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费尔巴哈和德国古典哲学的终结

恩格斯
(1888年)



1888年单行本序言


  马克思在《政治经济学批判》(1859年在柏林出版)的序言中说,1845年我们两人在布鲁塞尔决定“共同钻研我们的见解”——主要由马克思所制定的唯物主义历史观,——“与德国哲学思想体系的见解之间的对立,实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。八开本两厚册的原稿早已送到威斯特伐里亚的出版所,后来我们才接到通知说,由于情况改变,不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题,我们就情愿让原稿给老鼠的牙齿去批判了。”
  从那时起,已经过了四十多年,马克思也已逝世了。不论他或我,都再没有过机会回到这个题目上来。关于我们和黑格尔的关系,我们曾经在某些地方作了说明,但是无论哪个地方都说得不够全面系统。至于费尔巴哈,虽然他在某些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节,我们却从来没有回顾过他。
  这期间,马克思的世界观远在德国和欧洲境界以外,在文明世界的一切语言中都找到了代表。另一方面,德国的古典哲学在国外,特别是在英国和斯堪的那维亚各国,好象有点要复活的样子。甚至在德国,各大学里借哲学名义来施舍的折衷主义残羹剩汁,看来已惹得人人都讨厌起来了。
  因此,我越来越觉得把我们和黑格尔哲学的关系,即我们怎样从这哲学出发并且怎样同它脱离,做一个简要而有系统的说明是很必要的了。同样地,我认为我们还欠着一笔信誉债,就是要完成承认,在我们那个狂风暴雨时期,费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大。所以,当《新时代》杂志编辑部要我写一篇批评文章来评述施达克那本论费尔巴哈的书190时,我也就欣然同意了。我的这篇文章发表在该杂志1886年第4期和第5期上,现在这个版本是经过修订的单行本。
  把这几页稿子送去付印以前,我又把1845-1846年的旧稿找出来,重读了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的一部分是解释唯物主义历史观的;这个解释只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够。在旧稿里面对于费尔巴哈的学说本身没有批判;所以,旧稿对于我们现在这一目的是不适用的。可是我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲,拿来作为本书的附录。( 这是一份供进一步研究用的匆匆写成的笔记,根本没有打算付印。但是这些笔记作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件,是非常宝贵的。

弗里德里希·恩格斯
1888年2月21日于伦敦



  路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结




  我们面前的这部著作使我们返回到一个时期,这个时期就时间来说距离我们不过一代之久,但是它对德国现在的一代人却如此陌生,似乎已经相隔整整一个世纪了。然而这终究是德国准备1848年革命的时期;那以后我国所发生的一切,仅仅是1848年的继续,仅仅是革命遗嘱的执行罢了。
  正象在十八世纪的法国一样,在十九世纪的德国,哲学革命也作了政治变革的前导。但是这两个哲学革命看起来是多么地不同呵!法国人同一切官方科学,同教会,常常也同国家进行公开的斗争;他们的著作要拿到国外,拿到荷兰或英国去印刷,而他们本人则随时准备着进巴士底狱191。反之,德国人是一些教授,是一些由国家任命的青年的导师;他们的著作是公认的教科书,而全部发展的最终体系,即黑格尔的体系,甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王国的国家哲学!在这些教授后面,在他们的迂腐晦涩的言词后面,在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗?不正是那时被认为是革命代表者的人即自由派激烈反对这种使头脑混乱的哲学吗?但是不论政府或自由派都没有看到的东西,至少有一个人在1833年已经看到了,这个人就是亨利·海涅192。
  举个例子来说吧。不论哪一个哲学命题都没有象黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒,这个命题就是:
  “凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的。”193
  这显然是把现存的一切神圣化,是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室司法、替书报检查制度祝福。弗里德里希—威廉三世是这样想的,他的臣民也是这样想的。但是,在黑格尔看来,凡是现存的决非无条件地也是现实的。在他看来,现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西;
  “现实性在其展开过程中表明为必然性”;所以他决不承认政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地实现的。194但是必然的东西归根到底会表明自己也是合理的。所以黑格尔的这个命题,在应用于当时的普鲁士国家时,意思只是说:这个国家在它是必然的这个限度内是合理的,是合乎理性的。如果说,在我们看来,它终究是恶劣的,而且尽管恶劣,它仍旧继续存在,那末,政府的恶劣,就可以用臣民的相应的恶劣来辩护和说明。当时的普鲁士人有他们所应该有的政府。
  但是,根据黑格尔的意见,现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境和一切时代所固有的属性。恰恰相反,罗马共和国是现实的,但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实,即如此丧失了任何必然性,如此不合理,以致必须由大革命(黑格尔谈论这次革命时总是兴高采烈的)来把它消灭掉。所以,在这里,君主制是不现实的,革命是现实的。同样,在发展的进程中,以前的一切现实的东西都会成为不现实的,都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性;一种新的、富有生命力的现实的东西就会起来代替正在衰亡的现实的东西,——如果旧的东西足够理智,不加抵抗即行死亡,那就和平地代替;如果旧的东西抵抗这种必然性,那就通过暴力来代替。这样一来,黑格尔的这个命题,由于黑格尔的辩证法本身,就转化为自己的反面:凡在人类历史领域中是现实的,随着时间的推移,都会成为不合理的,因而按其本性来说已经是不合理的,一开始就包含着不合理性;凡在人们头脑中是合理的,都注定要成为现实的,不管它和现存的、表面的现实多么矛盾。按照黑格尔的思维方法的一切规则,凡是现实的都是合理的这个命题,就变为另一个命题:凡是现存的,都是应当灭亡的。195
  但是,黑格尔哲学(我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的顶峰的哲学)的真实意义和革命性质,正是在于它永远结束了人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。哲学所应当认识的真理,在黑格尔看来,不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了;现在,真理是包含在认识过程本身中,包含在科学的长期的历史发展中,而科学从认识的较低阶段上升到较高阶段,愈升愈高,但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点,在这一点上它再也不能前进一步,除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理出神,就再也无事可做了。这不仅在哲学认识的领域中是如此。就是在任何其他的认识领域中以及在实践行动的领域中也是如此。历史同认识一样,永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的;完美的社会、完美的“国家”是只有在幻想中才能存在的东西;反之,历史上依次更替的一切社会制度都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。每一个阶段都是必然的,因此,对它所由发生的时代和条件说来,都有它存在的理由;但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说,它就变成过时的和没有存在的理由了;它不得不让位于更高的阶段,而这个更高的阶段也同样是要走向衰落和灭亡的。正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法。在它面前,除了发生和消灭、无止境地由低级上升到高级的不断的过程,什么都不存在。它本身也不过是这一过程在思维着的头脑中的反映而已。诚然,它也有保守的方面:它承认认识和社会的每一个阶段对自己的时间和条件来说都有存在的理由,但也不过如此而已。这种看法的保守性是相对的,它的革命性质是绝对的——这就是辨证哲学所承认的唯一绝对的东西。
  我们在这里没有必要去研究这种看法是否完全跟自然科学的现状相符合的问题,自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日,从而承认,人类历史不仅有上升的过程,而且也有下降的过程。无论如何,我们现在距离社会历史开始下降的转折点还相当远,我们也不能要求黑格尔哲学去研究当时还根本没有被自然科学提到日程上来的问题。
  但是这里必须指出一点:黑格尔并没有这样清楚地作出如上的阐述。这是他的方法必然要得出的结论,但是他本人从来没有这样明确地作出这个结论。原因很简单,因为他不得不去建立一个体系,而按照传统的要求,哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。所以,黑格尔,特别是在《逻辑学》196中,虽然如此强调这种永恒真理不过是逻辑的或历史的过程本身,但是他还是发现他自己不得不给这个过程一个终点,因为他总是在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中,他可以再把这个终点变成起点,因为在这里,终点,即绝对观念——其所以是绝对的,只是因为他关于这个观念绝对说不出什么来,——使自己“外化”(即转化)为自然界,然后在精神中,即在思维中和在历史中,再返回到自身。但是要在全部哲学的终点上这样返回到起点,只有一条路可走,即把历史的终点设想成这样:人类将达到正是对这个绝对观念的认识,并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来,黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理,这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的;这样一来,革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死。哲学的认识是这样,历史的实践也是这样。人类既然通过黑格尔想出了绝对观念,那末在实践中也一定达到了能够把这个绝对观念变成现实的地步。因此,绝对观念就不必向自己的同时代人提出太高的实践的政治要求。因此,我们在《法哲学》的结尾发现,绝对观念应当在弗里德里希-威廉三世这么顽强而毫无结果地向他的臣民约许的那种等级制君主政体中得到实现,就是说,应当在有产阶级那种适应于当时德国小资产阶级关系的、有限的和温和的间接统治中得到实现;在这里还用思辨的方法给我们证明了贵族的必要性。
