第四章黑格尔与谢林的破裂和《精神现象学》（耶纳，1803

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第四章黑格尔与谢林的破裂和《精神现象学》

（耶纳，1803—1807）

第四节 “外化”是《精神现象学》的中心哲学概念

　　在我们对“外化”这一概念进行详细分析以前，把这个问题过去的发展经过以及这个概念在黑格尔那里的产生情况用很少几句话作一次简要的复述，将是很有用的。只要回想一下，在黑格尔的伯尔尼共和国思想时期，“实证性”是被他用来表示这样一种思想机构的，这种思想机构存在于僵死的客观性里，与人的主观性，首先是人的实践互相对立。当时他创造“实证性”这个概念，已经就是专为表示现代社会的特别性质的。他的历史哲学乃是一种革命希望，他希望在法国革命里理想的古代得以再现，并且从而出现一个自由的、真正人的新时代，一个没有“实证性”的时代。
　　黑格尔在佛兰克福的思想危机，使他这个希望归于破灭，跟着也使他对“实证性”的理解更历史些更辩证些。他开始觉得现代的社会机构并非自来就是僵硬的完全实证的，而永远要作具体分析，看某种东西究竟是怎样变成“实证的”，看人的社会实践与社会机构之间的关系究竟是怎样在历史地具体地产生、变化、消灭。我们都知道，他这样愈来愈重视历史具体性，是跟他愈来愈钻研英国古典经济学所产生的思想结论，是跟他愈来愈对资本主义经济问题发生兴趣以及愈来愈对它产生见解，彼此平行发展的。我们同样知道，在黑格尔思想危机的发展过程里，他已经意识到他的特种形式的辩证观念了。愈到这个发展过程的后期，愈到黑格尔的世界观成熟了，“实证性”概念在黑格尔的词汇里就愈趋减少。但它绝对没完全消失。不过愈到后来使用它的时候愈只限于法学和神学的特殊意义，通常只用于说实证法权和实证宗教等。伯尔尼和佛兰克福时期所用的那种一般哲学含义，后来确实消失了。同时，正如在黑格尔那里屡见不鲜的那样，“实证的”这个名词后来也取得了一种应该加以否定的气味。因为黑格尔的发展哲学不容许任何一种思想机构要求长期存在，要求有继续生存下去的权利。所以这样的一种“实证性”，直到耶纳时期以后很久，黑格尔还把它当作某种僵死的、某种须从历史道路上予以清除的东西讨论过。
　　但是，黑格尔哲学的发展和深化只排挤了“实证性”这个名词，却并没有把佛兰克福时期用这个名词所表示的那个问题、即人的社会实践跟他自己所创造的东西之间的辩证关系问题也排挤掉。我们在这里无需把我们对黑格尔思想发展的耶纳时期的社会内容或哲学术语所分析的结果再加以复述。只说他虽然试用了各种名词，下列这个思想却倒是越来越坚定：在人的社会实践里，原始的直接的东西、天然的东西被克服掉并且必然被克服掉，而在这个过程中由人的实践通过他自己的劳动创造出来的一系列产品所代替；而这种劳动不仅创造这些社会客体，并且也改造人的主体，因为它也扬弃主体里原始的直接的东西，从而主体就异化了自己。
　　在他最初与主观唯心主义后来与谢林的客观唯心主义作斗争的时候，黑格尔开始使用了新哲学术语，来确切地表示这些经他重新规定了的关联，来把他通过研究经济学和历史所找出来的那种社会的客观性提高成哲学的普遍性。于是像中介、反映等等范畴就取得了黑格尔式的专门合义；于是早在佛兰克福即已抽象地陈述过的那种黑格尔式的矛盾统一学说就变成了一种成熟的矛盾运动和矛盾扬弃学说。在这个发展过程中，“外化”或“异化”这一名词就逐渐取得了黑格尔思想体系的中心地位。我们很难给它写出确切的发生史。我们都曾看到，在他1803-1804年的讲演词里，主要还是使用谢林的术语。在1805—1806年的讲演词里，虽然已一再出现“外化”这个字，但还远不是一个占有统治地位的名词。不过，在这两年的讲义里，特别在后一年的讲义里，已经讨论了很多后来在《现象学》里被当作“外化”问题的社会和哲学问题，这些问题，按事情的本质来说，都已经是在“外化”的意义下提出来和解决了的，所不同的只是在术语上还没有用后来的基本概念予以概括罢了。新的概念系统，到《现象学》里才坚持使用起来。
