第三章宗教改革

中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：自由与财产》（2012）

第三章宗教改革

1．宗教改革的根源
2．马丁·路德
3．服从世俗权威的学说
4．由服从转向反抗
5．约翰·加尔文
6．新教与资本主义兴起？

　　即使在正典思想家中，马丁·路德也属于凤毛麟角。可以言之凿凿地论证，如果他未曾出世，历史将是另一番面貌。仅仅出于这个理由，他对本书这样一种社会—语境史似乎就已经构成了特殊挑战。如果一个人的观念似乎能够以如此显著的方式改变历史进程，难道我们不该重新考虑话语的首要性吗？然而，这样提问会误解本书提出的那种语境化的蕴涵。无论我们对这个或那个历史人物的决定性作用有何疑问，政治理论的社会史都不要求我们贬低个人的创造性或世界历史影响。它并不强迫我们认为，无论有没有路德，一场新教运动总会以某种形式出现；它也不认为，即使路德从未存在，也一定会创造出一个，或因此认为新教对真正“基本的”历史进程没有重要影响。

　　那么，我们该如何提问？我们当然想询问，路德的时空特殊性如何塑造他力求解决的问题的特殊排列方式；我们也想思考，同样的一些观念在不同的语境下被大不相同地运用，为大相径庭的目的服务，这是如何发生的。然而，比起绝大多数其他思想家，在路德这里，我们不得不更多地追问，观念领域中的一种概念变化如何会产生如此重大的历史后果。结果可能表明，我们越是主张路德的世界历史影响巨大，我们就越有（而非越无）必要诉诸一种语境解释。

1．宗教改革的根源

　　一些历史学家已经质疑了下述事物：一种被认为是基督教教义中的激进断裂的宗教改革以及对它的回应。他们指出，路德和其他重要新教思想家的观念深植于中世纪教会，那里早已充斥着关于内部改革的辩论和计划；挑战天主教会的制度和正统神学的异端也由来已久。由于正在兴起的领土国家之间的地缘政治竞争，教会中的冲突大幅加剧。例如阿维尼翁教皇日益受到法兰西君主国影响，而阿维尼翁与罗马的相互竞争的教皇权利主张者，开始卷入法兰西与其欧洲邻国的国家间斗争。14世纪末，这些斗争导致了所谓的西方教会大分裂，它延续了几十年，并帮助催生了改革的氛围和彻头彻尾的异端。

　　14世纪和15世纪兴盛的教会会议至上运动（conciliar movement）阐发了这样的观念：不是教皇，而是以大公会议为形式的基督徒法人团体握有属灵事务上的最终权威。尽管这场运动后来让位于复兴的教皇统治，但其影响仍存，即便它更多是作为各种世俗宪政理论的一个原型，而非作为一项教会改革计划而具有这种影响。对教皇权力、对教会滥权和腐化更尖锐的抨击来自英格兰人约翰·威克里夫（1330年—1384年），还有最重要的波西米亚人扬·胡斯（1369年—1415年），他对路德有极深影响。威克里夫和胡斯都否认从教皇到枢机主教到教士的教会等级制组成了教会，他们都号召世俗统治者发起教会改革。他们甚至要求教会财产接受世俗统治，因为教会并不享有所有权，而只具有以良好行为为条件的使用权。

　　文艺复兴人文主义也发挥了关键作用。实际上，把“宗教改革”与“基督教人文主义”区分开，或许多少有些矫作。人文主义对古代文本的关注可以扩展到《圣经》，这鼓动着神学家调用《圣经》经文来质疑教会当局当时的做法。不消说，印刷术的传播为这种文本质疑带来新的力量。尤以伊拉斯谟为代表的基督教人文主义者，可能仍信奉教会的内部改革并对路德宗“宗教改革”疑心重重。但是，即使它并不必然鼓励彻底的反教权主义，至少它鼓励将教会仪轨和正统信条置于批判性检视和个人道德判断之下。所有这些基督教人文主义的和“新教的”对教士权威的挑战，同时也会直接或含蓄地影响对世俗统治者权力的态度。

　　诸如此类的观念（不仅有对教会及其滥权的批评，尤其还有对世俗权威的提升）是宗教改革的核心。然而，即使我们承认教会机构最终顽固拒斥必要的改变，即使我们将路德的观念视为一场具有深刻革命性的神学变革，路德式决裂的重要性与他的神学的新颖性似乎仍不成比例。在其学说的含义或意图与随之而来的变化方向之间也存在着巨大差距——当然这种事情经常会发生在重要思想家身上，但在路德那里尤其明显。稍后我们会论证，这次断裂的规模和后果较少与路德观念的原创性和革命性含义或意图有关，而更多与这些观念所卷入的地缘政治冲突和社会冲突有关。

　　路德挑战罗马天主教的某些信仰和成规并产生了剧烈影响，这是毋庸置疑的，正如“新教徒”（包括他们所有不同的、往往对立的外表）与天主教会的分裂是毋庸置疑的。我们将考察路德对中世纪天主教之挑战的性质和影响，但是，路德的学说则是另一回事。与他对教会（不只是其腐败还有其司法权主张本身）的攻讦相互纠葛的，是他对世俗政府的看法。尽管他对德意志诸侯偶有尖锐抨击，但在西方正典中，几乎鲜有比其更为坚定的对严格服从世俗权威的辩护。而且我们将看到，这与对中世纪教会赎罪券业务的抨击或路德的因信称义观念一样属于路德宗学说的本质。

　　新教教义的这个根本方面确实引起了德意志诸侯或欧洲国王们的注意，然而，它又不可思议地转化成了自己的对立面——一种反叛学说。因此，问题必定是，这样一种严格的服从学说如何会具有如此革命性的影响，此外，一种看起来更适合捍卫而非挑战君主权力至上性的学说如何被转化成一种反抗学说。答案就在语境的特殊性中，它既驱使路德阐发他的服从学说，又允许这种学说被转化成其对立面。

2．马丁·路德

　　如果说16世纪是西欧领土国家兴起的时期，德意志则与意大利一样是例外。在其他情况下，封建主义的危机意味着正在集中权力的君主制对分割化主权不断增长的挑战，但在德意志，它却使碎片化治理重获了生机。封建领主权或许被君主制政体取代，下层贵族的封建权力或许已经被削弱，然而，德意志的公国、侯国有力地抵抗着发生在西欧其他地方的那种君主中央集权，并形成了一种新的分割化主权作为替代。

　　在神圣罗马帝国——它是德意志领土中最接近民族国家的，皇帝的权威受到各地方公国、侯国、城市的自治权力严格而明确的限制。在13世纪，腓特烈二世（在一定程度上是在为维护帝国在意大利北部的存续而进行的徒劳努力中）甚至让与德意志地方贵族包括教会首领更多权力。尽管德意志西部的地主阶级一直未能像东部地主阶级那样，加强他们对“二次农奴化”农民的权力，但是，帝国实际上把他们从封建领主转变成了地方统治者，即拥有准国家权力，特别是征税权的领地诸侯。这使他们有途径从农民那里获得不断增长的收入，特别是从较为富裕的农民那里，这类农民即使摆脱了封建依附，仍要忍受最沉重税负。这成为1524年—1525年农民战争中一个主要的不满来源。

　　特别是在12世纪以后，随着皇帝和大公出于行政或商业目的建立起各城市，世俗权威进一步碎片化。这些城市将挑战皇帝和地方诸侯的权力。像意大利城市国家一样，德意志的城市往往统治着周围乡村，它们凭借一种集体性的城市领主权向农民征税。但是，相比意大利人的城市，它们与土地贵族和诸侯处于一种更为不同的关系中。在意大利北部，主要城市可以将其族谱追溯至罗马帝国，而其土地贵族一般弱于封建欧洲其他地方的。相比之下，德意志城市是大领主晚近建立的。即使当它们建立在更高掌权者赋予的独立性之上时，它们仍不得不对抗帝国等级制中的其他权利主张者——从皇帝到诸侯，捍卫自己既是政治的也是经济的自治权力。

　　像文艺复兴时期的意大利一样，在这里，政治斗争与经济竞争和冲突难解难分。正如德意志诸侯依靠其政治和军事支配地位，能够从城市特别是农民劳动者那里获得收入，同样，商业城市的成功也有赖其超经济权力和特权。例如，北欧汉萨同盟的商业主导地位依赖该同盟的强制性权力，即强制实施垄断、贸易禁令、封锁的能力，这或许需要军事干涉——直至并包括全面战争。相比之下，同盟的主导地位不太容易受到其商业竞争者的纯“经济”优势，即追求成本效益的资本主义生产者享有的那种竞争优势所威胁，而更容易受到竞争者更强大的地缘政治影响力和军事权力威胁。

