Karel Marx

K židovské otázce



1) Bruno Bauer: Židovská otázka. Brunšvik l843.[a]

2) Bruno Bauer: Schopnost dnešních židů a křesťanů stát se svobodnými. Jednadvacet archů ze Švýcarska. Vydal Georg Herwegh. Curych a Winterthur 1843, str. 56—71.[b]


I


BRUNO BAUER: ŽIDOVSKÁ OTÁZKA

Brunšvik 1843

Němečtí židé se domáhají emancipace. Jaké emancipace? Státoobčanské, politické emancipace.

Bruno Bauer jim odpovídá: V Německu není nikdo politicky emancipován. My sami nejsme svobodni. Jak máme osvobodit vás? Vy židé jste egoisté, žádáte-li pro sebe jako židy zvláštní emancipaci. Měli byste jako Němci usilovat o politickou emancipaci Německa, měli byste jako lidé usilovat o emancipaci člověka a neměli byste cítit zvláštní druh svého útlaku a své potupy jako výjimku z pravidla, nýbrž spíše naopak jako jeho potvrzení.

Anebo žádají snad židé, aby byli postaveni na roveň křesťanským poddaným? Potom však uznávají oprávněnost křesťanského státu, potom uznávají režim všeobecného ujařmení. Proč se jim nelíbí jejich zvláštní jařmo, jestliže se jim líbí všeobecné jařmo? Proč se má Němec zajímat o osvobození žida, nezajímá-li se žid o osvobození Němce?

Křesťanský stát zná jen privilegia. A žid požívá v tomto státě privilegium být židem. Jakožto žid má práva, která křesťané nemají. Proč usiluje o práva, která nemá a která mají křesťané?

Chce-li žid být emancipován od křesťanského státu, žádá zároveň, aby se křesťanský stát vzdal svého náboženského předsudku. Vzdává se přitom žid také svého náboženského předsudku? Má tudíž právo žádat na někom jiném, aby se takto zříkal svého náboženství?

Křesťanský stát už svou podstatou nemůže žida emancipovat; ale, dodává Bauer, ani žid už svou podstatou nemůže být emancipován. Pokud je stát křesťanský a žid židovský, oba jsou stejně neschopní emancipaci poskytnout jako ji dostat.

Křesťanský stát se může chovat k židovi jen způsobem vlastním křesťanskému státu, to znamená tak, že mu dává privilegia tím, že dovoluje, aby se žid odlišil od ostatních poddaných, ale přitom mu dává pociťovat tlak jiných odlišených sfér, a to tím důrazněji, protože žid stojí v náboženském protikladu k vládnoucímu náboženství. Ale také žid se může chovat ke státu jen po židovsku, to znamená, že se musí chovat ke státu jako k něčemu cizímu, protože proti skutečné národnosti staví svou chimérickou národnost, proti skutečnému zákonu svůj ilusorní zákon, protože se domnívá, že má právo odlišovat se od lidstva, protože se zásadně neúčastní historického pohybu, protože doufá v budoucnost, která nemá nic společného s budoucností všeho lidstva, protože se považuje za člena židovského národa a židovský národ považuje za národ vyvolený.

Z jakého titulu tedy vy židé žádáte emancipaci? Z titulu svého náboženství? Toto náboženství je zapřisáhlým nepřítelem státního náboženství. Jako státní občané? V Německu neexistují státní občané. Jako lidé? Nejste lidmi, jako nejsou lidmi ti, k nimž se odvoláváte.

Bauer nejprve podrobil kritice to, jak byla otázka židovské emancipace vytyčována a řešena dosud, a pak tuto otázku sám znovu vytyčil. Ptá se, jaký je vlastně žid, který má být emancipován, a jaký je křesťanský stát, který má emancipovat? Odpovídá kritikou židovského náboženství, analysuje náboženský protiklad mezi židovstvím a křesťanstvím, vysvětluje podstatu křesťanského státu a to všechno směle, břitce, vtipně a důkladně, a přitom precisní, jadrnou a energickou formou.

Jak tedy řeší Bauer židovskou otázku? K jakým výsledkům dochází? Formulace otázky je její řešení. Kritika židovské otázky je odpověď na židovskou otázku. Závěr je tedy takový:

Než můžeme emancipovat jiné, musíme emancipovat sami sebe.

Nejztrnulejší formou protikladu mezi židem a křesťanem je náboženský protiklad. Jak se řeší protiklad? Tím, že se znemožní. Jak se znemožní náboženský protiklad? Tím, že se zruší náboženství. Jakmile žid a křesťan začnou považovat svá náboženství jen za různé vývojové stupně lidského ducha, za různé hadí kůže odložené dějinami, a člověka za hada, který tyto kůže mění, nebudou mít k sobě už náboženský, nýbrž jen kritický, vědecký, lidský vztah. Potom bude jejich jednotou věda. A protiklady ve vědě řeší věda sama.

Německý žid naráží zejména na nedostatek politické emancipace vůbec a na veřejně vyhlášený křesťanský charakter státu. V Bauerově smyslu má však židovská otázka obecný význam, nezávislý na specificky německých poměrech. Je to otázka poměru náboženství ke státu, otázka rozporu mezi náboženskou zaujatostí a politickou emancipací. Emancipace od náboženství se klade jako podmínka jak pro žida, který chce být politicky emancipován, tak pro stát, který má emancipovat a sám být emancipován.

„Dobrá, říká se nám a žid sám to říká, žid nemá být emancipován jako žid, ne proto, že je žid, ne proto, že má takový výborný obecně lidský princip mravnosti; naopak, žid sám ustoupí do pozadí za státního občana a bude státním občanem, přestože je žid a že jím má zůstat; to znamená, že je žid a zůstává židem, přestože je státním občanem a žije v obecně lidských poměrech: jeho židovská a omezená podstata nakonec vždycky nabude vrchu nad jeho lidskými a politickými povinnostmi. Předsudek zůstává, přestože byl překonán všeobecnými zásadami. Jestliže však zůstává, tu naopak přemáhá všechno ostatní.“ „Ve státním životě by mohl žid zůstat židem jen sofisticky, zdánlivě; kdyby chtěl zůstat židem, bylo by tedy jeho podstatou pouhé zdání a to by zvítězilo, tj. jeho život ve státě by byl jen zdáním nebo chvilkovou výjimkou z podstaty a pravidla.“ („Schopnost dnešních židů a křesťanů stát se svobodnými“. „Jednadvacet archů“, str. 57.)

Naproti tomu si poslechněme, jak Bauer vytyčuje úkol státu:

„Francie,“ čteme, „nám nedávno“ (jednání poslanecké sněmovny ze dne 26. prosince 1840) „podala v židovské otázce — stejně jako nám neustále podává ve všech ostatních politických otázkách — pohled na život, který je svobodný, ale jehož svoboda je v zákonu revokována, tedy také prohlašována za zdání, kdežto na druhé straně je jeho svobodný zákon vyvracen činem.“ (,‚Židovská otázka“, str. 64.)

„Všeobecná svoboda ve Francii ještě není zákonem a židovská otázka také ještě není vyřešena, protože svoboda vyhlášená v zákoně — rovnost všech občanů — je omezována v životě, který ještě ovládají a rozdělují náboženské výsady, a tato nesvoboda života působí zpět na zákon a nutí jej, aby sankcionoval rozlišování občanů, kteří sami o sobě jsou svobodni, na utlačované a utlačovatele.“ (Str. 65.)

A kdy tedy by byla pro Francii vyřešena židovská otázka?

„Žid by např. rozhodně nebyl tím, čím je, kdyby si nenechal svým zákonem bránit v plnění svých povinností vůči státu a svým spoluobčanům, kdyby tedy např. v sobotu chodil do poslanecké sněmovny a účastnil se veřejných jednání. Všechny náboženské výsady vůbec, tedy i monopol privilegované církve, by musely být zrušeny, a jsou-li někteří nebo mnozí či dokonce převážná většina ještě přesvědčeni, že musí plnit náboženské povinnosti, muselo by být toto plnění přenecháno jim samým jako čistě soukromá věc.“ (Str. 6.) „Přestalo existovat náboženství vůbec, když neexistuje žádné privilegované náboženství. Vezměte náboženství jeho výlučnost a náboženství přestane existovat.“ (Str. 66.) „Podobně jako pan Martin du Nord viděl v návrhu, aby byla ze zákona vypuštěna zmínka o neděli, návrh prohlášení, že přestalo existovat křesťanství, stejným právem (a toto právo je naprosto odůvodněné) prohlášení, že pro židy už není závazný zákon svěcení soboty, by bylo proklamací zániku židovství.“ (Str. 71.)

Bauer tedy na jedné straně vyžaduje, aby se žid vzdal židovství a člověk vůbec náboženství, aby se emancipoval jako státní občan. Na druhé straně je v důsledku toho pro něho politické zrušení náboženství zrušením náboženství vůbec. Stát, který předpokládá náboženství, není ještě pravdivým, skutečným státem.

„Je samozřejmé, že náboženská představa skýtá státu záruky. Ale jakému státu? Jakému druhu státu?“ (Str. 97.)

V tomto bodě se projevuje jednostranné pojetí židovské otázky.

