chất độc lập nào đó. Cho nên ông Bauer không dùng người Do Thái hiện thực để giải thích bí mật của đạo Do Thái, mà lại dùng đạo Do Thái để giải thích người Do Thái hiện thực. Vì thế, ông Bauer chỉ hiểu về người Do Thái trong chừng mực người Do Thái là đối tượng trực tiếp của thần học hoặc người Do Thái là nhà thần học.

Vì thế, ông Bauer không ngờ rằng tinh thần Do Thái trần tục, hiện thực, do đó cả đến tinh thần Do Thái tôn giáo, đang không ngừng sinh ra trong đời sống thị dân ngày nay và phát triển cao độ trong hệ thống tiền tệ. Sở dĩ ông ta không ngờ điều đó vì ông ta hiểu tinh thần Do Thái không phải là một khâu của thế giới hiện thực, mà chỉ là một khâu của thế giới của ông ta, tức của thần học; vì với tư cách là một tín đồ thành kính và tận tụy của thượng đế, ông ta không coi người Do Thái hiện thực là người Do Thái đang tiến hành những hoạt động thường ngày, mà là người Do Thái giả nhân giả nghĩa trong ngày nghỉ. Theo nhà thần học Bauer tin ở Christ thì ý nghĩa lịch sử toàn thế giới của tinh thần Do Thái phải kết thúc ở giờ phút đạo Cơ Đốc ra đời. Cho nên ông ta phải lặp lại quan điểm chính thống cũ rích cho rằng tinh thần Do Thái được bảo tồn bất chấp cả lịch sử; nhưng thiên kiến thần học cũ rích cho rằng tựa hồ tinh thần Do Thái chỉ tồn tại như là bằng chứng xác nhận sự nguyền rủa của thượng đế, như là sự chứng minh rõ ràng rằng lời phán bảo của Christ ắt phải sống lại ở Bauer dưới hình thức thần học - phê phán, hình thức mà dưới nó thì tinh thần Do Thái đang tồn tại và đã tồn tại chỉ như là sự hoài nghi tôn giáo thô bạo đối với nguồn gốc không trần tục của đạo Cơ Đốc, nghĩa là như là bằng chứng rõ ràng chống lại lời phán bảo của Christ.

Trái lại với tất cả những cái đó, tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã chứng minh rằng tinh thần Do Thái được duy trì và phát triển nhờ lịch sử, trong lịch sử và cùng với lịch sử, tuy nhiên sự phát triển đó thì con mắt nhà thần học không thấy được mà chỉ có con mắt người trần tục mới thấy được, sự phát triển đó không phải có thể thấy được trong lý thuyết tôn giáo mà chỉ có thể thấy được trong thực tiễn công thương nghiệp mà thôi. "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã từng giải thích tại sao tinh thần Do Thái, trong thực tiễn, chỉ có thể đạt đến trình độ hoàn bị trong thế giới Cơ Đốc giáo hoàn bị; không những thế, tạp chí ấy còn chỉ rõ rằng tinh thần đó chẳng qua chỉ là thực tiễn hoàn bị của bản thân thế giới Cơ Đốc giáo. Đời sống của người Do Thái hiện đại không thể giải thích bằng tôn giáo của họ (dường như tôn giáo là một thứ bản chất riêng biệt độc lập tự tại); trái lại, sức sống của đạo Do Thái chỉ có thể giải thích bằng cơ sở thực tế của xã hội thị dân phản ánh một cách hư ảo vào trong đạo Do Thái. Vì vậy, việc giải phóng người Do Thái thành người, hoặc giải phóng con người khỏi tinh thần Do thái, không nên coi là một nhiệm vụ riêng biệt của người Do Thái như ông Bauer đã hiểu, mà nên coi là một nhiệm vụ thực tiễn phổ biến của thế giới hiện đại tiêm nhiễm tinh thần Do Thái từ đầu đến chân. Một điều đã được chứng minh là nhiệm vụ khắc phục bản chất Do Thái, trên thực tế, là nhiệm vụ tiêu diệt tinh thần Do Thái của xã hội thị dân, là nhiệm vụ tiêu diệt cái phi nhân tính, mà biểu hiện cao nhất là hệ thống tiền tệ, trong thực tiễn đời sống hiện đại.

Là nhà thần học chân chính mặc dù có tính phê phán, hoặc là nhà phê phán thần học, ông Bauer không thể vượt lên trên sự đối lập tôn giáo. Ông ta chỉ có thể coi quan hệ của người Do Thái với thế giới Cơ Đốc giáo là quan hệ của đạo Do Thái với đạo Cơ Đốc. Thậm chí, ông phải khôi phục một cách phê phán sự đối lập tôn giáo giữa đạo Do Thái và đạo Cơ Đốc dưới hình thức sự đối lập giữa một bên là quan hệ của người Do Thái và một bên là quan hệ của tín đồ Cơ Đốc với tôn giáo phê phán - đối với chủ nghĩa vô thần, giai đoạn cuối cùng của thuyết hữu thần, sự phủ định thượng đế. Sau hết, do cuồng nhiệt thần học của mình, ông ta phải đóng khung năng lực "giành được tự do" của "người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc hiện tại", tức của thế giới hiện đại, vào năng lực hiểu biết "sự phê phán" thần học và hoạt động trong lĩnh vực của "sự phê phán" đó. Đối với nhà thần học chính thống, toàn bộ thế giới quy lại là "tôn giáo và thần học". (Ông ta cũng có thể theo cách đó quy thế giới thành chính trị, kinh tế chính trị học, v.v., và có thể gọi thần học chẳng hạn là kinh tế chính trị học trên trời, vì rằng nó là môn học về sản xuất, phân phối, trao đổi và tiêu dùng "của cải tinh thần" và kho báu trên thiên đường!). Cũng vậy, đối với các nhà thần học phê phán cấp tiến, năng lực tự giải phóng của thế giới chẳng qua chỉ là khả năng trừu tượng coi "tôn giáo và thần học" là "tôn giáo và thần học" để phê phán thôi. Cuộc đấu tranh duy nhất mà ông ta biết là cuộc đấu tranh chống tính hạn chế có tính tôn giáo của tự ý thức, mà "tính thuần khiết" và "tính vô hạn" có tính phê phán của tự ý thức cũng là tính hạn chế của thần học.

Do đó, ông Bauer sở dĩ dùng phương thức của tôn giáo và thần học để nghiên cứu vấn đề tôn giáo và thần học, đó là vì ông ta coi vấn đề "tôn giáo" hiện đại là vấn đề "thuần tuý tôn giáo". "Cách đặt vấn đề đúng đắn" của ông ta chỉ là ở chỗ vấn đề được đặt vào một vị trí "đúng đắn" so với "năng lực của bản thân" ông - năng lực trả lời!

Bây giờ, chúng ta hãy bàn về mặt chính trị của vấn đề Do Thái.

Ở một số nước, người Do Thái(cũng như tín đồ Cơ Đốc) đã được hoàn toàn giải phóng về chính trị. Nhưng người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc còn xa mới được giải phóng về mặt con người. Do đó, giải phóng chính trị và giải phóng con người phải có sự khác nhau. Cho nên cần phải nghiên cứu thực chất của sự giải phóng chính trị, nghĩa là thực chất của nhà nước hiện đại đã phát triển. Song những nhà nước còn chưa thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị thì lại phải được đánh giá căn cứ vào sự so sánh với nhà nước chính trị hoàn bị và phải được coi là thuộc vào loại những nhà nước chưa phát triển.

Đó là quan điểm phải dựa vào để nghiên cứu vấn đề "giải phóng chính trị" của người Do Thái, quan điểm mà "Deutsch-Französische Jahrbücher" dùng để nghiên cứu vấn đề đó.

Ông Bauer đã bảo vệ "vấn đề Do Thái" của "sự phê phán" như sau:

"Có người vạch rõ cho người Do Thái rằng họ mang ảo tưởng về chế độ mà họ hướng vào để yêu cầu tự do"

Thực ra, ông Bauer đã chỉ rõ ảo tưởng của người Do Thái ở nước Đức là: yêu cầu tham gia sinh hoạt xã hội chính trị ở một nước không có một chút sinh hoạt xã hội chính trị nào cả, yêu cầu quyền chính trị ở nơi chỉ có đặc quyền chính trị. Về mặt đó, người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng bản thân ông cũng nhiễm đầy những "ảo tưởng" về "chế độ chính trị nước Đức", chẳng thua gì người Do Thái. Chính vì thế mà ông ta lấy việc "nhà nước Cơ Đốc giáo" không thể giải phóng người Do Thái về mặt chính trị để giải thích tình cảnh của người Do Thái ở các quốc gia Đức. Ông ta xuyên tạc chân tướng của sự việc, ông ta tưởng tượng nhà nước đặc quyền, nhà nước Đức Cơ đốc giáo là nhà nước Cơ Đốc giáo tuyệt đối. Trái lại, người ta đã chứng minh cho ông ta rằng nhà nước hiện đại hoàn bị về chính trị không có đặc quyền tôn giáo nào cũng là nhà nước Cơ Đốc giáo hoàn bị; vì vậy, nhà nước Cơ Đốc giáo hoàn bị không những có thể giải phóng người Do Thái, mà hơn nữa đã thực sự giải phóng họ rồi, và do bản tính của nó, nhất định nó phải giải phóng họ.

"Có người chỉ rõ cho người Do Thái rằng... họ đang nhiễm đầy những ảo tưởng về chính họ khi họ tưởng rằng họ đang yêu cầu tự do và yêu cầu thừa nhận nhân tính tự do, kỳ thực thì vấn đề chỉ là và chỉ có thể là đặc quyền mà họ tìm cách giành lấy cho họ"

Tự do! Thừa nhận nhân tính tự do! Đặc quyền! Những từ mới có ý nghĩa làm sao. Muốn biện hộ thì sao chẳng dùng những từ đó để lẩn tránh những vấn đề nhất định!

Tự do? Đây là nói tự do chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng khi người Do Thái yêu cầu tự do mà lại không muốn vứt bỏ tôn giáo của mình thì chính là họ đang "làm chính trị" chứ không phải đưa ra một điều kiện nào trái với tự do chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng phân chia con người ra thành công dân phi tôn giáo của nhà nước và cá nhân tôn giáo là chẳng mâu thuẫn gì với sự giải phóng về chính trị. Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng khi nhà nước thoát khỏi quốc giáo và bỏ mặc tôn giáo tồn tại trong phạm vi xã hội công dân thì nhà nước được giải phóng khỏi tôn giáo; cũng vậy, khi cá nhân không coi tôn giáo là việc công nữa mà coi là việc riêng thì về mặt chính trị, anh ta cũng được giải phóng khỏi tôn giáo. Sau hết, người ta đã chỉ rõ rằng thái độ khủng bố của cách mạng Pháp đối với tôn giáo không hề bác bỏ mà trái lại chứng thực cho quan điểm đó.

Ông Bauer không nghiên cứu quan hệ thực sự của nhà nước hiện đại với tôn giáo mà cho rằng cần phải tưởng tượng ra cho mình một nhà nước phê phán, một nhà nước không phải là cái gì khác hơn là nhà phê phán thần học tự thổi phồng lên trong ảo tưởng của mình thành nhà nước mà thôi. Khi ông Bauer sa lầy trong chính trị thì bao giờ ông cũng lại bắt chính trị làm tù binh cho tín ngưỡng của mình, tức tín ngưỡng có tính phê phán. Hễ ông ta nghiên cứu nhà nước thì bao giờ cũng biến nó thành luận cứ để đối phó với "kẻ thù" tức tôn giáo và thần học không phê phán. Theo ông ta, nhà nước là kẻ thực hiện những nguyện vọng tha thiết của thần học phê phán.

Khi ông Bauer lần đầu tiên thoát khỏi thần học chính thống không phê phán thì ở ông ta quyền uy chính trị đã thay thế cho quyền uy tôn giáo. Tín ngưỡng của ông ta đối với Jehovah biến ngay thành tín ngưỡng đối với nhà nước Phổ. Trong cuốn sách nhỏ nhan đề "Tân giáo Phổ"²¹, Bruno Bauer không những tôn nhà nước Phổ mà còn hoàn toàn triệt để tôn cả triều vua Phổ lên thành cái tuyệt đối. Nhưng, trên thực tế, nhà nước đó không gây hứng thú chính trị cho ông Bauer: trái lại, theo "sự phê phán" thì công lao của nhà nước đó là dùng sự hợp nhất giáo hội để thủ tiêu các tín điều tôn giáo, dùng cảnh sát để hãm hại dị giáo.

Phong trào chính trị xảy ra năm 1840 làm cho ông Bauer thoát khỏi nền chính trị bảo thủ của mình và có một lúc nâng ông lên tới nền chính trị tự do. Nhưng nói thật ra, cả ở đây nữa, chính trị chẳng qua cũng chỉ dùng làm lý do cho thần học mà thôi. Trong tác phẩm "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do và sự nghiệp của bản thân tôi", nhà nước tự do là nhà phê phán của Viện thần học Bonn, là luận cứ chống lại tôn giáo. Sự chú ý chủ yếu của "Vấn đề Do Thái" là tập trung vào sự đối lập giữa nhà nước và tôn giáo thành thử phê phán sự giải phóng về chính trị biến thành phê phán đạo Do Thái. Trong tác phẩm chính trị gần đây của mình nhan đề là "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng", Bauer rút cục đã để lộ ra ý nguyện thầm kín nhất của nhà phê phán tự thổi phồng lên thành nhà nước. Tôn giáo hy sinh vì nhà nước, hoặc nói cho đúng hơn, nhà nước chỉ là công cụ để tiêu diệt kẻ thù của "sự phê phán", tức tôn giáo và thần học không phê phán. Cuối cùng, nhờ có tư tưởng xã hội chủ nghĩa truyền bá ở Đức từ 1843 đến nay mà sự phê phán thoát khỏi được, tuy chỉ là bề ngoài, mọi thứ chính trị, cũng giống như nhờ có phong trào chính trị sau năm 1840 mà sự phê phán thoát khỏi được thứ chính trị bảo thủ của mình và từ đó trở đi, sự phê phán rút cục có thể coi những tác phẩm của nó chống thần học không phê phán là những tác phẩm xã hội, và có thể tự do nghiên cứu thần học phê phán của mình - đem tinh thần đối lập với quần chúng - và tuyên bố rằng ân nhân và chúa cứu thế có tính phê phán sắp giáng thế.

Hãy trở về đề tài của chúng ta!

Thừa nhận nhân tính tự do ư? "Nhân tính tự do" mà người Do Thái không những chỉ nghĩ rằng phải ra sức yêu cầu thừa nhận mà đã thực sự ra sức yêu cầu thừa nhận, cũng chính là thứ "nhân tính tự do" nhất, thứ nhân tính được thừa nhận một cách cổ điển trong cái gọi là nhân quyền phổ biến. Bản thân Bauer cho rằng cố gắng của người Do Thái nhằm đòi thừa nhận nhân tính tự do của mình chính là cố gắng của họ hòng đạt được nhân quyền phổ biến.

Tờ "Deutsch-Französische Jahrbücher" đã chứng minh cho ông Bauer rằng thứ "nhân tính tự do" đó và "sự thừa nhận" nó chẳng qua chỉ là sự thừa nhận cá nhân thị dân ích kỷ và sự vận động không gì ngăn cản nổi của những nhân tố tinh thần và nhân tố vật chất hợp thành nội dung của điều kiện sinh hoạt của cá nhân ấy, tức nội dung sinh hoạt thị dân hiện đại, rằng vì vậy nhân quyền không làm cho người ta thoát khỏi tôn giáo, mà chỉ làm cho người ta có tự do tín ngưỡng tôn giáo; rằng nhân quyền không làm cho người ta thoát khỏi tài sản mà chỉ làm cho người ta có tự do chiếm hữu tài sản; nhân quyền không làm cho người ta vứt bỏ hành động xấu xa là chạy theo của cải, mà chỉ làm cho người ta có tự do kinh doanh.

Người ta đã chỉ rõ cho ông Bauer rằng nhà nước hiện đại thừa nhận nhân quyền và nhà nước cổ đại thừa nhận chế độ nô lệ là cùng một ý nghĩa. Nghĩa là, giống như cơ sở tự nhiên của nhà nước cổ đại là chế độ nô lệ, cơ sở tự nhiên của nhà nước hiện đại là xã hội thị dân và con người của xã hội thị dân, tức là con người độc lập chỉ liên hệ với người khác thông qua cái nút là lợi ích tư nhân và tính tất yếu tự nhiên vô ý thức, tức là kẻ nô lệ cho doanh nghiệp của mình, nô lệ cho nhu cầu hám lợi riêng của mình và người khác. Nhà nước hiện đại thừa nhận cơ sở tự nhiên đó của nó với tính cách như vậy trong nhân quyền phổ biến chứ không sáng tạo ra nó. Là sản phẩm của xã hội thị dân, một xã hội do sự phát triển của bản thân mà buộc phải thoát khỏi gông cùm chính trị cũ, nhà nước hiện đại đã dùng biện pháp tuyên bố nhân quyền để thừa nhận, về phía mình, nơi chôn rau cắt rốn của mình và cơ sở của mình. Do đó, sự giải phóng chính trị của người Do Thái và sự ban bố "nhân quyền" cho người Do Thái là một hành vi trong đó cả hai mặt quy định lẫn nhau. Khi ngài Riesser nhân tiện bàn đến tự do hành động, tự do cư trú, tự do đi lại, tự do kinh doanh, v.v., ông ta giải thích một cách chính xác ý nghĩa của những cố gắng của người Do Thái nhằm giành cho được sự thừa nhận nhân tính tự do. Tất cả những biểu hiện đó của "nhân tính tự do" đã được thừa nhận một cách hết sức khẳng định trong bản Tuyên ngôn nhân quyền của nước Pháp. Người Do Thái càng có quyền yêu cầu thừa nhận "nhân tính tự do" của mình vì "xã hội thị dân tự do" mang tính chất thương nghiệp thuần tuý và Do Thái, và người Do Thái từ lâu đã là thành viên tất nhiên của nó rồi. Sau nữa, "Deutsch-Französisch Jahrbücher" đã chỉ rõ tại sao thành viên của xã hội thị dân được gọi là "con người" par excellence^6*, tại sao nhân quyền được gọi là "quyền bẩm sinh".