  可见,单是体系的内部需要就足以说明,为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。这个结论的特殊形式当然是由下列情况造成的:黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔各在自己的领域中都是奥林帕斯山的宙斯,但是两人都没有完成脱去德国的庸人气味。
  但是这一切并没有妨碍黑格尔的体系包括了以前的任何体系所不可比拟的巨大领域,而且没有妨碍它在这一领域中发现了现在还令人惊奇的丰富思想。精神现象学(也可以叫做同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问,是对个人意识各个阶段的缩影)、逻辑学、自然哲学、精神哲学,而精神哲学又分成各个历史部门研究,如历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学等等,——在所有这些不同的历史领域中,黑格尔都力求找出并指出贯穿这些领域的发展线索;同时,因为他不仅是一个富于创造性的天才,而且是一个学识渊博的人物,所以他在一个领域中都起了划时代的作用。当然,由于“体系”的需要,他在这里常常不得不求救于强制性的结构,这些结构直到现在还引起他的渺小的敌人如此可怕的喊叫。但是这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架;人们只要不是无谓地停留在它们面前,而是深入到大厦里面去,那就会发现无数的珍宝,这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。在一切哲学家那里,正是“体系”是暂时性的东西,因为体系产生于人的精神的永恒的需要,即克服一切矛盾的需要。但是,假定一切矛盾都一下子永远消除了,那末我们就会达到所谓绝对真理,世界历史就会终结,而历史是一定要继续发展下去的,虽然它已经没有什么事情可做了。这样就产生了一个新的、不可解决的矛盾。既然我们了解到(对获得这种了解来说,归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大):这样给哲学提出任务,无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情,那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的“绝对真理”撇在一边,而沿着实证科学和利用辩证法思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之,哲学在黑格尔那里终结了:一方面,因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展;另一方面,因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。
  可以理解,黑格尔的体系在德国的富有哲学味道的气氛中曾发生了多么巨大的影响。这是一次胜利进军,它延续了几十年,而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反地,正是在1830年到1840年这个时期,“黑格尔主义”的独占统治达到了顶点,它甚至或多或少地感染了自己的敌人;正是在这个时期,黑格尔的观点自觉或不自觉地大量浸入了各种科学,甚至渗透了通俗读物和日报,而普通的“有教养的意识”就是从这些通俗读物和日报中汲取自己的思想材料的。但是这一全线胜利仅仅是一种内部斗争的序幕罢了。
  黑格尔的整个学说,如我们所看到的,给各种极不相同的实践的党派观点都留下了广阔的活动场所;而在当时的理论的德国,有实践意义的首先是两种东西:宗教和政治。特别重视黑格尔的体系的人,在两个领域中都可以成为相当保守的;认为辩证法方法是主要的东西的人,在政治上和宗教上都可以属于最极端的反对派。黑格尔本人,虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火,但是总的说来似乎更倾向于保守的方面;他在体系上所花费的“艰苦的思想工作”的确比他在方法上所花费的要多得多。到三十年代末,他的学派内的分裂愈来愈明显了。左翼,即所谓青年黑格尔派,在反对正统的虔诚派教徒和反动派的斗争中一点一点地放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度,由于这种态度,他们的学说在此之前曾经得到了政府的容忍、甚至保护;到了1840年,正统教派的伪善和封建专制的反动随着弗里德希-威廉四世登上了王座,这时人们就不可避免地公开站在这方面或那方面了。斗争依旧是用哲学的武器进行的,但已经不再是为了抽象的哲学目的;问题已经直接是要消灭传统的宗教和现存的国家了。如果说,在《德国年鉴》197中实践的终极目标的主要还是穿着哲学的外衣出场,那末,在1842年的《莱茵报》198上青年黑格尔派已经直接作为努力向上的激进资产阶级的哲学出现,只是为了迷惑书报检查机关才用哲学伪装起来。
  但是,政治在当时是一个荆棘丛生的领域,所以主要的斗争就转为反宗教的斗争;特别是从1840年起,间接地也是政治斗争。1835年出版的施特劳斯的《耶稣传》199成了头一个推动力。后来,布鲁诺·鲍威尔反对该书中所阐述的福音神话发生说,证明许多福音故事都是作者自己虚构的。两人之间的争论是在“自我意识”对“实体”的斗争这一哲学幌子下进行的。两人之间的争论是在故事是如何发生的,是在宗教团体内部通过不自觉的、传统的神话发生的途径形成的呢,还是福音书作者自己虚构的,——这个问题竟扩展为这样一个问题:在世界历史中起决定作用的力量是“实体”呢,还是“自我意识”;最后,出现了施蒂纳,现代无政府主义的先知(巴枯宁从他那里抄袭了好多东西),他用他的至上的“唯一者”200压倒了至上的“自我意识”。
  我们不打算更详细地考察黑格尔学派解体过程的这一方面。在我们看来,更重要的是:由于对宗教进行斗争的实际必要性,大批最坚决的青年黑格尔分子返回到英国和法国的唯物主义。他们在这里跟自己的学派的体系发生了冲突。唯物主义把自然界看做唯一现实的东西,而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的“外化”,好象是这个观念的退化;无论如何,思维及其思想产物即观念在这里是本原的,而自然界是派生的,只是由于观念的下降才存在。他们就在这个矛盾中彷徨,尽管程度各不相同。
  这时,费尔巴哈的《基督教的本质》201出版了。它一下子就消除了这个矛盾,它直截了当地使唯物主义重新登上王座。自然界是不依赖任何哲学而存在的;它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础;在自然界和人以外不存在任何东西,我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是我们所固有的本质的虚幻反映。魔法被解除了;“体系”被炸开了,而且被抛在一旁,矛盾既然仅仅是存在于想象之中,也就解决了。——这部书的解放作用,只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋:我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点,而这种新观点又是如何强烈地影响了他(尽管还有批判性的保留意见),这可以从《神圣家族》中看出来。
  甚至这部书的缺点也加强了它的一时的影响。美文学的、有时甚至是夸张的笔调赢得了广大的读者,无论如何,在抽象而费解的黑格尔主义的长期统治以后,使人们的耳目为之一新。对于爱的过度崇拜也是这样。这种崇拜,虽然不能加以辩护,但是情有可原,因为它是反对已经变得不能容忍的“纯粹思维”的专制的。但是我们不应该忘记,从1844年起在德国的“有教养的”人们中间象瘟疫一样传播开来的“真正的社会主义”,正是把费尔巴哈的这两个弱点当作自己的出发点的。它以美文学的词句代替了科学的认识,主张靠“爱”来实现人类的解放,而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放,一句话,它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。它的典型代表就是卡尔·格律恩先生。
  还有一点不应当忘记,这就是;黑格尔学派虽然解体了,但是黑格尔哲学并没有被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自抓住黑格尔哲学的一个方面,在论战中互相攻击。费尔巴哈突破了黑格尔的体系,并且干脆把它抛在一旁。但是仅仅宣布一种哲学是错误的,还制服不了这种哲学。象对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作,是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上“扬弃”它,就是说,要批判地消灭它的形式,但是要救出通过这个形式获得的新内容。下面我们就可以看到,这一任务是怎样实现的。
  但是这时,1848年的革命毫不客气地把任何哲学都撇在一旁,正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来,费尔巴哈本人也被挤到后台去了。


  全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响(,于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开而继续活着,那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念,这种观念,在那个发展阶段上决不是一种安慰,而是一种不可抗拒的命运,并且往往是一种真正的不幸,例如在希腊人那里就是这样。到处引起这种个人不死的无聊臆想的,并不是宗教上的安慰的需要,而是由普遍的局限性所产生的困境:不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样。同样,由于自然力被人格化,最初的神产生了。随着宗教的向前发展,这些神愈来愈来具有了超世界的形象,直到最后,由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说蒸馏过程,在人们的头脑中,从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。
  因此,思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,象一切宗教一样,其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题,这个在中世纪的集经院哲学中也起过巨大作用的问题:什么是本原的,是精神,还是自然界?——这个问题以尖锐的形式针对着教会提出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?
  哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里,例如在黑格尔那里,创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。
  除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不能在别的意义上被使用。下面我们就可以看到,如果给它们加上别的意义,就会造成怎样的混乱。
  但是,思维和存在的关系问题还有另一个方面:我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映形式现实?用哲学的语言来说,这个问题叫做思维和存在的同一性问题,绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里,对这个问题的肯定回答是不言而喻的:我们在现实世界中所认识的,正是这个世界的思想内容,也就是那种使世界成为绝对观念的逐渐实现的东西,这个绝对观念是从来就存在的,是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的;但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容,这是十分明显的。同样明显的是,在这里,要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。但是这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中做出进一步的结论:因为对他的思维来说他的哲学是正确的,所以他的哲学也就是唯一正确的;只要人类马上把他的哲学从理论转移到实践中去,并按照黑格尔的原则来改造全世界,思维和存在的同一性就会得到证实。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。
  但是,另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性,或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中,休谟和康德就属于这一类,而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的。对驳斥这一观点具有决定性的东西,已经由黑格尔说过了,凡是从唯心主义观点出发所能说的,他都说了;费尔巴哈所附加的唯物主义的东西,与其说是深刻的,不如说是机智的。对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践,即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程,使它按照它的条件产生出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的,那末康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质,在有机化学把它们一一制造出来以前,一直是这种“自在之物”;当有机化学开始把它们制造出来时,“自在之物”就变成我之物了,例如茜草的色素——茜素,我们已经不再从田地里的茜草根中取得,而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。哥白尼的太阳系学说有三百年之久一直是一种假说,这个假说尽管有百分之九十九、百分之九十九点九、百分之九十九点九九的可靠性,但毕竟是一种假说;而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据,不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星,而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候,当后来加勒确实发现了这个行星的时候203,哥白尼的学说就被证实了。如果德国的新康德主义者企图复活休谟的观点(在那里休谟的观点从来没有绝迹),那末,鉴于这两种观点在理论上和实践上早已被推翻,这种企图在科学上就是开倒车,而在实践上只是一种暗中接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法。
  但是,在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时间内,推动哲学家前进的,决不象他们所想象的那样,只是纯粹思想的力量。恰恰相反,真正推动他们前进的,主要是自然科学和工业的强大而日益迅速的进步,在唯物主义者那里,这已经是一目了然的了,而唯心主义体系也愈来愈加进了唯物主义的内容,力图用泛神论的观点来调和精神和物质的对立;因此,归根结底,黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。
  由此可以明白,为什么施达克在他对费尔巴哈的评书中,首先研究费尔巴哈对思维和存在的关系这个基本问题的立场。在简短的导言里,作者对以前的、特别是从康德以来的哲学家的见解,都用不必要的晦涩难解的哲学语言来阐述的,并且由于过分形式主义地死守黑格尔著作中的个别词句而大大贬低了黑格尔。在这来的“形而上学”本身的发展进程。这一部分叙述得用心,很明白,不过象整本书一样,决不是到处都不是避免的哲学用语堆砌得太多了。作者愈是不保持同一学派或者哪怕是费尔巴哈本人的用语,愈是把各种学派、特别是在今天象传染病一样流行的、自称为哲学派别的那些学派的用语混在一起,这种堆砌所造成的混乱就愈大。
  费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者(诚然,他从来不是完全正统的黑格尔主义者)走向唯物主义的发展进程,这一发展使他在一定的阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。最后,他势所必然地意识到,黑格尔的“绝对观念”之先于世界的存在,在世界之前就有的“逻辑范畴的预先存在”,不外是对超世界造物主的信仰的虚幻残余;我们自己所属的物质的、可以感知的世界,是唯一现实的;而我们的意识和思维,不论它看起来是多么超感觉的,总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。这自然是纯粹的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲学偏见,即不反对事情本质而反对唯物主义这个名词的偏见。他说:
  “在我看来,唯物主义是人类本质和人类知识的大厦的基础;但是,我认为它不是象生理学家、狭义的自然科学家如摩莱肖特所认为的那种东西,不是象他们从他们的观点和专业出发所必须主张的那种东西,即不是大厦本身向后退时,我同唯物主义者完全一致;但是往前进时就不一致了。”204
  费尔巴哈在这里把唯物主义这种建立在物质和精神关系的特定理解上的一般世界观同这一世界观在特定的历史阶段即十八世纪所表现的特殊形式混为一谈了。不仅如此,他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗的形式混为一谈,十八世纪的唯物主义现在就以这种形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中,并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在五十年代拿着到处叫卖。但是,象唯心主义一样,唯物主义也经理历了一系列的发展阶段。甚至随自然科学领域中每一个划时代的发展,唯物主义也必然要改变自己的形式;而自从历史也被唯物主义地解释的时候起,一条新的发展道路也在这里开辟出来了。
  上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义,因为那时在所有自然科学中达到了某种完善地步的只有力学,而且只有刚体(天空的和地上的)力学,简言之,即重量的力学。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中;对植物和动物的机体只作过极粗浅的研究,并且纯粹机械的原因来加以解释;正如在笛卡儿看来动物是机器一样,在十八世纪的唯物主义者看来,人是机器。仅仅运用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程(在这些过程中,力学定律虽然也起作用,但是被其他较高的定律排挤到次要地位),这是法国古典唯物主义的一个特有的、但在当时不可避免的局限性。
  这种唯物主义的第二个特有的局限性在于:它不能把世界理解为一种过程,理解为一种处在不断的历史发展中的物质。这是同当时的自然科学状态以及与此相联系的行形而上学的反辩证法的哲学思维方法相适应的。人们知道自然界是处在永恒的运动中。但是根据当时的想法,这种运动是永远绕着一个圆圈旋转,因而始终停留在同一地点;总是产生同一的结果。这种想法在当时是不可避免的。康德的太阳系发生说刚刚提出,而且还只是被看做纯粹的奇谈。地球发展史,即地质学,还完全没有人知道,而关于现今的生物是由简单到复杂这样一个长期发展过程的结果的看法,当时还根本不可能科学的提出来。因此,对自然界的非历史的观点是不可避免的。根据这一点大可不必去责备十八世纪的哲学家,因为连黑格尔也有这种观点。在黑格尔看来,自然界只是观念的“外化”,它在时间上不能发展,只是在空间中展示自己的多样性,因此,它把自己所包含的一切发展阶段同时地和一个挨着一个地展示出来,并且注定永远重复总是同一的过程。黑格尔把发展是在空间以内、但在时间(这是一切发展的基本条件)以外发生的这种谬论强加于自然界,恰恰是地质学、胚胎学、植物和动物生理学以及有机化学都已经建立起来,并且在新科学的基础上到处产生了预示后来的进化论的天才猜测(例如歌德和拉马克)的时候。但是,体系要求这样,因此,方法为了要迎合体系就不得不背叛自己。
  这种非历史的观点也表现在历史领域中。在这里,反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野。中世纪被看做是由千年来普遍野蛮状态所引起的历史的简单中断;中世纪的巨人进步——欧洲文化领域的扩大,在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族,以及十四和十五世纪的巨大的技术进步,这一切都没有被人看到。这样一来,对伟大历史联系的合理看法就不可能产生,而历史至多不过是一部供哲学家使用的例证和插图的汇集罢了。
  五十年代在德国把唯物主义庸俗化的小贩们,丝毫没有越出他们的老师们的这个范围。自然科学后来获得的一切进步,仅仅成了他们否认有世界创造主存在的新论据;而在进一步发展理论方面,他们实际上什么事也没有做。如果说,唯心主义当时已经智穷才竭,并且在1848年革命中受到了致命的打击,那末,使它感到满足的是,唯物主义在这个时候更是江河日下。费尔巴哈拒绝为这种唯物主义负责是完全对的;只是他不应该把这些巡回传教士的学说同一般唯物主义混淆起来。
  但是,这里应该注意两种情况。第一,当费尔巴哈在世时,自然科学也还是处在剧烈的酝酿过程中,这一过程只是在最近十五年才达到足以澄清问题的、相对完善的地步;新的认识材料以空前的规模被提供出来,但是,只是到最近才有可能在这种接连而来的发现的混乱状态中建立起联系,从而使它们条理化。虽然这三个决定性的发现——细胞、能量的转化和以达尔文命名的进化论,费尔巴哈全看到了,但是,这位在乡间过着孤寂生活的哲学家怎么能够充分研究科学,给这些发现以足够的评价呢?就是在自然科学家当中,当时有一部分人还对这些发现持有异议,有一部分人还不懂得充分利用这些发现。这里唯一可以非难的,是德国的可怜的状况,由于这种状态,当时哲学讲席全被那些故弄玄虚的、折衷主义的、打小算盘的人所占据,而比这些家伙高明百倍的费尔巴哈,却不得不在穷乡僻壤中过着农民式的孤陋寡闻的生活。因而,现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观,始终没有为费尔巴哈所了解,这就不是他的过错了。
  第二,费尔巴哈说,纯粹自然科学的唯物主义虽然
  “是人类知识的大厦的基础,但是,不是大厦本身”,
  这是完全正确的。
  因为,我们不仅生活在自然界中,而且生活在人类社会中,人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此,任何在于使关于社会的科学,即所谓历史科学和哲学科学的总和,同唯物主义的基础协调起来,并在这个基础上加以改造。但是,这个任务费尔巴哈是完成不了的。他虽然有“基础”,但是在这里还没有摆脱传统的唯心主义束缚,这一点他自己也是承认的,他说:
  “向后退时,我同唯物主义者是一致的;但是往前进时就不一致了。”
  但是在这里,在社会领域内,正是费尔巴哈本人没有“前进”,没有超越自己在1840年或1844年的观点,这仍旧主要是由于他的孤寂生活,这种生活迫使这位比其他任何哲学家都更爱好社交的哲学家从他的孤寂的头脑中,而不是从他才智相当的人们的友好或敌对的接触中得出自己的思想。费尔巴哈在这个领域内究竟在多大程度上仍然是唯心主义者,我们将在下面加以详细的考察。
  这里还应当指出,施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了地方。他说:
  “费尔巴哈是唯心主义者,他相信人类的进步。”(第19页)“唯心主义仍旧是一切的基础,根基。在我们看来,实在论只是在我们追求自己的理想的意图时使我们不致误入迷途而已。难道同情、爱以及对真理和正义的热诚不是理想的力量吗?”(第VIII页)
  第一,在这里无非是把对理想目的的追求叫做唯心主义。但这些目的必然地至多是同康德的唯心主义及其“绝对命令”有联系;然而连康德都把自己的哲学叫做“先验的唯心主义”,这决不是因为那里面也讲到过道德的理想,而完全是由于别的理由,这理由施达克是会记得的。有一种偏见,认为哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰,这种偏见是哲学之外产生的,是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国庸人中产生的。没有一个人比恰恰是十足的唯心主义者黑格尔更尖锐地批评了康德的软弱无力的“绝对命令”(它之所以软弱无力,是因为它要求不可能的东西,因而永远达不到任何现实的东西),没有一个人比他更辛辣地嘲笑了席勒所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人倾向(见《现象学》)205
  第二,决不能避免这种情况:推动人类去从事活动的一切,都要通过人的头脑,甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到的饥渴引起的,并且是由于同样通过头脑感觉到的饱足而停止。外部世界对人的影响表现在人的头脑中,反映在人的头脑中,成为感觉、思想、动机、意志,总之,成为“理想的意图”,并且通过这种形态变成“理想的力量”对他的影响,就成了唯心主义者,那末任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了,这样怎么还会有唯物主义呢?