　　1519年，哈布斯堡王朝的西班牙国王查理一世成为神圣罗马帝国皇帝查理五世，他的统治以其同德意志诸侯和自治市当局之间激烈而多样的冲突（更不必说还有农民起义）为特征。查理饱受帝国与其他崛起国家之间竞争的困扰，同时也被西班牙的帝国扩张计划、本土的叛乱和始终存在的土耳其的威胁搅得心烦意乱。他从未成功制服德意志领土上的地方权力。他的统治在马丁·路德的人生中、在宗教改革（它兴盛于神圣罗马帝国的背景下）中具有决定性作用，不仅因为这位皇帝对路德的抨击促使这位神学家集中思想，而且因为对权力斗争中的各路主角而言，路德宗学说被证明是如此有用。

　　1483年路德生于一个相当舒适的家庭，他本想投身法律，但很快为教会放弃了法学学习并成为一位奥古斯丁派修士。这种修士生活产生的似乎只有怀疑和绝望。他从布道者和极尽虔诚的母亲那里认识到的基督教，执迷于罪、忏悔和上帝的愤怒。当然，它确实认为，悔改的罪人可以对自己的救赎产生某种帮助，而且神学似乎教导说，即使救赎是上帝恩典而非单纯的德性生活的奖赏，信徒仍可以而且必须参与到一种为了与上帝合作而进行的持久斗争中——当然总是在教会的帮助下。但是，在路德看来这似乎意味着，在德与罪、上帝与魔鬼之间被拉扯的我们，此生永远无法知道自己的全部努力是否足以取悦上帝。甚至他在修道院采取的极端苦行主义也无法提供确定性或慰藉。当他描述自己的体验时，仅仅是让灵魂转向自己。他的院长约翰·施陶皮茨使他确信，忏悔不是对上帝之爱的找寻——它已经由基督的牺牲而彰显，相反是我们自己对上帝之爱的萌芽，就是此时，他开始摆脱这种困苦的斗争。

　　路德还被身兼新的维滕贝格大学院长的施陶皮茨说服去从事一种圣经神学的学术事业。路德不是作为任何类型的行动积极分子，而是作为神学专家发起了对教会腐败的抨击。他后来把自己的神学创新归功于一个转折时刻、一场重生，它在他苦苦思索圣保罗学说时降临。“因为神的义，正在这福音上显明出来”，保罗在《罗马人书》1：17中说：“如经上所记，义人必因信得生”。路德后来述说，当他讲解《诗篇》时，他终于理解了，这段的意思是神的义不是通过惩罚而显明的。相反，在他的恩典中，他仅仅通过信宣示罪人的义——或使他“称义”。换言之，救赎不是人的终生努力的不确定结果，而是上帝随意的、充满爱的礼物。

　　路德一直没有解决预定论问题，而且关于他在这方面表达的意思，仍争论激烈。可以基于下述理由区分路德宗和加尔文宗：尽管两边的神学家都相信上帝的拣选，但只有加尔文坚持一种“双重”预定论，据此学说，上帝也会选择该下地狱的人。他们宣称，路德从未教导说一些人命定遭受永罚。若果真如此，一些人就会主张，路德仍陷入了一种不可化解的矛盾，这损害了对上帝完全主权的信仰。更好的做法可能是简单接受这一解释：路德有意避开预定论难题，因为在他看来，对这个问题的关注是一种干扰，妨碍我们承认自己的罪，妨碍我们对上帝通过基督给予的恩典和救赎的坚定信仰。正如我们将看到的那样，这还具有加强路德的服从世俗权威学说之功。

　　无论路德的启示是否如他后来宣称的那样突如其来，“因信称义”学说都是基督教历史上一个革命性时刻。诚然，圣奥古斯丁已经阐述了一种给作为救赎之路的忏悔和善功似乎只留有极小余地的救赎学说。对他来说，救赎同样是上帝通过恩典赐予的随意的、无功而获的礼物；他也持一种相当坚定的预定论观点。尽管受过奥古斯丁影响，路德却相信，只要他体验到圣保罗的启示，就已经超越了奥古斯丁。

　　对奥古斯丁来说，上帝恩典的证明不是某种突如其来的东西。它是一个占据此世中一生时间的过程，并且只能在来世完成。而对路德来说，它是上帝在此生赐予的直接、无条件的礼物。奥古斯丁可能和路德同等程度地想要强调，救赎是一种来自上帝的、无功而获的礼物。但是，他的表述可能取决于这样的解释：人在其一生中，依靠着神恩，至少可以在转变自己方面进行少许合作。无论奥古斯丁意图何在，天主教会的权威明显依赖于维持罪人在获得救赎上的作用——当然是在教会神圣干涉的必不可少的帮助下，而且，奥古斯丁式神学在中世纪教皇如大格里高利（590年—604年）那里正是被这样解释的。路德则不然，不是因为基督徒的美德和善功对他而言没有意义，而是因为，尽管出于对上帝的爱，它们应该得到自由施展，但它们与赢得上帝的爱和随意的称义之礼了无关系。罪人不是凭借他们自己的义得救，而是在此生中突然地凭借神的义得救，这意味着，即使他们仍是罪人，也可单单因信而“称义”。对教会的圣事职能而言，这种学说具有致命的寓意，但它在服从世俗权威方面具有的寓意甚至更深远。

　　无论路德的因信称义学说于何时成熟（评注者对它何时和如何出现亦有分歧），路德对天主教会权威的挑战起初都并不依靠它。他生涯中最知名的时刻（通常被说成宗教改革的真正发轫）是他在俗称《九十五条论纲》的《关于赎罪券效能的辩论》中对教会腐败，特别是对兜售赎罪券做法的抨击。他于1517年将这部作品公之于世，如传统（尽管没有历史证据）告诉我们的那样，将它钉在维滕堡城堡教堂大门上。他的靶子是教皇的权力要求，在路德看来这些权力只属于上帝：赐予救赎的权力，或影响来生之赎罪范围和持续时间的权力。对教皇的这种攻击并不需要他后来所阐述的因信称义学说，实际上他也没有诉诸它。

　　路德很快受到一道教皇禁令的威胁，这致使他被逐出教会，他的个人命运也开始被教会和世俗掌权者围绕世俗权力分配产生的公共冲突所缠绕。他对教皇威胁的直接回应是1520年写的一系列论文，第一篇是《致德意志基督教贵族公开信》。在这篇文章中，他的神学关注明显从上帝与教皇之间的权力安排转向了教会（特别是教皇及神圣罗马帝国皇帝）与德意志世俗权威之间的冲突。

　　另两篇论文接踵而至，为他成熟的神学铺垫好基础：《论教会被掳于巴比伦》甚为出言不逊，攻击教皇并质疑教会的圣事职能；《论一个基督徒的自由》尽管运用了较为缓和的语言并被敬献给教皇利奥十世，却概述了后来构成因信称义学说的那些原则。在这里，路德在其神学的根基处精心阐述了一种二元论或悖论：人之罪和神之赦免的同时发生，人性有罪且无法克服，却又得到拯救。

　　路德认为，人类天生是罪人，同时因信仰而成圣徒。他们被上帝拯救，可以自由地侍奉他人。尽管路德的意思可以被解释成因信称义与对善功的自由委身是同时存在的，他却坚称，普通人与任何贵族或国王一样自由并且在影响灵魂的事务上不服从任何主人。但是同时，正如他很快表明的，人性中无法克服的罪使世俗权威成为必要，所有基督徒都应该服从他们。诚然，在这些早期著作中，路德不仅挑战了属世司法权与属灵司法权的划分，而且确立了所有受洗基督徒都是平等教士的原则。一种全体教士（universal priesthood）的观念将被激进力量吸收，成为一种远远超乎路德本人设想的，对包括农民起义在内的反叛的辩护。但是，这种对路德宗学说的激进挪用无法掩盖下述事实：路德对罪与赦免二元共存的解释，既要求对教会司法权的否认，又要求对严格服从世俗权威的坚持。