Về nhân quyền, "sự phê phán" không thể nói ra điều nào có tính phê phán hơn điều mà Hegel đã nói là nhân quyền không phải là bẩm sinh mà là sản sinh ra trong lịch sử. Sau hết, sự phê phán quả quyết rằng muốn đem lại cho người khác và bản thân mình nhân quyền phổ biến thì người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc phải hy sinh đặc quyền tín ngưỡng (nhà thần học phê phán xuất phát từ quan điểm của tư tưởng cố định duy nhất của mình để giải thích mọi sự vật) và đặc biệt đối lập với lời quả quyết đó là sự thực đã được ghi trong tất cả các bản tuyên bố không phê phán về nhân quyền: quyền tín ngưỡng bất cứ cái gì, quyền tôn thờ bất cứ tôn giáo nào đều được thừa nhận một cách hết sức khẳng định là nhân quyền phổ biến. Ngoài ra "sự phê phán" phải biết rằng cái cớ để đánh bại phái Hébert thì chủ yếu là ở chỗ phái này xâm phạm nhân quyền vì nó xâm phạm tự do tôn giáo, rằng sau này khi khôi phục tự do thờ cúng, người ta cũng viện đến nhân quyền.

"Còn như về bản chất chính trị thì sự phê phán đã theo dõi mâu thuẫn của nó ngược lên đến tận chỗ mà mâu thuẫn giữa lý luận và thực tiễn đã từng được nghiên cứu một cách triệt để trong 50 năm qua, ngược lên mãi cho đến chế độ đại nghị Pháp, trong đó tự do lý luận bị thực tiễn bác bỏ, còn tự do sinh hoạt thực tế thì phí công tìm kiếm biểu hiện của mình trong lý luận.

Sau khi cả đến ảo tưởng cơ bản cũng đã được vạch ra thì cần phải chỉ ra rằng mâu thuẫn trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp mà sự phê phán phát hiện, tức mâu thuẫn giữa lý luận tự do và ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền, mâu thuẫn giữa hiệu lực lập pháp của đặc quyền và tình trạng công pháp, trong đó chủ nghĩa vị kỷ cá nhân thuần tuý mưu toan chiếm lấy sự đóng kín của đặc quyền, - mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến trong phạm vi ấy"

Mâu thuẫn mà sự phê phán phát hiện được trong những cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp không phải cái gì khác hơn là mâu thuẫn của chế độ lập hiến. Nếu sự phê phán hiểu mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến thì nó đã hiểu mâu thuẫn chung của chế độ lập hiến. Nếu sự phê phán còn đi xa hơn chỗ nó "phải đi" nghĩa là, nếu nó đi tới ý nghĩ xóa bỏ mâu thuẫn phổ biến đó thì nó sẽ đi thẳng từ chế độ quân chủ lập hiến sang nhà nước đại nghị dân chủ, sang nhà nước hiện đại hoàn bị. Vì sự phê phán chưa hề phân tích một cách phê phán bản chất của sự giải phóng về chính trị, chưa phát hiện được quan hệ giữa bản chất ấy với bản chất con người, nên chỉ có thể bàn đến sự kiện giải phóng chính trị, đến nhà nước hiện đại đã phát triển, nghĩa là chỉ có thể bàn đến chỗ: sự tồn tại của nhà nước hiện đại là phù hợp với bản chất của nó, do đó không chỉ những thiếu sót tương đối mà cả những thiếu sót tuyệt đối họp thành bản chất của nhà nước hiện đại đều có thể được xem xét và nêu lên rõ ràng.

Đoạn văn "có tính phê phán" trích dẫn trên kia càng có giá trị khi nó chứng minh hai năm rõ mười rằng chính khi sự phê phán tự cho rằng mình vượt hẳn lên trên "bản chất chính trị", thì trái lại nó thấp hơn bản chất đó rất nhiều, nó vẫn cứ phải tiếp tục tìm cách lấy bản chất chính trị làm biện pháp giải quyết những mâu thuẫn của mình, vẫn cứ phải giữ thái độ ngoan cố không chịu hiểu tí gì về nguyên tắc của nhà nước hiện đại.

Sự phê phán đem đối lập "ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền" với "lý luận tự do", đối lập "tình trạng công pháp" với "hiệu lực lập pháp của đặc quyền".

Để khỏi giải thích một cách sai lầm ý kiến của sự phê phán, chúng ta hãy nhớ lại rằng mâu thuẫn mà sự phê phán phát hiện trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp cũng tức là mâu thuẫn "nên hiểu là" phổ biến. Tiện đây bàn qua về vấn đề mỗi tuần quy định một ngày cho trẻ em nghỉ lao động. Có người đề nghị ngày chủ nhật. Khi trả lời vấn đề này, một nghị sĩ đề nghị không ghi ngày chủ nhật vào trong luật pháp, vì ông ta cho rằng ghi như thế là trái hiến pháp. Bộ trưởng Martin (du Nord) cho rằng đề nghị đó là một mưu toan tuyên bố đạo Cơ Đốc không tồn tại nữa. Crémieux đại biểu cho những người Do Thái ở Pháp tuyên bố rằng vì tôn trọng tôn giáo của tuyệt đại đa số người Pháp, người Do Thái không có gì chống lại việc ghi ngày chủ nhật. Như vậy, theo lý luận tự do, người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc đều bình đẳng, nhưng căn cứ vào thực tế, tín đồ Cơ Đốc có đặc quyền hơn người Do Thái, vì nếu không như vậy thì làm thế nào mà ngày chủ nhật nhật của đạo Cơ Đốc lại được ghi vào trang luật pháp đặt ra cho toàn thể người Pháp?

Phải chăng ngày nghỉ của đạo Do Thái lại không có được quyền như vậy sao ? Hoặc giả cũng có tình hình là trong đời sống thực tế của nước Pháp, người Do Thái thực tế không bị thiệt vì đặc quyền của đạo Cơ Đốc, song pháp luật lại không dám công khai thừa nhận sự bình đẳng thực tế đó. Mọi mâu thuẫn của bản chất chính trị mà ông Bauer nêu lên trong tác phẩm "Vấn đề Do Thái", mọi mâu thuẫn của chế độ lập hiến, - chế độ này căn bản là mâu thuẫn giữa nhà nước đại nghị hiện đại với nhà nước đặc quyền cũ, - là như thế đấy.

Ông Bauer đã mắc một sai lầm hết sức căn bản khi cho rằng bằng cách quan niệm và phê phán mâu thuẫn đó là mâu thuẫn "phổ biến", ông ta đã tiến từ bản chất chính trị lên bản chất con người. Quan niệm như vậy về mâu thuẫn đó chỉ có nghĩa là tiến từ sự giải phóng nửa chừng về chính trị lên sự giải phóng hoàn toàn về chính trị, từ chế độ quân chủ lập hiến lên nhà nước đại nghị dân chủ.

Ông Bauer cho rằng khi xoá bỏ đặc quyền, ông ta cũng xoá bỏ cả đối tượng của đặc quyền. Về lời tuyên bố của Martin (du Nord), ông nhận xét:

"Nếu không có tôn giáo đặc quyền nào cả thì cũng không còn tôn giáo nào nữa. Tước bỏ tinh thần bài ngoại của tôn giáo đi thì tôn giáo cũng không còn tồn tại nữa"

Hoạt động công nghiệp không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền của phường hội, nghiệp đoàn và các hội đồng nghiệp; trái lại, chỉ sau khi xoá bỏ những đặc quyền đó thì công nghiệp chân chính mới bắt đầu phát triển được. Chế độ tư hữu ruộng đất không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền chiếm hữu ruộng đất; trái lại, chỉ sau khi xoá bỏ đặc quyền chiếm hữu ruộng đất thì sự vận động phổ biến của chế độ tư hữu ruộng đất mới bắt đầu bằng con đường tự do phân nhỏ và tự do chuyển nhượng. Mậu dịch không bị xoá bỏ cùng với sự xoá bỏ đặc quyền mậu dịch; trái lại, chỉ có trong tự do mậu dịch thì mới thực sự thực hiện được mậu dịch. Cũng vậy, chỉ nơi nào không có tôn giáo đặc quyền nào cả (như các bang Bắc Mỹ) thì tôn giáo mới thực tế phát triển một cách phổ biến.

Cơ sở của "tình trạng công pháp" hiện đại, cơ sở của nhà nước phát triển hiện đại không phải là xã hội trong đó đặc quyền thống trị như sự phê phán tưởng mà là xã hội trong đó đặc quyền đã bị xoá bỏ và đã bị tiêu diệt, là xã hội thị dân đã phát triển, trong đó những yếu tố sinh hoạt còn bị ràng buộc về mặt chính trị dưới sự thống trị của đặc quyền có địa bàn để tự do phát triển. Ở đây, bất cứ "sự đóng kín đặc quyền" nào đều không đối lập với sự đóng kín khác, cũng không đối lập với tình trạng công pháp. Công nghiệp tự do và mậu dịch tự do xoá bỏ sự đóng kín đặc quyền, do đó cũng xóa bỏ cuộc đấu tranh giữa các thứ đóng kín đặc quyền; trái lại, ở vị trí của những đặc quyền, tách rời con người với toàn bộ xã hội nhưng đồng thời lại kết hợp họ trong những đoàn thể riêng biệt quy mô bé nhỏ thì công nghiệp tự do và mậu dịch tự do xác lập con người đã được giải phóng khỏi đặc quyền và không còn liên hệ với người khác nữa dù chỉ là bằng mối liên hệ chung bên ngoài và gây ra cuộc đấu tranh chung giữa con người với con người, giữa cá nhân với cá nhân. Cũng vậy, toàn bộ xã hội thị dân chỉ là cuộc chiến tranh ấy giữa những cá nhân do đặc tính của cá nhân mà đã tách rời nhau, là sự vận động phổ biến không gì ngăn nổi của những sức sống tự phát đã thoát khỏi xiềng xích của đặc quyền. Sự đối lập giữa nhà nước đại nghị dân chủ với xã hội thị dân là sự hoàn thành của sự đối lập cổ điển giữa đoàn thể công pháp với chế độ nô lệ. Trong thế giới hiện đại, mỗi một người đều là thành viên của chế độ nô lệ đồng thời cũng là thành viên của đoàn thể công pháp. Chính chế độ nô lệ của xã hội thị dân trông bề ngoài, thì cực kỳ tự do vì nó dường như là hình thức hoàn bị của sự độc lập của cá nhân; cá nhân này coi sự vận động - một sự vận động không gì ngăn cản nổi, không còn bị ràng buộc bởi những liên hệ chung cũng như bởi con người, - của những yếu tố sinh hoạt đã bị tha hoá của mình, như tài sản, công nghiệp, tôn giáo, v.v., là sự tự do của chính mình, kỳ thực thì trái lại sự vận động ấy là sự nô dịch và phi nhân tính hoàn toàn của cá nhân. Ở đây, pháp quyền đã thay thế cho đặc quyền.

Như vậy là chỉ ở đây, nơi mà giữa lý luận tự do và ý nghĩa thực tiễn của đặc quyền không có bất cứ mâu thuẫn nào cả, nơi mà trái lại việc thực tế xoá bỏ đặc quyền, công nghiệp tự do và mậu dịch tự do, v.v., đều thích ứng với "lý luận tự do", nơi mà bất cứ sự đóng kín đặc quyền nào cũng đều không đối lập với tình trạng công pháp, nơi mà mâu thuẫn do sự phê phán phát hiện ra đã bị xoá bỏ - chỉ ở đây, mới đang tồn tại nhà nước hiện đại hoàn bị.

Điều luật thống trị ở đây chính là trái ngược với điều luật mà ông Bauer hoàn toàn nhất trí với ý kiến của ngài Martin (du Nord) tuyên bố nhân các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp:

"Nếu như Martin (du Nord) giải thích rằng đề nghị không ghi ngày chủ nhật của đạo Cơ Đốc trong pháp luật là đề nghị tuyên bố đạo Cơ Đốc không tồn tại nữa thì cũng vì lý do đó, - mà lý do này là có căn cứ đầy đủ, - bản tuyên bố nói rằng đạo luật về Sabbath không còn có hiệu lực đối với người Do Thái nữa có thể trở thành bản thông cáo nói rằng đạo Do Thái không còn tồn tại nữa"

Ở một nhà nước hiện đại phát triển thì trái hẳn lại. Nhà nước tuyên bố rằng tôn giáo cũng như các yếu tố khác của đời sống thị dân chỉ bắt đầu tồn tại đầy đủ khi nhà nước tuyên bố rằng chúng là phi chính trị, do đó để cho chúng tự làm công việc của chúng. Thích ứng với việc chấm dứt sự tồn tại chính trị của những yếu tố đó, chẳng hạn như việc chấm dứt sự tồn tại chính trị của tài sản thông qua việc xoá bỏ tư cách bầu cử, việc thủ tiêu tôn giáo về mặt chính trị, thông qua việc xoá bỏ quốc giáo, - chính thích ứng với việc tuyên bố như vậy về sự tiêu vong chính trị của chúng, là sự phát triển mạnh mẽ của đời sống của những yếu tố đó, một đời sống từ nay sẽ phục tùng, không gặp trở ngại gì, những quy luật của bản thân mình, sẽ phát triển hết sức rộng rãi.

Trạng thái vô chính phủ là quy luật của xã hội thị dân đã thoát khỏi những đặc quyền làm cho xã hội tan rã, mà trạng thái vô chính phủ của xã hội thị dân lại là cơ sở của tình trạng công pháp hiện đại, giống như tình trạng công pháp, về phía nó, cũng là sự bảo đảm cho trạng thái vô chính phủ đó. Chúng đối lập với nhau, như thế nào, đến mức nào thì quy định lẫn nhau như thế ấy và đến mức ấy.

Qua sự trình bày trên, chúng ta có thể thấy được trình độ của sự phê phán lĩnh hội "cái mới" là khá đến mức nào. Nếu chúng ta không có ý định vượt ra ngoài phạm vi của "sự phê phán thuần tuý", chúng ta sẽ đặt ra một vấn đề: sự phê phán đã phát hiện được mâu thuẫn nói trên trong các cuộc tranh luận ở nghị viện Pháp thì tại sao nó không cố gắng hiểu mâu thuẫn đó là mâu thuẫn phổ biến, điều mà theo nó thì "phải" như vậy.

"Song, bây giờ không thể đi bước đó được... không những chỉ vì... mà còn vì nếu không có tàn dư cuối cùng là sự xen kẽ nội tại với vật đối lập của mình thì không thể phê phán được, vì nếu thiếu điểm đó thì sự phê phán không thể đạt tới chỗ mà chỉ một bước nữa thôi là tới được"

Không thể... vì... không thể! Hơn nữa sự phê phán khẳng định rằng không thể đi "một bước" quyết định cần thiết để "có thể đạt tới chỗ mà chỉ một bước nữa thôi là tới được". Vậy ai sẽ bác bỏ điều này nhỉ? Muốn tới được cái nơi mà chỉ "một bước" nữa thôi là tới được thì quyết không thể tiến thêm "một bước" đó, vì bước này tất sẽ làm cho chúng ta đi quá nơi đó, thành thử lại là đi quá "một bước".

Cái gì kết thúc tốt đẹp đều tốt đẹp! Cuối cuộc chiến đấu của nó chống quần chúng thù địch với "vấn đề Do Thái" của ông Bauer, sự phê phán ý thức được rằng sự hiểu biết của nó về "nhân quyền", "sự đánh giá" của nó về "tôn giáo trong thời đại cách mạng Pháp", "cái bản chất chính trị tự do mà có khi nó nêu lên trong phần cuối những nghị luận của mình", tóm lại toàn bộ "thời đại cách mạng Pháp, đối với sự phê phán, chỉ là một sự tượng trưng không hơn không kém, - do đó, nói theo ý nghĩa thông thường và chính xác, không phải là thời đại thí nghiệm cách mạng của người Pháp - nghĩa là chẳng qua chỉ là biểu hiện hư ảo của những hình tượng mà cuối cùng sự phê phán đã thấy trước mắt nó". Chúng ta không muốn làm cho sự phê phán không thể tự an ủi rằng nếu có phạm sai lầm về mặt chính trị thì điều đó bao giờ cũng chỉ xảy ra ở phần "cuối" và phần "kết thúc" của tác phẩm của nó mà thôi. Một tên nghiện rượu nổi tiếng thường quen tự an ủi rằng hắn chưa hề bao giờ uống say trước nửa đêm.