  第三,认为人类(至少在现时)总的说来是沿着进步方向运动的这种信念,是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。法国唯物主义者同自然神论者206伏尔泰和卢梭一样,几乎狂热地抱有这种信念,并且往往为它付出最大的个人牺牲。如果说,有谁为了“对真理和正义的热诚”(就这句话的正面的意思说)而献出了整个生命,那末,例如狄德罗就是这样的人。由此可见,施达克把这一切说成是唯心主义,这只是证明:“唯物主义”这个名词以及两个派别的全部对立,在这里对他来说已经失去了任何意义。
  事实上,施达克在这里向庸人的那种由于教士的多年诽谤而对“唯物主义”这个名称产生的偏见做了不可饶恕的让步,虽然这也许是不自觉的。庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机,简言之,即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为;而把唯心主义理解为对美德、普通的人类爱的信仰,总之,对“美好世界”的信仰,——他在别人面前夸耀这个“美好世界”,但是他自己至多只是在这样的时候才相信这个“美好世界”,这时,他由于自己平时的“唯物主义的”放纵而必然感到懊丧或遭到破产,并因此唱出了他心爱的歌:人是什么?一半是野兽,一半是天使。
  在其他方面,施达克极力保护费尔巴哈,反对现今在德国以哲学家名义大吹大擂的大学讲师们的攻击和学说。对关心德国古典哲学的这些不肖子孙的人们来说,这的确是很重要的;对施达克本人来说,这也许是必要的。不过我们就此饶了读者吧。


  我们一接触到费尔巴和哈的宗教哲学和伦理学,他的真正的唯心主义就显露出来了。费尔巴哈决不希望废除宗教,他是希望使宗教完善化。哲学本身应当溶化在宗教中。
  “人类的各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁。某一历史运动,只是在它深入人心的时候,才是根深蒂固的。心不是宗教的形式,因而宗教也不应当存在于心中;心是宗教的本质。”207(引自施达克的书第168页)
  按照费尔巴哈的看法,宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系、过去这种关系是在现实的虚幻反映中(借助于一个神或许多神这些人类特性的虚幻反映)寻找自己的真理,现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。归根到底,在费尔巴哈那里,性爱即使不是他的新宗教借以实现的最高形式,也是最高形式之一。
  人与人之间的、特别是两性之间的感情关系,是自从有人类以来就存在的。性爱特别是在最近八百年间获得了这样的意义和地位,竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现存的实在的宗教只限于使国家对性爱的管理即婚姻立法高度神圣化;这种宗教也许明天就会完全消失,但是爱情和友谊的实践并不会丝毫变化。在法国,在1793年到1798年这个期间,基督教的确曾经消失到这种程度,连拿破仑去恢复它也不能不遇到抵抗和困难,但是在这一期间,并没有感觉到需要用费尔巴哈的新宗教去代替它。
  在这里,费尔巴哈的唯心主义就在于:他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系,即性爱、友谊、同情、舍己精神等等,而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来,断定这些关系只有在人们用宗教一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来,主要的并不是存在着这种纯粹人的关系,而是要把这些关系看做新的、真正的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。宗教一词是从religare一词来的,本来是联系的意思。因此,两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。加在这个词上的意义,并不是通过它的实际使用的历史发展得到的,而是按照语源所应该具有的。因此,为了宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失,性爱和性关系竟被尊崇为“宗教”。在四十年代,巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的,他们也不信宗教的人只是一种怪物,并且对我们说:因此,无神论就是你们的宗教!费尔巴哈想根据一种本质上是唯物主义的自然观建立真正的宗教,这等于把现代化学当做真正的炼金术。如果无神的宗教可以存在,那末没有哲人之石的炼金术也是可以存在的了。况且,炼金术和宗教之间是很紧密的联系的。哲人之石有许多类似神的特性,公元头两世纪埃及和希腊的炼金术士在基督教学说的形式上也出了一份力量。柯普和拜特洛所提供的材料就证明了这一点。
  费尔巴哈的下面这个论断是绝对错误的:
  “人类的各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁。”
  历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随,只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言。旧的自发产生的部落宗教和民族宗教不进行宣传,一旦部落或民族的独立遭到破坏,它们便失掉任何抵抗力;在日耳曼人那里,甚至只要他们一接触正在崩溃的罗马世界帝国,一接触它刚刚采用的、适应于它的经济、政治、精神状态的世界基督教,这种情况就发生了。仅仅在研究这些多少是人工造成的世界宗教,特别是基督教和伊斯兰教的时候,我们才发现:一般的历史运动带有宗教的色彩,而且,甚至在基督教的领域中,这种宗教色彩,对具有普遍意义的革命来说,也只表现在资产阶级解放斗争的最初阶段,即从十三世纪起到十七世纪止;同时,这种色彩不能象费尔巴哈所想的那样,用人的心灵和人的宗教需要来解释,而要用整个中世纪的历史来解释,中世纪只知道一种意识形态,即宗教和神学。但是到了十八世纪,资产阶级已经强大得足以建立他们自己的、同他们的阶级地位相适应的意识形态了,这时他们才进行了他们的伟大而彻底的革命——法国革命,而且仅仅诉诸法律的和政治的观念,只是在宗教堵住他们的道路时,他们才理会宗教;但是他们没有想到要用某种新的宗教来代替旧的宗教;大家知道,罗伯斯比尔在这方面曾遭受了怎样的失败。
  在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里,同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性,今天已经被破坏得差不多了。我们没有理由去把这种感情尊崇为宗教,从而更多地破坏这种可能性。同样,对历史上的伟大的阶级斗争的理解,特别是在德国,也已经被流行的历史编纂学弄得够模糊了,我们没有必要去把这一斗争的历史变为教会史的单纯附属品,使这种理解成为完全不可能。由此可见,现在我们已经超过费尔巴哈多么远了。现在连他那赞美新的爱的宗教的“最美丽的篇章”都不堪卒读了。
  费尔巴哈认真地研究过的唯一的宗教,是基督教这个以一神教为基础的西方的世界宗教。他指出,基督教的神只是人的虚幻的反映,人的映象。但是,这个神本身是长期的抽象过程的产物,是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应,这个神所反映的人也不是一个现实的人,而同样是许多现实的人的精华,是抽象的人,因而本身又是一个想象的形象。费尔巴哈在每一页上都宣传感性,宣传专心研究具体的东西,研究现实,可是这同一个费尔巴哈,一谈到某种比人们之间的纯粹性关系更进一步的关系,就变成完全抽象的了。
  他在这种关系中仅仅看到一个方面——道德。在这里,和黑格尔比较起来,费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学,其中包括:(1)抽象的法,(2)道德,(3)伦理,其中又包括家庭、市民社会、国家、在这里,形式是唯心的,内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲,他是现实的,他把人作为出发点;但是,关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到,因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的,他是从一神教的神羽化而来的,所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面的,虽然他同其他的人来往,但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。在宗教哲学里,连这最后一点差别也消失了。的确,在费尔巴哈那里间或也有这样的命题:
  “皇宫中的人所想的,和茅屋中的人所想的是不同的。”208——“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有营养物,那末你的头脑中、你的感觉中,以及你的心中便没有供道德用的食物了。”209——“政治应当成为我们的宗教。”210等等。
  但是,费尔巴哈完全不知道利用这些命题,这些命题仍旧是纯粹的空话,甚至施达克也不是不承认,政治对费尔巴哈是一个不可通过的区域,而
  “关于社会的科学,即社会学,对他来说,是一个未知的地带”211
  在善恶对立的研究上,他同黑格尔比起来也是很肤浅的。黑格尔指出:
  “人们以为,当他们说人本性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想;但是他们忘记了,当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想。”212
  在黑格尔那里,恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思,一方面,每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎,表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的程序的叛逆,另一方面,自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆,关于这方面,例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是,费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一个令人感到不愉快的可怕的领域。甚至他的名言:
  “当人刚刚脱离自然界的时候,他也只是一个纯粹的自然物,而不是人。人是人、文化、历史的产物。”213
  甚至这句名言在他那里也仍然是毫无结果的。
  从上述一切可以明白,关于道德,费尔巴哈所告诉我们的东西是极其贫乏的。追求幸福的欲望是人生下来就有的,因而应当成为一切道德的基础。但是追求幸福的欲望受到双重的矫正。第一,受到我们的行为的自然后果的矫正:酒醉之后,必定头疼;放荡成习,必生疾病。第二,受到我们的行为的社会后果的矫正:要是我们不尊重他人追求幸福的同样的欲望,那末他们就会反抗,妨碍我们自己追求幸福的欲望。由此可见:我们要满足我们的这种欲望,就必须能够正确地估量我们的行为的后果,同样还必须承认他人的相应的欲望的平等权利。因此,对己以合理的自我节制,对人以爱(永远是爱!),这就是费尔巴哈的道德的基本准则,其余的一切都是从这个准则推出来的。无论费尔巴哈的妙语横生的议论或施达克的热烈无比的赞美,都不能掩盖这几个命题的贫瘠和空泛。
  当一个人专为自己打算的时候,他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足,而且决不是对己对人都有利。他需要和外部世界来往,需要满足这种欲望的手段:食物、异性、书籍、谈话、活动、消费品和操作对象。二者必居其一:或者费尔巴哈的道德是以每一个人无疑地都有这些满足欲望的手段和对象为前提,或者它只向每一个人提供无法应用的忠告,因而它对于没有这些手段的人是一文不值的。这一点,费尔巴哈自己也是说得很直截了当的:
  “皇宫中的人所想的,和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有营养物,那末你的头脑中、你感觉中,以及你的心中便没有供道德用的食物了。”
  关于他人追求幸福的平等权利,情况是否好一些呢?费尔巴哈无条件地提出这种要求,认为这种要求是适合于任何时代和任何情况的。但是这种要求从什么时候起被认为是适合的呢?在古代的奴隶和奴隶主之间,在中世纪的农奴和领主之间,难道谈得上追求幸福的平等权利?被压迫阶级追求幸福的欲望的牺牲品呢?——是的,这也是不道德的,但是现在平等权利被承认了。自从资产阶级在反对封建制度的斗争中并在发展资本主义生产的过程中不得不废除一切等级的即个人的特权,而且起初在私法方面、后来逐渐在公法方面实施了个人在法律上的平等权利以来,平等权利在口头上是被承认了。但是,追求幸福的欲望只是极微小的一部分可以靠理想的权利来满足,绝大部分却要靠物质的手段来实现,而由于资本主义生产所关心的,是使绝大多数权利平等的人仅有最必须的东西来勉强维持生活,所以资本主义对多数人追求幸福的平等权利所给予的尊重,即使一般说来多些,也未必比奴隶制或农奴制所给予的多。关于幸福的精神手段、教育手段,情况是否好一些呢?就连“萨多瓦的小学教师”214不也是一个神话人物吗?