　　真正说来，“外化”（Entausserung）和“异化”（Entfremdung）都不是什么新名词。它们只不过是“alienation”的德文翻译。“alienation”这个字在英国经济学里向来被用以表示货物的出售（Vrausserung），同时在几乎一切自然法的社会契约学说里被用以表示原始自由的丧失，表示原始自由向根据契约而成立的社会的转让或出让。在哲学里，就我所知，费希特已经使用过“外化”。他使用时的含义一方面是，客体的建立是一种主体的外化，另一方面又是，客体可以被理解为一种“外化了的”理性。^[1]
　　同样的问题在谢林的一篇青年著作里也出现过，只是所用的术语不同。由于他这些思想既能典型地表示出青年谢林对新问题的敏锐感觉，又能很好地表示出他那与黑格尔相反的日趋极端、日益过分、越来越把自己的辩证思想萌芽僵化了的精神气质，所以我们在这里稍微谈一谈这篇文章。谢林在这篇文章里把后来黑格尔称之为“外化”的，叫做“物化”（“Bedingen”）。“物化是指使某东西变成事物的那种行为，物化了的东西（Bedingt），就是变成了事物的东西，这同时说明，没有东西可以通过它自身而被建立为事物，也就是说，一个没有物化的事物乃是一个矛盾。只有根本没有成为事物的东西，根本不能成为事物的东西，才是没有物化的（Undedingt）。”^[2]毫无疑问，青年谢林在这里是以一种极其抽象的形式讨论著青年黑格尔那样严重对待的同一个问题。不过，他轻而易举地就找到一种很漂亮很巧妙的解决，“只是”这个解决办法中有小小的错误，它在实践与对象之间划了一条不可逾越的鸿沟，而唯其如此，谢林给自己提出来的问题就成了无法解决的问题了。由于在费希特和谢林那里这些名词术语的试用都只是一些插曲，对于他们哲学体系的基本问题没有决定性的影响，所以我们就可以不管它们，而直接把《精神现象学》里的概念体系视为黑格尔本人的一种全新的独创。
　　在《现象学》里，“外化”已经表现为一种高度的哲学概括。“外化”概念已经远远超越了它原来产生和应用的范围，超越了经济学和历史哲学。可是虽然如此，人们仍然能够从黑格尔对它的哲学应用中相当确切地分辨出它的不同意义来，断定哪个是原来应用的本义，哪个是出于后来的哲学概括。
　　从这一方面看，黑格尔的“外化”概念可以分为三个阶段：第一阶段的含义是指与人的一切劳动、一切经济和社会活动结合着的那种复杂的主客关系。在这里就产生了社会的客观性，社会的发展，以及其发展规律的问题，而同时却仍保留着人自己创造他的历史这个思想。因此，历史就被理解为通过社会化了的个体的人而产生出来的那种复杂的、充满了交互作用与矛盾的人类发展过程。在这一点上，黑格尔已经向着辩证地理解主观性与客观性关系往前迈进了一大步。因为一方面他比旧唯物主义的社会学说进步了，旧的唯物主义社会学说总不能把人的实践的主观作用跟那些大多从自然方面理解的社会规律性（如气候等等）统一起来，总不能不陷于对这一个或那一个被死板地理解了的因素作过分的夸张。另一方面，他又比康德和费希持进步了很多，在他们两人那里，必然性和客观性是一种跟自由和实践互相对立，完全异质，绝对陌生，截然不同的世界。大家都知道，谢林在他客观唯心主义时期，也只由于模模糊糊的揣测，才没陷于这个两难论点里去，而且是宣布他的揣测多于哲学地论证他的揣测。