Rozhodně nestačí zkoumat: Kdo má emancipovat? Kdo má být emancipován? Kritika měla vykonat ještě něco jiného. Měla se zeptat: O jaký druh emancipace tu jde? Které podmínky vyplývají z podstaty požadované emancipace? Konečnou kritikou židovské otázky a její opravdovou přeměnou ve „všeobecnou otázku doby“ by byla teprve kritika politické emancipace samé.

Protože Bauer nevyzdvihuje otázku na tento stupeň, upadá do rozporů. Klade podmínky, které nevyplývají z podstaty politické emancipace samé. Nadhazuje otázky, které nejsou obsaženy v jeho úkolu, a řeší úkoly, které neodpovídají na jeho otázku. Říká-li Bauer o odpůrcích emancipace židů: „Jejich chybou bylo jen to, že považovali křesťanský stát za jediný pravdivý stát a nepodrobili ho téže kritice, jaké podrobili židovství“ (str. 3), spatřujeme my zase Bauerovu chybu v tom, že podrobuje kritice jen „křesťanský stát“, a ne „stát vůbec“, že nezkoumá poměr politické emancipace k lidsků emancipaci, a proto klade podmínky, které lze vysvětlit jen nekritickým směšováním politické emancipace s obecně lidskou emancipací. Táže-li se Bauer židů: Máte s vašeho stanoviska právo dožadovat se politické emancipace? tážeme se my obráceně: má stanovisko politické emancipace právo žádat od žida překonání židovství a od člověka vůbec překonání náboženství?

Židovská otázka se objevuje v různém pojetí podle toho, ve kterém státě žid žije. V Německu, kde neexistuje politický stát, stát jakožto stát, je židovská otázka čistě theologickou otázkou. Žid stojí v náboženském protikladu ke státu, který prohlašuje za svou základnu křesťanství. Tento stát je theologem ex professo[c]. Kritika je tu kritikou theologie, kritikou s dvojím ostřím, kritikou křesťanské a kritikou židovské theologie. Ale stále ještě se tu pohybujeme v theologii, třebaže se v ní pohybujeme kriticky.

Ve Francii, v konstitučním státě, je židovská otázka otázkou konstitucionalismu, otázkou polovičatosti politické emancipace. Protože je zde zachováno zdání státního náboženství, i když v nic neříkající a sobě samé odporující formě, ve formě náboženství většiny, zachovává si poměr židů ke státu zdání náboženského, theologického protikladu.

Teprve v severoamerických republikách — alespoň v části těchto států — ztrácí židovská otázka svůj theologický význam a stává se skutečně světskou otázkou. Jen tam, kde politický stát existuje ve své nejvyvinutější formě, může poměr žida, poměr náboženského člověka vůbec k politickému státu, tedy poměr náboženství ke státu, vystoupit ve své specifičnosti, ve své ryzí podobě. Kritika tohoto poměru přestává být theologickou kritikou, jakmile se stát přestane chovat k náboženství theologicky, jakmile se k náboženství chová jako stát, tj. politicky. Kritika se potom stává kritikou politického státu. V tomto bodě, kde otázka přestává být theologickou otázkou, přestává být Bauerova kritika kritickou.

„Ve Spojených státech neexistuje státní náboženství, ani uznávané náboženství většiny, ani přednost jednoho vyznání před druhým. Stát stojí stranou všech vyznání“ (G. de Beaumont: „Marie ou l‘esclavage aux Etats-Unis etc.“ [„Marie aneb otroctví ve Spojených státech atd.“], Paříž 1835, str. 214). Existuje dokonce několik severoamerických států, kde „ústava nedělá náboženskou víru a výkon určitého kultu podmínkou politických výsad“. (Tamtéž, str. 224.) Nicméně „vládne ve Spojených státech přesvědčení, že člověk bez náboženství nemůže být slušným člověkem“. (Tamtéž, str. 224.)

Přesto je Severní Amerika převážně zemí náboženskosti, jak svorně prohlašují Beaumont, Tocqueville a Angličan Hamilton. Používáme ovšem severoamerických států jen jako příkladu. Jde nám tu o to: Jak se chová k náboženství dovršená politická emancipace? Vidíme-li, že i v zemi dovršené politické emancipace náboženství nejen existuje, ale existuje plné života a síly, dokazuje to, že existence náboženství není v rozporu s dovršením státu. Protože však trváni náboženství je trvání nedostatku, lze zdroj tohoto nedostatku hledat už jen v podstatě státu samého. Pro nás už nábožcnství není důvodem, ale jen projevem světské omezenosti. Proto vysvětlujeme náboženskou zaujatost svobodných státních občanů jejich světskou zaujatostí. Netvrdíme, že se musí vzdát své náboženské omezenosti, aby překonali své světské zábrany. Tvrdíme, že překonají svou náboženskou omezenost, jakmile odstraní své světské zábrany. Neproměňujeme světské otázky v theologické otázky. Měníme theologické otázky ve světské otázky. Dost dlouho se dějiny vykládaly pověrou, vyložme teď pověru z dějin. Otázka poměru politické emancipace k náboženství se pro nás stává otázkou poměru politické emancipace k lidské emancipaci. Kritisujeme náboženskou slabost politického státu tím, že kritisujeme politický stát — bez ohledu na náboženské slabosti — na základě jeho světské povahy. Rozpor mezi státem a určitým náboženstvím, např. židovstvím, zlidšťujeme v rozpor mezi státem a určitými světskými elementy, rozpor mezi státem a náboženstvím vůbec v rozpor mezi státem a jeho předpoklady vůbec.

Politická emancipace žida, křesťana, náboženského člověka vůbec, je emancipace státu od židovství, od křesťanství, od náboženství vůbec. Po svém, způsobem odpovídajícím jeho podstatě, jakožto stát, se stát emancipuje od náboženství tím, že se emancipuje od státního náboženství, tj. tím, že stát jakožto stát nevyznává žádné náboženství, naopak vyznává sám sebe jako stát. Politická emancipace od náboženství není dovršená, bezrozporná emancipace od náboženství, protože politická emancipace není dovršený, bezrozporný způsob lidské emancipace.

Hranice politické emancipace se ihned projeví v tom, že stát se může zbavit omezení, aniž se od něho skutečně osvobodí člověk, že stát může být svobodným státem, tj. republikou, aniž je člověk svobodným člověkem. Sám Bauer to mlčky přiznává, když klade tuto podmínku politické emancipace:

„Všechny náboženské výsady vůbec, tedy i monopol privilegované církve, by musely být zrušeny, a jsou-li někteří nebo mnozí či dokonce převážná většina ještě přesvědčeni, že musí plnit náboženské povinnosti, muselo by být toto plnění přenecháno jim samým jako čistě soukromá věc.“

Stát se tedy může emancipovat od náboženství dokonce i tehdy, když je převážná většina ještě nábožná. A převážná většina nepřestává být nábožná tím, že je nábožná jen v soukromí.

Ale postoj státu k náboženství, zejména republiky, je přece jen postoj lidí, tvořících stát, k náboženství. Z toho vyplývá, že prostřednictvím státu, politicky se člověk zbavuje omezení tím, že se nad toto omezení povznáší v rozporu se sebou samým, abstraktně a omezeně, jen částečně. Dále z toho vyplývá, že osvobozuje-li se člověk politicky, osvobozuje se oklikou, prostřednictvím něčeho, třebaže nutným prostřednictvím. Konečně z toho vyplývá, že i když se člověk prostřednictvím státu prohlásí za atheistu, tj. prohlásí za atheistu stát, stále ještě zůstává nábožensky omezen právě proto, že sám sebe uznává jen oklikou, jen prostřednictvím. Náboženství je právě uznání člověka oklikou, přes prostředníka. Stát je prostředníkem mezi člověkem a svobodou člověka. Jako Kristus je prostředníkem, na jehož bedra člověk vkládá celé své božství, celou svou náboženskou zaujatost, tak je stát prostředníkem, kterému nakládá celé své nebožství, celou svou lidskou nezaujatost.

Politické povznesení člověka nad náboženství má všechny nedostatky a všechny přednosti politického povznesení vůbec. Stát jakožto stát např. anuluje soukromé vlastnictví, člověk prohlašuje politicky soukromé vlastnictví za zrušené, jakmile zruší majetkový census pro aktivní a pasivní volební právo, jako se to stalo v mnoha severoamerických státech. Hamilton úplně správně vykládá tento fakt s politického hlediska v tom smyslu, že „lidová masa zvítězila nad vlastníky a peněžním bohatstvím“.[97] Není snad soukromé vlastnictví ideálně zrušeno, stal-li se nemajetný zákonodárcem pro majetného? Census je poslední politická forma uznávání soukromého vlastnictví.