　　1521年，在沃尔姆斯会议上，路德被传唤至神圣罗马帝国的等级议会面前。他拒绝收回《九十五条论纲》及其他著作中所表达的观点，被皇帝查理五世宣布不受法律保护。在被逮捕的威胁下，他一度隐迹藏形。尽管有逮捕和惩罚他的皇帝敕令，并宣布藏匿他同属犯法，他还是在爱森纳赫的瓦特堡得到了一位领头的德意志诸侯、萨克森选侯弗雷德里克三世的保护。那时起他开始进行德语《圣经》的翻译，它出版于1534年，此书可以名正言顺地被视为他影响最为深远的成就，其影响超越了德语或路德宗神学。

3．服从世俗权威的学说

　　在路德1520年的系列论文中，那些对宗教改革而言具有本质性意义的观念，那些挑战了教会的属灵权威、对圣经解释的垄断及其召集教会会议的专有权利的观念，都是在直接论及教会权威与世俗权威的关系时得到阐述的。无论这些论文在掏空教会权威方面可能有何作用，它们在服从世俗政府方面的寓意都是截然不同的。为了挑战声称教会是人与上帝之间具有特权的中间人的主张，或许只需要像路德在《九十五条论纲》中所做的那样，否认其篡取神的惩罚和赦免权力的努力就已经足够。挑战教会对世俗权力的主张及其对世俗权威的篡夺，则需要更多的东西，但即便如此仍不能给基督徒强加一种严格服从世俗政府的义务。因信称义学说可以实现所有这些目标。

　　对路德神学的评注，往往把路德对教会的圣事权力、僧侣权力的挑战当作他最伟大的革新。他们说，到中世纪晚期，在教会的圣事权力和它在世俗领域的司法权、它在公共领域中的强制权力、它的“充分权力”之间，一道明确的界限已经确立。确实，路德之前的其他人，如帕多瓦的马西利乌斯已经挑战了它的世俗权威。但是，路德更进一步。他不仅质疑教会的权威，甚至还质疑其对信徒灵魂的权力，在这一方面尚无人走得这么远。

　　然而，如果我们沿着路德神学发展的逻辑，那么，引人注目的是它向相反方向的延伸。他最初质疑教会惩罚罪人的权力、逐出教会的权力或者授予有俸圣职或赎罪券的权力，其后则变本加厉，不仅攻击教会的世俗权威，而且支持世俗政府及对其几乎无条件服从的要求。正是在这一点上，因信称义学说变成真正必不可少的。比起它对教会圣事权力的攻击，这个学说在为世俗权威及对其服从的必要性辩护上可能功劳更大。

　　路德宗的服从教义可以追溯到圣奥古斯丁和圣保罗，他们在罗马帝国历史的不同时刻明确阐述了服从世俗权威的学说。^[1]本书第一卷指出，西方基督教的典型原则是给予恺撒和上帝各自的法律和服从领域。曾经的一个犹太教派，按照圣保罗学说脱离了犹太教无所不包的宗教法——它既适用于信仰事务又适用于世俗的日常生活实践，这时“普世的”天主教会降世了。恺撒与上帝及其各自专有的服从领域的区分，比其他任何事情都更明显地使基督教尤其是西方基督教区别于其他一神论宗教。^[2]特别是，它使基督教能够成为一种把统治此世的权利让与恺撒的帝国国教。

　　在君士坦丁皈依之前，圣保罗已经诉诸这个原则来向基督徒提出服从帝国权威的要求。在基督教变成帝国官方宗教后，圣奥古斯丁把服从世俗权力的原则阐发成一种更加不容妥协的学说，它仍然包括顺从异教统治者。他通过把旧的基督教二元论转化成一种更为复杂的二分法而完成了这一步。不再是俗世领域和天国领域，或属世权威和属灵权威，或甚至敬神和渎神的简单区分，奥古斯丁提出了一种上帝之“城”和世俗之“城”二分法，它们是对立的，但在此世又难解难分：前者代表圣洁者、神圣者、选中者、虔敬者和正义者，后者则代表渎神者、不敬者、不义者和受诅咒者，它们贯穿于所有人类社会和所有人类制度，包括神圣的教会机构。由于所有人类和所有人类制度都被不洁和罪污染，在此世中不可能有真正正义和正确的秩序；根据上帝命令，他们必须完全服从世俗权力，世俗权力的目的不是在此世实现某种更高的圣洁或正义原则，而只是维护和平、秩序与一定程度的身体舒适。

　　对帝国统治下的早期基督教神学家而言，一种关于服从恺撒的学说是相对简单的问题。当帝国让位于中世纪的世俗权力碎片化（教会权威是其中主角）时，这个问题变复杂了无数倍。现在神学家不仅必须面对恺撒与上帝之间的劳动分工及其各自的服从要求，还必须面对帝国与教会或君主与教皇（他们处于从封建领主到公民法团各种让人眼花缭乱的自治权力之中）之间的劳动分工及其各自的服从要求。无须奇怪，大部分基督教神学很快采取了法条主义的司法权论证方式。

　　没有哪位哲学家或神学家能够一劳永逸地解决教会司法权和世俗政府之间，特别是教皇和正兴起的诸封建王国之间的边界争议，在中世纪晚期这些争议越来越困扰西方基督教世界。但是，至少中世纪基督教神学不得不以一种不同于早期基督教的方式来面对这个问题。在圣保罗时代，阐明归给恺撒和上帝各自领域的原则或许就已足够；在圣奥古斯丁时代，建构一种出世性神学，例如基督教新柏拉图主义——它允许对恺撒的服从与对尘世生存的贬低共存，并建构一种关于从物质世界中神秘解脱的哲学可能就已经足够。但是，在托马斯·阿奎那的时代，面对中世纪基督徒对于一团乱麻的世俗治理和互竞的世俗权力主张之间的冲突的关注，神学家们被迫予以应对，甚至予以辩护。

　　这是一个正在兴起的王国，如法兰西与其他世俗权力，如神圣罗马帝国的德意志诸侯竞争，而且特别是与教皇权竞争的时代。基督教神学家不仅面对着属灵领域和属世领域之间的争斗，而且面对着基于其进入属灵领域的特权，而同时主张世俗权威的教会权力。阿奎那本人从未在实践方面系统地阐明自己对属世权力和属灵权力关系的看法，但是，在吸收重新被发现的亚里士多德学说的过程中，他确实找到了一种在宇宙秩序中安顿世俗领域的方法，它保住了教会自身的正当领域，同时稳固了世俗政府的地位。尽管他把世俗政治领域置于一种由神圣到凡俗逐渐下降的等级制中，但他却在更大的架构中（而不是单纯像奥古斯丁那样在必要之恶的地位中）赋予它一种积极功能。属灵领域仍然在宇宙等级制中至高无上，教会也仍在这个领域中享有特权地位。但是，根据托马斯式原则，被赋予实质自主权的世俗政府可以被当成基督徒在此世的最高关切。

　　在这里，宇宙秩序同样以法条主义方式得到界定，如托马斯区分了各种类型的法：神法、永恒法、自然法和实在法。自然法是神的法度和宇宙秩序可以为人类理性理解的方面，因此既可为教会权威掌握，亦可为世俗政府掌握。政治社会不是上帝直接建立的，而是自然法经由实在法的中介建立的。这种学说向维护世俗君主权威、反对教会权力主张世俗至上性的方向迈出了几步。尽管阿奎那本人是超然的，但他的学说很快被利用，例如被用来支持与卜尼法斯八世斗争的菲利普四世。^[3]

　　路德宗神学破坏了这个灵巧的托马斯主义结构。宇宙秩序等级制被属灵领域和属世领域极为严格的分离所取代，这种分离否定了教会的任何世俗司法权。如我们所见，通过既否定教会在外在领域的司法权，也否定其在内心领域的司法权，不仅剥夺其在世俗事务上的权威，甚至还限制其例行的圣事职能，取消教会职员、教士作为人类接触上帝的唯一官方渠道的地位，路德前所未有地推进了这一步。强制权力只属于世俗政府，基督徒应予以服从。

　　在影响灵魂的属灵事物上，基督徒当然有义务遵从自己作为基督徒的良心，而且，如果被命令以不敬神的方式行事，他们可以有义务不服从。但是，这种义务并不形成一种反抗或叛乱的权利。如果基督徒在良心驱使下不服从，他们仅有接受对不服从的惩罚的义务。真正的基督徒自由属于灵魂，而且与肉体的囚禁完全相容。拒绝的权利保留给基督徒个人的良心，而且不能转化成对世俗权威的积极的、集体的、有组织的反抗。对路德的一种激进解读似乎认为，世俗权威不会存在于渎神君主身上，而且更为激进的反抗理论会以此种方式解释路德宗学说。但是，这位师父本人很清楚地表明——特别是在农民起义期间最斩钉截铁地表明，君主的不敬神不是反叛的正当理由。