　　第二阶段的“外化”是指马克思后来称之为拜物教（Fetischismus）的那种特殊的资本主义形式的“外化”。不言而喻，黑格尔在这一点上并没有明确的认识，因为他只认识到阶级对立的经济基础是一些社会事实（如贫富等），却没有能从这种认识里得出有决定性的基本的理论结论。但是他对于资本主义里社会事物的偶像化问题已经有了一定的揣测，而且人们必须承认，他是德国古典唯心主义中唯一的思想家，曾经对这些问题至少作过揣测。当然，黑格尔在理论上的不明确，在经济学的价值学说上就产生了下列结果：他认为这一批“外化了的”社会事物永远是跟劳动融合在一起的，他有时甚至把那仅仅是资本主义社会的一种特别的外化了的本质标志当成了劳动社会化的必然结果。但虽然有这种缺陷，——马克思在评论《现象学》时已把这种缺陷作了批判的中心——在黑格尔那里无疑地已经出现了强有力的倾向，要把偶像化了的经济社会产物和关系的客观性还原到人，归结到人与人之间的社会关系上来。
　　唯心主义在这里也使黑格尔走了极端，以至他竟有时忽略了在这样把社会客体化为人的关系时事物的中介作用。当然只是有时忽略，并非总是忽略。最初试图把资本主义里社会产物的那种偶像化了的客观性予以消溶的这种特别形式的唯心主义，据我所知，在黑格尔那里是第一次出现。在李嘉图学派的瓦解中，它起过很大的作用。所以马克思在论荷治斯金时说道：“全部物质世界，在这里，‘财物世界’概被视为是从事社会生产的人之因素，是他们的会消灭但必须不断地被生产的实践。现在，我们可以用这种‘观念论’跟粗陋的物质的拜物教比较一下。李嘉图的理论，在‘拙劣到令人难以置信的党徒’麦克洛克手里，是被分解成为那种拜物教了。依照那种拜物教，不仅人和兽的区别消灭了，生物和物的区别也消灭了。但人们还是说，无产阶级方面的反对，是在资产阶级的经济学的庄严的唯心论之前，宣传一种粗陋的唯物论，而专以满足鄙野的欲望的为目标。”^[3]
　　不言而喻，我们不应该忽视黑格尔与荷治斯金之间的深刻差别。荷治斯金已经从李嘉图的价值学说里得出社会主义的结论，即便是还很不明确而且充满矛盾。而黑格尔在他写《现象学》的时候，正如我们已经见到的，根本还没了解斯密价值学说里的全部问题和内在矛盾。至于社会主义结论，他就更谈不到了。根据这一点，就可见荷治斯金在这一切问题上都能够而且必然比黑格尔坚定得多。但这些差别却并不改变这个事实：在黑格尔那里已经有了朝这个方向发展的倾向，他是唯一的思想家，曾想从这种经济事实里得出哲学结论来。
　　第三阶段是这个概念的一种广阔的哲学概括。此时“外化”与“物性”“Dingheit”或“对象性”（Gegenstandlichkeit）具有相同的意义。它就是用以哲学地表述对象性或客观性发生史的那种形式，在这种形式下，表明客观性是通过主客同一体的“外化”而返回其自身的那种辩证环节。黑格尔说：“精神的直接存在即意识具有两个环节，一是认知，一是处于认知的否定方面的客观性。既然精神是在这种因素中发展其自身并分解为两个环节，那么这两个环节就构成这个对立，而双方各为一个意识形态。遵循这条道路达到的科学乃是意识所造成的经验科学；经验实体及其运动是作为意识对象而被考察的。意识所认知和理解的，只不过是属于意识经验以内的东西；因为属于意识经验以内的东西，只是作为经验对象的精神实体。但是，精神又变成了对象，因为精神就是把自己变成他物，变成它自己的对象的这一运动，就是扬弃这个他物的这一运动。”^[4]
　　在这样地收回客观性时，其中所包含着重要的神秘化倾向，这是我们大家已经熟知的。但是我们也都知道，正是由于“外化”的这种过程性，正是由于他认为绝对或者说主客同一体只是过程的结果，黑格尔才赢得了一个宽广的活动领域，来建立客观现实和思维的重要辩证规定，“以至黑格尔的体系，终于只代表着一种在内容和方法上都唯心主义地头脚倒置了的唯物主义。”^[5]
　　但是，如果把恩格斯的这句话这样了解，仿佛只要把哲学符号调换一下就可以把黑格尔的哲学头脚摆正过来，那就非常危险了。我们的分析已经指明情况正相反，全部决定性的问题，因唯心主义的方法而完全被歪曲了，而且在个别问题的讨论中，重要的猜测和唯心主义的胡吹不断地纠缠在一起，有时甚至在同一句话里都彼此交叉和混杂着。同时，如果把我们前面为了简明易晓而提到显着地位上来的那个从中取得重要历史规定的领域，这样地理解，仿佛在黑格尔那里在发展过程中一切都是对的，仿佛唯心主义的神秘化只是在结尾的时候才加进去的，那也是很不正确的。我们相信，我们前面的具体陈述，已将这种见解的不正确性具体指明了。在这里，我们只限于提出几个最重要的问题。