Přesto se však politickou anulací soukromého vlastnictví soukromé vlastnictví nejen neodstraňuje, ale dokonce se předpokládá. Stát ruší po svém rozdíly rodu, stavu, vzdělání a zaměstnání, prohlašuje-li rod, stav, vzdělání a zaměstnání za nepolitické rozdíly, prohlašuje-li bez ohledu na tyto rozdíly každého člověka za e účastníka svrchovanosti lidu, posuzuje-li všechny elementy skutečného života lidu s hlediska státu. Přesto však stát nechává soukromé vlastnictví, vzdělání a zaměstnání působit jejich vlastním způsobem, tj. jako soukromé vlastnictví, jako vzdělání, jako zaměstnání, a připouští, aby uplatňovaly svou zvláštní podstatu. Ani ho nenapadá zrušit tyto faktické rozdíly, existuje naopak jen za předpokladu, že tu tyto rozdíly jsou, cítí se jako politický stát a uplatňuje svou obecnost jen v protikladu k těmto svým prvkům. Hegel tedy určuje poměr politického státu k náboženství úplně správně, říká-li:

„Aby stát mohl dosáhnout jsoucna jako sebe si uvědomující mravní skutečnost ducha, musí se odlišit od formy autority a víry; avšak toto odlišení se projevuje jen potud, pokud se církevní stránka sama v sobě rozštěpí; jen takto, stojí-li nad zvláštními církvemi, získá a uskuteční stát obecnost myšlenky, princip své formy“ (Hegel, „Filosofie práva“, I. něm. vyd., str. 346).

Ovšem! Jen povýšením nad zvláštní elementy se stát ustavuje jakožto obecnost.

Dovršený politický stát je svou podstatou druhový život člověka v protikladu k jeho materiálnímu životu. Všechny předpoklady tohoto egoistického života existují dál mimo státní sféru v občanské společnosti, ale jako vlastnosti občanské společnosti. Tam, kde politický stát dosáhl svého pravého rozvoje, žije člověk nejen v myšlení, ve vědomí, nýbrž ve skutečnosti, v životě dvojím životem, nebeským a pozemským, životem v politické pospolitosti, kde vystupuje jako pospolná bytost, a životem v občanské společnosti, kde působí jako soukromá osoba, ostatní lidi považuje za prostředek, sám sebe ponižuje na prostředek a stává se hříčkou cizích sil. Politický stát se má k občanské společnosti stejně spiritualisticky jako nebe k zemi. Je vůči ní v témž protikladu, překonává ji týmž způsobem, jako náboženství překonává omezenost pozemského světa, tj. musí ji také znovu uznat, obnovit a dát se od ní ovládnout. Ve své nejbližší skutečnosti, v občanské společnosti, je člověk světskou bytostí. Zde, kde platí pro sebe i pro ostatní jako skutcčné individuum, je neskutečným jevem. Naproti tomu ve státě, kde jc člověk druhovou bytostí, je pomyslným členem smyšlené svrchovanosti, je oloupen o svůj skutečný individuální život a je naplněn neskutečnou obecností.

Konflikt člověka jako vyznavače zvláštního náboženství se sebou samým jako státním občanem a s ostatními lidmi jako členy pospolitosti se redukuje na světský rozkol mezi politickým státem a občanskou společností. Pro člověka jakožto bourgeois[d] je „život ve státě jen zdáním nebo chvilkovou výjimkou z podstaty a pravidla“. Ovšem bourgeois, stejně jako žid, zůstává ve státním životě jen sofisticky, podobně jako citoyen[e] zůstává jen sofisticky židem nebo bourgeois; ale tato sofistika není osobní. Je to sofistika politického státu samého. Rozdíl mezi náboženským člověkem a státním občanem je rozdíl mezi obchodníkem a státním občanem, mezi nádeníkem a státním občanem, mezi statkářem a státním občanem, mezi živým individuem a státním občanem. Rozpor mezi náboženským člověkem a politickým člověkem je týž rozpor jako mezi bourgeois a citoyen, jako mezi členem občanské společnosti a jeho politickou lví kůží.

Tento světský konflikt, na který se nakonec redukuje židovská otázka, vztah politického státu ke svým předpokladům, ať už jsou to materiální elementy, jako soukromé vlastnictví atd., nebo duchovní elementy, vzdělání, náboženství, tento konflikt mezi obecným zájmem a soukromým zajmem, rozkol mezi politickým státem a občanskou společností, tyto světské protiklady ponechává Bauer stranou a polemisuje jen proti jejich náboženskému výrazu.

„Právě základ občanské společnosti, potřeby, které zajišťují občanské společnosti její existenci a jsou zárukou její nutnosti, neustále ohrožuje její existenci, udržuje v ní prvek nestálosti a způsobuje, že je neustále se měnící směsicí chudoby a bohatství, nouze a blahobytu, prostě, že se neustále mění.“ (Str. 8.)

Srovnejme celý oddíl „Občanská společnost“ (str. 8—9)‚ načrtnutý podle základních principů hegelovské filosofie práva. Bauer zde uznává nutnost občanské společnosti v jejím protikladu k politickému státu, protože uznává nutnost politického státu.

Politická emancipace je ovšem veliký pokrok; není to sice poslední forma emancipace člověka vůbec, ale je to poslední forma emancipace člověka v mezích dosavadního světového pořádku. Je samozřejmé, že tu mluvíme o skutečné, praktické emancipaci.

Člověk se politicky emancipuje od náboženství tím, že je vykazuje z veřejného práva do soukromého práva. Náboženství už není duchem státu, kde si člověk — i když v omezené míře, zvláštní formou a ve zvláštní sféře — počíná jako druhová bytost, ve společenství s ostatními lidmi; náboženství se stalo duchem občanské společnosti, sféry egoismu, kde vládne bellum omnium contra omnes[f]. Není už podstatou společenství, nýbrž podstatou rozdílu. Stalo se výrazem oddělení člověka od jeho pospolitosti, od sebe samého i od ostatních lidí — tím, čím původně bylo. Je už jen abstraktním vyznáním zvláštní zvrácenosti, soukromého vrtochu, zvůle. Tak např. nekonečné roztříštění náboženství v Severní Americe dává už navenek náboženství formu čistě individuální záležitosti. Je sesazeno na úroveň soukromých zájmů a jako pospolitost vypovězeno z pospolitosti. Ale nesmíme se klamat pokud jde o hranici politické emancipace. Rozštěpení člověka na veřejného a soukromého člověka, přemístění náboženství ze státu do občanské společnosti, to není stupeň, to je dovršení politické emancipace, která tedy skutečnou náboženskost člověka neruší, ani se ji nesnaží zrušit.

Rozštěpení člověka na žida a státního občana, na protestanta a státního občana, na náboženského člověka a státního občana, toto rozštěpení není lží vůči státnímu občanství, není to obejití politické emancipace, je to politická emancipace sama, je to politický způsob, jak se emancipovat od náboženství. Ovšem v dobách, kdy se politický stát jako politický stát násilně rodí z občanské společnosti, kdy lidské sebeosvobození se snaží uskutečnit se ve formě politického sebeosvobození, stát může a musí dojít až ke zrušení náboženství, až k zničení náboženství; může k němu však dojít jen tak, jak docházi ke zrušení soukromého vlastnictví, k maximu, ke konfiskaci, k progresivnímu zdaněni, jako sahá ke zrušení života, ke gilotině. Ve chvílích pocitu mimořádné sebejistoty snaží se politický život potlačit svůj předpoklad, občanskou společnost a její elementy, a konstituovat se jako skutečný, bezrozporný druhový život člověka. Dokáže to ovšem jen násilným rozporem se svými vlastními životními podmínkami, jen tím, že prohlásí revoluci za permanentní, a politické drama tudíž nutně končí obnovením náboženství, soukromého vlastnictví, všech elementů občanské společnosti, stejně jako válka končí mírem.

Ano, tak zvaný křesťanský stát, který vyznává křesťanství jako svůj základ, jako státní náboženství, a proto všechna ostatní náboženství vylučuje, není dovršeným křesťanským státem, nýbrž dovršeným křesťanským státem je naopak atheistický stát, demokratický stát, stát, který vykazuje náboženství mezi ostatní elementy občanské společnosti. Stát, který je ještě theologem, který ještě oficiálně vyznává křesťanství, který si ještě netroufá o sobě prohlásit, že je stát, tomu se ještě nepodařilo světskou, lidskou formou, ve své státní skutečnosti vyjádřit lidskou základnu, jejímž přepjatým výrazem je křesťanství. Tak zvaný křesťanský stát je prostě jen ne-stát, protože ve skutečně lidských výtvorech může najít výraz nikoli křesťanství jako náboženství, nýbrž jen lidský základ křesťanského náboženství.

Tak zvaný křesťanský stát je křesťanské popření státu, ale rozhodně ne státní uskutečnění křesťanství. Stát, který ještě vyznává křesťanství ve formě náboženství, nevyznává je ještě ve formě státu, protože se chová k náboženství ještě nábožensky, tj. není uskutečněním lidského základu náboženství, protože se ještě dovolává neskutečnosti, pomyslné podoby tohoto lidského jádra. Tak zvaný křesťanský stát je nedokonalý stát a křesťanské náboženství mu slouží k doplnění a posvěcení jeho nedokonalosti. Náboženství se mu proto nutně stává prostředkem, a křesťanský stát je státem pokrytectví. Je veliký rozdíl, počítá-li dovršený stát náboženství ke svým předpokladům z nedostatku, který tkví v obecné podstatě státu, či prohlašuje-li nedovršený stát náboženství za svou základnu z nedostatku, který tkví v jeho zvláštní existenci jakožto nedokonalého státu. V druhém případě se náboženství stává nedovršenou politikou. V prvním případě se v náboženství projevuje nedokonalosti dovršené politiky. Tak zvaný křesťanský stát potřebuje křesťanské náboženství, aby se dovršil jako stát. Demokratický stát, skutečný stát, nepotřebuje náboženství k svému politickému dovršení. Naopak, demokratický stát může od náboženství abstrahovat, protože je v něm světsky uskutečněn lidský základ náboženství. Naproti tomu tak zvaný křesťanský stát se chová k náboženství politicky a k politice nábožensky. Snižuje-li státní formy na zdání, pak právě tak snižuje na zdání i náboženství.