  不仅如此。根据费尔巴哈的道德论,证券交易所就是最高的道德殿堂,只要人们的投机始终都是得当的。如果我追求幸福的欲望把我引进了交易所,而且我在那里又善于正确地估量我的行为的后果,因而这些后果只使我感到愉快而不引起任何损失,就是说,如果我经常赚钱的话,那末费尔巴哈的指示就算执行了。我也并没有因此就妨碍另一个人追求幸福的同样的欲望,因为另一个人和我一样地是自愿到交易所里去的,他和我成立投机交易时是按照他追求幸福的欲望行事,正如我是按照我追求幸福的欲望行事一样。如果他陪了钱,那末这就证明他的行为是不道德的,因为他盘算错了,而且,在我对他执行应得的惩罚时,我甚至可以摆出现代拉达曼的架子来。在交易所里,只要爱不纯粹是一个温情的字眼,也是爱统治一切的,因为每个人都靠别人来满足自己追求幸福的欲望,而这就是爱应当完成和实际从事的事情。同时,如果我在那里正确地预见到我的行动的后果,因而赌赢了,那末我就执行了费尔巴哈的一切最严格的要求,而且我还会成为富翁。换句话说,费尔巴哈的道德是完全适合于现代资本主义社会的,不管自己多么不愿意或想不到是这样。
  可是爱呵!——真的,在费尔巴哈那里,爱随时随地都是一个创造奇迹的神,可以帮助他克服实际生活中的一切困难,——而且这是在一个分成利益直接对立的阶级的社会里。这样一来,他的哲学中的最后一点革命性也消失了留下的只是一个老调子:彼此相爱吧!不分性别、不分等级地互相拥抱吧,——大家一团和气地痛饮吧!
  简单扼要地说,费尔巴哈的道德论是和它的一切前驱者一样的。它适用于一切时代、一切民族、一切情况;正因为如此,它在任何时候和任何地方都是不适用的,而在现实世界面前,是和康德的绝对命令一样软弱无力的。实际上,每一个阶级,甚至每一个行业,都各有各的道德,而且也破坏这种道德,如果它们能这样做而不受惩罚的话。至于那要把一切人都联合起来的爱,则表现在战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚以及一些人对另一些人的最高限度的剥削中。
  但是,费尔巴哈所提供的强大推动力怎么能对他本人也毫无结果呢?理由很简单,因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人;但是,在他那里,自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人,他都不能对我们说出任何的东西。但是,要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人,就必须把这些人当做在历史中行为的人去研究。而费尔巴哈反对这样做,因此,他所不了解的1848年对他来说只意味着和现实世界的最后分离,意味着退出孤寂的生活。在这方面,主要又要归咎于德国的状况,这种状况使他落得这种可怜的结局。
  但是费尔巴哈所没有走的一步,终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜,即费尔巴哈的新宗教的核心,必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作,是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。


  施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈,就他们没有离开哲学的立足地这一点来说,都是黑格尔哲学的支脉。施特劳斯写了《耶稣传》和《教义学》215以后,就只从事写作勒南式的哲学和教会史的美文学作品;鲍威尔只是在基督教起源史方面做了一些事情,虽然他在这里所做的也是一些重要的事情;施蒂纳甚至在巴枯宁把他同蒲鲁东混合起来并且把这个混合物命名为“无政府主义”以后,依然是一个宝贝;唯有费尔巴哈是个杰出的哲学家。但是,哲学,这一似乎凌驾于一切专门科学之上并包括一切专门科学的科学的科学,对他来说不仅仍然是不可逾越的屏障,是神圣不可侵犯的东西;而且,他作为一个哲学家,也停留在半路上,他下半截是唯物主义者,上半截是唯心主义者;他没有批判地克服黑格尔,而是简单地把黑格尔当无用的东西抛在一边,同时,他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德,拿不出什么积极的东西来和黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相抗衡。
  但是,从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个派别,唯一的产生真实结果的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。
  同黑格尔哲学的分离,在这里也是由于返回到唯物主义观点而产生的结果。这就是说,人们在理解现实世界(自然界和历史)时,决意按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解;他们决意毫不怜惜地牺牲一切和事实(从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实)不相符合的唯心主义怪想。除此之外,唯物主义根本没有更多的意义,只是在这里第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度,把这个世界观彻底地(至少在主要方面)运用到所研究的一切知识领域里去了。
  黑格尔不是简单地被放在一边,恰恰相反,上面所说的他的革命方面,即辩证方法,是被当做出发点的。但是这个方法在黑格尔的形式中是无用的。在黑格尔那里,辩证法是概念的自我发展。绝对概念不仅是从来就存在的(不知在那里?)而且是全部现存世界的真正的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详细探讨过并且完全包含在它自身中的一切预备阶段而向自身发展;然后它使自己“外化”,转化为自然界,它在自然界中并没有意识到它自己,而是采用自然必然性的形式,经过新的发展,最后在人身上重新达到自我意识;这个自我意识,在历史中又从粗糙的形式中挣脱出来,直到绝对概念终于在黑格尔哲学中又完全地达到自身为止。因此,在自然界中和历史上所显露出来的辩证法的发展,即经过一切迂回曲折和暂时退步而由低级到高级的前进运动的因果联系,在黑格尔那里,只是概念的自己运动的翻版,而这种概念的自己运动是从来就有的、不知道在什么地方发生的,但无论如何是同任何能思维的人脑无关的。这种意识形态的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映,而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样,辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学,这两个系列的规律在本质上是同一的,但是在表现上是不同的,这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律,而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的,而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。这样,概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证法运动的自觉的反映,从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了,或者宁可说,不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是,不仅我们发现了这个多年来已成为我们最好的劳动工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法,而且德国工人约瑟夫·狄慈根不依靠我们,甚至不依靠黑格尔也发现了它。
  而这样一来,黑格尔哲学的革命方面就恢复了,同时也摆脱了那些曾经在黑格尔那里阻碍它贯彻到底的唯心主义装饰。一个伟大的基本思想,即认为世界不是一成不变的事物的集合体,而是过程的集合体,其中各个似乎稳定的事物以及它们在我们头脑中的思想映象即概念,都处在生成和灭亡的不断变化中,在这种变化中,前进的发展,不管一切表面的偶然性,也不管一切暂时的倒退,终究会给自己开辟出道路,——这个伟大的基本思想,特别是从黑格尔以来,已经如此深入一般人的意识,以致它在这种一般形式中未必会遭到反对了。但是,口头上承认这个思想是一回事,把这个思想具体地实际运用于每一个研究领域,又是一回事。如果人们在研究工作中始终从这个观点出发,那末关于最终解决和永恒真理的要求就永远不会提出了:人们就始终会意识到他们所获得的一切知识必然具有的局限性,意识到他们在获得知识时所处的环境对这些知识的制约性;人们也不再敬重还在不断流行的旧形而上学所不能克服的对立,即真理和谬误、善和恶、同一和差别、必然和偶然之间的对立了;人们知道:这些对立只有相对的意义;今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面,同样,今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面,因而它从前才能被认为是合乎真理的;被断定为必然的东西,是由纯粹的偶然性构成的,而所谓偶然的东西,是一种有必然性隐藏在里面的形式,如此等等。
  旧的研究方法和思维方法,黑格尔称之为“形而上学的”方法,主要是把事物当做一成不变的东西去研究,它的残余还牢牢地盘踞在人们的头脑中,这种方法在当时是有重大的历史根据的。必须先研究事物,而后才能研究过程。必须先知道一个事物是什么,而后才能觉察这个事物中所发生的变化。自然科学中的情形正是这样。认为事物是既成的东西的旧形而上学,是从那种把非生物和生物当做既成事物来研究的自然科学中产生的。而当这种研究已经进展到可以向前迈出决定性的一步,即可以过渡到系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候,在哲学领域内也就响起了旧形而上学的丧钟。事实上,直到上一世纪末,自然科学主要是搜集材料的科学,关于即成事实的科学,但是在本世纪,自然科学本质上是整理材料的科学,关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于把这些自然过程结合为一个伟大整体的联系的科学。研究植物机体和动物机体中的过程的生理学,研究单个机体从胚胎到成熟的发育过程的胚胎学,研究地壳逐渐形成过程的地质学,——所有这些科学都是我们这个世纪的产儿。
  但是,首先是三大发现使我们对自然过程的相互联系的认识大踏步地前进了:第一是发现了细胞,发现细胞是这样一种单位,整个植物体和动物体都是从它的繁殖和分化中发育起来的。由于这一发现,我们不仅知道一切高等有机体都是按照一个共同规律发育和生长的,而且通过细胞的变异能力指出了使有机体能改变自己的物种并从而能实现一个比个体发育更高的发育的道路。——第二是能的转化,它向我们表明了一切首先在无机自然界中起作用的所谓力,即机械力及其补充,所谓位能、热、放射(光或辐射热)、电、磁、化学能,都是普通运动的各种表现形式,这些运动形式按照一定的度量关系由一种转变为另一种,因此,当一种形式的量消失时,就有另一种形式的一定的量代之出现,因此,自然界中的一切运动都可以归结为一种形式向另一种形式不断转化的过程。——最后,达尔文第一次从联系中证明了,今天存在于我们周围的有机自然物,包括人在内,都是少数原始单细胞胚胎的长期发育过程的产物,而这些胚胎又是由那些通过化学途径产生的原生质或蛋白质形成的。