　　在后来的岁月里，在德意志诸侯们强烈、反复地敦促下，路德会不情愿地接受一种超出他早期信念的反抗权利，但那时的问题是，诸侯是否有权利甚至有责任组成一种反抗皇帝的联盟，这是路德早期所反对的。一些拥护者甚至诉诸罗马公民法，来支持以暴抗暴和不服从不公正法官的权利。一些人援引“私法”认为，一个不正义的统治者可能丧失了他的公共权威，而且实际上变成了一个可以依据自卫理由加以反抗的私人。甚至路德本人也非常犹豫地接受了“私法”学说。然而，尽管确有一些人解释说，这种学说暗含着一种更激进的个人反抗权利，但对路德而言，这个问题严格限定为像德意志诸侯这样的次级权威积极反抗地位更高的皇帝权威的权利。^[4]反叛的诸侯为了证明反抗皇帝权力的正当性所发展出的论证，自始至终被期望以这样一种方式加以阐述：它确保反抗不被构想成一种属于人民的普遍权利。它一开始就注定是诸侯和其他官员（特别是在宗教事务上）反抗帝国更高权威，甚至以武力迎击皇帝的权利的宪制论证（constitutional argument）。即使皇帝因统治不公变成了一个私人，对他的惩罚仍是一种由正当权威来履行的公共职责，而非一种私人权利。

　　其他基督教神学家已经构思出了各种服从世俗权威的理论，但路德面对着其他神学家实际上未曾遇到的特定问题。例如，帕多瓦的马西利乌斯站在神圣罗马帝国及其在意大利城市公社中的盟友，特别是吉伯林派贵族一方攻击教皇，与他不同，路德主张世俗统治者（有时是国王但主要是地方诸侯）的权威，他们与教皇和皇帝都有冲突。为了确立基督徒应服从德意志诸侯的原则，只宣称教会没有公共或是私人的司法权是不充分的。这或许足以使世俗事务上的权威平衡由教会向世俗政府倾斜，但是，诸侯丝毫不具有哪怕像神圣罗马帝国皇帝都享有的源自神圣联合的权威，他们对基督信徒的严格服从似乎只能提出一种乏力的主张。在确立世俗统治者甚至异教统治者可以要求基督徒服从的原则上，奥古斯丁已经贡献良多，但是，这里还存在一些漏洞，它们被路德的因信称义学说封死了。

　　奥古斯丁确实已经论证了，世俗政府是天意注定用来应对堕落人性的。政府的目的仅仅是在无望实现此世正义的有罪人类当中维持和平、秩序和一定程度的舒适，即使异教徒也可以完成这个不算高的目的，并因此可以基于与基督徒统治者一样的理由要求服从。服从原则是靠他的预定论学说支持的，预定论给那些依靠努力获得救赎之人所留的余地，即使有的话似乎也少得可怜。同时如我们所见，在一些解释者眼中，奥古斯丁的救赎观似乎给人的努力与上帝恩典配合留有余地，同时，他对异教的态度，以及他对国家无情镇压异教的支持可以被理解为，比起异教徒或非信徒，基督徒毕竟和世俗权威处于一种不同关系中。一些人甚至倾向于这样解释基于预定论学说的多数有罪人类和选中者之间的区别：这意味着世俗政府对于控制多数是必要的，而少数可能享有某种程度的豁免。

　　路德决绝地关上了奥古斯丁半敞着的所有门。宗教改革当然产生了各种派别，尤其是再洗礼派，他们相信真正的基督徒只服从上帝之言而非世俗之剑。但是，路德神学显然支持对世俗政府的服从以及基督徒服从于它的需要。无论他对预定论或受罚者与选中者的区分持何种信念，他的因信称义学说实际上使它们与服从世俗权威问题无关，同时它明确主张世俗政府是上帝任命的。

　　路德接受了奥古斯丁式的上帝之国和世俗之国或魔鬼之国之间的对立。但是，这种对立被另一种区分超越了，即属世领域和属灵领域的区分，以及它们各自对应的权威形式（两者都是神圣的）的区分。神圣“王国”和魔鬼“王国”之间的对立仍是重要的，然而，只有在下述意义上它才能在关于上帝规定的属世领域和属灵领域的论证中发挥作用：它反映了人的二元本性，即基督徒特有的罪与赦免同时存在的统一体，人之罪需要世俗之剑。

　　因此，属世领域和属灵领域的区分，或它们各自所属的秩序类型的区分，并不对应上帝王国和魔鬼王国的对立，因为如我们所见，两种秩序都是神圣的。路德也没有把属世秩序和属灵秩序安顿于某种托马斯式等级制中。每一种都有其正当的、不可侵犯的领域及其本身的治理方式：属灵领域是圣言的领域，这里没有司法权或强制领域中的事务，后者是世俗政府的独有领域。两种领域之间的界限是明确的，对它们的任何混淆都是魔鬼干的。这种表述封住了教会的世俗要求，同时把世俗权威提升到了同属灵秩序一样神圣的地位。

4．由服从转向反抗

　　虽然有服从学说，却总是存在这样一种危险，即对教士权力滥用的抨击可能会使任何世俗权威的宗教正当性都受到质疑，而且，路德宗神学被激进新教徒选择性地援引，来为路德本人激烈反对的那种反叛辩护。沃尔姆斯会议后，当他不在维滕堡时，他的一些追随者推动了比他本人构想的更为激进的教会改革，而且他们的反叛矛头不限于指向教会权威，还扩展到了民政长官的统治。在1521年，路德已经以《诚诫全体基督徒谨防暴动和叛乱》一文做出回应。他确实谴责了德意志诸侯，但即使在他1523年发表的论文《世俗权威：对其服从限度何在》（它最明确地表达了他对诸侯实际上如何运用其神授权力的保留意见）中，他也从未放弃对服从的呼吁。他确实（必须指出是希望渺茫地）劝告诸侯像基督徒那样行动，而且他也似乎认为，只是出于基督徒之爱和对更需要强制矫正的他人的侍奉，真正的基督徒才有义务维护世俗政府的权力。然而，他的主旨是，尽管基督徒的灵魂受上帝之言统治，但在世俗领域中，基督徒与其他人一样要服从世俗权威之剑，遵守服从义务，无论是因为他们自己的罪还是因为对他人的侍奉。

　　当路德返回维滕堡时，他试图安抚他最激进的追随者，但这并不能阻止其他人，特别是已经与他决裂的再洗礼派教徒托马斯·闵采尔支持和领导农民起义。尽管闵采尔在痛斥一种所有事物和生物在其中都被变成财产的世界观时无疑也针对了路德，但是，对农民起义的支持并不需要像攻击私有财产制度本身那样激进的方案。即使抛开这一点，考虑到路德对服从世俗权威的明确坚持，路德宗学说如何能够声援人民起义或许并非一目了然。

　　路德对教会的攻击可以较为容易地被用来反对教会等级制、教会首领和什一税，这些确实是主要的不满所在。但是，在农民起义期间，对权威的挑战超出了教会司法权，进而包括了世俗权威、日益沉重的税收负担以及财产和权力的严重不平等。要以路德宗术语为这类反叛辩护，需要相当程度的延展。虽然路德提倡基督徒当被命令以不敬神的方式行事时采取个人的消极不服从，他的激进追随者却以路德从不希望的方式把这个原则转变成了针对“渎神”统治者的集体武装叛乱。他的全体教士学说或全体受洗基督徒在上帝面前平等的学说，以明显非路德的方式被转变成社会平等原则和对所有类型的世俗统治权的挑战。

　　尽管某些农民起义是被路德宗观念推动的，并且期待得到这位师父的支持，但他们很快幻想破灭。在《反对烧杀抢掠的农民流寇》中，对于服从哪怕行为渎神的世俗权威的义务，路德毫无闪烁之词。无论农民有何种正当的不满，在叛乱行为中他们都犯下了反对上帝和人的可怕罪过，而且因此必须被无情镇压。“因此让每个有能力的人都来秘密或公开地打、刺、杀（反叛者），要记住没有什么比一场叛乱更加有毒、有害或邪恶。这就像一个人必须杀死一条疯狗的时候；如果你不攻击他，他就会攻击你和你的所有土地。”^[5]