Abychom objasnili tento protiklad, podívejme se, jak Bauer konstruuje křesťanský stát, jak jej konstruuje, vycházeje z pozorování křesťansko-germánského státu.

„Na důkaz nemožnosti nebo neexistence křesťanského státu,“ říká Bauer, „byly v poslední době často uváděny ony výroky v evangeliích, kterými se stát nejen neřídí, nýbrž ani nemůže řídit, nechce-li se ůplně rozložit.“ „Tak snadno však nelze věc odbýt. Co vlastně žádají ony evangelické výroky? Žádají nadpřirozené sebezapření, podřízení autoritě zjevení, odvrácení od státu, zrušení světských vztahů. A to všechno žádá a poskytuje křesťanský stát. Tento stát si osvojil ducha evangelia, a neopakuje-li jej týmiž literami, pak jen proto, že vyjadřuje tohoto ducha ve státních formách, tj. ve formách, které jsou sice odvozeny z podstaty státu a z tohoto světa, ale náboženským přerodem, který musí prodělat, se z nich stává pouhé zdání. Křesťanský stát je odvrat od státu, který používá k svému uskutečnění státních forem.“ (Str. 55.)

Dále Bauer ukazuje, jak lid křesťanského státu je jen ne-lid, že už nemá vlastní vůli, ale své pravé jsoucno má v hlavě státu, jíž je poddán, která je mu však od počátku a svou povahou cizí, tj. dána od Boha a přišla k němu bez jeho vlastního přičinění; jak zákony tohoto lidu nejsou jeho dílo, nýbrž positivní zjevení, jak jeho vládce potřebuje privilegované prostředníky s vlastním lidem, s masou; jak se sama tato masa rozpadá na množství zvláštních okruhů, které vytváří a určuje náhoda, které se navzájem odlišují svými zájmy, zvláštními náruživostmi a předsudky, a v podobě výsad dostávají dovolení, aby se vůči sobě uzavíraly atd. (Str. 56.)

Avšak sám Bauer říká:

„Má-li být politika jen náboženstvím, nemůže být politikou, jako nelze mytí kuchyňských hrnců považovat jen za věc domácnosti, má-li mít význam náboženské záležitosti.“ (Str. 108.)

V křesťansko-germánském státě je však náboženství „věcí domácnosti“, stejně jako je „věc domácnosti“ náboženstvím. V křesťansko-germánském státě je nadvláda náboženství náboženstvím nadvlády.

Oddělováni „ducha evangelia“ od „liter evangelia“ je protináboženký akt. Stát, který dává promlouvat evangeliu literami politiky, jinými literami než literami ducha svatého, se rouhá, ne-li s lidského hlediska, pak dozajista se svého vlastního náboženského hlediska. Proti státu, který vyznává křesťanství jako svou nejvyšší normu, který vyznává bibli jako svou chartu, je nutno postavit slova Písma svatého, protože Písmo je svaté do posledního slova. Tento stát, jakož i lidská chamraď, o kterou se opírá, se dostává do bolestného rozporu, nepřekonatelného se stanoviska náboženského vědomí, je-li odkázán na ty výroky evangelia, „kterými se nejen neřídí, nýbrž ani nemůže řídit, nechce-li se úplně rozložit jakožto stát“. A proč se nechce úplně rozložit? Na to nemůže odpovědět ani sobě, ani ostatním. Pro své vlastní vědomí je oficiální křesťanský stát něčím, co má být, ale co nelze uskutečnit; skutečnost své existence potvrzuje jen tak, že sám sebe obelhává, a proto sám sobě zůstává předmětem pochybností, nevěrohodným, problematickým předmětem. Kritika je tedy úplně v právu, když stát, který se odvolává na bibli, dohání k pomatení vědomí, kdy stát už sám neví, zda je smyšlenkou či realitou, kdy podlost jeho světských účelů, pro něž je náboženství pláštíkem, se dostává do neřešitelného konfliktu s poctivostí jeho náboženského vědomí, kterému se náboženství jeví jako účel světa. Tento stát se může vykoupit ze svých vnitřních muk jen tím, stane-li se pochopem katolické církve. Vůči této církvi, jež prohlašuje světskou moc za sobě podřízené těleso, je stát bezmocný, bezmocná je světská moc, která o sobě tvrdí, že je panstvím nábožného ducha.

V tak zvaném křesťanském státě platí sice odcizení, ale ne člověk. Jediný člověk, který něco znamená, král, je bytost specificky odlišná od ostatních lidí, při tom však ještě náboženská bytost souvisící přímo s nebem, s bohem. Vztahy, které zde vládnou, jsou ještě vztahy víry. Náboženský duch není tedy ještě skutečně zesvětštěn.

Ale náboženský duch ani nemůže být skutečně zesvětštěn, protože co jiného je náboženský duch než nesvětská forma určitého vývojového stupně lidského ducha? Náboženského ducha lze uskutečnit jen potud, pokud vývojový stupeň lidského ducha, jehož náboženským výrazem je, vystupuje a konstituuje se ve své světské formě. To se děje v demokratickém státě. Základem tohoto státu není křesťanství, nýbrž lidský základ křesťanství. Náboženství zůstává ideálním, nesvětským vědomím jeho členů, protože je ideální formou onoho stupně lidského vývoje, který se v tomto státě uskutečňuje.

Členové politického státu jsou nábožní v důsledku dualismu mezi individuálním a druhovým životem, mezi životem občanské společnosti a politickým životem; jsou nábožní proto, že se člověk chová k státnímu životu, který je vzdálen, cizí jeho skutečné individualitě, jako ke svému opravdovému životu; jsou nábožní, pokud je zde náboženství duchem občanské společnosti, výrazem odtržení a vzdálení člověka od člověka. Politická demokracie je křesťanská potud, že člověk, nejen nějaký libovolný člověk, nýbrž každý člověk, v ní platí jako svrchovaná, nejvyšší bytost, ale je to člověk ve svém nekultivovaném, nesociálním projevu, člověk ve své náhodné existenci, člověk tak, jak je, člověk zkažený celou organisací naší společnosti, sám sobě ztracený, odcizený, vydaný na pospas nelidským poměrům a živlům, zkrátka člověk, který ještě není skutečnou druhovou bytostí. Přelud, sen, postulát křesťanství — svrchovanost člověka, ale člověka jako cizí bytosti odlišné od skutečného člověka — je v demokracii smyslovou skutečností, přítomností, světským principem.

Náboženské a theologické vědomí se v dovršené demokracii jeví samo sobě tím náboženštějším, tím theologičtějším, že zdánlivě nemá politický význam, pozemské účely, že je záležitostí mysli odvrácené od světa, výrazem omezenosti rozumu, produktem libovůle a fantasie, skutečně životem onoho světa. Křesťanství zde dosahuje praktického výrazu svého universálně náboženského významu tím, že si ve formě křesťanství vedle sebe řadí nejrůznější světové názory, a ještě více tím, že od ostatních dokonce ani nežádá křesťanství, nýbrž již jen náboženství vůbec, jakékoli náboženství (srov. uvedený Beaumontův spis). Náboženské vědomí hýří bohatstvím náboženských protikladů a náboženské rozmanitosti.

Ukázali jsme tedy, že politická emancipace od náboženství se nedotýká existence náboženství, přestože ruší privilegované náboženství. Rozpor, ve kterém je stoupenec jakéhokoli náboženství se svým státoobčanstvím, je jen část všeobecného světského rozporu mezi politickým státem a občanskou společností. Dovršením křesťanského státu je stát, který sám sebe vyznává jako stát a abstrahuje od náboženství svých členů. Emancipace státu od náboženství není emancipací skutečného člověka od náboženství.

Proto neříkáme Židům jako Bauer: nemůžete být politicky emancipováni, neemancipujete-li se radikálně od židovství. Říkáme jim naopak: ježto můžete být politicky emancipováni, aniž se úplně a bez výhrady zřeknete židovství, znamená to, že politická emancipace sama o sobě není ještě lidská emancipace. Chcete-li vy židé být emancipováni politicky, aniž se sami emancipujete lidsky, není polovičatost a rozpor jen ve vás, nýbrž je v podstatě a kategorii politické emancipace. Jste-li v zajetí této kategorie, sdílíte všeobecnou zaujatost. Jako stát evangelisuje, chová-li se, přestože zůstává státem, k židovi po křesťansku, tak žid politisuje, žádá-li, přestože zůstává židem, státoobčanská práva.