Trong lĩnh vực "vấn đề Do Thái", không nghi ngờ gì nữa, sự phê phán đã giành được của kẻ thù ngày càng nhiều địa bàn. Trong "Vấn đề Do Thái" số 1, tác phẩm của sự phê phán được ông Bauer che chở vẫn còn là tuyệt đối và đã vạch rõ ý nghĩa "chân chính" và "phổ biến" của "vấn đề Do Thái". Trong số 2, sự phê phán "không hy vọng và không có quyền" vượt ra ngoài phạm vi của sự phê phán. Trong số 3, sự phê phán đáng lý phải đi thêm "một bước", nhưng lại "không thể" đi được... vì "không thể". Không phải là "nguyện vọng và quyền hạn" của nó, mà là việc nó sa vào lưới của "vật đối lập" của nó đã ngăn cản nó hoàn thành "một bước" đó. Nó rất muốn vượt qua cửa ải cuối cùng, song không may là đôi hài bảy dặm có tính phê phán của nó lại bị một dúm nhỏ xíu quần chúng cuối cùng còn sót lại quấn lấy nên không nhúc nhích được nữa.

c. Cuộc chiến đấu có tính phê phán chống cách mạng Pháp

Tính thiển cận của quần chúng đã buộc "tinh thần", sự phê phán và ông Bauer coi cách mạng Pháp không phải là thời đại thí nghiệm cách mạng của người Pháp theo "ý nghĩa văn xuôi", mà "chỉ" là "sự tượng trưng và biểu hiện hư ảo" của những ảo tưởng phê phán của chính ông ta. Hối hận về "sự thất sách" của mình, sự phê phán lại tiến hành một cuộc nghiên cứu mới về cách mạng. Đồng thời nó còn trừng phạt kẻ quyến rũ sự ngây thơ của nó, tức "quần chúng", bằng cách thông báo những kết quả cuối cùng của "cuộc nghiên cứu mới" đó.

"Cách mạng Pháp là một cuộc thí nghiệm còn hoàn toàn thuộc về thế kỷ XVIII"

Một cuộc thí nghiệm của thế kỷ XVIII, như cách mạng Pháp, còn hoàn toàn là một cuộc thí nghiệm của thế kỷ XVIII chứ không phải là của thế kỷ XIX, đây là một chân lý niên đại học dường như "còn hoàn toàn" thuộc vào loại chân lý "chẳng nói cũng dễ hiểu ngay từ đầu". Nhưng trong ngôn ngữ của sự phê phán có thành kiến nặng đối với chân lý "sáng như ban ngày", loại chân lý niên đại học ấy được gọi là "sự nghiên cứu" và tự nhiên là có địa vị của nó trong "sự nghiên cứu mới về cách mạng".

"Nhưng những tư tưởng mà cách mạng Pháp làm nảy nở, không vượt ra ngoài cái trật tự mà nó muốn lật đổ bằng bạo lực"

Xưa nay, tư tưởng không thể đưa người ta vượt ra ngoài trật tự thế giới cũ được; trong bất cứ tình huống nào, tư tưởng cũng chỉ có thể đưa người ta vượt ra ngoài phạm vi tư tưởng của trật tự thế giới cũ mà thôi. Thật vậy, tư tưởng căn bản không thể thực hiện được cái gì hết. Muốn thực hiện tư tưởng thì cần có những con người sử dụng lực lượng thực tiễn. Như vậy, theo đúng nghĩa từng chữ thì luận điểm có tính phê phán trên đây lại cũng là một chân lý tự nó đã dễ hiểu, tức lại là một "sự nghiên cứu".

Không hề bị sự nghiên cứu đó đụng chạm đến, cách mạng Pháp đã làm nảy nở những tư tưởng vượt ra ngoài phạm vi tư tưởng của toàn bộ trật tự thế giới cũ. Phong trào cách mạng bắt đầu năm 1789 ở Cercle social²², giữa đường đã có những đại biểu chính là Leclerc và Roux, cuối cùng tạm thời thất bại với âm mưu của Babeuf, - phong trào đó, đã làm nảy nở tư tưởng cộng sản mà Buonarroti, bạn của Babeuf đã lại đề xướng lên ở Pháp sau cách mạng 1830. Tư tưởng này qua nghiên cứu triệt để trở thành tư tưởng của trật tự thế giới mới.

"Sau khi cách mạng do đó"(!) "đã xoá bỏ những bức tường phong kiến bên trong sinh hoạt của nhân dân, nó buộc phải thoả mãn, thậm chí nhen lên chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết của dân tộc, mặt khác nó buộc phải kìm hãm chủ nghĩa vị kỷ ấy bằng cái bổ sung tất yếu của nó, bằng sự thừa nhận một vật tồn tại tối cao, bằng sự xác nhận với mức tối đa một trật tự nhà nước phổ biến, một trật tự nhà nước phải liên kết các nguyên tử vị kỷ riêng lẻ với nhau"

Chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc là chủ nghĩa vị kỷ tự phát của trật tự nhà nước phổ biến, đối lập với chủ nghĩa vị kỷ của đẳng cấp phong kiến. Vật tồn tại tối cao là sự xác nhận với mức tối đa trật tự nhà nước phổ biến, do đó cũng là xác nhận dân tộc. Tuy nhiên vật tồn tại tối cao cũng phải kìm hãm chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc, nghĩa là chủ nghĩa vị kỷ của trật tự nhà nước phổ biến! Kìm hãm chủ nghĩa vị kỷ bằng cách xác nhận nó, và thêm vào đó, xác nhận nó về mặt tôn giáo, nghĩa là thừa nhận nó là một vật tồn tại siêu phàm và do đó là một vật tồn tại thoát khỏi mọi sự ràng buộc của con người, đó thật là một nhiệm vụ thực sự có tính phê phán! Những người sáng tạo ra vật tồn tại tối cao không biết gì về ý đồ có tính phê phán ấy của mình.

Ông Buchez, người cho rằng cuồng nhiệt dân tộc dựa trên cuồng tín tôn giáo, đã hiểu rõ vị anh hùng Robespierre của mình hơn.

La Mã và Hy Lạp đều tiêu vong vì chủ nghĩa dân tộc. Do đó khi quả quyết rằng cách mạng Pháp thất bại vì chủ nghĩa dân tộc, sự phê phán không đưa ra được ý kiến độc đáo về cuộc cách mạng đó cả. Cũng vậy, khi nó quy định chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc là chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết, nó cũng không đưa ra được cái gì có liên quan đến dân tộc cả. Trái lại, nếu so sánh chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết đó với chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết của "cái tôi" của Fichte chẳng hạn, thì chủ nghĩa vị kỷ thuần khiết đó tỏ ra là một thứ chủ nghĩa vị kỷ tự phát, thô sơ, hết sức tối tăm, thấm đầy máu thịt. Nhưng nếu tính thuần khiết của chủ nghĩa vị kỷ đó chỉ là tương đối trái với chủ nghĩa vị kỷ của những đẳng cấp phong kiến thì không cần thiết một "sự nghiên cứu mới" nào về "cách mạng" để vạch ra rằng chủ nghĩa vị kỷ lấy dân tộc làm nội dung là phổ biến hơn hoặc thuần khiết hơn chủ nghĩa vị kỷ chỉ lấy một đẳng cấp riêng biệt hoặc một tập đoàn riêng biệt nào đó làm nội dung.

Sự giải thích của sự phê phán về trật tự nhà nước phổ biến cũng không kém có ý nghĩa giáo dục. Nó chỉ quả quyết rằng trật tự nhà nước phổ biến phải duy trì sự liên hợp giữa các nguyên tử vị kỷ riêng lẻ.

Nói một cách chính xác và theo ý nghĩa thông thường thì thành viên của xã hội thị dân hoàn toàn không phải là nguyên tử. Đặc tính của nguyên tử là ở chỗ nó không có thuộc tính nào, do đó không liên hệ với những vật tồn tại ở bên ngoài nó bằng bất cứ mối tương quan nào do bản tính của nó quyết định một cách tất nhiên. Nguyên từ không có nhu cầu, nó là một cái gì tự tồn tại độc lập; thế giới bên ngoài nó là sự trống rỗng tuyệt đối, nghĩa là không có bất cứ nội dung nào, không có bất cứ ý nghĩa nào, không có bất cứ tầm quan trọng nào chính là vì nguyên tử bao gồm trong bản thân nó toàn bộ vạn vật. Trong quan niệm phi cảm tính của mình và trong sự trừu tượng không có sức sống của mình, cá nhân vị kỷ của xã hội thị dân hãy cứ tưởng tượng mình là một nguyên tử đi, nghĩa là tưởng tượng mình là một vật tồn tại của thế giới cực lạc không có quan hệ với bất cứ cái gì, tự tồn tại độc lập, không có nhu cầu, và tuyệt đối hoàn thiện! Hiện thực cảm tính của thế giới phi cực lạc không đếm xỉa gì đến sự tưởng tượng ấy của cá nhân đó. Mỗi một cảm giác của anh ta đều buộc anh ta phải tin ở sự tồn tại của thế giới và các cá nhân khác bên ngoài anh ta; thậm chí chiếc dạ dày tội lỗi của anh ta cũng hàng ngày nhắc nhở anh ta rằng thế giới bên ngoài anh ta không phải là trống rỗng, mà trái lại thực sự là cái nhét đầy dạ dày anh ta. Mỗi hoạt động của bản chất của anh ta, mỗi đặc tính của anh ta, mỗi bản năng sinh hoạt của anh ta, đều trở thành một nhu cầu, thành một nhu cầu biến tính tự yêu mình của anh ta thành sự yêu thích của anh ta đối với những vật khác và những người khác ở bên ngoài anh ta. Nhưng vì nhu cầu của mỗi cá nhân riêng biệt không có một ý nghĩa hiển nhiên nào đối với một cá nhân vị kỷ khác có tư liệu thoả mãn nhu cầu đó, nghĩa là không có quan hệ trực tiếp nào đó với sự thoả mãn nhu cầu, nên mỗi cá nhân đều buộc phải xây dựng mối quan hệ đó bằng cách là đến lượt mình lại làm kẻ môi giới giữa nhu cầu của người khác với đối tượng của nhu cầu đó. Như vậy chính tính tất yếu tự nhiên, chính đặc tính của con người, mặc dù chúng biểu hiện thành hình thức tha hoá như thế nào đi nữa, chính lợi ích là cái liên kết các thành viên của xã hội thị dân lại với nhau. Mối liên hệ hiện thực giữa họ với nhau là đời sống thị dân chứ không phải đời sống chính trị. Vậy thì cái liên kết các nguyên tử của xã hội thị dân không phải là nhà nước mà chính là sự thực sau đây: chúng chỉ là nguyên tử trong quan niệm, trong bầu trời của trí tưởng tượng của mình, còn trên thực tế, chúng là những thực thể khác hẳn với nguyên tử, chúng không phải là những kẻ vị kỷ thần thánh mà là những con người vị kỷ. Ngày nay, chỉ có sự mê tín về chính trị mới còn cho rằng nhà nước phải củng cố đời sống thị dân, trong khi thực ra thì trái lại, chính là đời sống thị dân củng cố nhà nước.

"Tư tưởng vĩ đại của Robespierre và Saint-Just nhằm sáng tạo ra "nhân dân tự do" mà quy tắc sinh hoạt thì hoàn toàn chỉ là chính nghĩa và đạo đức - chẳng hạn xem báo cáo của Saint-Just về tội ác của Danton và một báo cáo khác của ông về chế độ cảnh sát phổ biến - chỉ hoàn toàn nhờ khủng bố mới có thể tạm thời duy trì được; tư tưởng đó là một mâu thuẫn mà những phần tử thấp hèn và ích kỷ trong bản chất nhân dân chống lại một cách sợ hãi và nham hiểm tới mức độ đúng như người ta đã có thể dự tính"

Câu nói có tính phê phán tuyệt đối coi "nhân dân tự do" là một "mâu thuẫn" mà những phần tử của "bản chất nhân dân" phải chống lại là một câu tuyệt đối rỗng tuếch đến mức nào, điều đó người ta có thể thấy rõ ở chỗ là theo ý Robespierre và Saint-Just thì tự do, chính nghĩa, đạo đức trái lại chỉ có thể là những biểu hiện sinh hoạt của "nhân dân" và thuộc tính của "bản chất nhân dân". Robespierre và Saint-Just nói một cách hết sức rõ ràng về "tự do, chính nghĩa và đạo đức" cổ đại, vốn chỉ có ở "bản chất nhân dân". Ở thời kỳ cường thịnh của họ, người Sparta, người Athens, người La Mã là "nhân dân tự do, chính nghĩa và có đạo đức".

"Khi trình bày những nguyên tắc của đạo đức công cộng (trong phiên họp ngày 5 tháng Hai 1974, của Hội nghị Quốc ước), Robespierre đặt câu hỏi: nguyên tắc cơ bản của chính phủ dân chủ hoặc nhân dân là gì? Là đạo đức. Tôi nói đây là đạo đức công cộng, đạo đức đã lập ra những kỳ tích vĩ đại ở Hy Lạp và La Mã và sẽ lập ra ở nước Pháp cộng hoà những kỳ tích khiến người ta phải kinh ngạc hơn. Đạo đức mà chúng tôi nói chẳng phải gì khác hơn là lòng yêu tổ quốc và luật pháp của tổ quốc"

Tiếp đó, ông đặc biệt gọi người Athens và người Sparta là "nhân dân tự do". Ông thường xuyên nhắc người nghe hồi tưởng lại "bản chất nhân dân" cổ đại và nêu lên cả những vị anh hùng của nó như Lycurgus, Demosthenes, Miltiades, Aristides, Brutus lẫn bọn đồi bại như Catilina, Caesar, Clodius, Piso.

Trong báo cáo về việc bắt giam Danton (bản báo cáo mà sự phê phán đã dẫn ra) Saint-Just nói rất rõ ràng rằng:

"Sau người La Mã, thế giới trở nên trống rỗng và chỉ có sự tưởng nhớ tới họ mới làm cho thế giới đầy nội dung và mới lại tiên đoán được tự do"

Và theo phương thức cổ đại, ông buộc tội Danton là Catilina thứ hai.

Trong bản báo cáo khác (về chế độ cảnh sát phổ biến) của Saint-Just, người cộng hoà được mô tả hoàn toàn theo tinnh thần cổ đại nghĩa là cương nghị, khiêm tốn, giản dị, v.v. Cơ quan cảnh sát, về bản chất, phải là một tổ chức tương ứng với Viện kiểm sát của La Mã. Ông nêu tên tuổi những nhân vật như Codrus, Lycurgus, Caesar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, Cassius. Đến cuối, ông thâu tóm đặc trưng của "tự do, chính nghĩa và đạo đức" mà ông yêu cầu, trong một câu duy nhất:

"Người cách mạng phải thành người La Mã"

Robespierre, Saint-Just và đảng của họ bị diệt vong vì họ lẫn lộn nước cộng hoà dân chủ - thực tại cổ đại dựa trên chế độ nô lệ thực sự với nhà nước dân chủ đại nghị duy linh hiện đại dựa trên chế độ nô lệ đã được giải phóng, dựa trên xã hội tư sản. Buộc phải thừa nhận và chuẩn y, về mặt hình thức nhân quyền, xã hội tư sản hiện đại, tức là xã hội công nghiệp, xã hội tràn ngập cạnh tranh phổ biến, xã hội lấy việc tự do theo đuổi lợi ích riêng làm mục đích, xã hội vô chính phủ, xã hội tràn đầy tính tự nhiên và tinh thần tự tha hoá - buộc phải thừa nhận và chuẩn y tất cả những thứ đó, nhưng mặt khác sau đó lại muốn lấy những cá nhân riêng biệt để xoá bỏ mọi biểu hiện sống của xã hội đó, đồng thời muốn phỏng theo hình thức cổ đại để xây dựng đầu não chính trị của xã hội đó, như thế thì sai lầm to lớn biết nhường nào!

Sai lầm đó mang tính chất bi kịch khi Saint-Just, trong ngày bị hành hình, đã chỉ vào tấm biển lớn ghi bản "Tuyên ngôn nhân quyền" treo trong phòng Conciergerie mà nói với một giọng tự hào rằng: "Nhưng chính ta đã sáng tạo ra cái này". Chính tấm biển đó đã tuyên bố quyền của con người, mà con người này không thể là con người của nước cộng hoà cổ đại cũng như những quan hệ kinh tế và công nghiệp của anh ta không phải là quan hệ của thời cổ đại.

Đây không phải là nơi biện hộ về mặt lịch sử cho sai lầm của những người theo chủ nghĩa khủng bố.

"Sau sự sụp đổ của Robespierre, sự khai sáng về chính trị và phong trào chính trị tiến nhanh tới chỗ trở thành miếng mồi ngon cho Napoléon là kẻ không bao lâu, sau ngày 18 tháng Sương mù, đã có thể nói rằng: "Với những quan cai trị địa phương, với hiến binh và thầy tu của ta, với nước Pháp ta có thể làm tất cả những gì mà ta muốn"

Lịch sử trần tục, trái lại, bảo chúng ta rằng: sau sự sụp đổ của Robespierre, sự khai sáng về chính trị, trước kia muốn vượt quá bản thân mình và lao mình vào ảo tưởng, lần đầu tiên bắt đầu được thực hiện một cách tầm thường. Cách mạng đã giải phóng xã hội tư sản khỏi gông cùm phong kiến và chính thức thừa nhận nó mặc dù chủ nghĩa khủng bố ra sức hy sinh nó cho một chế độ sinh hoạt chính trị cổ đại. Trong thời kỳ Đốc chính, làn sóng sinh hoạt của xã hội tư sản đã dâng lên cuồn cuộn. Cao trào xây dựng xí nghiệp công thương nghiệp, sự ham muốn làm giàu, sự rộn rịp của đời sống tư sản mới, trong đó sự hưởng thụ cuộc sống đó lúc đầu mang tính bừa bãi, nhẹ dạ, vô lễ và cuồng loạn; sự mở mang thực sự của ruộng đất ở Pháp mà kết cấu phong kiến đã bị búa rìu của cách mạng đập tan, mà vô số người sở hữu mới tích cực canh tác toàn diện với những biểu hiện cuồng nhiệt đầu tiên; những hoạt động nhộn nhịp đầu tiên của nền công nghiệp đã được giải phóng, - đây là một số biểu hiện sinh hoạt của xã hội tư sản mới chào đời. Đại biểu chân chính của xã hội tư sản là giai cấp tư sản. Như vậy là giai cấp tư sản đã bắt đầu nền thống trị của nó. Nhân quyền không còn chỉ tồn tại trên lý luận nữa.