　　这种对诸侯残酷行为的号召似乎与路德早期对行为不端的诸侯的警告相距甚远，毫无疑问，农民起义使他前所未有地怒火中烧。但是，他对起义的非难，是天衣无缝地从处于他神学核心的对服从世俗权威的坚持中推导出的。当起义最终被德意志诸侯及其军队挫败时，在挑战世俗之剑的激进派别与支持世俗权力并享受其保护的路德宗教改革之间，仍存在深刻的裂隙。最后，路德甚至会在他关于属世权威与属灵权威的严格分界线的基本原则上做出妥协，允许世俗政府为了捍卫真正的宗教而侵入属灵领域，当需要时甚至可以借助武力。

　　处于新教核心的服从学说，无疑是德意志诸侯的一大福音，这个有利之物当然也不会不引起欧洲其他国王的注意。在领土君主们（territorial monarchs）深度推进其中央集权计划并且（与例如身兼神圣罗马帝国皇帝的西班牙君主不同）不再依赖对天主教会的忠诚的地方，新教教义在君主权力的支持下可以轻而易举地找到用武之地。在英格兰尤其如此。早期信奉正统教义的亨利八世曾撰写抨击路德的檄文，由此被教皇誉为“信仰捍卫者”。然而，尽管他对路德宗的态度充其量是好恶交加的，但新教教义很快应征加入了使君主同时掌控国家与教会的王权至上事业。当詹姆斯一世主张国王的神圣权利时，同样的观念对他来说同样好用。

　　讽刺的是，虽然对路德宗的解读（误读）曾被用来为农民起义辩护，但最系统、最有影响的新教反抗学说并非源自激进的反叛，而是源自世俗掌权者的权力主张。不应奇怪，这种转变最初发生在神圣罗马帝国，发生在其各种互竞的司法权组成的盘根错节网络中。各种世俗权威主张者之间的竞争孵化出新的反抗权力观念，它们与驱策激进派别或农民起义的反抗权力观念很不一样。农民反叛其上位者是一回事。诸侯反叛神圣罗马帝国皇帝，或民政长官反叛皇帝与诸侯则完全是另一回事。当诸侯挑战皇帝，或民政长官反抗诸侯时，他们当然是在通过为自己掌握的政治权力提出辩护或论证，以追求自己的经济利益，正如市民和行会会员同城市贵族斗争是为了获得更多通过参与公民统治所带来的物质利益，农民反叛诸侯是为了从什一税和租税中解脱出来。差别在于，在反抗更高权威时，诸侯或民政长官可以宣称他们不是为私人利益，而是为捍卫其公共权力而行动。

　　结果证明路德神学非常适应这些冲突，而且其成功至少有一部分必须从它以各种方式（取决于任何特定时间里任何特定公国或城市中的力量平衡）服务世俗权力利益的能力来解释。一种糅合了脱离天主教会和服从世俗权威学说的观念复合体，尤其适合服务诸侯和世俗当局。无论在精神动机上多么真诚，采用路德宗仍有独特的政治和经济利益。它把各公国和城市从教皇的司法权和税收中解脱出来，同时还挑战着帝国的权威，挑战着把德意志的资源转移到帝国其他领土的做法。

　　因此，尽管路德本人立刻谴责反叛诸侯和其他世俗权力的农民起义，但他的服从学说无法阻止诸侯们运用路德宗神学（也无法阻止路德支持他们）反对神圣罗马帝国。他们的反抗仍然可以与服从学说相符，因为他们不是作为反抗权威的私人公民发起反对，而是作为反对另一种世俗司法权的竞争性世俗司法权。对于信奉新教的城市精英来说也大抵如此，他们挑战更高的权威较少是为了捍卫公民自由，更多是为了主张“次级”权威反对皇帝和诸侯的权利和司法权。同时，诸侯和城市精英可以诉诸服从世俗权威的学说来抵抗来自下层的叛乱威胁。

　　1531年，当皇帝查理五世威胁要以武力镇压路德宗时，在两位有权势的德意志诸侯（黑森方伯和萨克森选侯）的领导下，一些公国和城市组成捍卫新教信仰的施马尔卡尔登同盟。一种反抗理论被构想出来，它授予“次级长官”，即帝国政府的低层，如地方民政官员一种武力抵抗的权利。很明显，此种权利不属于私人公民：绝不应再有农民起义这类事情。实际上，反抗权利与其说是一种权利，不如说是一种职务职责。

　　路德受到萨克森选侯和其他人反复促请，要他撰文支持诸侯反对帝国或天主教会的政治行动，在这种情况下，路德本人迟疑和勉强地转而接受了这种观点。最初，他基于狭义的宪制理由支持诸侯，他认为，如果法学家关于帝国宪制和次级官员权利的解释是正确的，那么，诸侯就有资格反抗皇帝。即使在那时，他仍狭义地界定这些公共权威的权利，而且解释说自己思想的转变是因为帝国法律本身，即皇帝自己施加的法律要求一种针对政府恶名远扬的不正义做法的反抗。对德意志诸侯和其支持者来说，反抗仍是一种职务特权，其他权威以暴制暴的权利取决于皇帝本身是否成为一个反叛者——对他的惩罚明显是一种职责。即使当论证从纯粹的宪制原则扩展为自然法论证时，核心问题仍是诸侯的权利，或至少是不服从皇帝要求兴兵反对新教徒的命令的权利。^[6]对路德来说，如果私人公民有什么权利的话，它们也绝不可能超出公民加入其主公的军队以反抗皇帝的权利。

　　后来在加尔文（如我们将看到的，他本人就是世俗服从的强烈鼓吹者）的影响下，这种对新教反抗帝国威胁的辩护，被转化成一种针对任何妄自尊大的王权的世俗反抗学说。但即使在那时，它仍然（如在法兰西胡格诺派的反抗小册子中）不是一种个人自由的宣告，而是地方贵族和城市官员的自治权力声明。

5．约翰·加尔文

　　与神圣罗马帝国的其他城市一样，日内瓦城（加尔文在这里找到他的精神故乡）历来是主教、伯爵和公爵权力斗争的战场。在中世纪，日内瓦主教曾是帝国中的一位诸侯，但是，在主教和其他主张诸侯权力的人之间存在着旷日持久的斗争，他们迫切想摘取这个城市的商业成功果实。当萨伏伊王室试图把日内瓦变成一个公国时，这个城市于1526年加入瑞士联邦，以此应对这种威胁，但是，这个联盟很快因天主教城市和新教城市的分裂而瓦解。当1536年日内瓦最终宣告它作为一个共和国的自主地位时，它是在新教旗帜下，不仅出于精神的理由而且出于明显实用和经济的理由这样做的。它还设法维护其作为城市国家的独立性，对抗主流趋势。

　　在日内瓦确立为一个新教共和国那年，加尔文来到这里，除去1538年到1541年被逐期间，他一直待在这里，直到1564年逝世。1509年约翰·加尔文出生于法兰西，他作为一位主教的执事开始职业生涯。为了获得神职，他在巴黎研习哲学，但之后为研究法律而放弃了神职。在布尔日大学，他开始受到人文主义影响。人文主义的熏陶对他的改宗明显发挥了重要作用，而且像其他人文主义改革者一样，他很快放弃了天主教会。在返回巴黎时，他卷入了改革者与正统天主教徒的冲突，他被迫逃离并于1535年在新教城市巴塞尔定居了一段时间。

　　正是在加尔文定居巴塞尔期间，1536年他发表了毕生之作《基督教要义》的第一版，这是一部关于他的信仰和他赞成的改革原则的教义问答手册。它最初以拉丁语写成，随后出现了各种法语版本，它们既对神学也对法语产生了巨大影响。他终其一生都在不断编辑和扩充这部著作。当他从巴塞尔返回巴黎时，发现自己的改革观点在故土法国并不受欢迎，他启程去帝国自由市斯特拉斯堡，但是，受时局所迫他只能绕行至日内瓦，后来他在这里一直待了下去。