  由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步,我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系,而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了,这样,我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实,以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画,在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘:用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系,用臆想来补充缺少的事实,用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想,预测到一些后来的发现,但是也说出了十分荒唐的见解,这在当时是不可能不这样的。今天,当人们对自然研究的结果只是辨证地即从它们自身的联系进行考察,就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的“自然体系”的时候,当这种联系的辨证性质,甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候,自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的,而且是一种退步。
  现在也被我们理解为历史发展过程的自然界的情况是这样,社会历史的一切部门和研究人类的(和神的)事物的一切科学的情况也是这样。在这里,历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系,把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现,而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。这样看来,历史是不自觉地、但必然是为了实现某种预定的理想目的而努力,例如在黑格尔那里,是为了实现他的绝对观念而努力,而达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史事变中的内在联系。这样,人们就用一种新的——不自觉的或逐渐自觉的——神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系。因此,在这里也完全象在自然领域里一样,应该发现现实的联系,从而清除这种臆造的人为的联系;这一任务,归根到底,就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。
  但是,社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是不自觉的、盲目的动力,这些动力彼此发生作用,而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中,无论在外表上看得出无数表面的偶然性中,或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中,都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。反之,在社会历史领域内进行活动的,全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。但是,不管这个差别对历史研究,尤其是对个别时代和个别事变的历史研究如何重要,它丝毫不能改变这样一个事实:历史进程是受内在的一般规律支配的。即使在这一领域内,尽管各个人都有自觉期望的目的,在表面上,总的说来好象也是偶然性在支配着。人们所期望的东西很少如愿以偿,许多预期的目的在大多数场合都彼此冲突,互相矛盾,或者是这些目的本身一开始就是实现不了的,或者是缺乏实现的手段的。这样,无数的个别愿望和个别行动的冲突,在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动的目的是预期的,但是行动实际产生的结果并不是预期的,或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合,而到了最后却完全不是预期的结果。这样,历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是,在表面上是偶然性在起作用的地方,这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的,而问题只是在于发现这些规律。
  人们通过每一个人追求他自己的、自觉期望的目的而创造自己的历史,却不管这种历史的结局如何,而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样影响所产生的结果,就是历史。因此,问题也在于,这许多个别的人所期望的是什么。愿望是由激情或思虑来决定的。而直接决定激情或思虑的杠杆是各式各样的。有的可能是外界的事物,有的可能是精神方面的动机,如功名心、“对真理和正义的热忱”、个人的憎恶,或者甚至是各种纯粹个人的怪僻。但是,一方面,我们已经看到,在历史上活动的许多个别愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果,往往是恰恰相反的结果,因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义。另一方面,又产生了一个新的问题:在这些动机背后隐藏着的又是什么样的动机?在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么?
  旧唯物主义从来没有给自己提出过这样的问题。因此,它的历史观——如果它有某种历史观的话,——本质上也是实用主义的,它按照行动的动机来判断一切,把历史人物分为君子和小人,并且照例认为君子是受骗者,而小人是胜利者。旧唯物主义由此得出结论说,在历史的研究中不能得到很多有教益的东西;而我们由此得出的结论是,旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己,因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因,而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么,这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力,而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。反之,历史哲学,特别是黑格尔所代表的历史哲学,认为历史人物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因,认为这些动机后面还有应当加以探究的别的动力;但是它不在历史本身中寻找这种动力,反而从外面,从哲学的意识形态把这种动力输入历史。例如黑格尔,他从古希腊历史本身的内在联系去说明古希腊的历史,而只是简单地断定,古希腊的历史无非是“美好的个性形式”的制定,是真正的“艺术作品”的实现217。在这里,黑格尔关于古希腊人作了许多精彩而深刻的评论,但是这种只是一些空谈的说明现在已经不能使我们满足了。
  因此,如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地,而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力,那末应当注意的,与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机,不如说是使广大群众、使整个整个的民族、以及在每一民族中间又使整个整个阶级行动起来的动机;而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光,而是持久的、引起伟大历史变迁的行动。探讨那些作为自觉的动机明显地或不明显地、直接地或思想的形式、甚至以幻想的形式反映在行动着的群众及其领袖即所谓伟大人物的头脑中的动因,——这是可以引导我们去探索那些在整个历史中以及个别时期和个别国家的历史中起支配作用的规律的唯一途径。使人们行动起来的一切,都必须要经过他们的头脑;但是这一切在人们的头脑中采用什么形式,这在很大程度上是由各种情况决定的。现在工人不再象1848年在莱茵河流域那样简单地捣毁机器,但是,这决不是说,他们已经容忍按照资本主义方式应用机器。
  但是,在以前的各个时期,对历史的这些动因的探究几乎是不可能的,因为它们和自己的结果的联系是混乱而隐蔽的,在我们今天这个时期,这种联系已经非常简单化了,因而人们有可能揭开这个谜了。从采用大工业以来,就是说,至少从1815年签订欧洲和约以来,在英国,谁都知道,土地贵族(landed aristocracy)和资产阶级(middle class)这两个阶级争夺统治的要求,是英国全部政治斗争的中心。在法国,随着波旁王室的返国,同样的事实也被人们意识到了;复辟时期的历史家,从梯叶里到基佐、米涅和梯也尔,总是指出这一事实是理解中世纪以来法国历史的钥匙。而从1830年起,在这两个国家里,工人阶级即无产阶级,已被承认是为争夺统治而斗争的第三个战士。当时关系已经非常简单化,只有故意闭起眼睛的人才看不见,这三大阶级的斗争和它们的利益冲突是现代历史的动力,至少是这两个最先进国家的现代历史的动力。
  但是这些阶级是怎样产生的呢?初看起来,从前大规模的封建土地占有制的起源,还可以(至少首先是)归于政治原因,归于暴力掠夺,但是这对于资产阶级和无产阶级来说就不行了。在这里,显而易见,这两个阶级的起源和发展是由于纯粹经济的原因。而同样明显的是,土地占有制和资产阶级之间的斗争,正如资产阶级和无产阶级之间的斗争一样,首先是为了经济利益而进行的,政治权利不过是用来实现经济利益的手段。资产阶级和无产阶级是由于经济关系发生变化,确切些说,是由于生产方式发生变化而产生的两个阶级。最初是从行会手工业到工场手工业的过渡,随后又是从工场手工业到使用蒸汽和机器的大工业的过渡,使这两个阶级发展起来了。在一定阶段上,资产阶级使用的新的生产力——首先是分工和许多局部工人在一个综合性手工场里联合——以及通过生产力发展起来的交换条件和交换需要,同现存的、历史上继承下来的被法律神圣化的生产次序不相容了,就是说,同封建社会制度的行会特权以及许多其他的个人特权和地方特权(这些特权对于非特权等级来说都是桎梏)不相容了。资产阶级所代表的生产力,起来反抗封建土地占有者和行会师傅所代表的生产秩序;结局是大家都知道的:封建桎梏被打碎了,在英国是逐渐被打碎。但是,正象工场手工业在一定发展阶段上曾经和封建的生产秩序发生冲突一样,大工业现在已经同代替封建生产秩序的资产阶级生产秩序相冲突了。被这种秩序、被资本主义生产方式的狭隘范围所束缚的大工业,一方面使全体广大人民群众愈来愈无产阶级化,另一方面生产出愈来愈多的没有销路的产品。生产过剩和大众的贫困,两者互为因果,这就是大工业所陷入的荒谬的矛盾,这个矛盾必然地要求通过改变生产方式来使生产力摆脱桎梏。