Cái trở thành miếng mồi cho Napoléon ngày 18 tháng Sương mù không phải là phong trào cách mạng nói chung như sự phê phán, thực tin ở lời nói của một von Rotteck hay một Welcker nào đó, đã lầm tưởng mà chính là giai cấp tư sản tự do chủ nghĩa. Chỉ cần đọc những bài diễn văn của các nhà lập pháp thời bấy giờ là có thể tin như vậy. Khi đọc những bài diễn văn đó, người ta sẽ có ấn tượng rằng mình bị chuyển từ Hội nghị Quốc ước sang một Hạ nghị viện hiện đại nào đó.

Napoléon là biểu hiện của trận chiến đấu cuối cùng của chủ nghĩa khủng bố cách mạng chống xã hội tư sản mà cuộc cách mạng đó đã công khai tuyên bố, và chống nền chính trị của xã hội đó. Đúng là Napoléon đã hiểu được bản chất thực sự của nhà nước hiện đại; ông ta đã hiểu rằng nhà nước đó xây dựng trên sự phát triển thuận lợi của xã hội tư sản, trên sự vận động tự do của lợi ích tư nhân, v.v. Ông ta quyết định thừa nhận và bảo vệ cơ sở đó. Ông ta không phải là một nhà khủng bố không tưởng. Nhưng đồng thời Napoléon còn coi nhà nước là mục đích tự nó, còn đời sống thị dân chỉ là một tên thủ kho, một kẻ dưới quyền ông ta và không có quyền có ý chí riêng. Ông ta hoàn thành chủ nghĩa khủng bố bằng cách đem chiến tranh không ngừng thay thế cho cách mạng không ngừng. Ông ta hoàn toàn thoả mãn chủ nghĩa vị kỷ của dân tộc Pháp, nhưng cũng đòi hỏi phải hy sinh sự nghiệp của giai cấp tư sản, sự hưởng lạc, của cải, v.v., mỗi khi mà mục đích chính trị của cuộc xâm lược đòi hỏi. Khi ông ta áp chế, như một tên bạo chúa, chủ nghĩa tự do của xã hội tư sản - chủ nghĩa lý tưởng chính trị của thực tiễn hàng ngày của xã hội này - thì ông ta cũng không thương tiếc gì lợi ích vật chất căn bản nhất của xã hội đó, tức thương nghiệp và công nghiệp, mỗi khi có sự xung đột giữa những lợi ích ấy với lợi ích chính trị của bản thân ông ta. Sự khinh bỉ của ông ta đối với các nhà kinh doanh công nghiệp bổ sung cho sự khinh bỉ của ông ta đối với các nhà tư tưởng. Cả về mặt nội trị, ông ta cũng đấu tranh chống lại xã hội tư sản, coi nó là kẻ thù của nhà nước, một nhà nước vẫn còn thể hiện ở ông ta, ở Napoléon, với tính cách là mục đích tự nó tuyệt đối. Chẳng hạn, ông đã tuyên bố ở Hội đồng nhà nước rằng ông ta không cho phép bọn chủ ruộng đất lớn được tuỳ ý trồng trọt hay không trồng trọt trên ruộng đất của họ. Kế hoạch của ông ta nhằm làm cho thương nghiệp phục tùng nhà nước bằng cách chuyển ngành vận tải bằng xe ngựa vào trong tay nhà nước, cũng có ý nghĩa như vậy. Thương nhân Pháp đã chuẩn bị những sự kiện lần đầu tiên làm lung lay thực lực của Napoléon. Bọn buôn bán chứng khoán ở Paris đã gây ra nạn đói giả tạo để buộc Napoléon hoãn cuộc tấn công nước Nga lại gần hai tháng và do đó phải tiến hành nó vào cuối năm.

Nếu giai cấp tư sản tự do chủ nghĩa, một lần nữa, vấp phải chủ nghĩa khủng bố có tính cách mạng mà Napoléon là đại biểu thì nó lại vấp phải, một lần nữa, thế lực phản cách mạng mà bọn Bourbon, chế độ Phục tích là đại biểu. Cuối cùng, năm 1830, giai cấp tư sản tự do chủ nghĩa đã thực hiện được những nguyện vọng năm 1789 của mình, duy chỉ có điều khác là sự khai sáng chính trị của nó lúc ấy đã hoàn thành, nó không còn coi nhà nước đại nghị lập hiến là lý tưởng của nhà nước và không còn nghĩ rằng giành được nhà nước đại nghị lập hiến ra sức cứu vớt thế giới và đạt tới mục đích chung của toàn thể loài người nhưng trái lại, nó coi nhà nước đó là biểu hiện chính thức của quyền lực độc quyền của mình và là sự xác nhận, về mặt chính trị, lợi ích riêng biệt của mình.

Lịch sử đời sống của cách mạng Pháp bắt đầu năm 1789 chưa kết thúc bằng cuộc cách mạng 1830, khi mà một trong những yếu tố của cuộc cách mạng ấy - yếu tố này hiện nay có thêm ý thức về ý nghĩa xã hội quan trọng của mình - đã giành được thắng lợi.

d. Cuộc chiến đấu có tính phê phán chống chủ nghĩa duy vật Pháp

"Trong thế kỷ XVIII, chủ nghĩa Spinoza chiếm địa vị thống trị trong học thuyết của những người kế thừa ông ở Pháp, tức là những người đã coi vật chất là thực thể, cũng như trong tự nhiên thần luận, tức là thuyết đặt cho vật chất cái tên gọi tinh thần... Phái Spinoza ở Pháp và tín đồ của tự nhiên thần luận chỉ là hai phái tranh cãi nhau về ý nghĩa chân chính của hệ thống Spinoza... Số phận đơn thuần quyết định sự khai sáng này phải diệt vong - nó đã được hoà tan trong chủ nghĩa lãng mạn sau khi đã buộc phải tuyên bố đầu hàng thế lực phản động bắt đầu từ thời kỳ phong trào Pháp"

Sự phê phán nói với chúng ta như thế đấy.

Bây giờ chúng ta hãy đối chiếu tóm tắt lịch sử có tính phê phán của chủ nghĩa duy vật Pháp với lịch sử trần tục và có tính quần chúng của chủ nghĩa duy vật đó. Chúng ta sẽ phải kính cẩn thừa nhận rằng có một vực thẳm giữa lịch sử đã diễn ra trong thực tế với lịch sử diễn ra theo mệnh lệnh của "sự phê phán tuyệt đối", kẻ sáng tạo ra, trên mức độ như nhau, cả cái cũ lẫn cái mới. Sau hết, tuân theo chỉ thị của sự phê phán, chúng tôi sẽ coi ba vấn đề: "tại sao?" "từ đâu đến?" và "đi đâu?" của lịch sử có tính phê phán là "những đối tượng của sự nghiên cứu bền bỉ".

"Nói chính xác và theo nghĩa văn xuôi" thì trào lưu Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và nhất là chủ nghĩa duy vật Pháp không những là một cuộc đấu tranh chống những thiết chế chính trị hiện hành, chống tôn giáo hiện hành và chống thần học hiện hành mà còn là một cuộc đấu tranh công khai và rõ rệt chống lại siêu hình học thế kỷ XVII và mọi thứ siêu hình học, nhất là siêu hình học của Descartes, Malebranche, Spinoza và Leibniz. Người ta đem triết học đối lập với siêu hình học, giống hệt như Feuerbach đã đối lập triết học tỉnh táo với tư biện say mềm khi lần đầu tiên ông mở cuộc tấn công kiên quyết chống lại Hegel. Siêu hình học thế kỷ XVII bị trào lưu Khai sáng Pháp và nhất là chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII đánh bại, đã được phục hồi thắng lợi với một nội dung phong phú trong triết học Đức và nhất là trong triết học tư biện Đức thế kỷ XIX. Sau khi Hegel đã kết hợp một cách thiên tài siêu hình học thế kỷ XVII với mọi thứ siêu hình học sau này và với chủ nghĩa duy tâm Đức và xây dựng một vương quốc siêu hình phổ biến thì cuộc tấn công vào siêu hình học tự nhiên và mọi thứ siêu hình học nói chung lại một lần nữa phối hợp với cuộc tấn công vào thần học như hồi thế kỷ XVIII. Siêu hình học sẽ vĩnh viễn ngã gục trước chủ nghĩa duy vật hiện đã đạt tới chỗ hoàn thiện nhờ hoạt động của bản thân tư biện và đã ăn khớp với chủ nghĩa nhân đạo. Chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản ở Pháp và Anh đã thể hiện, trong lĩnh vực thực tiễn, thứ chủ nghĩa duy vật ăn khớp với chủ nghĩa nhân đạo, cũng giống như Feuerbach đã thể hiện chủ nghĩa duy vật đó trong lĩnh vực lý luận.

"Nói chính xác và theo nghĩa văn xuôi" thì chủ nghĩa duy vật Pháp có hai phái: một phái bắt nguồn từ Descartes, một phái bắt nguồn từ Locke. Phái thứ hai thì chủ yếu là một yếu tố của văn hoá Pháp và trực tiếp dẫn tới chủ nghĩa xã hội; còn phái kia là chủ nghĩa duy vật máy móc, nó hoà vào trong khoa học tự nhiên Pháp, hiểu theo đúng nghĩa của chữ đó. Hai phái xen kẽ nhau trong quá trình phát triển của chúng. Ở đây, chúng tôi không cần nghiên cứu kỹ về chủ nghĩa duy vật Pháp trực tiếp bắt nguồn từ Descartes, cũng như không cần nói nhiều về phái Newton ở Pháp và sự phát triển của khoa học tự nhiên ở Pháp nói chung.

Chúng tôi chỉ nêu lên mấy điểm như sau:

Trong vật lý học của mình, Descartes cho rằng vật chất có một lực sáng tạo độc lập và coi vận động máy móc là biểu hiện sự sống của vật chất. Ông ta hoàn toàn tách vật lý học của ông khỏi siêu hình học của ông. Trong phạm vi vật lý học của ông, vật chất là thực thể duy nhất, là căn cứ duy nhất của tồn tại và nhận thức.

Chủ nghĩa duy vật máy móc Pháp đồng tình với vật lý học của Descartes, chống lại siêu hình học của ông ta. Học trò của ông ta là những nhà chống siêu hình chuyên nghiệp, nghĩa là những nhà vật lý học.

Thầy thuốc Le Roy đặt cơ sở cho học phái ấy, học phái mà thầy thuốc Cabanis là nhân vật đại biểu cho thời cực thịnh của nó và thầy thuốc La Mettrie là nhân vật trung tâm của nó. Khi Descartes còn sống, Le Roy đã vận dụng học thuyết của Descartes về kết cấu động vật vào con người (hồi thế kỷ XVIII, La Mettrie cũng đã làm tương tự như thế) và tuyên bố rằng linh hồn chỉ là một dạng của thể xác còn tư tưởng là vận động máy móc. Le Roy thậm chí còn cho rằng Descartes đã giấu giếm quan điểm thực sự của mình. Descartes đã phản đối ý kiến đó. Cuối thế kỷ XVIII, Cabanis đã hoàn thành chủ nghĩa duy vật của Descartes bằng tác phẩm "Quan hệ giữa thể xác và tinh thần của con người"²³.

Chủ nghĩa duy vật của phái Descartes còn tồn tại ở Pháp cho tới ngày nay. Nó đã đạt được những thành tựu lớn trong khoa học tự nhiên máy móc mà "nói chính xác và theo nghĩa văn xuôi", người ta ít có thể chê trách nhất là mang màu sắc của chủ nghĩa lãng mạn.

Ngay từ khi mới ra đời, siêu hình học của thế kỷ XVII mà đại biểu chủ yếu ở Pháp là Descartes, đã gặp kẻ đối kháng với mình là chủ nghĩa duy vật. Chủ nghĩa duy vật mà đại biểu là Gassendi, một người phục hồi chủ nghĩa duy vật của Epicurus, đã chống lại Descartes. Chủ nghĩa duy vật Pháp và Anh, trước sau, vẫn có quan hệ chặt chẽ với Democritus và Epicurus. Siêu hình học của Descartes còn có một địch thủ khác là Hobbes, một nhà duy vật Anh. Rất lâu sau khi qua đời, Gassendi và Hobbes mới chiến thắng được địch thủ của mình đúng vào lúc nó đang chính thức thống trị trong mọi học phái ở Pháp.

Voltaire nhận xét rằng thái độ bàng quan của người Pháp thế kỷ XVIII đối với cuộc tranh luận giữa phái dòng Tên và phái Jansen²⁴ là do triết học gây ra ít hơn là do những vụ đầu cơ tài chính của Law. Thực ra, sự suy sụp của siêu hình học thế kỷ XVII chỉ có thể nói là do ảnh hưởng của lý luận của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII tạo ra, chừng nào người cho rằng bản thân phong trào lý luận đó là do tính chất thực tiễn của đời sống ở Pháp hồi đó tạo ra. Đời sống đó hướng vào hiện thực trực tiếp, vào lạc thú trần tục và lợi ích trần tục, tóm lại là vào thế giới trần tục. Phù hợp với thực tiễn chống thần học, chống siêu hình, duy vật, của đời sống đó thì nhất thiết phải là một lý luận chống thần học, chống siêu hình, duy vật. Trong thực tiễn, siêu hình học đã mất hết uy tín. Ở đây, chúng tôi chỉ cần nêu vắn tắt quá trình lý luận của sự tiến hoá đó.

Siêu hình học thế kỷ XVII (xem Descartes, Leibniz, v.v.) còn mang một nội dung tích cực, trần tục. Nó có những phát hiện trong toán học, vật lý học và những khoa học chính xác khác có liên hệ mật thiết với nó. Nhưng ngay đầu thế kỷ XVIII, mối liên hệ bề ngoài đó không còn nữa. Những khoa học thực chứng đã tách khỏi siêu hình học và xác định phạm vi hoạt động riêng của mình. Giờ đây khi mà bản chất hiện thực và sự vật trần tục đã bắt đầu thu hút mọi sự chú ý vào mình thì toàn bộ tài sản của siêu hình học chỉ còn là bản chất tưởng tượng và sự vật thiên giới mà thôi. Siêu hình học trở thành khô khan nhạt nhẽo. Cũng đúng vào năm mà hai nhà siêu hình học lớn cuối cùng ở Pháp là Malebranche và Arnauld mất đi, Helvétius và Condillac ra đời.

Người mà về mặt lý luận, đã làm cho siêu hình học thế kỷ XVII và toàn bộ siêu hình học nói chung mất hết uy tín thì chính là Pierre Bayle. Vũ khí của ông là thuyết hoài nghi được hun đúc bằng những công thức phù thuỷ của chính bản thân siêu hình học. Bản thân ông thoạt đầu cũng xuất phát từ siêu hình học của Descartes. Cuộc đấu tranh chống thần học tư biện đã đẩy Feuerbach tới chỗ đấu tranh chống triết học tư biện chính vì ông nhận thấy rằng tư biện là chỗ dựa cuối cùng của thần học và ông không thể không buộc các nhà thần học phải từ bỏ khoa học tưởng tượng của họ để trở về với tín ngưỡng thô sơ và ghê tởm; cũng vậy, sự hoài nghi tôn giáo đã dẫn Bayle đến chỗ hoài nghi siêu hình học, chỗ dựa của tín ngưỡng đó. Vì vậy ông đã phê phán toàn bộ sự phát triển lịch sử của siêu hình học. Ông trở thành nhà sử học của siêu hình học để viết lịch sử cái chết của nó. Ông bác bỏ nhất là Spinoza và Leibniz.

Pierre Bayle không những đã dùng thuyết hoài nghi để phá huỷ siêu hình học, do đó chuẩn bị cơ sở cho người Pháp tiếp thu chủ nghĩa duy vật và triết học của lẽ phải thông thường. Ông còn báo trước rằng một xã hội vô thần nhất định sẽ được xác lập nay mai bằng cách chứng minh rằng có khả năng có một xã hội gồm toàn những người vô thần, rằng một người vô thần có thể là một người đáng kính, rằng cái hạ thấp con người xuống không phải là thuyết vô thần mà là sự mê tín và sự sùng bái thần tượng.

Theo lời một nhà văn Pháp thì Pierre Bayle là "nhà siêu hình học cuối cùng đối với thế kỷ XVII và nhà triết học đầu tiên đối với thế kỷ XVIII".

Nhưng bên cạnh việc phủ định thần học và siêu hình học thế kỷ XVII, còn cần có một hệ thống khẳng định, chống siêu hình. Người ta cần một cuốn sách quy thực tiễn sống đương thời thành hệ thống và đem lại căn cứ lý luận cho nó. Tác phẩm của Locke bàn về nguồn gốc của lý tính con người²⁵ đã ra đời rất đúng lúc ở bên kia biển Manche. Người ta đón tiếp nó nồng nhiệt như một vị khách mà người ta đã nóng lòng chờ đợi.

Có thể hỏi: phải chăng Locke là học trò của Spinoza? Lịch sử "trần tục" có thể trả lời rằng:

Chủ nghĩa duy vật là đứa con của nước Anh. Nhà triết học kinh viện Duns Scotus từng tự hỏi: "không biết vật chất có thể suy nghĩ được không ?"

Để thực hiện phép màu đó, ông phải nhờ đến tính vạn năng của thượng đế, nghĩa là ông buộc bản thân thần học phải tuyên truyền chủ nghĩa duy vật. Vả lại, ông còn là một nhà duy danh chủ nghĩa. Chủ nghĩa duy danh là một trong những nhân tố chủ yếu của các nhà duy vật Anh và nói chung là, biểu hiện đầu tiên của chủ nghĩa duy vật.