　　在邀请他加入教会改革的另一位法兰西人敦请下，加尔文定居日内瓦。他们在世俗当局指示下起草的教会改革提案，立刻得到城市议事会采纳。1538年加尔文发现自己与议事会存在冲突，而且他再次受到驱逐，但1541年日内瓦世俗当局邀请他回来并继续他的改革计划。时年11月，议事会修订并通过了加尔文起草的《教会法规》，在相当于世俗司法权和教会司法权在城市统治中的劳动分工蓝图中，它详述了教会在其中的组织和职能。《教会法规》实现了下述两者之间艰难的平衡：分离教会与国家职能，分配给每一方恰当领域，同时又根据改革宗信仰原则确立它们在统治城市上的合作关系。对加尔文来说，还存在其他的冲突和危险的时刻，特别是当日内瓦一些贵族挑战《教会法规》，反对世俗司法权和教会司法权施加给他们的清规戒律时。但是，所谓的“放浪子”最终被打败，他们的首领受到驱逐或极刑。

　　要把加尔文的神学发展和他的政治观念演进分开是困难的。当他还是法学学生时开始写的第一本书（对塞涅卡《论仁慈》的注疏）不是一部神学著作，而是一部讨论古典文本的人文主义论著。塞涅卡为皇帝尼禄写的著作已经被称为人文主义“君主镜鉴”文体的先驱。说加尔文的注疏意在成为类似的对弗朗索瓦一世的教化固然太过，但他后来对世俗政府之观点的一些根本原则已经在此展露。例如，这里出现了一个重要注解，它援引圣保罗的《罗马人书》第13节，来证明基督教要求服从君主；还有一些地方把君主当作上帝的代牧或代理来谈论，这种观念在他成熟的政治神学中具有核心地位。当他改宗后写作《要义》第一版时，他的神学信条已经与他对世俗政府的观点紧密相连，而且，无论何者在先，加尔文的政治观念都稳固地建立在他神学的最根本信条之上。这种无法分割的联系因为他后来在日内瓦的生涯而根深蒂固。

　　《要义》第一版题有致法兰西弗朗索瓦一世的献词，它把后面的教义问答手册说成是针对法兰西信奉因信称义的新教徒所面临的威胁对改革宗信仰的辩护。当他努力证明改革宗信仰不会威胁国王权威时，加尔文从两个方面展开论证，他试图表明：

　　篡夺世俗权力的罗马教会代表着一种更为险恶的对君主权威的挑战，然而这位神学家同时反对激进的改革者，特别是否认世俗统治权之正当性的再洗礼派。此书结尾是论世俗政府的篇幅很长的一章，它或许可以被解读成致国王献词的续篇。但是，它也遇到了一系列不同的问题，这些问题不是由天主教会的威胁带来的，而是由这个自由的新教城市内部世俗权威与改革宗教会的独特关系带来的。

　　有人说过，就像茨温利和布塞尔的神学一样，加尔文的神学是“从自由城市的现实中透出的宗教改革信息的结果”。^[7]属世领域和属灵领域之间极其特殊的关系确实构成了各新教城市的特征，在这些城市里，世俗权威和教会权威以非常独特的方式既分离又交织，这种关系给神学提出的问题不同于路德所关注的那些。当加尔文写作《要义》第一版时，他当然关心法兰西信奉因信称义的新教徒在天主教会威胁下的命运，但他也被迫去处理一系列不同的问题，它们并不关乎国王或德意志诸侯同神圣罗马帝国或教皇的冲突中对立的世俗权威主张。当他维护属世领域与属灵领域之间的区分时，他无法像路德那样依赖于否认教会的任何司法权，他也不能单纯地主张世俗政府的权威高于教会。他不得不去解释世俗权威与教会权威之间的劳动分工，在维护改革宗信仰上两者都具有关键作用，在统治世俗之城上两者都扮演着核心角色。

　　因此，像巴塞尔或日内瓦这样的城市中，政治生活给新教神学提出了一个特殊任务。对于身处不同语境下的路德而言，这样做就已经足够：把教会职能限定于传布上帝圣言和主持某些圣事，同时维护世俗政府的排他性司法权主张、反对教会的无理要求，对世俗政府则仅仅要求它约束有罪之人。通过强调罪与赦免的二元共存，他的神学实现了这样的结果：虽然人类的罪，他们与魔鬼“王国”的干系要求他们顺从上帝任命的世俗政府，但是，作为一种随意的、无功而获的礼物，上帝那充满爱的恩典使人类“称义”。

　　加尔文可能更不情愿给予世俗政府一种高于教会的统治权威，但是，在世俗政府自身的领域内，他要求的世俗权力比路德更多，他对世俗政府的观点也因此需要一种不同的神学。

　　他当然赞成路德宗的主要信条，即因信称义学说，但他较少强调上帝充满爱的恩典，而更多强调上帝的完全主权。^[8]赦免仍是一份无功而获的礼物，而非因美德、善功或从罪中解脱而得到的奖赏，而基督教共同体中的虔敬生活不单纯是虔诚基督徒在回应上帝充满爱的恩典中自由承担的侍奉和善功。它源自上帝的无条件意志，即基督徒必须在此世过一种遵从神的管教的生活。

　　加尔文神学为属世权威与属灵权威的合作关系提供了担保，在这种合作关系中，双方平等地在上帝的主权下行使司法权。这不仅恢复了教会本身的世俗权威，而且提升了世俗政府的地位。政府的职能不仅是在有罪的人当中维护国内和平和良好秩序，而且要在与教会的合作计划中，根据上帝的完全主权向基督教共同体施加一种神的管教。换言之，世俗政府不单纯是一种由上帝规定，对付魔鬼“王国”（当它在人的罪中展现时）的制度。世俗权威与教会共同行动以实现上帝的主权意志。这意味着，尽管教会掌管灵魂，世俗政府照料较为世俗的事务（包括保卫真正的信仰），但在教会维护的虔敬准则与某种较低的、较次要的、较少神圣性的适用于政治生活的准则之间不存在明显区别。

　　加尔文的预定论学说看起来似乎使问题复杂化。如果人类不是因他们自己的错误或美德而受惩罚或得救赎，那么要求他们按照神的管教的规定生活究竟有什么意义？但是，如果我们不从预定论出发，而从上帝的主权意志出发，就能够更加容易地追索加尔文的论证逻辑：预定论学说（我们的命运完全无条件地依赖上帝决定的观念）直接源自上帝完全的、无条件的主权这种观念，正如关于神的管教和两种司法权领域在维护神的管教上所处地位的观念直接源自此处一样。

　　看起来似乎是这样，加尔文得出他的预定论学说，与其说是因为它表达了他最深刻的信念，不如说是因为它似乎是上帝完全主权的一个不可避免的结果，而就他对教会和世俗政府地位的看法而言，上帝的完全主权居于核心。在《要义》中，对预定论（既有受罚者的预定也有选中者的预定）的论证可归结为：我们必须相信它，因为否则就是贬低具有完全主权的上帝的荣耀。但是，在加尔文看来，深入思考它并无裨益。正因为它代表着上帝那无法按照人类标准理解或判断的无条件的主权意志，它必定仍是一个奥秘，而且我们不应妄图看穿上帝对我们来生命运的裁决。谦卑且无条件服从上帝的基督徒所能做的最好事情就是，在此世带着对上帝的信心而行事，相信他赦免的善意和慷慨在从事他们的世俗职业时就好像他们及伙伴都属于选中者，坚信他们的灵魂还有他们的工作都可以凭神圣恩典而称义。

　　因此，基督徒必须按照神的管教原则侍奉他们的共同体。这无疑把世俗职业提升到了一个新的令人尊敬的地位，甚至赋予最卑微的人类劳动者一种虔诚敬神的元素。比起路德的职业观念，加尔文的职业观念更加欢迎信徒积极参与塑造他们的此世生活的社会和政治条件，但是，这也意味着世俗政府必须被视为上帝的代理人，而且这为它带来一种很强的服从义务：“既然这些官员被称为诸神，任何人都不要认为这个称号没有分量。因为这暗示他们受上帝的委任，他们被授予神圣的权威，且实际代表着上帝本身，以其代理人身份行事。”（《基督教要义》IV.20.4）由此，基督徒应该服从世俗政府，即使暴君也必须被当成上帝的代理人：“即使一个品德最坏、最不配享受一切荣耀的人，如果他被授予公共权威，那么他就领受了辉煌的神圣权力——主通过言语将它移交给他的公义和审判的执行者，因此，在涉及公众服从的事务上，他应该像最好的国王一样得到同等的荣耀和尊崇。”（《基督教要义》IV.20.25）基督徒应该服从世俗政府，不仅是出于畏惧，“而且因为他们敬献的服从是敬与上帝，因他们的权力来自上帝”（《基督教要义》IV.20.22）。