　　由于错误地统一了“外化”与“物性”或客观性，黑格尔在规定自然与社会的本质并试图指出它们的差别时，就作了完全错误的区别。照黑格尔看来，自然和历史两者都是精种的“外化”。但自然是精神的一种永久外化，因而自然的运动只是一种虚假的运动，只是主体的一种运动。所以在黑格尔那里，自然没有真正的历史。他说：“它（指精神——卢卡奇注）的这后一种变化——自然，乃是它的活生生的直接的变化。自然，外化了的精神，就其具体存在来说，不是别的，只是它的持续存在（Bestehen）的这种永久外化和主体所建立起来的运动。”^[6]
　　与此相反，人类社会实践里的、历史里的“外化”，则是精神在时间上的一种“外化”，因此它是一种，按黑格尔的观念说，真正的实现、真正的变化、真正的历史。诚然，我们将要见到，黑格尔的“外化”概念以及被当作真正的而曾经为人所争取过的历史变化，归根结底也转化为一种虚假的运动。黑格尔对于这一种“外化”曾经说：“但是，它（指精神——译者）的变化的另一方面，即历史，则是从事认知的、自我中介的变化，——在时间上外化了的精神。但这种外化也是外化自身的外化；否定也是否定自身的否定。这种变化显示着诸多精神前后相续的一种迟缓的运动，它显示着诸多图画陈列起来的一个画廊，画廊里的每一幅图画都包含着全部的精神财富，而它所以运动迟缓，正是因为自我（das Selbst）必须渗透并消化它的实体所具有的这全部财富。由于它（指精神——译者）的完满实现在于完全认知它之所以为它，在于认知它的实体，所以这种认知就是它的返入自身；当它返入自身时，精神就离开它的具体存在，并将它的形态遗留在记忆里。”^[7]
　　黑格尔在自然与历史两种“外化”之间所作的这种区别，其方法论上的直接后果我们在《现象学》里已经看到了。在黑格尔讨论实际历史的第二章里，一切自然问题几乎完全消逝了。自然问题只在第一和第三章里出现过。而持别在第三章里，黑格尔对自然界里的客观性的观点，大大帮助了辩证法问题的神秘化。但事情还不止于此，黑格尔的历史方法论，不承认自然与社会有实际的相互作用，不承认在社会发展期间自然还有它的发展历史。作为启蒙思想的学生，黑格尔当然知道自然与社会之间有关系，当然知道有自然条件所决定的社会发展（如气候等）。在他后期的历史哲学里也出现过这类问题，但在一定意义上说它们都只属于一般的导论性质的问题，对于历史方法论结构本身并没有真实的影响。
　　更重要的是，在伟大的历史辩证法思想家黑格尔那里，关于自然界本身的发展历史，从来没有提出探讨过。虽然康德在世界起源方面已经作了伟大的发现（暂且可以这样说，这个发现对康德自己的哲学体系也完全没发生影响，康德的哲学的自然观并没有因之而取得历史性又虽然他同时代的个别思想家，特别是哥德，作了重要的努力来具体发挥有机界的发展思想，黑格尔却对自然的发展历史只字不提。
　　当然，在黑格尔的自然哲学里也有某种发展顺序，但这种发展顺序按照黑格尔的看法恰恰不应该是历史的、在时间里先后出现的顺序。时间上先后的顺序，黑格尔保留了专门用于狭义的历史，即人类社会的历史。不言而喻，这也不应该这样理解，仿佛在黑格尔那里根本不会有与此相反的倾向。但这些倾向永远只停留于开端，到后来自己就停止前进了。譬如说，在《耶纳逻辑》里黑格尔曾相当革命地试图把地球理解为人类历史的舞台。但是在这里他极其露骨地表示了他的倾向，就是说，他认为历史只有一个，再没有另外的历史了；他认为当人的历史开始的时候，地球已经发展齐备了，地球的历史已经完全停止了。而地球的历史本身也是一种矛盾重重的东西。下面我们引录黑格尔一段总结性的话，因为这段话对他这种观点很有代表性。