Người bố đẻ chính tông của chủ nghĩa duy vật Anh và của toàn bộ khoa học thực nghiệm hiện đại là Bacon. Theo ông thì khoa học tự nhiên là khoa học chân chính và vật lý học dựa trên kinh nghiệm cảm tính, là bộ phận quan trọng nhất của khoa học tự nhiên. Ông thường dẫn chứng Anaxagoras với vật chất nguyên thuỷ, số lượng vô hạn của nhà triết học này và Democritus với những nguyên tử của ông, coi đó là những bậc quyền uy. Trong học thuyết của Bacon, cảm giác là hoàn toàn đáng tin cậy và là nguồn gốc của mọi hiểu biết. Khoa học là khoa học thực nghiệm, và là ở chỗ dùng phương pháp lý tính để xem xét tài liệu cảm tính. Quy nạp, phân tích, so sánh, quan sát, thực nghiệm, đấy là những điều kiện chủ yếu của phương pháp lý tính. Trong những đặc tính vốn có của vật chất, vận động là đặc tính thứ nhất và quan trọng nhất không phải chỉ với tính cách là vận động máy móc và toán học mà hơn nữa còn với tính cách là xu hướng, sức sống, sự khẩn trương, hoặc dùng danh từ của Jakob Böhme thì là sự đau khổ, [Qual] của vật chất. Những hình thức đầu tiên của vật chất là những lực lượng bản chất, sống, làm cho vật chất có cá tính, vốn có của vật chất tạo ra những sự khác nhau riêng biệt.

Ở Bacon, người đầu tiên sáng tạo ra nó, chủ nghĩa duy vật còn che giấu, dưới những hình thức ngây thơ, những mầm mống của một sự phát triển mọi mặt. Vật chất mỉm cười với toàn bộ con người, trong vẻ lộng lẫy của cái cảm tính nên thơ của nó. Trái lại bản thân cái học thuyết được trình bày dưới hình thức cách ngôn còn đầy rẫy tính không triệt để của thần học.

Trong sự phát triển tiếp theo của nó, chủ nghĩa duy vật trở thành phiến diện. Hobbes hệ thống hoá chủ nghĩa duy vật của Bacon. Cảm tính mất cái vẻ lộng lẫy của nó và trở thành cảm tính trừu tượng của nhà hình học. Vận động vật lý bị hy sinh cho vận động máy móc hoặc vận động toán học; hình học được tuyên bố là khoa học chủ yếu. Chủ nghĩa duy vật trở thành kẻ yếm thế. Muốn khắc phục tinh thần phi thể xác, yếm thế ngay trong lĩnh vực của chính nó, chủ nghĩa duy vật buộc phải tự hành hạ thể xác mình và biến thành người khổ hạnh. Nó biến thành một thực thể lý trí nhưng đồng thời cũng phát triển một cách triệt để khắc nghiệt, mọi kết luận của lý trí.

Căn cứ vào Bacon, Hobbes chứng minh rằng nếu cảm giác của chúng ta là nguồn gốc của mọi hiểu biết của chúng ta thì ý niệm, tư tưởng, biểu tượng v.v., phải chỉ là những ảo ảnh của thế giới thực thể đã ít nhiều bị tước hết những hình thức cảm tính của nó. Cái mà khoa học có thể làm được chỉ là đặt tên cho những ảo ảnh đó. Cùng một tên gọi có thể dùng cho nhiều ảo ảnh. Thậm chí có thể có những tên gọi của tên gọi. Nhưng nếu một mặt, khẳng định rằng mọi tư tưởng đều bắt nguồn từ thế giới cảm tính mà mặt khác lại cho rằng ý nghĩa của một từ không chỉ là một từ, rằng ngoài những thực thể được biểu tượng và vĩnh viễn đơn nhất thì còn có những thực thể phổ biến - như thế sẽ là mâu thuẫn. Một thực thể không có hình thể cũng là một mâu thuẫn như một vật thể không có hình thể. Vật thể, Tồn tại, Thực thể chỉ là những quan niệm về cùng một thực tại duy nhất. Không thể tách rời tư duy ra khỏi vật chất đang tư duy. Vật chất là chủ thể của mọi sự biến hoá. Từ vô hạn là vô nghĩa nếu nó không có nghĩa là tinh thần của chúng ta có khả năng cộng thêm một cách vô hạn vào một đại lượng nhất định nào đó. Vì chỉ có cái vật chất mới có thể được cảm thấy, được nhận thức nên không thể biết một tí gì về sự tồn tại của thượng đế. Chỉ có sự tồn tại của bản thân tôi mới là xác thực. Mọi ham muốn của con người đều là sự vận động máy móc đang kết thúc hoặc đang bắt đầu. Đối tượng của những thèm muốn, đó là cái chúng tôi gọi là hạnh phúc. Người và giới tự nhiên đều phải phục tùng những quy luật như nhau. Quyền lực và tự do là đồng nhất với nhau.

Hobbes đã hệ thống hoá học thuyết của Bacon nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản của Bacon cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế giới cảm tính.

Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Locke đã chứng minh nguyên lý của Bacon và Hobbes.

Nếu Hobbes đã đập tan hết những thiên kiến hữu thần luận trong chủ nghĩa duy vật của Bacon thì Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, v.v., đã thủ tiêu những chướng ngại thần học cuối cùng của cảm giác luận của Locke. Tự nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện và dễ dàng để thoát khỏi tôn giáo.

Chúng tôi đã chỉ rõ tác phẩm của Locke đã xuất hiện đúng lúc đến mức nào đối với người Pháp. Locke đã xây dựng triết học của bon sens, tức triết học của lẽ phải thông thường, nghĩa là đã nói một cách gián tiếp rằng không thể có một thứ triết học nào tách rời cảm giác lành mạnh của con người, và tách rời lý trí dựa trên những cảm giác ấy.

Condillac, học trò trực tiếp của Locke và là người dịch sách của Locke ra tiếng Pháp, đã lập tức dùng cảm giác luận của Locke để chống lại siêu hình học thế kỷ XVII. Ông chứng minh rằng người Pháp hoàn toàn có quyền vứt bỏ siêu hình học ấy, coi đó là kết quả không thành công của ảo tưởng và của những thiên kiến thần học.

Ông đã công khai bác bỏ các hệ thống của Descartes, Spinoza, Leibniz và Malebranche.

Trong tác phẩm "Khái luận về nguồn gốc tri thức của loài người"²⁶, ông đã phát triển quan điểm của Locke và chứng minh rằng không những linh hồn mà cả cảm giác, không những nghệ thuật sáng tạo ra ý niệm mà cả nghệ thuật tri giác cảm tính đều là công việc của kinh nghiệm và tập quán. Vì vậy toàn bộ sự phát triển của người ta đều lệ thuộc vào sự giáo dục và hoàn cảnh bên ngoài. Chỉ có triết học chiết trung là đã gạt Condillac ra khỏi các học phái Pháp.

Sự khác nhau giữa chủ nghĩa duy vật Pháp và chủ nghĩa duy vật Anh là phù hợp với sự khác nhau giữa hai dân tộc đó. Người Pháp đã đem lại tinh thần, xương thịt và sự hùng biện cho chủ nghĩa duy vật Anh. Người Pháp còn cho chủ nghĩa duy vật Anh cái khí khái và cái duyên dáng mà nó còn thiếu. Người Pháp đã làm cho nó trở thành văn minh.

Ở Helvétius là người cũng xuất phát từ học thuyết của Locke, thì chủ nghĩa duy vật mang tính chất riêng của Pháp. Ông đem vận dụng ngay chủ nghĩa duy vật vào đời sống xã hội (Helvétius, "Bàn về con người"²⁷). Ấn tượng cảm tính và dục vọng ích kỷ, sự hưởng lạc và lợi ích cá nhân được nhận thức một cách đúng đắn, là cơ sở của mọi đạo đức. Sự bình đẳng tự nhiên về trí lực của con người, sự nhất trí giữa những thành tựu của lý tính và những thành tựu của công nghiệp, tính thiện bẩm sinh của con người và tính vạn năng của giáo dục, đấy là những yếu tố chính của hệ thống của ông.

Những tác phẩm của La Mettrie là sự kết hợp chủ nghĩa duy vật của Descartes với chủ nghĩa duy vật Anh. Ông đã lợi dụng vật lý học của Descartes cho đến tận những chi tiết của nó. Tác phẩm "Con người-máy"²⁸ của ông là viết theo mẫu động vật-máy của Descartes. Trong "Hệ thống của giới tự nhiên"²⁹ của Holbach, phần trình bày về vật lý học cũng là sự kết hợp chủ nghĩa duy vật Pháp với chủ nghĩa duy vật Anh, còn phần bàn về đạo đức thì về thực chất là dựa vào đạo đức học của Helvétius. Robinet ("Bàn về tự nhiên"³⁰), nhà duy vật Pháp gắn bó hơn ai hết với siêu hình học và do đó được Hegel khen ngợi thì viện dẫn đến Leibniz một cách hết sức rõ ràng.

Chúng tôi không cần bàn đến quan điểm của Volney, Dupuis, Diderot cũng như của phái trọng nông, sau khi chúng tôi một mặt đã giải thích hai nguồn gốc của chủ nghĩa duy vật Pháp bắt nguồn từ vật lý học của Descartes và chủ nghĩa duy vật Anh và mặt khác đã xác minh sự đối lập giữa chủ nghĩa duy vật Pháp và siêu hình học thế kỷ XVII, tức siêu hình học Descartes, Spinoza, Malebranche và Leibniz. Người Đức chỉ có thể nhận thấy sự đối lập đó sau khi bản thân họ bắt đầu đấu tranh với siêu hình học tư biện.

Cũng như chủ nghĩa duy vật của Descartes nhập vào khoa học tự nhiên hiểu theo đúng nghĩa của chữ đó, phía kia của chủ nghĩa duy vật Pháp thì trực tiếp nhập vào chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản.

Không cần phải thông minh lắm mới thấy được mối liên hệ tất yếu giữa học thuyết của chủ nghĩa duy vật về tính thiện bẩm sinh và sự ngang nhau về trí lực của con người, về tính vạn năng của kinh nghiệm, của tập quán và của giáo dục, về ảnh hưởng của hoàn cảnh bên ngoài đối với con người, về ý nghĩa quan trọng của công nghiệp, về tính hợp lý của hưởng lạc, v.v., với chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội. Nếu như người ta thu được mọi tri thức và cảm giác, v.v., của mình từ thế giới cảm tính và từ kinh nghiệm trong thế giới cảm tính thì do đó cần phải tổ chức thế giới xung quanh sao cho người ta nhận thức và lĩnh hội được ở đó cái gì thực sự hợp với tính người, sao cho người ta thấy được mình là con người. Nếu như lợi ích đúng đắn là nguyên tắc của toàn bộ đạo đức thì do đó cần ra sức làm cho lợi ích riêng của con người cá biệt phù hợp với lợi ích của toàn thể loài người. Nếu như người ta không có tự do theo ý nghĩa duy vật, nghĩa là nếu như không phải nhờ lực lượng tiêu cực lẩn tránh cái này cái nọ mà nhờ lực lượng tích cực thể hiện cá tính chân chính của mình mà con người ta có được tự do thì không nên trừng phạt những hành vi tội lỗi của cá nhân riêng lẻ mà nên tiêu diệt nguồn gốc phản xã hội đẻ ra tội lỗi, và đem lại cho mỗi người địa bàn xã hội cần thiết để biểu lộ sức sống trọng yếu của anh ta. Nếu như tính cách con người là do hoàn cảnh tạo nên thì do đó phải làm cho hoàn cảnh hợp với tính người. Nếu như con người bẩm sinh đã là sinh vật có tính xã hội thì do đó con người chỉ có thể phát triển bản tính chân chính của mình trong xã hội và cần phải phán đoán lực lượng của bản tính của anh ta, không phải căn cứ vào lực lượng của cá nhân riêng lẻ mà căn cứ vào lực lượng của toàn xã hội.

Có thể tìm thấy những câu nói đó và những câu khác tương tự như nguyên văn, ngay cả ở những nhà duy vật xưa nhất của Pháp. Đây không phải là nơi đánh giá những câu đó. Sự biện hộ cho thói xấu của Mandeville, một học trò người Anh thời kỳ đầu của Locke, là một tiêu biểu cho xu hướng xã hội chủ nghĩa của chủ nghĩa duy vật. Ông chứng minh rằng thói xấu là tất nhiên và có ích trong xã hội hiện đại. Và đấy quyết không phải biện hộ cho xã hội hiện đại.

Fourier trực tiếp xuất phát từ học thuyết của các nhà duy vật Pháp. Những người theo thuyết Babeuf là những nhà duy vật thô sơ, chưa phát triển, nhưng ngay cả chủ nghĩa cộng sản phát triển cũng trực tiếp bắt nguồn từ chủ nghĩa duy vật Pháp. Chủ nghĩa duy vật đó lại trở về tổ quốc của nó là nước Anh, dưới hình thức mà Helvétius đem lại cho nó. Bentham dựa vào đạo đức học của Helvétius để xây dựng cái hệ thống lợi ích đúng đắn của mình, còn Owen, xuất phát từ hệ thống của Bentham, đã xây dựng chủ nghĩa cộng sản Anh. Cabet, một người Pháp lưu vong sang Anh, đã chịu ảnh hưởng của những tư tưởng cộng sản chủ nghĩa ở đó và khi về Pháp đã trở thành người đại biểu được nhiều người biết nhất, mặc dù hời hợt nhất của chủ nghĩa cộng sản. Cũng như Owen, những người cộng sản chủ nghĩa Pháp có căn cứ khoa học hơn, như Dézamy, Gay, v.v., cũng phát triển học thuyết duy vật, coi là chủ nghĩa nhân đạo hiện thực và cơ sở logic của chủ nghĩa cộng sản.

Nhưng ngài Bauer hoặc sự phê phán đã thu thập tài liệu ở đâu để viết lịch sử có tính phê phán của chủ nghĩa duy vật Pháp?

1) "Lịch sử triết học"³¹ của Hegel trình bày chủ nghĩa duy vật Pháp thành sự nhận thức thực thể của Spinoza, điều này dù sao đi nữa cũng có lý hơn nhiều so với "phái Spinoza ở Pháp".

2) Ông Bauer đã phát hiện không biết từ bao giờ rằng "Lịch sử triết học" của Hegel tựa hồ coi chủ nghĩa duy vật Pháp là học phái Spinoza. Nếu bây giờ ông ta phát hiện trong một tác phẩm khác của Hegel rằng tự nhiên thần luận và chủ nghĩa duy vật là hai phái có sự hiểu biết khác nhau về cùng một nguyên tắc cơ bản thì ông ta sẽ kết luận rằng ở Spinoza có hai học phái tranh cãi nhau về ý nghĩa của hệ thống của mình. Ông Bauer có thể tìm được trong "Hiện tượng học" của Hegel lời giải thích mà chúng ta đã nói tới. Nguyên văn như sau:

"Về vấn đề bản chất tuyệt đối thì trong nội bộ trào lưu Khai sáng, đã xảy ra tranh chấp ... và phân liệt thành hai phái : một phái ... gọi cái tuyệt đối không có bất cứ vị ngữ nào ... là tồn tại tuyệt đối tối cao ... một phái gọi nó là vật chất ... Song cả hai đều cũng là cùng một khái niệm; - sự khác nhau không phải ở bản thân sự vật mà chỉ hoàn toàn ở điểm xuất phát khác nhau của hai loại kết cấu" (Hegel. "Hiện tượng học", tr. 420, 421, 422)

3) Sau hết, ông Bauer lại còn có thể qua Hegel mà thấy rằng nếu trong sự phát triển về sau của nó, thực thể không chuyển hoá thành khái niệm và tự ý thức thì nó sẽ trở thành tài sản của "chủ nghĩa lãng mạn". "Hallische Jahrbücher"³², thời bấy giờ, cũng có luận điểm tương tự.

Nhưng dù sao đi nữa, "tinh thần" cũng phải quy định trước cho "kẻ thù" của mình, tức chủ nghĩa duy vật, một "số phận ngu độn" nào đó.

Chú thích. Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật Pháp với Descartes và Locke, cũng như sự đối lập giữa triết học thế kỷ XVIII với siêu hình học thế kỷ XVII, đều được trình bày tỉ mỉ trong phần lớn các tác phẩm viết về lịch sử triết học Pháp hiện đại. Trái với sự phê phán có tính phê phán, chúng tôi chỉ cần nhắc qua ở đây những điều mà ai nấy đều biết. Trái lại mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII với chủ nghĩa cộng sản Anh và Pháp thế kỷ XIX còn cần phải được trình bày cặn kẽ hơn. Ở đây, chúng tôi chỉ dẫn ra một số đoạn tiêu biểu trong các tác phẩm của Helvétius, Holbach và Bentham.