　　尽管在严格性上加尔文的服从世俗权威学说不亚于甚至高于路德的学说，但他立足于自由的新教城市这一点确实造成了差别。当考虑不同的政体形式时，他表达了对集体政府而非国王的偏好，即使理由仅仅在于，人类的缺点使官员相互监督成为有益的。理想的情况或许是一种像日内瓦那样通过长官和城市议事会委员（他们具有保卫城市自由的职责）的中介由城市精英统治的城市。这意味着，大体而论最佳政体是贵族制，或可能是一种混合政体，在其中贵族制被平民政体的因素所软化。然而，加尔文告诉我们，讨论何种政体最佳没有意义，因为这取决于情境，而且，无论如何我们必须假定，无论给定情境下何种政体类型占优势，它都是上帝任命的。尽管上帝可能会报复“不受约束的统治”，“但我们不要因此猜想要由我们来实施那种报复，我们得到的命令只有服从和忍耐”（《基督教要义》IV.20.31）。

　　加尔文关于严格服从的观点中没有含糊之处，但这里他引入了一个将对政治理论产生重大影响的限定性条件。“我说的”，他说，“只是私人”；因为存在（可能由上帝任命的）公共官员，他们的职责是“抑制国王的暴政”，如斯巴达的监察官、罗马的保民官、雅典的德马卡斯（Demarchs），甚至可能还有像法兰西这样的王国中的三级议会（《基督教要义》IV.20.31）。过去这些“次级长官”的公共职责是保护人民、反对统治者暴政。尽管加尔文仅仅止步于这种意见，即存在着公共官员，其职责是作为君主权力的一种约束代表人民利益，但是，“次级长官”学说将成为各种更广泛、更具战斗性的反抗理论的基础。

　　那些支持世俗当局权力，哪怕支持服从它们必要性的学说，可以被用来支持对权力的反抗，甚至人民起义，这是西方文化的一个诡异之处。其他社会确实也创造了各种反叛学说，但它们在西欧具有极为特殊的形式。封建欧洲政治权力的碎片化，以及此后数世纪随之而来的持续的司法权之争产生了非常独特的影响。关于一种司法权反对另一种的主张，可以被阐发成一种反抗不正当权力或暴政的权利。这意味着反抗观念可以为统治阶级、地主和城市精英采用和传播，但这也意味着他们的利益会塑造并约束西方各种民主概念，当今仍然如此。

6．新教与资本主义兴起？

　　那么，我们应如何看待新教与“资本主义兴起”有某种联系的命题。确实，当路德宗在一些大商业中心得以确立后，它变成了一种强大力量。确实，在这样一些商业城市（其城市贵族已经成为食利者而非积极的商人，而且他们限制了他人的政治参与）没有政治特权的市民和新商人或许会利用新教教义来挑战贵族统治。甚至这也可能是真实的：新教特别是加尔文宗扫除了教会对商业活动的限制，或者，新教学说特别是加尔文的职业学说，使认为商业活动或财富获取没有价值，认为工作是一种诅咒且纯粹是一种对原罪的惩罚的古老真理受到质疑。但是，即使我们承认新教促成了一种“工作伦理”或者它对商人有某些益处，即使我们不考虑它对贵族、君主和国王的同等益处，它与“资本主义精神”的关系仍完全是另一回事。

　　让我们首先弄清资本主义的含义及其“兴起”的条件。流俗看法，甚至还有大量学术著作把资本主义仅仅当成商业或营利性交易的数量增长。换句话说，资本主义就是古典政治经济学所理解的“商业社会”，在这种社会里，随着城市、市场和贸易的扩张，古已有之的商业实践变成了经济规范。人类很久以前就已经从事着营利性交易，而资本主义无非是其数量增长。这意味着，如果需要任何对资本主义诞生的解释，那么，需要解释的仅仅是市场机会的增加和商业扩张之阻碍的消除。

　　然而，这种对资本主义的理解没有注意到现代早期欧洲出现的非常特殊的经济原则，它们非常不同于之前哪怕最为商业化的社会中的原则：不单纯是随庞大贸易网络扩张而来的市场机会的增加，而且是全新强制力的出现，也就是无法逃避的竞争、利益最大化、持续积累的指令，和永无止境地通过提高劳动生产率降低劳动力成本的需要。在古老的商业交换实践中，哪怕在其最复杂的形式中，这些指令并不发挥作用。交易者发财致富不是通过完全竞争性市场中的有成本效益的生产，而是通过在各独立市场之间议价，即构成前资本主义商业之本质的“贱买贵卖”。为了使资本主义市场的指令开始发挥作用，需要生产阶级和占有阶级之间关系的一场革命性转变，还需要财产性质的变化——正如在英格兰农业资本主义那里发生的那样。

　　一旦我们将资本主义等同于市场指令，对其起源的追寻就必须采取不同方式。于是问题不再是商业机会如何扩大，经济如何获得利用这些商业机会的自由，甚至不再是文化和道德氛围如何转向为营利的正当性辩护，而是社会安排和人类基本需求的产物如何发生了如此根本的转变，以至于它们施加的强制力和必然性全然不同于以往统治人类社会生活的那些。

　　这不是“新教以某种方式促进了资本主义发展”这种观点最有影响的鼓吹者——马克斯·韦伯和理查德·托尼所讨论的问题，甚至也不是他们之后的支持者和批评者所讨论的问题。这两人都追溯了新教特别是其加尔文宗形式的演化，尤其在英格兰，它演化成一种特殊类型的、鼓励“资本主义”价值观和实践的清教。然而，两人实际上都没有主张新教导致了资本主义的出现。公正地说，在两者的论点中，新教向一种鼓励资本主义（在他们所理解的意义上）的教义的发展，预设了某些财产权形式和经济实践的存在，它们即使不是完全“资本主义的”（在他们的意义上），也是“资本主义”萌芽且标志着与封建形式和原则的明显决裂。

　　韦伯可能比托尼更倾向于强调城市的成长和商业化进程，托尼虽然和资本主义与商人阶层之间多少有些传统的联系，但比起韦伯，他更大的兴趣是在英格兰发生的，成为商业和工业资本主义前兆的土地所有权转变。^[9]在追溯加尔文宗向一种有利于资本主义的清教的转变上，托尼或许比韦伯走得更远，而且，他肯定更清楚地认识到既有的经济实践如何塑造宗教观念的结构。但是，两者都认为，如果没有已经存在的倾向于按“资本主义”原则经营的财产权形式和阶级，新教教义就不会也不能被（有选择地）利用和改变以符合“资本主义精神”。如果没有这些先在的“资本主义”要素，依据定义就不存在新教与资本主义之间的“选择性亲和关系”（如韦伯本人所描述的）。

　　我们这里提出的论点有别于韦伯和托尼的，不是因为它优先考虑“物质”因素而非观念。无论这位德国社会学家，还是这位英国历史学家都没有把宗教观念当成相对于物质决定因素的自主的、首要的因素；两人都对因果性有复杂的认识。本书也不否认因果的复杂互动或观念的效用。它同其他关于新教与资本主义兴起之间联系的观点的最根本不同在于，它以其他观点所没有的方式坚持资本主义的特殊性，坚持资本主义与既往社会形式，包括早先的商业形式的彻底决裂。虽然韦伯和托尼都非常强调资本主义与封建做法和态度的断裂，但他们都理所当然地认为，资本主义是已经存在于封建主义（甚至更早时期）缝隙中的商业的扩张。在这种观点看来，当商人阶层和商业实践得到解放，并移除了（制度、文化或态度上的）障碍，且/或建构了前所未有的对商业营利的伦理支持时，资本主义兴起了，而且这两者是前因后果关系。相比之下，本书的论证始于这样的前提：资本主义象征着一种与其他商业形式的根本决裂，其决裂程度并不亚于它与被韦伯和托尼视为“封建的”（也就是他们意义上的非商业的）原则与做法的决裂。