“地球，作为它自己的循环运动的一个环节，乃是一种僵化了的东西，一种已经从运动过程里脱离出来了的东西。它在这个环节圼真正是这样的整体，这个整体已经使自己具有了规定性，但这种规定性是永远不变的，摆脱了时间影响的……。所以地球，作为这个整体，它只呈现着运动过程的图像而并不呈现运动过程本身……地球的活生生的发展过程本身只存在于它的个别原素里，而这些原素并不就是它的整体……。因此，过程本身对于这个内容来说乃是一个过去了的东西；可以用时间使过程成为活生生的，诗以把过程的图像所含的诸环节想象为先后联续的，但这样对于过去了的东西的内容本身并不相干。”^[8]
　　由于黑格尔的一切这样观点里都充满着内在矛盾，又由于我们甚至在他最初的神秘化论点里也已经一再发现有重要的辩证和历史规定，所以，如果说他这样严格区别自然与历史的“外化”，亦即客观性，也包含有肯定的方面，并且说黑格尔在这里也表示对本质性的区别已有所觉察，我们并不觉得是什么奇怪的事情。黑格尔想哲学地表达出人类历史的特殊性质；而他所处的时代偏偏是这样的：在客观唯心主义辩证法范围内接近他的思想家们都非常片面地以自然为主要课题（如谢林和哥德）；而受了这样一些思想家的影响就盛行着一种对自然哲学范畴的浪漫和神秘的夸张。因此，在他这样的时代里，社会的历史发展、历史过程的一切实际具体的东西，都有在这样一种对“永恒”和“自然”的形式主义的神秘中消失得无影无踪的危险。
　　在这样的历史条件之下，黑格尔在自然与历史之间作了极其严格的方法论的区别，并且有时甚至把承认精神忧先于自然视为是一种人类道德问题，也就没有什么不可理解的了。关于这一点，他在耶纳的讲演里说得很有趣，他说：事实上个别的精神，作为个性的一种力量，可以坚持其自己，维持其个体性，使自然顺从它的意愿的。虽然自然已经是一种与精神不同的东西，精神所持的那种否定态度是蔑视自然的势力，精神通过这种蔑视而与自然保持距离，自由独立于自然之外。而实际上个别精神有多么伟大和自由，全看他蔑视自然到什么程度。”^[9]
　　当我们叙述他这一段粗暴的谈话时，我们不可忘记加以补充。那就是，黑格尔在这里所谈的是个别的行动的人，因而他这些论点与他之反对以费希特的主观唯心主义来强制自然的那个论点并不矛盾，或者说，并不扬弃它。
　　马克思对黑格尔的这种态度——在他后期著作里这种态度还一再重复出现——曾给予相称的评价。拉法格在对《忆马克思》一文中谈到马克思对黑格尔下列一句话表示赞同并一再引用：“即令是一个恶徒的犯罪思想，也要比天堂里的奇迹更伟大更崇高。”^[10]
　　因为黑格尔想用这种斩钉截铁的说法明确地把人类社会发展不同于自然发展的那些特殊方面区别出来。而且即使黑格尔对自然发展的看法也有错误，毕霓他通过这样严格的区别接触到了社会发展的一个基本的本质的规定，接触到了人类历史的这一环节：人类自己创造他的历史。马克思曾明确地指出两种历史的这一区别——当然他同时还正确认识了它们的客观性和统一性。所以，譬如说，当他赞同达尔文关于自然界里有自然工艺发展史的见解，而又要求有一部批判的工艺发展史时，他就指出了这个区别。“这样一部历史，不是更容易写出来吗？因为如维科（Vico）所说，人类史与自然史的区别，正好是在这一点：前者是我们自己造成的，后者非我们自己造成的。” ^[11]
　　即便是黑格尔误解了神秘化了自然史那一方面，他却如维科一样，对人类史这一方面有了正确的揣测。