Ale může-li být člověk, ačkoli je Židem, politicky emancipován, dostat státoobčanská práva, může si činit nárok na tak zvaná lidská práva a může tato práva dostat? Bauer to popírá.

„Otázka je, zda žid jako takový, tj. žid, který sám přiznává, že je svou pravou podstatou nucen žít ve věčném odloučení od ostatních, je s to přijmout a ostatním přiznat obecná lidská práva.“

„Myšlenka lidských práv byla pro křesťanský svět objevena teprve v minulém století. Není člověku vrozena, člověk jí naopak dobývá v boji proti dějinným tradicím, v nichž byl dosud vychováván. To znamená, že lidská práva nejsou darem přírody, nejsou dědictvím dosavadních dějin, nýbrž kořistí boje proti náhodě zrození a proti výsadám, které dějiny až dosud odkazovaly s pokolení na pokolení. Jsou výsledkem vzdělání a může jich užívat jen ten, kdo si jich dobyl a zasloužil.“

„Může je skutečně dostat žid? Dokud je židem, musí nad lidskou podstatou, která by ho jako člověka měla spojovat s ostatními lidmi, vítězit ta omezená podstata, jež z něho dělá žida, a musí ho odlučovat od těch, kdo nejsou židy. Tímto odloučením žid prohlašuje, že zvláštní podstata, která z něho dělá žida, je jeho pravdivou nejvyšší podstatou, které musí ustoupit podstata člověka.“

„Stejným způsobem nemůže křesťan jakožto křesťan nikomu poskytovat lidská práva.“ (Str. 19, 20.)

Podle Bauera, aby mohl člověk dostat obecná lidská práva, musí obětovat „privilegium víry“. Zastavme se na okamžik u tak zvaných lidských práv, a to lidských práv v jejich autentické podobě, v podobě, kterou mají u svých objevitelů, Severoameričanů a Francouzů! Zčásti jsou tato lidská práva politická práva, práva užívaná jen ve společenství s ostatními lidmi. Jejich obsahem je účast na pospolitosti, a to na politické pospolitosti, na státu. Spadají do kategorie politické svobody, do kategorie státoobčanských práv, která, jak jsme viděli, nikterak neobsahují bezvýhradné a positivní zrušení náboženství, tedy třeba také židovství. Zbývá druhá část lidských práv, droits de l‘homme[g], pokud se tato práva liší od droits du citoyen[h].

Patří k nim svoboda svědomí, právo vykonávat jakýkoli kult. Privilegium víry se výslovně uznává, buď jako lidské právo, nebo jako důsledek lidského práva, svobody.

Prohlášení práv člověka a občana, 1791, čl. 10: „Nikomu se nesmí dít újma pro jeho názory, i náboženské.“ V odstavci I ústavy z roku 1791 se jakožto lidské právo zaručuje: „Svoboda pro každého člověka vykonávat náboženský kult, který vyznává.“

Prohlášení práv člověka atd., 1793, čl. 7, počítá mezi lidská práva: „Svobodný výkon náboženství.“ Pokud jde o právo zveřejňovat své myšlenky a názory, shromažďovat se a vykonávat svůj kult, se dokonce praví: „Nutnost vyhlašovat tato práva předpokládá, buď že ještě existuje despotismus, nebo že je v živé paměti.“ Srov. Ústavu z roku 1795, odst. XIV, čl. 354.

Ústava Pennsylvanie, čl. 9, § 3: „Všichni lidé dostali od přírody nezadatelné právo uctívat Všemohoucího podle toho, jak jim napovídá svědomí, a nikdo nemůže být podle zákona nucen proti své vůli účastnit se jakéhokoli náboženského kultu nebo bohoslužby, zakládat je nebo podporovat. Žádná lidská moc se v žádném případě nesmí vměšovat do otázek svědomí nebo chtít kontrolovat záležitosti duše.“

Ústava New-Hampshiru, čl. 5 a 6: „Mezi přirozenými právy jsou některá, která jsou svou povahou nezcizitelná, protože neexistuje nic, co by jim bylo rovnocenné. Patří k nim práva svědomí.“ (Beaumont, tamtéž, str. 213, 214.)

Neslučitelnost náboženství s lidskými právy naprosto nevyplývá z pojmu lidských práv, naopak, právo být nábožným, a to libovolně nábožným, právo vykonávat kult svého zvláštního náboženství se počítá výslovně mezi lidská práva. Privilegium víry je obecné lidské právo.

Droits de l‘homme, lidská práva jako taková se odlišují od droits du citoyen, od práv státního občana. Kdo je homme na rozdíl od citoyen? Není to nikdo jiný než člen občanské společnosti. A proč je člen občanské společnosti nazýván „člověkem“, člověkem vůbec, a proč jsou jeho práva nazývána lidskými právy? Jak lze vysvětlit tento fakt? Jen z poměru politického státu k občanské společnosti, z podstaty politické emancipace.

Především konstatujeme fakt, že tak zvaná lidská práva, droits de l‘homme na rozdíl od droits du citoyen, nejsou nic jiného než práva člena občanské společnosti, tj. práva egoistického člověka, člověka odděleného od lidské podstaty a od pospolitosti. Nechť mluví nejradikálnější ústava, ústava z roku 1793:

Vyhlášení práv člověka a občana.

Čl. 2. „Tato práva atd.“ (přirozená a nezadatelná práva) „jsou: rovnost, svoboda, bezpečnost, vlastnictví.“

V čem spočívá svoboda?

Čl. 6. „Svoboda je možnost, aby člověk dělal všechno, co neškodí druhému“, nebo podle deklarace lidských práv z roku 1791: „Svoboda spočívá v tom, moci dělat všechno, co neškodí druhému.“

Svoboda je tedy právo dělat všechno, co neškodí druhému. Hranici, ve které se každý může pohybovat, aniž škodí druhému, určuje zákon tak, jako mezník určuje hranici dvou pozemků. Jde o svobodu člověka jakožto isolované monady, která se uzavřela do sebe. Proč podle Bauera není žid schopen dostat lidská práva? „Dokud je židem, musí nad lidskou podstatou, která by ho jako člověka měla spojovat s ostatními lidmi, vítězit ta omezená podstata, jež z něho dělá žida, a musí ho odlučovat od těch, kdo nejsou židy.“ Avšak právo člověka na svobodu se nezakládá na spojení člověka s člověkem, nýbrž naopak na odloučení člověka od člověka. Je to právo na toto odloučení, právo ohraničeného, na sebe omezeného individua.

Praktickým použitím lidského práva na svobodu je lidské právo na soukromé vlastnictví.

V čem spočívá lidské právo na soukromé vlastnictví?

Čl. 16. (Ústava z roku 1793): „Právo vlastnictví je právo každého občana užívat a disponovat libovolně svými statky, příjmy, plody své práce a píle.“

Lidské právo na soukromé vlastnictví je tedy právo libovolně, bez vztahu k jiným lidem, nezávisle na společnosti, užívat svého jmění a disponovat jím; je to právo zištnosti. Tato individuální svoboda stejně jako toto její použití tvoří základ občanské společnosti. Vede každého člověka k tomu, aby v druhém člověku nalézal nikoli uskutečnění, nýbrž naopak hranici své svobody. Především však proklamuje lidské právo „užívat a disponovat libovolně svými statky, příjmy, plody své práce a píle“.

Zbývají ještě ostatní lidská práva, rovnost a bezpečnost.

Rovnost, zde ve svém nepolitickém významu, není nic jiného než rovnost oné svobody, kterou jsme právě popsali, totiž, že každý člověk je považován za takovou v sebe uzavřenou monadu. Ústava z roku 1795 vymezuje pojem této rovnosti, její význam, takto:

Čl. 3 (Ústava z roku 1795): „Rovnost spočívá vtom, že zákon je stejný pro všechny, ať už chrání, nebo trestá.“

A bezpečnost?

Čl. 8 (Ústava z roku 1793): „Bezpečnost spočívá vtom, že společnost poskytuje každému ze svých členů ochranu k zachování jeho osoby, jeho práv a jeho majetku.“

Bezpečnost je nejvyšší sociální pojem občanské společnosti, pojem policie, pojem vyjadřující to, že celá společnost existuje jen proto, aby každému ze svých členů zaručila nedotknutelnost jeho osoby, jeho práv a jeho vlastnictví. V tomto smyslu nazývá Hegel občanskou společnost „státem potřeby a rozmyslu“ [Not- und Verstandesstaat].

Pojmem bezpečnosti se občanská společnost nepovznáší nad svůj egoismus. Bezpečnost je naopak zárukou egoismu.

Ani jedno z tak zvaných lidských práv nevybočuje tedy z rámce egoistického člověka, člověka jakožto člena občanské společnosti, tj. jakožto individua, jež se uzavřelo do sebe, jež se omezilo na svůj soukromý zájem a na svou soukromou libovůli a jež se odloučilo od pospolitosti. Nejenže v těchto právech člověk ani zdaleka není chápán jako druhová bytost, nýbrž druhový život sám, společnost se tu jeví spíše jen jako vnější rámec individuí, jako ohraničení jejich původní samostatnosti. Jediným pojítkem, které je drží pohromadě, je přirozená nutnost, potřeba a soukromý zájem, zachování jejich vlastnictví a jejich egoistické osoby.