1) Helvétius. "Người ta không độc ác, nhưng phải phục tùng lợi ích của mình. Vì vậy không nên than phiền về tính độc ác của con người mà phải than phiền về sự ngu dốt của bọn lập pháp là bọn bao giờ cũng đem đối lập lợi ích riêng với lợi ích chung", - "Cho tới nay, những nhà đạo đức còn chưa đạt tới được thành tích nào, vì muốn nhổ tận gốc cái sinh ra tội ác thì phải tìm trong sự lập pháp. Ở New Orleans, nếu vợ chán chồng thì có quyền bỏ chồng. Ở những nơi như thế, không có những người vợ không chung tình, vì rằng họ chẳng cần lừa dối chồng". - "Đạo đức chẳng qua là môn học trống rỗng nếu người ta không kết hợp nó với chính trị và lập pháp". - "Người ta có thể nhận ra các nhà đạo đức giả ở chỗ một mặt họ có thái độ thờ ơ trước những tội ác nguy hại đến quốc gia, mặt khác họ lại hầm hầm giận dữ trước những tội lỗi trong đời sống riêng tư", - "Người ta không phải sinh ra vốn thiện hoặc ác, nhưng họ có khả năng trở thành người thiện hay người ác là tuỳ theo chỗ lợi ích chung kết hợp họ lại hay là tách rời họ ra". - "Nếu khi nào công dân không thực hiện phúc lợi chung mà do đó cũng không thể thực hiện được phúc lợi riêng thì bấy giờ chỉ có những người điên mới trở thành kẻ phạm tội" (Xem "Bàn về tinh thần", bản in ở Paris năm 1822³³, quyển I, tr. 117, 240, 241, 249, 251, 339 và 369.) - Helvétius cho rằng giáo dục (giáo dục theo ông hiểu không những là giáo dục theo ý nghĩa thông thường của danh từ mà còn là tổng hợp mọi điều kiện sinh hoạt của một cá nhân (sách đã dẫn, tr. 390) đào tạo con người; nếu một mặt cần một cuộc cải cách để xoá bỏ mâu thuẫn giữa lợi ích cá nhân và lợi ích chung thì mặt khác muốn thực hiện cuộc cải cách đó, người ta cần thay đổi căn bản ý thức của mình: "Chỉ có thể thực hiện được những cuộc cải cách lớn khi mà sự tôn kính ngu muội của nhân dân đối với pháp luật và phong tục cũ đã yếu đi" (sách đã dẫn, tr. 260) hoặc như ông nói ở chỗ khác, "khi đã tiêu diệt được sự dốt nát".

2) Holbach. "Trong những đối tượng mà người ta yêu, con người chỉ yêu bản thân mình; lòng yêu mến của con người đối với đồng loại chỉ dựa trên cơ sở tình yêu đối với bản thân mình". "Người ta không thể tách khỏi bản thân mình bất cứ lúc nàu trong đời sống của mình vì người ta không thể không quan tâm đến mình"... "Bất cứ lúc nào nơi nào, cái lợi của ta, lợi ích của ta ... cũng thúc đẩy ta yêu hoặc ghét một vật nào đó" ("Hệ thống xã hội"³⁴, bản in ở Paris năm 1822, quyển I, tr. 80, 112); nhưng "vì lợi ích của chính mình mà người ta phải yêu người khác vì những người ấy cần thiết cho hạnh phúc của mình ... Đạo đức chứng minh cho con người thấy rằng trong tất cả mọi thực thể, cái cần thiết nhất cho con người chính là con người" (tr. 76) "Đạo đức chân chính cũng như chính trị chân chính là thứ đạo đức ra sức làm cho người ta cùng nhau cố gắng làm việc vì hạnh phúc của nhau. Mọi thứ đạo đức đem tách lợi ích của chúng ta khỏi lợi ích của những người bạn ta đều là đạo đức giả dối, vô ý nghĩa, trái tự nhiên" (tr. 116) "Yêu người khác... tức là phối hợp lợi ích của chúng ta với lợi ích của những người bạn ta, để làm việc cho lợi ích chung... Đạo đức tốt đẹp không phải gì khác hơn là lợi ích của những người hợp thành xã hội" (tr. 77) "Người mà không có ham muốn hoặc không có nguyện vọng thì chẳng còn là người nữa ... Người đã hoàn toàn xa rời bản thân mình thì làm thế nào cho anh ta yêu mến người khác được? Người thờ ơ với mọi sự việc xung quanh, không ham muốn, tự mãn tự túc thì không còn là sinh vật xã hội nữa... Đạo đức tốt đẹp chẳng qua chỉ là sự truyền hạnh phúc" (tr. 118) "Đạo đức tôn giáo xưa nay chưa từng làm cho những người trần tục trở thành con người có tính xã hội hơn" (tr. 36)

3) Bentham. Chúng tôi chỉ dẫn ra đoạn mà Bentham bác bỏ"lợi ích phổ biến theo ý nghĩa chính trị". "Lợi ích của cá nhân ... phải phục tùng lợi ích xã hội. Nhưng ... điều đó nghĩa là gì ? Mỗi cá nhân không phải là một bộ phận của xã hội như mọi người khác hay sao ? Lợi ích xã hội ấy, lợi ích mà các anh nhân cách hoá, chỉ là một sự trừu tượng : nó chẳng qua chỉ là tổng số những lợi ích cá nhân ... Nếu cho rằng hy sinh hạnh phúc của một cá nhân để tăng thêm hạnh phúc của người khác là một việc tốt thì hy sinh lợi ích của một cá nhân thứ hai, một cá nhân thứ ba cho đến vô số cá nhân sẽ là một việc tốt hơn nữa... Lợi ích cá nhân là lợi ích hiện thực duy nhất" (Bentham. "Lý luận về phạt và thưởng ", v.v., Paris, năm 1826, bản in lần thứ ba³⁵, quyển II, tr. 229, 230)

e. Thất bại cuối cùng của chủ nghĩa xã hội

"Về vấn đề nên tổ chức quần chúng như thế nào, người Pháp đã đưa ra một loạt hệ thống, nhưng họ không thể không chìm ngập trong ảo tưởng vì họ coi quần chúng đang tồn tại, là vật liệu có thể dùng được"

Trái hẳn lại, người Pháp và người Anh đã chứng minh, mà chứng minh hết sức cặn kẽ, rằng trật tự xã hội hiện đại đang tổ chức "quần chúng đang tồn tại", do đó trật tự xã hội ấy là một tổ chức quần chúng. Bắt chước "Allgemeine Zeitung"³⁶, sự phê phán định dùng cái danh từ đao to búa lớn là "ảo tưởng" để quét sạch mọi hệ thống xã hội chủ nghĩa và cộng sản chủ nghĩa.

Sự phê phán cũng giết chết như thế chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của nước ngoài. Sau đó, nó lại chuyển hoả lực vào nước Đức:

"Khi trong những hy vọng năm 1842 của mình, những nhà khai sáng Đức đột nhiên cảm thấy mình bị lừa gạt và lúng túng chưa biết bây giờ xoay xở ra sao thì tin tức về các hệ thống hiện đại của nước Pháp đã đến với họ đúng lúc. Hiện nay, họ có thể nói về sự cần thiết phải nâng những giai cấp lớn dưới trong nhân dân lên trình độ cao hơn. Đồng thời họ cũng muốn dùng cách đó để lẩn tránh vấn đề : bản thân họ có thuộc về đám quần chúng chỉ có thể tìm thấy ở lớp dưới không"

Rõ ràng là khi biện hộ cho những tác phẩm trước kia của Bauer, sự phê phán đã dùng hết cả kho dự trữ lý do tốt đẹp cho nên hiện nay nó không tìm được một sự giải thích nào khác cho phong trào xã hội chủ nghĩa ở Đức ngoài "sự lúng túng" của những nhà khai sáng năm 1842. "May thay, tin tức về các hệ thống hiện đại của nước Pháp đã đến với họ". Tại sao không phải là tin tức về các hệ thống của nước Anh ? Nguyên nhân phê phán có tính quyết định là ở chỗ : quyển "Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa xã hội của nước Pháp hiện đại"³⁷ của Stein không đem lại cho ông Bauer những tin tức về các hệ thống hiện đại của nước Anh. Nguyên nhân quyết định đó cũng giải thích tại sao tất cả những lời nghị luận lung tung của sự phê phán về các hệ thống xã hội chủ nghĩa, bao giờ cũng chỉ bàn đến những hệ thống của nước Pháp.

Sự phê phán tiếp tục dạy chúng ta rằng các nhà khai sáng Đức đã phạm tội chống lại tinh thần thần thánh. Họ vùi đầu nghiên cứu "những giai cấp lớp dưới trong nhân dân" đã tồn tại năm 1842, để lẩn tránh vấn đề lúc đó còn chưa tồn tại tức vấn đề : trong trật tự thế giới có tính phê phán phải xây dựng vào năm 1843, họ đáng được đứng vào hàng nào: cừu hay dê? Nhà phê phán có tính phê phán hay quần chúng ô uế? Tinh thần hay vật chất? Nhưng họ trước hết nên suy nghĩ nghiêm túc về sự cứu vớt linh hồn có tính phê phán của bản thân họ, vì nếu tôi làm tổn thương linh hồn tôi thì toàn bộ thế giới gồm cả các giai cấp lớp dưới trong nhân dân sẽ giúp đỡ được gì cho tôi?

"Nhưng thực thể tinh thần mà không thay đổi thì nó không thể tự nâng lên trình độ cao hơn; chừng nào nó chưa vấp phải sự chống cự kiên quyết nhất thì chừng đó nó chưa thể thay đổi được"

Nếu sự phê phán hiểu rõ hơn phong trào của các giai cấp lớp dưới trong nhân dân thì nó sẽ biết rằng sự chống cự kiên quyết nhất mà các giai cấp lớp dưới gặp phải trong đời sống thực tế, làm cho họ thay đổi từng ngày. Văn thơ mới của giai cấp lớp dưới trong nhân dân ở hai nước Anh, Pháp sẽ chứng minh cho sự phê phán thấy rằng dù không có sự phù hộ trực tiếp của tinh thần thần thánh của sự phê phán có tính phê phán, giai cấp lớp dưới trong nhân dân cũng có thể tự nâng lên trình độ phát triển cao hơn về tinh thần.

Sự phê phán tuyệt đối tiếp tục mơ màng nói rằng:

"Bọn người ấy, toàn bộ tài sản của họ là câu nói "tổ chức quần chúng" "v.v.

Người ta đã nói nhiều về vấn đề "tổ chức lao động ", tuy rằng không phải bản thân những người xã hội chủ nghĩa mà là phái cấp tiến chính trị ở Pháp ra sức làm môi giới giữa chính trị với chủ nghĩa xã hội đã đưa ra "khẩu hiệu " này. Nhiệm vụ đang cần phải giải quyết là " tổ chức quần chúng" thì lại chưa có ai nói đến trước sự phê phán có tính phê phán. Trái lại, thực tế đã chỉ ra rằng bản thân xã hội tư sản, sự tan rã của xã hội phong kiến cũ chính là sự tổ chức quần chúng ấy.

Sự phê phán đặt phát hiện của mình vào trong dấu ngoặc [Gänsefüsse^7*]. Con ngỗng kêu quang quác báo cho ông Bauer đi cứu Capitol chẳng phải gì khác hơn là con ngỗng^8* của chính ông ta, tức sự phê phán có tính phê phán, Sự phê phán tổ chức lại quần chúng bằng cách xây dựng quần chúng thành kẻ thù tuyệt đối của tinh thần. Sự đối lập giữa tinh thần và quần chúng là "tổ chức xã hội" có tính phê phán, trong đó tinh thần hoặc sự phê phán là công tác tổ chức, quần chúng là nguyên liệu, còn lịch sử là sản phẩm.

Thử hỏi sau tất cả những chiến thắng huy hoàng mà sự phê phán tuyệt đối giành được như vậy trong cuộc chinh phạt thứ ba của nó đối với cách mạng, chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa xã hội thì kết quả cuối cùng của những chiến công kiểu Hercules đó rút cục là gì? Kết quả chỉ là tất cả những phong trào đó đã thất bại chẳng mang lại hiệu quả gì, vì những phong trào đó vẫn còn là sự phê phán bị quần chúng xúc phạm hoặc tinh thần bị vật chất xúc phạm. Ngay trong những tác phẩm trước kia của chính ông Bauer, sự phê phán cũng đã phát hiện ra sự xúc phạm về nhiều mặt của quần chúng đối với sự phê phán. Tuy nhiên, ở đây thay cho sự phê phán là sự biện hộ; sự phê phán không từ bỏ quá khứ mà làm cho quá khứ được "củng cố thêm"; nó không coi sự thâm nhập của thể xác vào tinh thần là sự diệt vong của tinh thần, trái lại coi sự tinh thần hoá của thể xác thậm chí là sự sống của thể xác của Bauer. Song chỉ cần sự phê phán chưa hoàn thành và còn bị quần chúng xúc phạm không còn là vật sáng tạo của ông Bauer nữa mà trở thành vật sáng tạo của từng dân tộc trọn vẹn và của đông đảo người Anh và người Pháp thế tục, chỉ cần sự phê phán chưa hoàn thành không còn được gọi là "Vấn đề Do Thái", là "Sự nghiệp chính nghĩa của tự do", là "Nhà nước, tôn giáo và chính đảng" nữa mà được gọi là cách mạng, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, thì nó sẽ ngày càng thẳng tay, ngày càng kiên quyết ngả về chủ nghĩa khủng bố. Như vậy là sự phê phán đã dùng biện pháp thương tiếc thể xác mình và đưa thể xác người khác lên cây thập tự để tiêu diệt sự xúc phạm của vật chất đối với tinh thần và sự xúc phạm của quần chúng đối với sự phê phán.

Dù dùng thủ đoạn nào đi nữa, cái "tinh thần bị thể xác xúc phạm" và "sự phê phán bị quần chúng xúc phạm" cũng vẫn bị quét sạch khỏi con đường của sự phê phán tuyệt đối. Sự tách rời có tính phê phán tuyệt đối giữa tinh thần với thể xác, giữa sự phê phán và quần chúng, sự đối lập thuần tuý của chúng đã thay thế cho cái hỗn hợp không thể phê phán ấy. Sự đối lập ấy - dưới hình thức lịch sử toàn thế giới trong đó sự đối lập ấy hình thành nên lợi ích lịch sử chân chính đương thời - chính là sự đối lập giữa ông Bau-ơ và đồng bọn, hoặc giữa tinh thần với toàn thể bộ phận còn lại của loài người coi như vật chất.

Cách mạng, chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cộng sản đã hoàn thành như vậy sứ mệnh lịch sử của mình. Bằng sự diệt vong của bản thân, chúng mở đường cho Chúa phê phán. Hosanna!

f. Tuần hoàn tư biện của sự phê phán tuyệt đối và triết học tự ý thức

Sự phê phán đã đạt được sự hoàn thiện và sự trong sáng tưởng tượng trong một lĩnh vực, do đó khi nó không biểu hiện được "sự hoàn thiện " và "sự trong sáng" như thế trong mọi lĩnh vực khác thì nó chỉ là điều thất sách, "chỉ" là một "sự không triệt để". "Một" lĩnh vực phê phán ấy không phải là cái gì khác mà là lĩnh vực thần học. Lãnh thổ thuần khiết của lĩnh vực đó kéo dài từ "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau" của B. Bauer cho đến "Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", pháo đài biên phòng cuối cùng của Bruno Bauer. Trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" chúng ta đọc thấy:

"Sự phê phán hiện đại dã đoạn tuyệt hẳn với chủ nghĩa Spinoza. Cho nên, về phương diện của nó mà xét, nếu trong một lĩnh vực mà giả định một cách không phê phán là có thực thể, dù chỉ là trong những điểm được giải thích một cách không đúng, cá biệt, thì cũng là một sự không triệt để"

Nếu việc trước kia sự phê phán thừa nhận những thành kiến chính trị đã bị lu mờ ngay lập tức do chỗ vạch rõ sự thừa nhận đó "về thực chất là hết sức yếu ớt" thì hiện nay sự thừa nhận tính không triệt để cũng bị lu mờ đi vì có kèm theo lời thanh minh là tính không triệt để đó chỉ nói về những luận điểm được giải thích không đúng, cá biệt mà thôi. Do đó, lỗi không phải là tại ông Bauer, mà tại những luận điểm không đúng, chúng giống như con ngựa bất kham kéo tuột cả sự phê phán theo.

Vài ba đoạn trích dẫn dưới đây sẽ nói lên rằng sau khi đoạn tuyệt với chủ nghĩa Spinoza, sự phê phán lại đứng trên quan điểm chủ nghĩa duy tâm của Hegel, rằng từ "thực thể", nó chuyển sang con quái vật siêu hình khác - sang "chủ thể", sang "thực thể coi như quá trình", sang "tự ý thức vô hạn", rằng kết quả cuối cùng của sự phê phán "hoàn thiện" và "thuần khiết" là sự khôi phục lại thuyết sáng thế của đạo Cơ Đốc dưới hình thức tư biện của Hegel.

Trước hết, chúng ta hãy giở xem "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau":

"Strauss vẫn trung thành với quan điểm coi thực thể là cái tuyệt đối. Truyền thống tôn giáo dưới hình thức tính phổ biến ấy, tức là dưới hình thức tính phổ biến chưa đạt đến tính quy định hiện thực và lý tính - một tính quy định chỉ có thể đạt được trong tự ý thức, trong tính đơn nhất và tính vô hạn của tự ý thức - chẳng phải là cái gì khác mà thực thể đã thoát khỏi tính giản đơn lô-gích của mình và mang hình thức tồn tại xác định dưới dạng lực lượng của công xã" ("Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", Lời nói đầu, quyển I, tr. VI-VII)

Hiện giờ, chúng ta không quan tâm đến "tính phổ biến đạt đến tính quy định", " tính đơn nhất và tính vô hạn", (Khái niệm của Hegel). - Đáng lẽ phải nói rằng biểu hiện trừu tượng của quan điểm xuyên suốt lý luận của Strauss về "lực lượng công xã" và "truyền thuyết", văn tự hình tượng logic siêu hình của quan điểm đó là quan niệm của Spinoza về thực thể, thì ông Bauer lại buộc "thực thể thoát khỏi tính giản đơn logic của mình và mang hình thức tồn tại xác định dưới dạng lực lượng của công xã". Ông ta dùng bộ máy ảo thuật của Hegel để buộc "những phạm trù siêu hình học", tức những khái niệm trừu tượng rút ra từ hiện thực, phải thoát khỏi logic, ở đấy chúng hoà tan vào nhân tố "giản đơn" của tư tưởng và mang "hình thức xác định" của tồn tại tự nhiên hoặc tồn tại của con người, nghĩa là buộc chúng phải thể hiện ra. Hinrichs, hãy giúp một tay!