　　我们认识和承认，黑格尔的历史观里不仅提供了达到一种丰富的正确的历史图像的可能性，并且还包含不少历史科学方法论方面的本质规定；可是当我们这样做时，并不意味着我们以为神秘的“外化”在他的历史观里不发生作用。事实上，黑格尔在这个问题上，同样因他的整体观念而把他在叙述过程的时候很彻底很辛苦很锐利地建立起来的东西，又取消了。我们已经说过，他认为历史过程作为一个整体是有目标的，这个目标就是它的自身扬弃，就是它返回于主客同一体，而按照我们已经熟知的黑格尔的整个历史观来说，返回于主客同一体可以说就是一种对时间上的“外化”。因此，历史返回于绝对主体就是时间的扬弃，因为这是客观性的扬弃的自然结果。但是，这样一来，不仅历史的辩证过程被安置到两个神秘的界限之间来，从而重新显现了宗教里时间有始有终的创世纪范畴，而且历史过程的起点与终点本身也必然地碰到一起，就是说，历史的终点必定预先存在于它的起点里。我们在这里又见到了我们在讨论神学时已经指出过一次的同一事实，那就是，由于过度的漫无限制的概括化而竟使自己独到的天才的观念遭到了自身扬弃。黑格尔自己对历史的这种性质说得非常清楚，他说：“但是，这个实体，亦即精神，乃是精神向着它自己自在地是的（或者说，它自己本来即是的）那种状态的变化；而只有当它（指精神―译者注）作为这个向其自身返回的变化时，本身才真正是精神。它（精神）本是一种运动，亦即认识，它就是从自在到自为，从实体到主体，从意识的对象到自我意识的对象，亦即到已经扬弃了的对象或概念的那个转化。转化是一个返回自身的循环运动，它先要有一个起点，而又只在终点里才达到他的起点。” ^[12]
　　但这个终点就是绝对精神，而且绝对精神在达到它的顶峰时就是绝对知识，就是哲学这样，历史就成了这样一种运动，这种运动，在现实里固然是作为过程在发展演进，但它却只能以后在哲学里，在对此发展道路的理解里才达到它的真正完成；而这个完成，按黑格尔的说法，从开始起就是它的内在目标，就是它包含于起点中的自在。这个思想对《精神现象学》里的历史哲学具有决定性的意义，以至全书最后的结语所谈的，主要内容就是这个思想。
　　在那里他写道：“但是，‘记忆’^[13]把以前的精神经验保留下来了，记忆就是内在，并且事实上就是更高形式的实体。因此，如果说这个精神之重新从头开始它的发展形成显然只是从自身出发，那么，它的这个开始，同时却是在一个更高层次上的开始。以这种方式在具体存在里形成起来的精神王国，就构成为一个前后相续的系列，在这个系列里，一个精神接替着另一个精神，而且每个精神都从它的先行者那里把精神的世界王国承受过来。这个精神系列的目标在于将精神的内在深处予以显示，而精神的深处就是绝对概念；所以这个显示，就是精神的深处的扬弃，或者说，就是精神的广延和精祌的时间。精神的广延乃是这个内在于其自身深处的自我的否定性，而自我的否定性即是它的外化或它的实体；至于精神的时间，乃是说，在时间过程里这个外化运动才在其自身中完成其自我外化，因而，无论在它的广度上或是在它的深度上，外化总是在其自身。通往最终目标、通往绝对知识、或者说通往认识其自身为精神的那个精神的道路，即是要对各种形态的精神加以回忆，回忆它们本来是些什么样子，回忆它们是怎样组织起它们的王国来的。按照它们以偶然的形式自由显现出来的具体存在方面来把它们加以保存或回忆，那就是历史，而按照它们的概念组织方面来把它们加以保存或回忆，那就是现象知识的科学；这两方面合在一起，换句话说，概念地理解了的历史，就构成绝对精神的记忆和回顾，就构成绝对精神的王座的现实性、真理性和确定性，如果没有这个王座，绝对精神就将是一种死寂的东西了；只有一从这个精神王国的酒杯里，它（精神）自己的无限性才对它泛起泡沫。” ^[14]这段话本质上就是说的历史自身扬弃。历史变成了从开始就现成存在于它的主体，它的精神中的那种目标的简单实现，同时还扬弃了它自己的内在性，就是说，历史本身并不包含着它的真实的自身规律和自身运动，规律和运动都是在理解历史和扬弃历史的知识，绝对知识中才达到现实存在的。按照黑格尔的观念，精神是历史的创造者，精神的本质恰恰在于它是历史的真正推动力，历史的发动机，而事实上却像马克思在《神圣家族》所指出的那样，精神只在表面上创造历史。马克思写道：“黑格尔的过错在于……不彻底性：……他仅仅在表面上把绝对精神本身变成历史的创造者。既然绝对精神只事后才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的揑造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。” ^[15]