  因此,在现代历史中至少已经证明:任何政治斗争都是阶级斗争,而任何争取解放的阶级斗争,尽管它必然地具有政治的形式(因为任何阶级斗争都是政治斗争),归根到底都是围绕着经济解放进行的。因此,至少在这里,国家,政治制度是从属的东西,而市民社会,经济关系的领域是决定性的因素,市民社会是被国家决定的因素。表面现象是和这种看法符合的。就个别人说,他的行为的一切动力,都一定要通过他的头脑,一定要转变为他的愿望的动机,才能使他行动起来,同样,市民社会的一切要求(不管当时是那一个阶级统治着),也一定要通过国家的愿望,才能以法律形式取得普遍效力。这是问题的形式方面,这方面是不言而喻的;不过要问一下,这个仅仅是形式上的愿望(不论是个别人的或国家的)有什么内容呢?这一内容是从那里来的呢?为什么人们所期望的正是这个而不是别的呢?在寻求这个问题的答案时,我们就发现,在现代历史中,国家的愿望总的说来是市民社会的不断变化的需要,是由某个阶级的优势地位,归根到底,是由生产力和交换关系的发展决定的。
  但是,既然甚至在拥有巨量生产资料和交通工具的现代,国家都不是一个具有独立发展的独立领域,而它的存在和发展归根到底都应该从社会的经济生活条件中得到解释,那末,以前的一切时期就必然更是这样了,那时人们物质生活还没有使用这样丰富的辅助手段来进行,因而这种生产的必要性必不可免地在更大程度上支配着人们。既然在今天这个大工业和铁路的时代,国家总的来说还只是以集中的形式反映了支配着生产的阶级的经济需要,那末,在以前的时代,国家就必然更加是这样了,那时每一代人都要比我们今天更多得多地耗费一生中的时间来满足自己的物质需要,因而要比我们今天更多地依赖于这种物质需要。对从前各个时代的历史的研究,只要在这方面是认真进行的,都会最充分地证实这一点;但是,不用说,在这里不能进行这种研究了。
  如果说国家和公法是由经济关系决定的,那末不言而喻,私法也是这样,因为私法本质上只是确认单个人之间的现存的、在一定情况下是正常的经济关系。但是,这种确认所采取的形式可以是很不相同的。人们可以把旧的封建法权形式的很大一部分保存下来,并且赋予这种形式以资产阶级的内容,甚至直接给封建的名称加上资产阶级的含意,就象在英国与民族的全部发展相一致而发生的那样;但是人们也可以象在西欧大陆上那样,把商品生产者社会的第一世界性法律即罗马法以及它对简单商品所有者的一切本质的法律关系(如买主和卖主、债权人、契约、债务等等)所作的无比明确的规定作为基础。这样做时,为了仍然是小资产阶级的和半封建的社会的利益,人们可以或者是简单地通过审判的实践贬低这个法律,使它适合于社会的状况(普通法),或者是依靠所谓开明的满口道德说教的法学家的帮助把它改造为一种适应于这种社会状况的特殊法典;在这种情况下即使从法学观点看来也是不好的(普鲁士国家法);但是这样做时,人们也可以在资产阶级大革命以后,以同一个罗马法为基础,创造象法蓝西法典这样典型的资产阶级社会的法典。因此,如果说民法准则只是以法律形式表现了社会的经济生活条件,那末这种准则就可以依情况的不同而把这些条件有时表现得好,有时表现的坏。
  国家作为第一支配人的意识形态力量出现在我们面前。社会创立一个机关来保护自己的共同利益,免遭内部和外部的侵犯。这种机关就是国家政权。它刚一产生,对社会来说就是独立的,而且它愈加独立。被压迫阶级反对统治阶级的斗争必然要变成政治的斗争,变成首先是反对这一阶级的政治统治的斗争;对这一政治斗争同它的经济基础的联系的认识,就日益模糊起来,并且会完全消失。即使在斗争参加者那里情况不完全是这样,但是在历史家那里差不多总是这样的。在关于罗马共和国内部斗争的古代史料中,只有阿屁安一人清楚明白地告诉我们,这一斗争归根到底是为什么进行的,即为土地所有权进行的。
  但是国家一旦成了社会的独立力量,马上就产生了新的意识形态。这就是说,在职业政治家那里,在公法理论家和私法法学家那里,同经济事实的联系就完全消失了。因为经济事实要取得法律上的承认,必须在每一个别场合下采取法律动机的形式,而且,因为在这里,不言而喻地要考虑到现行的整个法律体系,所以,现在法律形式就是一切,而经济内容则什么也不是。公法和私法被看做两个独立的领域,两个各有自己的独立的历史发展,本身都可以系统地加以描述,并要求彻底根除一切内部矛盾,以便作出这种描述。
  更高的即更远离物质经济基础的意识形态,采取了哲学和宗教的形式。在这里,观念同自己的物质存在条件的联系,愈来愈混乱,愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。从十五世纪中叶起的整个文艺复兴时代,在本质上是城市的从而是市民阶级的产物,同样,从那时起重新觉醒的哲学也是如此。哲学的内容本质上仅仅是那些和中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现。在前一世纪的那些往往既是哲学家又是政治经济学的英国人和法国人那里,这种情况是表现得很明显的,而在黑格尔学派那里,这一情况我们在上面已经说明过了。
  现在我们再简略地谈谈宗教,因为宗教离开物质生活最远,而且好象是同物质生活最不相干。宗教是最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。但是,任何意识形态一经产生,就同现有的观念材料相结合而发展起来,并对这些材料作进一步的加工;不然,它就不是意识形态了,就是说,它就不是把思想当做独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本身来处理了。头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活条件,归根到底决定着这一思想过程的进行,这一事实,对这些人来说必然是没有意识到的,否则,全部意识形态就完结了。因此,大部分是每一个有血统关系的民族集团所共有的这些最初的宗教观念,在这些集团分裂以后,便在每一个民族那里依各自遇到的生活条件而独特地发展起来,而这一过程对一系列民族集团来说,特别是对雅利安人(所谓印欧人)来说,已由比较神话学详细地证实了。这样在每一个民族中形成的神,都是民族的神,这些神的王国不越出它们所守护的民族领域,在这个界线以外,就由别的神无可争辩地统治了。只要这些民族存在,这些神也就继续活在人们的观念中;这些民族没落了,这些神也就随着灭亡。罗马世界帝国使得旧有的民族没落了(关于罗马世界帝国产生的经济条件,我们没有必要在这里加以研究),旧有的民族的神就灭亡了,甚至罗马的那些仅仅适合于罗马城的狭小圈子的神也灭亡了;罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神,这种企图清楚地表现了拿一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不能这样用皇帝的敕令创造出来的。新的世界宗教,即基督教,已经从普遍化了的东方神学、特别是犹太神学和庸俗化了的希腊哲学、特别是斯多葛派哲学的混合中悄悄地产生了。我们必须重新进行艰苦的研究,才可以知道基督教最初是什么样子,因为它那流传到我们今天的官方形式仅仅是尼西亚宗教教会为了使它成为国教并使它适合于成为国教这个目的而赋予它的那种形式。218它在二百五十年已经变成国教这一事实,足以证明它是适合时势的宗教。在中世纪,随着封建制度的发展,基督教形成为一种同它相适应的、具有相应的封建教阶制的宗教。当市民阶级兴起的时候,新教异端首先在法国南部的阿尔比派中间、在那里的城市最繁荣的时代同封建的天主教相对抗而发展起来。219中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学,都合并到神学中,使它们成为神学中的科目。因此,当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式;对于完全受宗教影响的群众的感情说来,要掀起巨大的风暴,就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。市民阶级从最初起就给自己制造了一种由无财产的、不属于任何公认的等级的城市平民、零工和各种仆役所组成的附属品,即后来无产阶级的前身,同样,宗教异端也早就分成了两派:市民温和派和甚至也为市民异教徒所憎恶的平民革命派。
  新教异端的不可根绝是同正在兴起的市民阶级的不可战胜相适应的;当这个市民阶级已经充分强大的时候,他们从前的主要是同封建贵族进行的地方性斗争便开始采取民族的规模了。第一次大规模的行动发生在德国,这就是所谓的宗教改革220。那时市民阶级既不够强大又不够发展,不足以把其他的叛乱等级——城市平民、下级贵族和乡下农民——团结在自己的旗帜之下。贵族首先被击溃;农民举行了起义,形成了这次整个革命运动的顶点;城市背弃了农民,革命被各邦君主的军队镇压下去了,这些君主囊括了革命的全部果实。从那时起,德国有整整三个世纪从那些能独立地干预历史的国家的行列中消失了。但是除德国人路德外,还出现了法国人加尔文,他以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质,使教会共和化和民主化。当路德的宗教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候,加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜,使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治,并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣。在这里,加尔文教是当时资产阶级利益的真正的宗教外衣,因此,在1689年革命由于一部分贵族同资产阶级间的妥协而结束以后,它也没有得到完全的承认。221英国的国教会恢复了,但不是恢复到它以前的形式,即由国王充任教皇的天主教,而是强烈地加尔文教化了。旧的国教会庆祝欢乐的天主教礼拜日,反对枯燥的加尔文派礼拜日。新的资产阶级的国教会,则采用后一种礼拜日,这种礼拜日至今还在装饰着英国。
  在法国,1685年加尔文教的少数派曾遭到镇压,被迫归依天主教或者被驱逐出境。222但是这有什么用处呢?那时自由思想家比埃尔·陪尔已经在进行活动,1694年伏尔泰诞生了。路易十四的暴力措施只是方便了法国的市民阶级,使他们可以赋予自己的革命以唯一同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式。出席国民会议的不是新教派,而且自由思想家了。由此可见,基督教已经踏进了最后阶段。此后,它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣了;它愈来愈变成统治阶级专有的东西,统治阶级只把它当做使下层阶级就范的统治手段。同时,每个不同的阶级都利用它自己认为适合的宗教:占有土地的容克利用天主教的耶稣会派或新教的正统派,自由的和激进的资产者则利用唯理派,至于这些老爷们自己相信还是不相信他们各自的宗教,这是完全无关紧要的。这样,我们看到,宗教一旦形成,总要包含某些传统的材料,因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是,这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。在这里只说这一点就够了。上面的叙述只能是对马克思的历史观的一个概述,至多也只能是一些说明。证据只能由历史本身中提供;而在这里我敢肯定地说,在其他著作中这种证据已经提供得充分了。但是这种历史观结束了历史领域内的哲学,正如辨证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的不可能的一样。现在无论在那一方面,都不再是要从头脑中想出联系,而是要从事实中发现这种联系了。这样,对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说,要是还留下什么的话,那就只留下一个纯粹思想的领域:关于思维过程本身的规律的学说,即逻辑和辩证法。