Sự phê phán tiếp tục bác bỏ Strauss:

"Quan điểm đó sở dĩ thần bí là vì mỗi khi nó muốn giải thích và miêu tả rõ ràng nguồn gốc của lịch sử phúc âm thì nó chỉ có thể đưa ra giả tưởng của một quá trình nào đó. Quan điểm cho rằng "nguồn gốc và khởi nguyên của lịch sử phúc âm là truyền thuyết" đã khẳng định một lần nữa cùng một cái - "truyền thuyết" và "lịch sử phúc âm"; đúng là ở đây cũng đã nêu rõ quan hệ giữa chúng với nhau, nhưng điều đó không nói rõ với chúng ta rằng sự phát triển và sự giải thích lịch sử phúc âm bắt nguồn từ quá trình bên trong nào của thực thể"

Theo Hegel thì nên hiểu thực thể là quá trình bên trong. Xuất phát từ quan điểm thực thể, ông giải thích sự phát triển như sau:

"Nếu quan sát kỹ, sẽ thấy rằng sự phát triển đó xảy ra không phải vì cùng một cái có những hình thức khác nhau, - không, sự phát triển đó chẳng qua chỉ là sự lặp lại không có hình thức rõ rệt cùng một cái, cái này chỉ... bao hàm trong nó có cái giả tượng buồn tẻ của sự khác nhau" ("Hiện tượng học", lời tựa, tr.12)

Hinrichs, hãy giúp một tay!

Ông Bauer nói tiếp:

"Do đó, sự phê phán phải quay về chống lại bản thân mình và tìm lời giải đáp cho tính thực thể thần bí... ở nơi mà sự phát triển của bản thân thực thể đẩy chúng ta tới, mà sự phát triển đó dẫn tới tính phổ biến và tính quy định của ý niệm và tới sự tồn tại hiện thực của ý niệm, tới tự ý thức vô hạn"

Sự phê phán của Hegel đối với quan điểm về tính thực thể nói tiếp:

"Tính đóng kín của thực thể thì cần phải tiêu diệt và thực thể thì cần phải nâng lên thành tự ý thức" ("Hiện tượng học", tr. 7)

Cũng vậy, tự ý thức của Bauer cũng là thực thể được nâng lên thành tự ý thức hoặc là tự ý thức coi là thực thể; như vậy, tự ý thức từ chỗ là thuộc tính của người biến thành chủ thể độc lập. Đấy là một bức biếm hoạ thần học - siêu hình chế nhạo con người tách rời tự nhiên. Vì vậy, bản chất của tự ý thức đó không phải là con người, mà là ý niệm, mà tồn tại hiện thực của ý niệm cũng là tự ý thức. Tự ý thức là ý niệm đã hoá thành người cho nên nó là vô hạn. Mọi thuộc tính của người biến một cách thần bí như vậy thành thuộc tính của "tự ý thức vô hạn" tưởng tượng. Chính vì vậy mà ông Bauer mới nói hết sức rõ ràng về cái "tự ý thức vô hạn" đó, cho rằng nguồn gốc của mọi sự vật và sự giải thích mọi sự vật là ở tự ý thức vô hạn tức là căn cứ cho sự tồn tại của nó là tự ý thức vô hạn. Hinrichs, hãy giúp một tay!

Ông Bauer nói tiếp:

"Lực lượng của quan hệ thực thể là ở nguyện vọng của nó muốn đưa chúng ta đến khái niệm, ý niệm và tự ý thức"

Hegel nói:

"Như vậy, khái niệm là chân lý của thực thể". "Sự di chuyển khỏi quan hệ thực thể là do tính tất nhiên nội tại vốn có ở bản thân nó gây ra và chỉ nói lên rằng khái niệm là chân lý của thực thể". "Ý niệm là khái niệm tương đồng". "Khái niệm... đạt tới sự tồn tại tự do... không phải là cái gì khác mà là cái tôi hoặc tự ý thức thuần tuý" ("Khoa học Logic", Hegel, toàn tập, in lần thứ hai³⁸, quyển V, tr. 6, 9, 229, 13)

Hinrichs, hãy giúp một tay!

Điều nực cười là ông Bauer còn viết trên ""Literatur-Zeitung" của mình rằng:

"Strauss chưa thể hoàn thành việc phê phán hệ thống Hegel, mặc dù với sự phê phán không triệt để của ông, ông cũng đã chứng minh sự cần thiết hoàn thành sự phê phán ấy", v.v.

Trong "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", bản thân ông Bauer không hề có ý định tiến hành sự phê phán hoàn thiện đối với hệ thống Hegel, mà nhiều lắm chỉ có ý định hoàn thành hệ thống của Hegel, - ít ra là về mặt ứng dụng hệ thống Hegel vào thần học.

Ông ta gọi sự phê phán của mình (Lời nói đầu của "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", tr. 21) là "công trạng cuối cùng của hệ thống xác định" mà hệ thống này chính cũng là hệ thống của Hegel.

Cuộc tranh luận giữa Strauss và Bauer về thực thể và tự ý thức chỉ là cuộc tranh luận trong khuôn khổ tư biện của Hegel. Trong hệ thống của Hegel có 3 yếu tố là thực thể của Spinoza, tự ý thức của Fichte và sự thống nhất mâu thuẫn tất nhiên của hai nhân tố trên ở Hegel - tức tinh thần tuyệt đối. Yếu tố thứ nhất là tự nhiên đã cải trang một cách siêu hình và thoát ly con người; yếu tố thứ hai là tinh thần đã cải trang một cách siêu hình và thoát ly tự nhiên; yếu tố thứ ba là sự thống nhất của hai yếu tố trên đã cải trang một cách siêu hình, tức con người hiện thực và loài người hiện thực.

Cả Strauss lẫn Bauer đều ứng dụng một cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hegel vào thần học, Strauss lấy học thuyết của Spinoza làm điểm xuất phát, Bauer lấy học thuyết Fichte làm điểm xuất phát. Cả hai đều phê phán Hegel vì ở Hegel yếu tố nọ xâm nhập vào yếu tố kia thành thứ bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển phiến diện do đó triệt để. Vì vậy, trong sự phê phán của mình, cả hai đều vượt ra ngoài khuôn khổ triết học Hegel nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại trong khuôn khổ tư biện của Hegel, và mỗi người chỉ đại biểu cho một mặt của hệ thống Hegel. Chỉ có Feuerbach mới đi từ quan điểm của Hegel để hoàn thành và phê phán Hegel. Quy tinh thần tuyệt đối siêu hình thành "con người hiện thực trên cơ sở của tự nhiên", Feuerbach đã hoàn thành việc phê phán tôn giáo, đồng thời đã vạch ra một cách tài tình những nét cơ bản của việc phê phán tư biện của Hegel và do đó mọi thuyết siêu hình nói chung.

Ở Bauer thì đọc nguyên văn sách phúc âm cho tác giả sách phúc âm ghi chép nữa không phải là tinh thần thiêng liêng mà là tự ý thức vô hạn:

"Chúng ta không cần giấu giếm rằng sự hiểu biết đúng đắn về lịch sử phúc âm cũng có cơ sở triết học của nó, và cơ sở triết học đó chính là triết học tự ý thức" (Bruno Bauer, Lời nói đầu của "Sự phê phán những tác giả phúc âm giống nhau", tr. XV)

Muốn nói rõ đặc điểm của triết học tự ý thức ấy của Bauer cũng như của những kết quả mà ông ta đạt được trong khi phê phán thần học, thì phải trích dẫn mấy đoạn trong tác phẩm cuối cùng của ông ta về triết học tôn giáo, tức là cuốn "Đạo Cơ đốc bị vạch trần".

Khi bàn về những nhà duy vật Pháp, sách đó viết:

"Khi chân lý của chủ nghĩa duy vật, triết học tự ý thức, đã được phát hiện và tự ý thức được coi là Tất cả, là sự giải đáp cái câu đố về thực thể của Spinoza và là causa sui^9* chân chính... thì hà tất phải cần đến tinh thần? Hà tất phải cần đến Tự ý thức? Làm như thể là tự ý thức khi thừa nhận thế giới, đã không thừa nhận sự khác nhau và đã không sáng tạo ra bản thân nó trong cái mà nó sáng tạo ra vì nó thủ tiêu sự khác nhau của vật nó sáng tạo ra với bản thân nó và vì do đó nó chỉ là bản thân nó trong sự sáng tạo và trong sự vận động, - làm như thể là tự ý thức ấy, trong sự vận động này - sự vận động này chính là bản thân nó không có mục đích của nó và không tự nắm được mình!" ("Đạo Cơ Đốc bị vạch trần", tr.113)

"Đúng là các nhà duy vật Pháp đã coi sự vận động của tự ý thức là sự vận động của bản chất phổ biến tức vật chất; nhưng họ còn chưa thể thấy rằng chỉ với tư cách là sự vận động của tự ý thức, sự vận động của vũ trụ mới thực sự trở thành sự vận động vì nó, do đó đạt tới sự thống nhất với bản thân nó, như là sự vận động của ý thức" (sách đã dẫn, tr. 114-115)

Hinrichs, hãy giúp một tay!

Theo cách nói thông thường, đoạn thứ nhất có nghĩa là: chân lý của chủ nghĩa duy vật là mặt đối lập của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, nghĩa là tối cao vô thượng, không có gì kìm hãm nổi. Tự ý thức, tinh thần là Tất cả. Ngoài nó ra, chẳng có cái gì hết. "Tự ý thức", "tinh thần" là đấng sáng tạo vạn năng ra thế giới, trời và đất. Thế giới là biểu hiện sự sống của tự ý thức buộc phải tự tha hoá và mang hình thức nô lệ; nhưng sự khác nhau giữa thế giới và tự ý thức chỉ là sự khác nhau bề ngoài. Tự ý thức không phân biệt nó với sự vật hiện thực nào cả. Thế giới chẳng qua chỉ là sự khác nhau siêu hình mà tự ý thức tạo ra, là ảo ảnh của đầu óc ether của nó và là kết quả của sự tưởng tượng của nó. Vì vậy tự ý thức lại xoá bỏ cái bề ngoài của sự tồn tại của một sự vật nào đó bên ngoài nó mà trong nhất thời nó đã đồng ý để cho tồn tại, và nó không thừa nhận "vật sáng tạo" của bản thân nó là vật thực tại, nghĩa là vật thực tế khác với tự ý thức. Thông qua sự vận động đó, tự ý thức lần đầu tiên cũng sản sinh ra mình như là cái tuyệt đối, vì rằng nhà duy tâm tuyệt đối muốn thành nhà duy tâm tuyệt đối thì phải thường xuyên hoàn thành quá trình ngụy biện đó: anh ta bắt đầu từ chỗ biến thế giới bên ngoài anh ta thành ảo giác, thành một ý thích thất thường của đầu óc mình, rồi tuyên bố rằng ảo ảnh đó là ảo ảnh thực sự, là ảo tưởng thuần tuý. Và tất cả những cái ấy được tiến hành là để cuối cùng tuyên bố rằng nó là sự tồn tại duy nhất, tối cao vô thượng, hiện không bị ngay cả bề ngoài của thế giới bên ngoài hạn chế.

Theo cách nói thông thường, đoạn thứ hai có nghĩa là: đúng là các nhà duy vật Pháp coi vận động của vật chất là vận động đã tinh thần hoá, nhưng họ còn chưa thể thấy được rằng đây không phải là vận động vật chất mà là vận động quan niệm, là vận động của tự ý thức, tức vận động của tư tưởng thuần tuý. Họ còn chưa thể thấy được rằng vận động hiện thực của vũ trụ chỉ trở thành thực sự và hiện thực khi nó là vận động quan niệm của tự ý thức, độc lập với vật chất và thoát ly vật chất, tức độc lập với hiện thực và thoát ly hiện thực, nói cách khác, vận động vật chất, - khác với vận động quan niệm và vận động tư tưởng -, chỉ tồn tại với tính cách là cái bề ngoài. Hinrichs, hãy giúp một tay!

Có thể tìm thấy thuyết sáng thế tư biện đó hầu như đúng nguyên văn trong tác phẩm của Hegel. Trong tác phẩm đầu tiên của ông là "Hiện tượng học", chúng ta đã có thể thấy thứ lý luận đó:

"Sự tha hoá của tự ý thức là cái sinh ra tính vật thể... Trong sự tha hoá ấy, tự ý thức giả định mình là vật thể hoặc giả định vật thể là chính mình. Mặt khác, quá trình đó đồng thời còn bao gồm một nhân tố khác, tức là tự ý thức đồng thời lại tước bỏ sự tha hoá và tính vật thể đó của mình và thu hút chúng trở về với bản thân... Đấy là vận động của ý thức" (Hegel, "Hiện tượng học", tr.574 - 575)

"Tự ý thức có nội dung khác với bản thân nó... Trong sự khác nhau của bản thân nó, nội dung này là cái tôi, vì nó là sự vận động của sự tự gạt bỏ... Định nghĩa chính xác hơn thì nội dung này chẳng qua chỉ là bản thân quá trình của sự vận động vừa nói trên. Vì nó là tinh thần tự mình hoàn thành và lấy tư cách vì mình, quá trình nội tại của bản thân" (sách đã dẫn, tr. 582 - 583)

Về thuyết sáng thế đó của Hegel, Feuerbach nhận xét:

"Vật chất là sự tự tha hoá của tinh thần. Cho nên bản thân vật chất có được tinh thần và lý tính, nhưng đồng thời nó lại bị coi là bản chất không thực tại, không chân thực, vì chỉ có bản chất sống lại từ sự tha hoá đó, tức bản chất đã thoát khỏi vật chất, khỏi cảm tính, mới được hiểu là bản chất hoàn thiện, đạt tới hình thức chân chính của nó. Do đó, ở đây thế giới tự nhiên, vật chất và cảm tính đã bị phủ định giống như tự nhiên do tội tổ tông làm bại hoại đã bị phủ định trong thần học vậy" ("Triết học tương lai", tr. 35)

Như vậy, ông Bauer biện hộ cho chủ nghĩa duy vật chống lại thần học không phê phán, đồng thời chỉ trích nó về chỗ "còn chưa thành ra" thần học phê phán, thần học của lý trí, tư biện của Hegel. Hinrichs! Hinrichs!

Vì ông Bauer đã quán triệt sự đối lập giữa bản thân và thực thể, quán triệt triết học tự ý thức hoặc triết học tinh thần của mình vào trong mọi lĩnh vực cho nên trong mọi lĩnh vực ông phải có quan hệ chỉ với ảo ảnh của sự tưởng tượng của bản thân mình. Trong tay ông ta, sự phê phán là thứ vũ khí dùng để biến tất cả những cái còn tự coi là tồn tại vật chất có hạn ở bên ngoài tự ý thức vô hạn thành bề ngoài đơn thuần và tư tưởng thuần tuý. Cái mà ông ta bác bỏ trong thực thể không phải là ảo giác siêu hình mà là hạt nhân trần tục của nó, tức giới tự nhiên; ông ta công kích giới tự nhiên tồn tại bên ngoài con người, và công kích bản tính tự nhiên của bản thân con người. Trong lĩnh vực nào, cũng không giả định có thực thể - ông ta vẫn cứ dùng cách nói như vậy -, điều đó có nghĩa là không thừa nhận sự tồn tại nào khác với tư duy, năng lượng tự nhiên nào khác với tính tự phát của tinh thần, lực lượng bản chất có tính người nào khác với lý trí, sự đau khổ nào khác với hoạt động, ảnh hưởng nào của người khác đối với chúng ta khác với hành động của bản thân, cảm giác và ham muốn nào khác với trí thức, trái tim nào khác với đầu óc, khách thể nào khác với chủ thể, thực tiễn nào khác với lý luận, người nào khác với nhà phê phán, tính chung hiện thực nào khác với tính phổ biến trừu tượng, cái anh nào khác cái tôi. Cho nên nếu ông Bauer đi đến chỗ đem nhập cục bản thân ông với tự ý thức vô hạn, với tinh thần, tức thay thế vật được sáng tạo ra bằng chính người sáng tạo ra vật ấy thì điều đó cũng hoàn toàn hợp logic. Cũng vậy, nếu ông ta gạt bỏ toàn bộ thế giới còn lại - thế giới này ngoan cố cho rằng mình là một cái gì khác với vật do chính ông Bauer sáng tạo ra - coi là quần chúng cố chấp và vật chất, thì điều đó cũng là hợp với logic. Và ông ta hy vọng:

"Không bao lâu nữa,
Giới vật thể sẽ vĩnh viễn đạt đến bước đường cùng"³⁹

Ông ta biến một cách cũng logic như thế sự bất mãn của bản thân ông ta, - sự bất mãn về chỗ cho tới nay ông ta vẫn chưa thể chinh phục được "cái thế giới ngu xuẩn", - thành sự bất mãn của thế giới đối với bản thân nó và biến sự phẫn nộ của sự phê phán có tính phê phán đối với sự phát triển của loài người thành sự phẫn nộ có tính quần chúng của loài người đối với sự phê phán của ông ta, đối với tinh thần, đối với ông Bruno Bauer và đồng bọn.