　　所有这一切——我们这只是提到其中一些最重要之点——都是黑格尔的“外化”概念的必然结果。于是青年马克思对黑格尔的哲学中心问题就迸行了一次伟大的分析批评。这一分析批评是改造唯心主义辩证法为唯物主义辩证法，是用新的辩证唯物主义科学来批判黑格尔的唯心主义，同时继承其辩证法遗产的最重要的环节之一。
　　马克思在他1844年的《经济学一哲学手稿》里对黑格尔的辩证法作了一个全面的系统的批判。这个批判，在方法论上，对我们说来有两个非常重要的特点。
　　第一，他集中批判了《精祌现象学》，并在《精神现象学》里又集中批判了“外化”及其扬弃的思想。他这样集中当然也有当时的历史情况和理论斗争上的理由，因为极端的青年黑格尔派，特别是布鲁诺·鲍威尔和史蒂尔纳（Stirner）进行黑格尔哲学的主观化，主要是以黑格尔的这本书为根据。从哲学上消灭正在瓦解中的黑格尔学派的这个左翼，不仅对新的辩证唯物主义科学的理论发展是一个重要的前提，而且对正处于准备阶段的革命的政治理论的巩固，对当时正在形成中的工人政党的理论与实践纲领的巩固，也是一个重要的先决条件。所以马克思的这些分析批评，就一定意义上说，已经就是《共产党宣言》的准备工作。
　　另一方面，如我们随后将要见到，对黑格尔外化观念的批判，是费尔巴哈的黑格尔批判里的一个重要部分，因为它是四十年代的德国所完成的那个从唯心主义到唯物主义的伟大转变的一个重要部分。正是在这个批判里，费尔巴哈式的唯物主义的重要方面和弱点与限制都集中暴露出来了。因此，马克思对黑格尔外化观念的批判，也是对费尔巴哈哲学遗产的一种继承和纠正，对费尔巴哈旧唯物主义的一种辩证的超越。
　　这个批判的第二个有代表性的重要特征是，自黑格尔以来德国又第一次在讨论一切社会和哲学问题的时候统一使用了经济学和哲学的观点。当然，马克思的统一使用比黑格尔的统一使用无论在经济方面还是在哲学方面，都是处于一个高得不可同日而语。的水平上的。大家都知道，哲学上的问题在于以唯物主义辩证法来排除唯心主义辩证法。但马克思在这里批判唯心主义时所根据的经济学知识也比黑格尔当时所能有的经济学知识高得很多。因为马克思的经济学论著里已经包含了从社会主义角度对古典经济学家的观点的挂判。（在马克思的经济学论著之前，青年恩格斯早在《德法年鉴》里就有一篇天才的文章。）而只有对资本主义经济学及其在古典著作里的科学理论作了这样的社会主义批判，才有可能发现人的经济生活、经济实践本身里面的现实的辩证运动。而只有青年马克思和恩格斯很快地具体完全地认识了经济生活里的实际的辩证发展，才有实际基础来批判一方面是古典经济学家另一方面是黑格尔的见解，他们都曾试图概念地把握辩证发展这一事实。
　　所以，如果说马克思把黑格尔的外化当作精神现象学和整个唯心主义辩证法的中心概念进行了批判，那么，这个中心概念他不是任意选定的。黑格尔的天才揣测曾根据一种很不完全的经济学知识发现外化、异化是生活里的基本事实，因此把这个概念提出来当作哲学的中心。马克思的黑格尔批判则是以他对经济事实本身更深刻更正确的见解作为出发点的。必须首先对资本主义的劳动异化提出一种社会主义的批判，并以批判为基础在经济学上理解了基本经济事实的真实特性和规律性，然后才能全面和辩证池批判黑格尔对经济现象的观点里正确的与错误的东西，本质的和神秘：化了的东西。
　　费尔巴哈的黑格尔批判的片面性，主要在于这位重要思想家只就其哲学上的最后结论分析批判了黑格尔的外化，至于从实际中引伸出这个概念来并在黑格尔哲学里矛盾百出地反映了自身的那个发展过程，至于在黑格尔的外化里经济学与哲学的密切关联，费尔巴哈一点也不知道。所以他的批判就不能不是片面的、不完全和抽象的，所以他虽然作为唯物主义者在哲学上与唯心主义者黑格尔正相反对，而对黑格尔的局限性和偏狭性——归根到底都不仅是哲学上的而且是社会上的，都是与资产阶级社会关系分不开的则如我们将要见到的那样根本克服不了。