  随着1848年革命的爆发,“有教养的”德国抛弃了理论,转入了实践的领域。以手工劳动为基础的小手工业和工场手工业已经为真正的大工业所代替;德国重新出现在世界市场上;新的小德意志帝国223至少排除了由于小邦割据、封建残余和官僚制度在这一发展道路上造成的最显著的弊病。但是随着思辨(离开哲学家的书房而在证券交易所里筑起自己的殿台堂,有教养的德国也就失去了德国的最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣,失去了那种不管所得成果在实践上是否能实现,不管它是否违警都同样地热中于纯粹科学研究的兴趣。诚然,德国的官方自然科学,特别是在专门研究的领域中仍然保持着时代的高度,但是,正如美国《科学》杂志已经公正地指出的,在研究个别事实之间的巨大联系方面,在把这些联系概括为规律方面所获得的决定性的成就,现在更多地是出在英国,而不象从前那样出在德国。而在包括哲学在历史科学的领域内,那种旧有的在理论上毫无顾忌的精神已随着古典哲学完全消失了;起而代之的是不动脑筋的折衷主义,是对科学的官方代表都变成资产阶级和现存国家的毫无掩饰的思想家,但这已经是在资产阶级和现存国家同工人阶级处于公开敌对地位的时代。
  德国人的理论兴趣,现在只是在工人阶级中还没有衰退,继续存在着。在这里,它是根除不了的。在这里,没有对地位、利益的任何顾虑,没有乞求上司庇护的念头。反之,科学愈是毫无顾忌和大公无私,它就愈加符合工人的利益和愿望。在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别,一开始就主要是面向工人阶级的,并且的到了工人阶级的同情,这种同情,它在官方科学那里是既寻找不到也期望不到的。德国的工人运动是德国古典哲学的继承者。



  注释:

  191 巴士底狱是十四至十八世纪巴黎的城堡和国家监狱。十六世纪起,主要用来囚禁政治犯。
  192 恩格斯指海涅关于德国哲学革命的言论,这些言论包含在海涅的著作《论德国宗教和哲学的历史》中。这部著作发表于1834年,它是对德国精神生活中所发生的事件进行评论(一部分发表于1833年)的继续。海涅的这些言论贯彻了这样的思想:当时由黑格尔哲学总其成的德国哲学革命,是德国即将到来的民主革命的序幕。
  193 恩格斯在这里套用黑格尔《法哲学原理》序言中的话。这部著作的第一版于1821年在柏林出版。
  194 见乔·威·弗·黑格尔《哲学全书缩写本。第一部。逻辑》第147节;第142节附释(G.W.F.Hecyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Logik,147;142; Zusatz).该书第一版于1817年在海得尔堡出版。
  195 这里套用了歌德《浮士德》第一部第三场(《浮士德的书斋》)里的靡菲斯特斐勒司的话。
  196 乔·威·弗·黑格尔《逻辑学》1812-1816年纽伦堡版(G.W.F.HEGEL.《Wissenschaft der Logik》.Nurnberg,1812-1816)。这部著作共分三册:(1)客观逻辑,存在论(1812年出版),(2)客观逻辑,本质论(1813年出版);(3)主观逻辑或概念论(1816年出版)。
  197 《德国年鉴》(《Deutsche Jahrbucher》)是青年黑格尔派的文学哲学杂志《德国科学和艺术年鉴》(《Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst》〉的简称,该杂志以日报形式在莱比锡出版。从1841年7月到1843年1月,杂志用上述名称出版;以前(1838-1841年)曾以《德国科学和艺术哈雷年鉴》(《Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst》〉名称出版;1841年6月以前,杂志由阿·卢格和泰·艾希特迈耶尔在哈雷负责编辑,而从1841年7月起则由阿·卢格在德勒斯顿负责编辑。由于《哈雷年鉴》在普鲁士境内遭到停刊的威胁,编辑部从普鲁士的哈雷城迁往萨克森,并更改了杂志的名称。但是,即使用了新的名称,杂志也没有出版多久。1843年1月该杂志被萨克森政府查封,并经联邦议会决定在全国查禁。
  198 《莱茵政治、商业和工业日报》(《Rheinische Zeitung fur Politik,Handel und Gewerbe》〉是1842年1月1日至1843年3月31日在科伦出版的日报。该报是莱茵省一些反对普鲁士专制政体的资产阶级人士创办的。该报曾吸引几个青年黑格尔分子撰稿。1842年4月起马克思为该报撰稿,同年10月起成为该报编辑之一。《莱茵报》也发表了恩格斯的许多文章。在马克思担任编辑期间,该报日益具有明显的革命民主主义性质。政府对《莱茵报》进行了特别严格的检查,后来把它封闭了。
  199 大·弗·施特劳斯《耶稣传》1835-1836年杜宾根版第1-2卷(D.F.StrauB. 《Das Leben Jesu》.Bd.1-2,Tubingen,1835-1836)。
  200 指麦·施蒂纳的著作《唯一者及其所有物》1845年莱比锡版(M.Stirner.《Der Einzige und sein Eigenthum》.Leipzig,1845)
  201 L.Feuerbach.. 《Das Wesen des Christenthums》.Leipzig,1841
  203 指1846年德国天文学家约翰·加勒发现的海王星。
  204 恩格斯在这里引证了费尔巴哈的箴言。这段引文在施达克的《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第166页上引用过。引文摘自卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书简、遗稿及其哲学特征的阐述》1874年莱比锡和海得尔堡版第2卷第308页(K.Grun.《Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung》.Bd.II,Leipzig und Heidelberg,1874,S.308)
  205 乔·威·弗·黑格尔《精神现象学》(G.W.F.Hegel.《Phanomenologie des Geistes》)。该著作第一版于1807年在班堡和维尔茨堡出版。
  206 自然神论者是一种宗教哲学学说的拥护者。这种学说认为神是非人格的、有理性的世界始因,但是神不干预自然现象和社会生活。在封建教会世界观统治的条件下,自然神论往往站在唯理论的立场上批判中世纪的神学世界观,揭露僧侣们的寄生生活和招摇撞骗的行为。
  207 这段引文摘自费尔巴哈的著作《哲学原理。变化的必然性》(《Grundsatze der Philosophie. Novthwendigkeit einer Veranderung》),载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第1卷第407页。
  208 这段引文摘自费尔巴哈的著作《驳躯体和灵魂、肉体和精神的二元论》(《Wider den Dualismus von Leib und Seele , Fleisch und Geist》),见《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第363页(《Ludwig feuerbach's sammtliche Werke》.Bd.II,Leipzig,1846,S.363〉。
  209 这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第254页上引用过。引文摘自费尔巴哈的著作《贫穷操纵并取消所有法律》(《Noth meistert alle Gebt sie auf〉,载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第2卷第285-286页。
  210 这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页上引用过。引文摘自费尔巴哈的著作《哲学原理。变化的必然性》,载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第1卷第409页。
  211 卡·尼·施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页。
  212 恩格斯在这里概括了黑格尔主要发表在下述著作中的思想:《法哲学原理》第18、139节以及《宗教哲学讲演录》第3部第2篇第3章(《Vorlesungen uber Philosophie der Religion》.Dritter Theil, II, 3〉。后面这本著作的第一版于1832年在柏林出版。
  213 见路·费尔巴哈的著作《我的哲学经历的特征描述片段》(《Fragmentezur Charakteristik meines Philosophischen Curriculum vitae》),载于《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第411页。
  214 普军在萨多瓦一役获胜(在1866年奥普战争中)后,德国资产阶级政论中的流行用语,意思是说普鲁士的胜利似乎是由于普鲁士国民党教育制度的优越。这一用语源出《外国》杂志的编辑奥?佩舍耳,他在该杂志1866年7月17日第29期上的一篇文章《最近的战争历史的教训》(《Die Lehren der jungsten Kriegsgeschichte》)中用了这个用语。
  215 指大·弗·施特劳斯《基督教教理的历史发展及其和现代科学的斗争》1840-1841年杜宾根和斯图加特版第1-2卷(《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschtlichen Entwicklung und im Kampfemit der modernen Wissenschaft》.Bd.I-II, Tubingen-Stuttgart,1840-1841;这部著作的第二部,根据它的主要内容,名为《基督教教理的物理内容(教义学)》(Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre(Dogmatik))