Ông Bauer ngay từ đầu đã là một nhà thần học, nhưng không phải là một nhà thần học thông thường mà là một nhà thần học có tính phê phán hoặc nhà phê phán có tính thần học. Khi ông ta còn là đại biểu cực đoan nhất của phái Hegel cũ chính thống dùng tư biện tô điểm cho mọi thuyết hoang đường của tôn giáo và thần học thì ông ta đã luôn luôn tuyên bố rằng sự phê phán là tài sản riêng của ông ta. Bấy giờ ông ta đã coi sự phê phán của Strauss là sự phê phán của con người, và trái với sự phê phán đó ông ta bảo vệ một cách rất rõ ràng quyền phê phán có tính thần thánh. Sau này, ông ta bóc toạc cái vỏ tôn giáo của tính tự phụ cực đoan hoặc của tự ý thức cấu thành hạt nhân của tính thần thánh đó, gán cho nó một tồn tại độc lập, sau khi đã biến nó thành vật tồn tại độc lập và dùng chiêu bài "Tự ý thức vô hạn" nâng nó lên thành nguyên tắc phê phán. Tiếp đó, trong sự vận động của bản thân mình, ông ta lại hoàn thành sự vận động được "triết học tự ý thức" mô tả là hành động sinh mệnh tuyệt đối. Ông ta lại xoá bỏ "sự khác nhau" giữa tự ý thức vô hạn, coi như "sản phẩm của sự sáng tạo", với chủ thể sáng tạo tức bản thân ông ta, và ông ta nhận thức được rằng: trong sự vận động của mình, tự ý thức vô hạn "chỉ là bản thân" ông, Bauer, cho nên vận động của vũ trụ chỉ trở thành chân chính và hiện thực trong sự tự vận động của quan niệm của bản thân ông ta.

Sau khi trở về với bản thân, sự phê phán tính thần thánh đã sống lại bằng phương thức phê phán hợp lý, tự giác; tồn tại tự nó đã biến thành tồn tại tự nó và vì nó và chỉ mãi cuối cùng mới thành ra nguồn gốc đầy đủ, đã được thực hiện và được vạch ra. Sự phê phán có tính thần thánh khác với sự phê phán của con người ở chỗ nó xuất hiện trước thế giới với tư cách là sự phê phán, sự phê phán thuần tuý, sự phê phán có tính phê phán. Sự biện hộ cho tác phẩm cũ và mới của ông Bauer đã thay thế sự biện hộ cho Tân và Cựu ước. Sự đối lập thần học giữa thần thánh và con người, tinh thần và xác thịt, tính vô hạn và tính hữu hạn đã biến thành sự đối lập thần học có tính phê phán giữa tinh thần, sự phê phán hoặc ông Bauer với vật chất, quần chúng hoặc thế giới trần tục. Sự đối lập thần học giữa tín ngưỡng và lý tính đã biến thành sự đối lập thần học có tính phê phán giữa lý trí lành mạnh của con người với tư duy phê phán thuần tuý. "Zeitschrift für spekulative Theologie"⁴⁰ biến thành "Literatur-Zeitung" có tính phê phán. Sau hết, chúa cứu thế tôn giáo rút cục đã hiện hình thành chúa cứu thế phê phán là ông Bauer.

Giai đoạn cuối cùng của ông Bauer không phải là điều không bình thường trong sự phát triển của ông : đó là việc ông ta từ sự tha hoá của ông ta trở về với bản thân ông ta. Không nói cũng rõ rằng cái lúc mà sự phê phán có tính thần thánh tự tha hoá và vượt ra ngoài phạm vi của mình là trùng với cái lúc mà nó tách rời bản thân nó một phần và sáng tạo ra một cái gì đó có tính người.

Quay về điểm xuất phát của mình, sự phê phán tuyệt đối đã kết thúc cuộc tuần hoàn tư biện, do đó kết thúc toàn bộ quá trình sinh sống của mình. Sự vận động sau này của nó là cuộc xoay vần thuần tuý trong nội bộ của nó và vượt lên trên mọi lợi ích của quần chúng cho nên quần chúng không mảy may quan tâm đến.

Chú thích

1* sau ngày lễ, tức là khi việc đã rồi

2* Chơi chữ: tiếng Đức "Hirsch" vừa là một họ, vừa có nghĩa là"con hươu"

3* Chơi chữ: "Feuerbach" là "dòng lửa", "Feuerkessel" là "nồi hơi" (dịch sát từng chữ là "nồi lửa")

4* "chuyện ngụ ngôn dạy rằng"

5* ra trận thì phải xử sự như ở mặt trận!

6* chính cống

7* nghĩa đen : "chân ngỗng".

8* Chơi chữ: "Gans" nghĩa là "ngỗng" và cũng có nghĩa là hiện thân của sự ngu ngốc.

9* nguyên nhân tự nó

1 G.W.F. Hegel, "Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse" (G.W.F. Hegel. "Bách khoa toàn thư các khoa học triết học. Lược khảo"). Xuất bản lần thứ nhất vào năm 1817, Marx đã tham khảo bản in lần thứ ba năm 1830.

2 Những lời trích dẫn ở đây và dưới đây đều nằm trong bài báo của B. Bauer "Luận văn mới nhất về vấn đề Do Thái" đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 (tháng Chạp 1843); bài báo này do Bauer viết để trả lời bài phê bình trên báo đối với cuốn "Vấn đề Do Thái" của ông ta.

3 Cuốn sách: B. Bauer, "Die Judenfrage" (B. Bauer, "Vấn đề Do Thái") là bản in có bổ sung thêm mấy bài luận văn mà B. Bauer đã đăng trên tạp chí "Deutsch Jahrbücher" tháng Mười một 1844 dưới cùng một đầu đề. Sách này xuất bản năm 1842 ở Braunschweig.

4 Đây chỉ tuần báo "Révolutions de Paris" ("Cách mạng Paris") phát hành ở Paris từ tháng Bảy 1789 đến tháng Hai 1794. Trước tháng Chín 1790, nhà chính luận và nhà cách mạng dân chủ Elysée Loustalot là chủ bút tờ báo này.

5 "Đề cương cải cách triết học" của L. Feuerbach viết vào tháng Giêng 1842 bị cơ quan kiểm duyệt cấm xuất bản ở Đức, đến 1843 thì đăng vào tập 2 của "Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik" ("Những mẩu chuyện về triết học và chính luận hiện đại ở Đức") xuất bản ở Thụy Sĩ. Những bài luận văn của Marx, B. Bauer, F. Köppen, A. Ruge cũng có trong văn tập gồm hai tập đó.

6 Phái khống luận là một nhóm chính khách tư sản Pháp ở thời kỳ Phục tích (1815-1830); là những người quân chủ lập hiến, kẻ thù độc ác của phong trào dân chủ và cách mạng, phái khống luận rất muốn xây dựng ở Pháp khối đồng minh tư sản và quý tộc theo kiểu nước Anh; nhân vật có tên tuổi nhất của phái này là nhà sử học F. Guizot và nhà triết học P. Royer-Collard, mà quan điểm về mặt triết học là phản động đối với chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ XVIII và đối với những tư tưởng dân chủ cách mạng tư sản Pháp.

7 Marx chỉ bài "Luận văn mới nhất về vấn đề Do Thái" của B. Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 (tháng Chạp 1843).

8 G.W.F. Hegel. Werke. Bd. VIII, S. 12, Berlin, 1833, "Grundlinien der Philosophie des Rechts". Vorrede (G.W.F. Hegel, Toàn tập, t. VIII, tr. 12, Berlin, 1833. "Những nguyên lý của triết học pháp quyền", Lời tựa).

9 Đây là chỉ bài báo của K. Marx "Vấn đề Do Thái". Xem C. Mác và Ph. Ăng-ghen, Toàn tập, tiếng Việt, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, t.1, tr. 525-568.

10 Chỉ bài bình luận của B. Bauer đối với tập bài giảng thứ nhất của Hinrichs, một phần tử thuộc phái Hegel cánh hữu, xuất bản ở Halle (Saale) năm 1843 dưới đầu đề "Politische Vorlesungen", Bd. I-II ("Bài giảng chính trị" tập I-II). Bài bình luận này của Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 1 (tháng Chạp 1843). Bài sau tức là "Hinrichs", số 2, chỉ bài bình luận của B. Bauer đối với tập bài giảng thứ hai, đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844).

11 "Staat, Religion und Parthei". Leipzig, 1843. Cuốn sách của B.Bauer xuất bản nặc danh.

12 L. Feuerbach. "Grundsätze der Philosophie des Zukuft". Zürich und Winterthur, 1843 (L. Feuerbach, "Những nguyên lý của triết học tương lai", Zürich và Winterthur, 1843).

13 Đoạn này và những đoạn trích dẫn phía dưới đều trích ở bài báo thứ hai của B. Bauer viết để bác bỏ những người phê bình quyển "Vấn đề Do Thái" của ông ta. Nhan đề bài thứ hai của Bauer cũng giống bài thứ nhất "Luận văn mới nhất về vấn đề Do Thái" đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 4 (tháng Ba 1844).

14 Đây là đầu đề của một bài báo của Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 8 (tháng Bảy 1844). Hầu hết những lời trích dẫn mà Marx rút ở tờ "Allgemeine Literatur-Zeitung" để đưa vào mục "Cuộc chinh phạt thứ ba của sự phê phán tuyệt đối" đều trích ở bài báo này.

15 "Deutsche Jahrbücher" là tên gọi tắt của tạp chí văn nghệ, triết học của phái Hegel trẻ: "Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst" ("Niên giám nước Đức về các vấn đề khoa học và nghệ thuật"). Tạp chí này xuất bản từ tháng Bảy 1841 ở Leipzig, do A. Ruge là chủ bút. Trước đó (từ 1838 đến 1841) tạp chí này đã xuất bản dưới tên gọi "Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst" ("Niên giám Halle về khoa học và nghệ thuật Đức"). Vì "Hallische Jahrbücher" ("Niên giám Halle") bị đe doạ cấm phát hành ở Phổ nên ban biên tập chuyển từ Halle (Saale) sang Sachsen và đổi tên tờ tạp chí. Tháng Giêng 1843, chính phủ Sachsen đóng cửa tạp chí "Deutsche Jahrbücher", đồng thời Nghị viện liên bang quyết định cấm xuất bản tạp chí đó trong toàn nước Đức.

16 "Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe" ("Báo sông Rhein về các vấn đề chính trị, thương mại và công nghiệp") là báo ra hằng ngày xuất bản ở Köln từ tháng Giêng 1842 đến 31 tháng Ba 1843. Tờ báo do đại biểu của giai cấp tư sản miền Rh ein sáng lập, có tinh thần chống đối chính thể chuyên chế Phổ. Tờ báo đã thu hút được sự cộng tác của một số phần tử thuộc phái Hegel trẻ. Tháng Tư 1842 Marx bắt đầu cộng tác với "Rheinische Zeitung" và từ tháng Mười năm ấy, Marx tham gia vào ban biên tập. Nhiều bài báo của Engels cũng đã được đăng trên "Rheinische Zeitung". Thời gian Mác ở trong ban biên tập, tờ báo ngày càng có tính chất dân chủ cách mạng rõ rệt. về sau "Rheinische Zeitung" đã phải đình bản vì sự kiểm duyệt gắt gao của chính phủ.

17 B. Bauer, "Das entdeckte Christenthum". Zürich und Winterthur, 1843.

18 B. Bauer, "Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker", Bd. 1-2, Leipzig, 1841; Bd. 3, Braunschweig, 1842 (B. Bauer, "Phê phán lịch sử các bộ phúc âm giống nhau", t. 1-2, Leipzig, 1841, t. 3, Braunschweig, 1842). Trong sách báo về lịch sử tôn giáo, người ta gọi tác giả ba bộ phúc âm đầu tiên (tức ba thiên phúc âm Matthew, Mark và Luke) là các tác giả phúc âm giống nhau.

19 Xem chú thích 9.

20 Chỉ bài báo của B.Bauer "Khả năng giành tự do của người Do Thái và tín đồ Cơ Đốc hiện tại" được đưa vào văn tập "Einundz wanzig Bogen aus der Schweiz" ("Hai mươi mốt trang từ Thụy Sĩ gửi về"). Văn tập này do nhà dân chủ tiểu tư sản và nhà thơ G. Herwegh xuất bản ở Zürich và Winterthur năm 1843.

21 "Die evangelische Landeskirche Preusens und die Wissenschaft". Leipzig, 1840 ("Tân giáo Phổ và khoa học", Leipzig, 1840) là tác phẩm của B. Bauer xuất bản không ghi tên tác giả.

22 Cercle social (Nhóm xã hội) là một tổ chức do đại biểu của những phần tử trí thức dân chủ thành lập, hoạt động ở Paris vào những năm đầu của cách mạng tư sản Pháp cuối thế kỷ XVIII. Địa vị của Cercle social trong lịch sử tư tưởng cộng sản chủ nghĩa có thể thấy được qua thực tế sau: nhà tư tưởng C. Fauchet đòi chia đều ruộng đất, hạn chế tài sản quá nhiều và đòi việc làm cho tất cả công dân có năng lực lao động. Sự phê phán của C. Fauchet với quyền bình đẳng hình thức ghi trong văn kiện của cách mạng Pháp đã chuẩn bị cho nhà lãnh đạo phái "người điên" là J. Roux phát biểu những ý kiến táo bạo hơn về vấn đề đó.

23 P.J.G. Cabanis "Rapports du physique et du moral de I'homme". Xuất bản lần thứ nhất ở Paris năm 1802, phần lớn của tác phẩm này đã được đăng trên tạp chí học thuật của Viện hàn lâm khoa học Pháp từ 1798 đến 1799.

24 Phái Jansen (lấy theo tên của nhà thần học Hà Lan Cornelius Jansen) là những người đại biểu cho trào lưu đối lập trong tín đồ Thiên Chúa giáo ở Pháp vào thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII, họ đã phản ánh tâm trạng bất mãn của một bộ phận giai cấp tư sản Pháp đối với tư tưởng phong kiến của đạo Thiên Chúa chính thống.

25 J. Locke. "An Essay concerning Human Understanding" (J. Locke, "Khái luận về lý tính con người") xuất bản lần thứ nhất ở London năm 1690.

26 "Essai sur l'origine des connaissances humaines" là cuốn sách của Condillac xuất bản không ghi tên tác giả lần thứ nhất ở Amsterdam vào năm 1746.

27 Helvétius. "De l'homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation" (Helvétius, "Bàn về con người, những trí năng và sự giáo dục con người"), được xuất bản lần đầu tiên ở Den Haag năm 1773 sau khi tác giả mất và với sự giúp đỡ của D.A. Golitsyn, đại sứ Nga ở Hà Lan.

28 "L'homme machine", Leyde, 1748. Cuốn sách này của La Mettrie, được xuất bản không ghi tên tác giả ở Leyde, đã bị đốt và tác giả đã bị trục xuất khỏi Hà Lan là nơi mà từ năm 1745 ông đã di cư từ Pháp sang.

29 Cuốn "Système de la Nature, ou Des Lois du Monde Physique et du Monde Moral" ("Hệ thống thế giới tự nhiên hay là những quy luật của thế giới vật chất và thế giới tinh thần") của Holbach xuất bản lần thứ nhất vào năm 1770; để khỏi lộ, cuốn sách này được mang tên tác giả là J. B. Mirabeau, bí thư Viện hàn lâm khoa học Pháp, chết năm 1760. Tác phẩm này, cũng như nhiều tác phẩm được nhắc đến trong đoạn này đã bị Giáo hội và nhà cầm quyền đương thời lên án.

30 J. B. Robinet. "De la Nature" (J. B. Robinet, "Bàn về tự nhiên") xuất bản lần thứ nhất thành 4 tập ở Amsterdam năm 1763-1766.

31 G.W.F. Hegel. "Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" (G.W.F. Hegel, "Các bài giảng về lịch sử triết học") in lần đầu trong Hegel, Toàn tập, xuất bản lần thứ nhất (Hegel, Werke, Bd. XIII-XV, Berlin, 1833-1836).

32 Xem chú thích 15.

33 Helvétius, "De l'Esprit", T.I-II, Paris, 1822. Tác phẩm này của Helvétius đã được xuất bản không ghi tên tác giả lần thứ nhất ở Paris năm 1758, đến năm 1759 bị bọn đao phủ đốt mất.

34 Chỉ tác phẩm của Holbach "Système social, ou Principes naturels de la morale et de la politique". T.I-II, Paris, 1822 ("Hệ thống xã hội, hay là những nguyên tắc tự nhiên của đạo đức và chính trị". T.I-II, Paris, 1822). Bản in lần thứ nhất cuốn sách của Holbach gồm 3 tập đã xuất bản không ghi tên tác giả năm 1773.

35 "Théorie des peines et des récompenses". Ouvrage extrait des manuscrits de M.Jérémie Bentham. T.I-II, 3-me éd., Paris, 1825-1826 ("Lý luận về phạt và thưởng", trích yếu bản thảo của ông Jeremy Bentham. Xuất bản lần thứ ba, Paris, 1825-1826). Xuất bản lần thứ nhất vào năm 1811.

36 "Allgemeine Zeitung" ("Báo phổ thông") là một tờ báo bảo thủ ra hàng ngày ở nước Đức, được thành lập năm 1798 xuất bản ở Augsburg năm 1810-1882.

37 L. Stein, "Der Socialismus and Communismus des heutigen Frankreichs", Leipzig, 1842. (L.Stein, "Chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của nước Pháp hiện đại", Leipzig, 1842). Sau này điều tra ra tác giả cuốn sách là một tên mật thám của Chính phủ Phổ.

38 Chỉ "Khoa học Logic" ("Wissenschaft der Logik"). Marx đã trích dẫn Hegel, Toàn tập, in lần thứ hai (G.W.F. Hegel, Werke, 2-te Auft., Bd. V, Berlin, 1841). Tác phẩm này của Hegel ban đầu xuất bản thành ba tập vào năm 1812-1816.

39 Hồi 3 ("Phòng làm việc của Faust"), phần I, vở "Faust" của Goethe.

40 "Zeitschrift für spekulative Theologie" ("Tạp chí thần học tư biện") xuất bản ở Berlin trong những năm 1836-1838, do B. Bauer lúc bấy giờ thuộc nhóm Hegel cánh hữu biên tập.

[Chương trước] [Mục lục] [Chương sau]