Záhadou je už to, že lid, který se právě začíná osvobozovat, který právě začíná bořit všechny přehrady mezi různými svými elementy, zakládat politickou pospolitost, že takový lid slavnostně vyhlašuje práva egoistického člověka odloučeného od ostatních lidí a od pospolitosti (Prohlášení z roku 1791), ba dokonce toto vyhlášení opakuje v okamžiku, kdy národ může zachránit jen hrdinská obětavost a kdy se tudíž tato obětavost velitelsky vyžaduje, v okamžiku, kdy jc nutno dát na pořad dne obětování všech zájmů občanské společnosti a kdy je nutno trestat egoismus jako zločin. (Prohlášení práv člověka atd. z roku 1793.) A ještě záhadnější je tento fakt, vidíme-li, že političtí emancipátoři dokonce snižují státní občanství, politickou pospolitost, na pouhý prostředek k uchování těchto tak zvaných lidských práv, že je tedy citoyen prohlášen za služebníka egoistického homme, že sféra, ve které se člověk chová jako pospolitá bytost, je stavěna níže než sféra, ve které se člověk chová jako dílčí bytost, a nakonec se nepokládá za vlastního a pravého člověka člověk jakožto citoyen, nýbrž člověk jakožto bourgeois.

Účelem každého politického sdružení je zachování přirozených a nezadatelných práv člověka.“ (Prohlášení práv atd. z roku 1791, čl. 2.) „Vláda je ustavena proto, aby zaručovala člověku požívání jeho přirozených a nezadatelných práv.“ (Prohlášení atd. z roku 1793, čl. 1.)

Tedy dokonce i ve chvílích svého ještě mladického a tlakem okolností vyhroceného enthusiasmu prohlašuje politický život sám sebe za pouhý prostředek, jehož účelem je život občanské společnosti. Je pravda, že jeho revoluční praxe je v křiklavém rozporu s jeho theorií. Zatím co např. bezpečnost je prohlašována za právo člověka, přichází veřejně na pořad dne porušování listovního tajemství. Zatím co je jako důsledek lidského práva, individuální svobody, zaručována „neomezená svoboda tisku“ (ústava z roku 1793, čl. 122), ruší se úplně svoboda tisku, protože „svoboda tisku nemá být dovolena, ohrožuje-li veřejnou svobodu“ (Robespierrc mladší v knize Bucheze a Rouxe, „Parlamentní dějiny francouzské revoluce“, sv. 28, str. 159), tj.: právo člověka na svobodu přestává být právem, jakmile se dostává do konfliktu s politickým životem, kdežto podle theorie je politický život jen zárukou lidských práv, práv individuálního člověka, je tedy nutno se ho vzdát, jakmile odporuje svému účelu, těmto lidským právům. Ale praxe je jen výjimkou, kdežto theorie pravidlem. I kdybychom však chtěli samu revoluční praxi považovat za správné vyjádření poměru, nevyřešili bychom ještě hádanku, proč je ve vědomí politických emancipátorů poměr převrácen a proč se účel jeví jako prostředek a prostředek jako účel. Tento optický klam jejich vědomí by byl stále ještě hádankou, třebaže by to potom byla psychologická, theoretická hádanka.

Řešení hádanky je prosté.

Politická emancipace je zároveň rozkladem staré společnosti, na které spočívá lidu odcizená podstata státu, moc vladařova. Politická revoluce je revoluce občanské společnosti. Jaký byl charakter staré společnosti? Tuto společnost charakterisuje jediné slovo. Feudalismus. Stará občanská společnost bezprostředně měla politický charakter, t. zn. elementy občanského života, jako např. vlastnictví nebo rodina nebo druh a způsob prácc, byly povýšeny na elementy státního života ve formě pozemkové vrchnosti, stavu a korporace. V této formě určovaly vztah jednotlivého individua ke státnímu celku, t. zn. jeho politický vztah, t. zn. jeho odtrženost a odloučenost od ostatních součástí společnosti. Neboť ona organisace života lidu nepovyšovala vlastnictví nebo práci na sociální elementy, nýbrž spíše dovršovala jejich odtržení od státního celku a ustavovala je ve zvláštní společnosti ve společnosti. Tak byly přesto životní funkce a životní podmínky občanské společnosti politické, i když politické ve smyslu feudalismu, t. zn. odlučovaly individuum od státního celku, přeměňovaly zvláštní vztah jeho korporace ke státnímu celku v jeho vlastní obecný vztah k životu lidu, stejně jako jeho určitou občanskou činnost a situaci v jeho obecnou činnost a situaci. Jako důsledek této organisace se nutně jeví státní jednota, stejně jako vědomí, vůle a činnost státní jednoty, obecná státní moc, rovněž jako zvláštní záležitost vladaře, odloučeného od lidu, a jeho služebníků.

Politická revoluce, která svrhla tuto vladařskou moc a povýšila záležitosti státu na záležitosti lidu, která konstituovala politický stát jako obecnou záležitost, tj. jako skutečný stát, rozbila nutně všechny stavy, korporace, cechy a privilegia, jež byly jen rozmanitými výrazy odtržení lidu od jeho pospolitosti. Tím politická revoluce zrušila politický charakter občanské společnosti. Rozbila občanskou. společnost na její elementární součásti, s jedné strany na individua, s druhé strany na materiální a duchovní elementy, které tvoří obsah života, občanskou situaci těchto individuí. Zbavila okovů politického ducha, který jako by se byl rozdělil, rozložil, rozběhl do různých slepých uliček feudální společnosti; posbírala ho z této rozptýlenosti zbavila ho smíšení s občanským životem a konstituovala ho jako sféru pospolitosti, obecné záležitosti lidu, ideálně nezávislé na oněch zvláštnich elementech občanského života. Určitá životní činnost a určitá životní situace měly nadále už jen individuální význam, Netvořily už obecný vztah individua ke státnímu celku. Veřejná záležitost jako taková se naopak stala obecnou záležitostí každého individua a politická funkce jeho obecnou funkcí.

Dovršení idealismu státu bylo však zároveň dovršením materialismu občanské společnosti. Setřesení politického jařma bylo zároveň setřesením pout, která omezovala egoistického ducha občanské společnosti. Politická emancipace byla zároveň emancipací občanské společnosti od politiky, dokonce i od zdání obecného obsahu.

Feudální společnost byla rozložena a převedena na svůj základ — na člověka. Ale na člověka, jaký byl skutečně jejím základem, na egoistického člověka.

Tento člověk, člen občanské společnosti, je tedy základnou, předpokladem politického státu. Tento stát jej uznává jako svůj předpoklad v lidských právech.

Svoboda egoistického člověka a uznání této svobody je však uznáním bezuzdného pohybu duchovních a materiálních elementů, které tvoří obsah života člověka.

Člověk tudíž nebyl osvobozen od náboženství, nýbrž dostal náboženskou svobodu. Nebyl osvobozen od vlastnictví. Dostal svobodu vlastnictví. Nebyl osvobozen od egoismu podnikání, dostal svobodu podnikání.

Ustavení politického státu a rozklad občanské společnosti na nezávislá individua — jejichž vzájemný vztah je vyjádřen v právu tak, jako vzájemný vztah stavovských a cechovních lidí byl vyjádřen v privilegiu — se uskutečňuje týmž aktem. Člověk, takový, jaký je členem občanské společnosti, nepolitický člověk, se však nutně jeví jako přirozený člověk. Les droits de l‘homme se jeví jako les droits naturels[i], protože uvědomělá činnost se soustřeďuje na politický akt. Egoistický člověk je pasivním, jen už daným výsledkem rozložené společnosti, předmětem bezprostřední jistoty, tedy přirozeným předmětem. Politická revoluce rozkládá občanský život v jeho součásti, aniž tyto součásti samy revolucionuje a podrobuje kritice. Chová se k občanské společnosti, ke světu potřeb, práce, soukromých zájmů, soukromého práva, jako k základně své existence, jako k předpokladu, který není dále odůvodňován, čili jako ke své přirozené základně. Konečně je člověk, takový, jaký je členem občanské společnosti, pokládán za vlastního člověka, je homme na rozdíl od citoyen, protože je člověkem ve své smyslové, individuální, bezprostřední existenci, kdežto politický člověk je jen abstrahovaný, umělý člověk, je člověkem jakožto alegorická, morální osoba. Skutečný člověk je uznáván teprve v podobě egoistického individua, pravý člověk teprve v podobě abstraktního citoyen.

Abstrakci politického člověka líčí Rousseau správně takto:

„Kdo se odvažuje dávat lidu určité zřízeni, musí si věřit, že je s to změnit, abych tak řekl, lidskou povahu, proměnit každé individuum, které je samo o sobě dokonalým a isolovaným celkem, v část většího celku, od něhož toto individuum v jistém smyslu dostává svůj život a své bytí, dát mu částečnou a morální existenci náhradou za existenci fysickou a nezávislou. Je třeba, aby odňal člověka jeho vlastní síly a dal mu síly, jež jsou mu cizí a kterých nemůže užívat bez pomoci druhých.“ („O společenské smlouvě“, kniha II, Londýn 1782, str. 67.)