　　从这种视角来看，新教的历史地位会相当不同。一方面，无论我们如何谈论加尔文宗某些信条在支持一种迎合商业利润的生活哲学上的用处，都很少使我们了解关于资本主义兴起的事情。我们可以像韦伯那样，把强调重点放在一种工作伦理上，它在某种程度上直接源自加尔文的预定论、“有限救赎”和“职业”观念；或者，我们可以像托尼那样，强调清教对加尔文宗的革命性修正，这种修正放弃了加尔文本人学说的一个本质方面——服从神的管教的义务甚至还有一种集体主义，从而有利于一种经济个人主义。关于试图利用市场机会的人们所采用的自我辩护策略，或对商业不确定性的心理适应，两人或其中任一人可能告诉了我们一些情况（尽管做这样的判断也需要一定程度的谨慎）。但是，关于向资本家施加的系统性指令（它们强迫他们最大化利润而不管他们自身的动机和价值观，也不管他们的贪婪是多么有限），两者都没有告诉我们任何事情。

　　同时，如果我们承认资本主义指令的特殊性，我们可能会更倾向于思考，何以新教较少与资本主义或者甚至某种商业伦理有关，而更多与明显非资本主义的形式中的权力维持有关。在确实出现了资本主义的社会财产关系的英格兰，或许可以谈论新教与资本主义之间的“选择性亲和关系”，即使仅仅在如下意义上谈论：英格兰新教的所有形式，包括圣公会高教会派和克伦威尔的清教都受到英格兰财产权和国家的特殊情况的塑造。但是，不应该让这个特例掩盖宗教改革明显非资本主义的起源和实质。

　　路德神学服务于德意志诸侯的目的，但它也被市政长官利用，而且当它被一些重要的商业城市采用时变成一股重要的历史力量。然而，路德宗出现时，德意志的商业城市正处于一个衰落过程中。北欧的汉萨同盟对贸易的主导权让位于新兴的势力，如瑞典人和荷兰人，而且，一些城市的独立性受到握有更强大军队的领土君主的威胁，特别是受到具有世俗统治者权力和特权的教会王公^[10]的威胁。维护城市自治权变成耗费越来越高的事情，这加剧了城市贵族和其他忍受苛捐杂税的阶级之间的社会紧张。市政长官通过挑战皇帝和诸侯的权威来维护其城市的自治权，而且他们往往实施反教权政策以躲开教会司法权施加的负担。针对占主导地位的城市贵族，市民要求分享城市统治权；针对来自下层的威胁，城市精英主张自身的统治。在所有这些斗争中，路德宗学说都被证明是非常有用的，但其原因与“资本主义精神”无关。

　　加尔文宗同样如此。加尔文神学明显符合市政长官的需要，不是因为任何与预定论学说、职业使命或“工作伦理”有关的思想，而是因为他对世俗政府的详细讨论（这构成《要义》的很大一部分）宣扬了长官是“诸神”的观念。这种学说对加尔文的日内瓦的城市治理有直接而明显的意义。然而，在一个所有阶级的经济利益都依赖于政治地位和特权或“政治建构的财产权”的时代（与资本主义形成鲜明对比），使加尔文宗学说变得对市政长官如此有用的同一些原则，也可以轻易地为那些寻求保护自己超经济权力的其他世俗掌权者所用。路德宗既可以被用来服务诸侯的利益，也可以被用来服务城市当局的利益，加尔文宗同样如此。虽然加尔文专心考虑的是接纳他的城市及其市政制度，加尔文宗却可以为法兰西地方贵族或者甚至英格兰国王服务。

^[1] 对圣保罗和圣奥古斯丁的讨论，参见拙著《西方政治思想的社会史：公民到领主》，第144—163页。

^[2] 关于伊斯兰教及其对单一的、涵盖世俗和宗教的所有人类实践的神启法体系的信仰导致的结果，存在诸多含混。我们已经开始熟悉伊斯兰教的一支，在它看来，上述法律观要求一种“伊斯兰”国，用原教旨主义神权政治取代世俗统治。但是，这肯定不是中世纪伊斯兰教的特征。对单一的神启法的信念不意味着毛拉（mullahs）的统治，相反意味着不存在一种可与基督教会既有体制及其独立的权威和服从要求相比拟的制度性权力。不存在像监护神学的天主教会那样自主的伊斯兰教权力，更谈不上对管辖整个世俗领域的权威提出主张。不存在构成基督教特征的那种司法权主张和争议，而这为下述观念大开方便之门，即可以不同方式（例如，既可以伊斯兰教神学的方式，同样可以世俗哲学的方式）达至真理（参见本书第一卷对伊斯兰教神学和古典哲学之间关系的讨论）。按照同样的理路，一种世俗政府可以与伊斯兰教神学完美相容——可能还没有西方基督教的司法权冲突造成的任何紧张。基督教神学并不排斥世俗政府宣称其权威是神授的，如果硬要说的话，基督教的二元司法权可以轻易地容纳甚至欢迎一种关于严格服从世俗政府强加给有罪人类的权威的学说，就像奥古斯丁和路德所做的那样。

^[3] 在《西方政治思想的社会史：公民到领主》中对托马斯·阿奎那和中世纪神学对司法权的关注有更详细的讨论。

^[4] 参见斯金纳：《现代政治思想的基础（卷二：宗教改革）》，尤见第199—202页。斯金纳认为路德思想的变化是真实的，但他也竭力强调，路德宗“当然”“不惜代价地亟欲避免”任何认为私法学说暗示着个体私人具有一种暴力反抗公共权威的解释，或任何对个体私人和公共官员的混淆（第200页）。也参见辛西娅·格兰特·鲍曼：《路德与反抗合法权威的正当性》（Cynthia Grant Bowman, ‘Luther and the Justifiability of Resistance to Legitimate Authority’, Cornell Law Faculty Publications, 1979）第151页。“重要的是注意到，在表达这种新立场时，路德只基于谨小慎微、牢牢限定的宪制（constitutional law）依据”，只限于次级权威是否能反抗更高权威的问题。私人公民可以拒绝服从他们的皇帝并拒绝站在他一方参战，但“只有具备可以如此行事的公共权威的人（依据法学家的论点，诸侯也包括在内）应该积极地反对皇帝”（第11—12页）。

^[5] 路德：《反对烧杀抢掠的农民流寇》，载于《马丁·路德（现代历史文献）》［Luther, Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants, inMartin Luther(Documents of Modern History), eds. E.G.Rupp and Benjamin Drewery, London: E.Arnold, 1970］，第121—126页。

^[6] 路德并非没有诉诸自然法，哪怕仅仅是出于修辞原因，但他的神学并不适合（他也避免）一种系统的自然法理论。路德神学从其第一前提上就使诉诸自然法（例如去判断政府正当性）变得问题重重。因为在路德看来，基督教教义不可能建立在下述假设上：堕落的人类能够遵循或哪怕理解神的意志或自然法。基督教神学必须总是从人类固有的罪这一前提出发。这就是为什么在他的因信称义学说中，救赎仰赖上帝的随意礼物，而不依靠对基督教美德准则的坚守。他的服从世俗权威学说建立在同样的前提上，由此使得论证世俗权威的服从取决于统治者的美德这种观点变得困难。

^[7] 伯纳德·穆勒：《帝国各城市与宗教改革》（Bernd Moeller, Imperial Cities and the Reformation，Philadelphia: Fortress Press, 1972），第89页。

^[8] 弗朗西斯·欧克利：《基督徒的服从与权威》（Francis Oakley, ‘Christian Obedience and Authority’, inCambridge History），第182页。

^[9] 在《宗教与资本主义的兴起》出版十多年前，托尼发表了他的伟大著作《16世纪的土地问题》，它清晰概括了在清教出现前已经推动着英格兰农业的新的市场原则。托尼那部关于宗教的著作应该在这部书的背景下加以解读，同样，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》应该放在他的经济史著作，特别还有他关于城市的著作中。韦伯甚至在古罗马看到了“资本主义”元素，但在他看来，当中世纪城市成为一种“生产中心”，而不仅仅是他坚称存在于古典时期的消费中心时（也正因为这一点）它预示了现代工业资本主义。但是，对他而言，这种发展似乎是中世纪西方市民阶级的解放和政治地位提升带来的一种自然结果。恰恰在这个论证的紧要关节，存在一个以尚有争议的问题为依据的跳跃。因为在韦伯看来促进了现代工业资本主义的工作伦理，在他眼中不过是古老的营利性交易原则的复杂化，它第一次被解除了束缚并得到了积极的伦理支持。关于这一点的更详细论述，参见艾伦·梅克辛斯·伍德：《民主反对资本主义：重建历史唯物主义》（Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995），第五章。

^[10] princes of the Church这个词当今特指枢机主教，但在历史上主要指身兼世俗君主的神职人员，如本书原页码第74页提到的日内瓦主教。——译注