Každá emancipace je návratem lidského světa, lidských vztahů, k člověku samému.

Politická emancipace je redukce člověka s jedné strany na člena občanské společnosti, na egoistické nezávislé individuum, s druhé strany na občana státu, na morální osobu.

Teprve až skutečný individuální člověk znovu do sebe pojme abstraktního občana státu a stane se jakožto individuální člověk ve svém empirickém životě, ve své individuální práci, ve svých individuálních poměrech druhovou bytostí, teprve až člověk pozná a zorganisuje své „vlastní síly“ jako společenské síly a nebude už tedy společenskou sílu od sebe oddělovat jako politickou sílu, teprve potom bude provedena lidská emancipace.



II


BRUNO BAUER:

„SCHOPNOST DNEŠNÍCH ŽIDÚ A KŘESŤANÚ STÁT SE SVOBODNÝMI“

(Jednadvacet archů, str. 56—71.)


Pod tímto záhlavím pojednává Bauer o poměru židovského a křesťanského náboženství a o jejich poměru ke kritice. Jejich poměr ke kritice je jejich poměr ke „schopnosti stát se svobodnými“.

Výsledek je takovýto:

„Křesťan musí překonat jen jeden stupeň, totiž své náboženství, aby se zřekl náboženství vůbec,“ tedy aby se stal svobodným, „kdežto žid se musí rozejít nejen se svou židovskou podstatou, nýbrž také s dalším vývojem, dovršením svého náboženství, s vývojem, který mu zůstal cizí“. (Str. 71.)

Bauer tu tedy mění otázku židovské emancipace v čistě náboženskou otázku. Theologické skrupule, kdo má větší vyhlídky na dosažení blaženosti, zda žid či křesťan, tu nabývají osvícené formy: kdo z nich je schopnější emancipace? Otázka sice už nezní: osvobozuje židovství nebo křesťanství? Naopak, otázka nyní zní: co činí člověka svobodnějším, negace židovství nebo negace křesťanství?

„Chtějí-li být židé svobodní, nesmějí vyznávat křesťanství, nýbrž zrušené křesťanství, zrušené náboženství vůbec, tj. osvícenství, kritiku a její výsledek — svobodné lidství.“ (Str. 70.)

Stále ještě jde o to, co má žid vyznávat, ale nejde už o to, aby vyznával křesťanství, nýbrž zrušené křesťanství.

Bauer žádá od židů, aby se rozešli s podstatou křesťanského náboženství, což je požadavek, který, jak sám říká, nevyplývá z vývoje židovské podstaty.

Už když Bauer v závěru „Židovské otázky“ pojal židovství jen jako hrubou náboženskou kritiku křesťanství, přisoudil mu tedy „pouze“ náboženský význam, dalo se předvídat, že také emancipace židů se přemění ve filosoflcko-theologický akt.

Bauer chápe ideální abstraktní podstatu žida, jeho náboženství, jako jeho celou podstatu. Právem tedy usuzuje: „Žid nedává lidstvu nic, zhrdá-li svým ohraničeným zákonem“, překonává-li celé své židovství. (Str. 65.)

Podle toho je poměr židů a křesťanů tento: jediný zájem křesťana na emancipaci žida je obecně lidský, theoretický zájem. Židovství je fakt, který uráží křesťanův náboženský zrak. Jakmile jeho zrak přestane být nábožný, přestanc jej tento fakt urážet. Emancipace žida není o sobě a pro sebe práce pro křesťana.

Naproti tomu žid, aby se osvobodil, musí vykonat nejen svou vlastní práci, nýbrž zároveň práci křesťanovu, musí prodělat kritiku synoptiků, život Ježíšův atd.[98]

„Nechť se sami snaží: sami si určí svůj osud; avšak s dějinami nelze žertovat.“ (Str. 71.)

Pokusíme se rozbít theologické pojetí otázky. Otázka, zda jsou židé schopni emancipace, se nám mění v otázku, který zvláštní společenský element je třeba překonat, aby bylo židovství zrušeno. Neboť schopnost dnešního žida emancipovat se je poměr židovství k emancipaci dnešního světa. Tento poměr nutně vyplývá ze zvláštního postavení židovství v dnešním zotročeném světě.

Zkoumejme skutečného světského žida, ne žida sabatu, jak to dělá Bauer, nýbrž žida všedního dne.

Nehledejme tajemství žida v jeho náboženství, hledejme tajemství náboženství ve skutečném židovi.

Jaký je světský základ židovství? Praktická potřeba, zištnost.

Jaký je židův světský kult? Čachr. Jaký je jeho pozemský bůh? Peníze.

Nuže tedy! Emancipace od čachru a od peněz, tedy od praktického, reálného židovství by byla sebeemancipací naší doby.

Organisace společnosti, která by zrušila předpoklady čachru, tedy i možnost čachru, by žida znemožnila. Jeho náboženské vědomí by se rozplynulo jako lehký opar ve skutečném ovzduší společnosti. S druhé strany: poznává-li žid nicotnost této své praktické podstaty a usiluje-li o její zrušení, usiluje o ně se stanoviska svého dosavadniho vývoje, usiluje o lidskou emancipaci vůbec a obrací se proti nejvyššímu praktickému výrazu lidského sebeodcizení.

Vidíme tedy, že židovství je výrazem všeobecného současného protisociálního elementu, který dějinným vývojem, o nějž se židé v tomto špatném ohledu horlivě přičiňovali, dosáhl své nynější výše, výše, na které se nutně musí zrušit.

Emancipace židů ve svém konečném významu je emancipace lidstva od židovství.[j]

Žid se už emancipoval po židovsku.

„Žid, který je např. ve Vídni jen trpěn, určuje svou peněžní mocí osud celé říše. Žid, který je v nejmenším německém státečku možná bezprávný, rozhoduje o osudu Evropy. Zatím co korporace a cechy žida nepřijímají nebo mu dosud nejsou nakloněny, vysmívá se odvaha průmyslu svéhlavosti středověkých institucí.“ (B. Bauer, „Židovská otázka,“ str. 114.)

To není ojedinělý fakt. Žid se emancipoval po židovsku, a to nejen tím, že si přivlastnil peněžní moc, nýbrž i tím, že skrze něho i bez něho se peníze staly světovou mocností a praktický židovský duch se stal praktickým duchem křesťanských národů. Židé se emancipovali potud, pokud se křesťané stali židy.

„Zbožný a politicky svobodný obyvatel Nové Anglie,“ píše např. plukovník Hamilton, „je jakýsi Laokoon, který se ani v nejmenším nesnaží osvobodit od hadů, již ho ovinuli a svírají. Jejich modlou je Mamon, k němu se modlí nejen ústy, nýbrž všemi silami těla a mysli. Země není v jejich očích nic jiného než bursa, a jsou přesvědčeni, že jejich jediným posláním zde na zemi je zbohatnout víc než jejich sousedé. Čachr opanoval všechny jejich myšlenky a čachrovat hned s tím hned s oním je pro ně jediným osvěžením. Na cestách nosí, abychom tak řekli, svůj krám nebo svou kancelář na zádech a nemluví o ničem jiném než o úrocích a o zisku. Zanechají-li na okamžik vlastních obchodů, pak jen proto, aby vyčenichali, jaké obchody dělají druzí.“

Ano, praktická nadvláda židovství nad křesťanským světem nabyla v Severní Americe nedvojsmyslného, normálního výrazu v tom, že se obchodním artiklem stalo samo hlásání evangelia, křesťanská kazatelna, a zbankrotovalý kupec obchoduje s evangeliem stejně, jako zbohatlý hlasatel evangelia provádí všelijaké obchůdky.

„Ten, kterého vidíte v čele ctihodné kongregace, začínal jako obchodník; když zkrachoval, dal se na kazatelství; jiný zase začal jako kněz, ale jakmile sehnal určitou sumičku, nechal kazatelnu kazatelnou a dal se do obchodování. Mnoho lidí pokládá kazatelství za opravdu výnosnou živnost.“ (Beaumorit, 1. c. str. 185, i86.)

Podle Bauera

„je to prolhanost, jsou-li v theorii židovi odpírána politická práva, zatím co v praxi má obrovskou moc, a vykonává svůj vliv en gros[k], je-li omezován en détail[l]“. (,‚Židovská otázka“, str. 114.)

Rozpor mezi praktickou politickou mocí žida a jeho politickými právy je rozpor mezi politikou a mocí peněz vůbec. Zatím co pomyslně je politika nadřazena peněžní moci, ve skutečnosti se stala její nevolnicí.

Židovství se udrželo vedle křesťanství nejen jako náboženská kritika křesťanství, nejen jako ztělesněná pochybnost o náboženském původu křesťanství, nýbrž rovněž proto, že se udržel prakticky-židovský duch, že se udrželo židovství v křesťanské společnosti samé, ba dokonce dosáhlo zde nejvyššího stupně vývoje. Žid, který je zvláštním článkem občanské společnosti, je jen zvláštním projevem židovství občanské společnosti.

Židovství se udrželo nikoli navzdory dějinám, nýbrž díky dějinám.

Občanská společnost neustále rodí žida ze svého nitra.

Co bylo o sobě a pro sebe základem židovského náboženství? Praktická potřeba, egoismus.

Židův monotheismus je tudíž ve skutečnosti polytheismus mnoha potřeb, polytheismus, který činí předmětem zákona božího i záchod. Praktické potřeba, egoismus — to je princip občanské společnosti a vystupuje jako takový v čisté formě, jakmile občanská společnost ze sebe plně zrodila politický stát. Bohem praktické potřeby a zištnosti jsou peníze.

Peníze, to je žárlivý bůh Izraele, bůh, který nestrpí vedle sebe žádného jiného boha. Peníze degradují všechny lidské bohy — a mění je ve zboží. Peníze jsou všeobecná hodnota všech věcí, hodnota, která se ustavila sama pro sebe. A proto zbavily celý svět, svět člověka stejně jako přírodu, jejich svérázné hodnoty. Peníze, to je člověku odcizená podstata jeho práce a jeho jsoucna; a tato cizí podstata člověka ovládá a člověk se jí koří.

Židovský bůh sestoupil na svět, stal se bohem světa. Směnka je židův skutečný bůh. Jeho bůh je jen ilusorní směnka.

Názor na přírodu, který se tvoří za panství soukromého vlastnictví a peněz, je skutečné opovržení přírodou, praktické zneuctění přírody, která sice v židovském náboženství existuje, ale existuje jen v obraznosti.

V tomto smyslu Thomas Münzer prohlašuje, že je nesnesitelné,

„že všechna stvoření byla proměněna ve vlastnictví, ryby ve vodě, ptáci ve vzduchu, rostlinstvo na zemi — vždyť i tvorstvo musí být svobodno“.[99]/p>

To, co je v židovském náboženství obsaženo abstraktně — opovrhování theorií, uměním, dějinami, člověkem jako samoúčelem, to je skutečné vědomé stanovisko peněžního člověka, jeho ctnost. Dokonce vztah, na němž se zakládá zachování druhu, vztah muže k ženě atd. se stává předmětem obchodu! Se ženou se čachruje.

Chimérická židova nacionalita je nacionalita obchodníka, peněžního člověka vůbec.

Neopodstatněný zákon židů je jen náboženskou karikaturou neopodstatněné morálky a neopodstatněného práva vůbec, je to karikatura jen formálních obřadů, kterými se obklopuje svět zištnosti.

I zde je nejvyšším vztahem člověka zákonný vztah, vztah k zákonům, které nejsou pro něho zákony proto, že by to byly zákony jeho vlastní vůle a podstaty, nýbrž proto, že vládnou a že za odpadlictví od nich hrozí msta.

Židovské jesuitství, totéž praktické jesuitství, které Bauer nachází v talmudu, to je poměr světa zištnosti k zákonům, které tomuto světu vládnou a jejichž lstivé obcházení je hlavním uměním tohoto světa.

Dokonce i pohyb tohoto světa v mezích jeho zákonů je nutně neustálým rušením zákona.

Židovství se nemohlo dále vyvíjet jako náboženství, nemohlo se dále vyvíjet theoreticky proto, že světový názor praktické potřeby je svou povahou omezený a vyčerpává se několika rysy.

Náboženství praktické potřeby nemohlo být pro svou podstatu dovršeno v theorii, nýbrž jen v praxi právě proto, že jeho pravdou je praxe.

Židovství nemohlo vytvořit nový svět; mohlo jen vtáhnout do okruhu své činnosti nové výtvory a vztahy světa, protože praktická potřeba, jejímž rozumem je zištnost, se chová pasivně a nemůže se libovolně rozšiřovat, nýbrž je jen rozšiřována dalším vývojem společenských podmínek.

Židovství vrcholí zároveň s dovršením občanské společnosti; ale občanská společnost se dovršuje teprve v křesťanském světě. Jen za panství křesťanství, které způsobuje, že se všechny nacionální, přírodní, mravní, theoretické vztahy stávají člověku vnejšími, mohla se občanská společnost úplně oddělit od státního života, přervat všechny druhové svazky člověka, dosadit místo nich egoismus, ziskuchtivou potřebu, rozložit lidský svět na svět atomických, nepřátelsky proti sobě stojících individuí.

Křesťanství vzniklo z židovství. A znovu vyústilo v židovství.

Křesťan byl od začátku theoretisujícím židem; žid je tudíž praktickým křesťanem, a praktický křesťan se znovu stal židem.

Křesťanství překonalo reálné židovství jen zdánlivě. Křesťanství bylo příliš vznešené, příliš spiritualistické, než aby odstranilo surovost praktické potřeby jinak než únikem do nebes.

Křesťanství je sublimovaná myšlenka židovství, židovství je sprosté využití křesťanství, ale toto využití se mohlo stát všeobecným teprve tehdy, až křesťanství jakožto hotové náboženství theoreticky dovršilo sebeodcizení člověka sobě samému i přírodě.

Teprve tehdy mohlo židovství dosáhnout všeobecného panství a učinit z odcizeného člověka, odcizené přírody zcizitelné, prodejné předměty, vydané na pospas zvůli sobecké potřeby, čachru.

Zcizování je praxe odcizení. Jako člověk, dokud je nábožensky zaujat, dovede zpředmětňovat svou podstatu jen tak, že z ní dělá cizí fantastickou bytost, tak se může za vlády egoistické potřeby prakticky uplatňovat, prakticky vyrábět předměty jen tak, že jak své výrobky, tak svou činnost podřizuje nadvládě cizí podstaty a dává jim význam cizí podstaty — peněz.

Křesťanský egoismus blaženosti se ve své dovršené praxi nutně převrací v židovský egoismus těla, nebeská potřeba v pozemskou, subjektivismus v zištnost. Nevysvětlujeme židovu houževnatost z jeho náboženství, nýbrž naopak z lidského základu jeho náboženství, z praktické potřeby, z egoismu.

Protože se reálná podstata žida všeobecně uskutečnila, zpozemštila v občanské společnosti, nemohla občanská společnost žida přesvědčit o neskutečnosti jeho náboženské podstaty, která je právě jen idealisovanou představou praktické potřeby. Podstatu dnešního žida najdeme tedy nejen v Pentateuchu nebo v talmudu, ale i v dnešní společnosti, a to ne jako abstraktní, nýbrž jako naprosto empirickou podstatu, ne jako omezenost žida, nýbrž jako židovskou omezenost společnosti.

Jakmile se společnosti podaří zrušit empirickou podstatu židovství, čachr a jeho předpoklady, je žid znemožněn, protože jeho vědomí už nemá předmět, protože subjektivní základ židovství, praktická potřeba, se zlidští, protože se zruší konflikt mezi individuálně smyslovou a druhovou existencí člověka.

Společenská emancipace žida je emancipace společnosti od židovství.


Napsal K. Marx na podzim roku 1843
Po prvé otištěno v časopise
„Deutsch-Franösische Jahrbücher“ 1844
Podpis: K a r e l   M a r x
  Podle textu časopisu
Přeloženo z němčiny

__________________________________

Poznámky:

a Bruno Bauer: „Die Judenfrage“. Braunschweig, 1843. (Pozn. red.)

b Bruno Bauer: „Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden“. Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, S. 56—71. (Pozn. red.)

c — z povolání, odborným zaměřením. (Pozn. red.)

d Zde: — člena občanské společnosti. (Pozn. red.)

e — občan státu. (Pozn. red.)

f — válka všech proti všem. (Pozn. red.)

g — práva člověka. (Pozn. red.)

h — práva občana. (Pozn. red.)

i — práva člověka, — přirozená práva. (Pozn. red.)

j Marx tu má na mysli osvobození lidstva od čachru, od moci peněz. Marx tu používá výrazu „židovství“ (Judentum) ve smyslu čachru, neboť v němčině mělo slovo „Jude“ vedle svého hlavního významu „žid“ také vedlejší význam „lichvář“, „kupčík“, „čachrář“. (Pozn. red.)

k — ve velkém. (Pozn. red.)

l — v malém. (Pozn. red.)

97 Marx cituje z knihy T. Hamiltona „Lidé a mravy v Americe“ podle německého vydání „Die Menschen und die Sitten in den Vereinigten Staaten von Nordamerika“, Bd. I, Mannheim 1834, str. 146.

98 Tím se naráži na knihy: Bruno Bauer, „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“ [„Kritika evangelické historie synoptiků“], sv. 1—2, Lipsko 1841; sv. 3, Brunšvik 1842, a David Friedrich Strauss, „Das LebenJesu“ [„Život Ježíšův“], sv. 1—2, Tubinky 1835—1836; v těchto knihách bylo kritisováno náboženství s levohegelovských posic.

99 Z pamfletu Thomase Münzera proti Lutherovi „Hoch verursachte Schutzrede und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Wittenberg, welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit aiso ganz jämmerlich besudelt hat“ [„Řádně odůvodněná obhajoba a odpověď bezduchému, sladce si žijícímu tělu ve Wittenberce, jež překroucením a podvodným skreslením Písma svatého tak nestoudně poskvrnilo nebohé křesťany“]. Tento pamflet vydal Münzer roku 1524.