　　因此，在马克思这部手稿里经济学和哲学的结合乃是方法论上的一个深刻的必然，是实际排除唯心主义辩证法的先决条件。所以如果以为马克思对黑格尔的批评只到手稿的最末一部分批判《精神现象学》时才开始的，那就是太肤浅太表面了。前面那些纯经济学的部分，虽然从来没明白指出黑格尔的名宇，却包含着后来的分析批判的最重要的理论根据，那就是，从经济学上给异化事实作了说明。我们在这里只列举马克思的几个最本质的论点。马克思是从资本主义经济学的实际事实出发的。马克思坚决拒绝任何鲁宾逊漂流记式的经济事实叙述，因为它推论分工和交换等等正如神学之从原罪推论罪恶起源那样，这就是说，因为它从既成事实出发，而这些既成事实的发生却又有待于说明。马克思根据他对资本主义经济学的实际事实的分析，对于从劳动过程本身产生出来的外化，作了如下的描写：“劳动所生产的对象，亦即劳动的生产品，跟劳动对立起来成了一种外来的存在，一种不依存于生产者的势力。劳动的生产品，就是劳动把自身固定在一个对象中，使自己变成为客观事物，这就是劳动的对象化。劳动的对象化就是劳动的现实化。劳动的这种现实化，在国民经济的状态里表现为劳动者的非现实化，而对象化表现为对象的丧失和隶从，占有表现为异化，为外化。……劳动者把他自己劳动的生产品当作一种外来的对象看待——就在这个论断里存在着这一切结论。” ^[16]
　　在这里还没有提到黑格尔的名字，也还没有直接从经济事实里得出哲学结论。但是，一眼望上去人们就能看出，这种看起来好像仅只是些叙述性的语句里已经包含了对黑格尔哲学观点的根本批判。因为马克思在这里已经把外化与客观性本身，与劳动里的客观化作了最严格的划分。后者（客观性，劳动客观化）乃是一般劳动的一种特征，它表示着人的实践对外在世界的关系，前者（外化）则是在资本主义里由于社会分工而出现的所谓自由工人的附随现象，这种自由工人必须使用外来的生产工具，因而无论这种生产工具，或是他自己的生产成品，都成了与他对立的、与他无关的、外来的势力。
　　如果我们考察一下劳动过程本身，那么我们就能看到资本主义社会的这种基本结构集中表现在劳动主体身上，并且表现得非常突出。对于这一点，马克思首先指出，“劳动成了外在于劳动者的东西，即是说，劳动不构成劳动者的本质，因此，他在他的劳动中并不是得到了肯定，而是受到了否定，并不感觉舒畅，而是觉得苦恼，并不是在发挥他肉体和精神的自由力量，而是在使其肉体萎缩，精神败坏。所以劳动者只有当他不劳动的时候才觉得是他自己，而当他劳动的时候反而觉得不是他自己。” ^[17]由于资本主义社会里的这种情况，于是人类的一切价值就被颠倒了。“动物性的东西变成了人性的，而人性的东西变成了动物性的。饮食生殖等等机能固然也都真正是人的机能，但如果抽象起来，即是说，如果把它们跟其余的人类活动范围分割开来，当作最后的和唯一的终极目标，那它们就毕竟是动物性的机能。” ^[18]因此，外化就既在客观上又在主观上影响着整个人生。在客观上，劳动的生产品表现为一种外来的、对人具有统治势力的对象，在主观上，劳动的过程成了一种与上述的事物外化相应的自我外化。
　　这些论断，都是马克思毫无例外地彻底观察和表述了经济生活以后才得出来的。而马克思现在又以这些论断为前提，对资本主义社会里个人与人类的关系作了如下的总结：“既然异化了的劳动，（1）从人那里把自然异化出来，（2）又从人自身把他自己的活动机能，把他的生活活动异化出来，那么异化了的劳动就从人那里把人类异化出来了。……第一，它异化了人类生活和个人生活，第二，它把抽象了的个人生活当作同样抽象了和异化了的人类生活的目标。” ^[19]
　　显而易见，这样的从社会和人类自身的一切方面来论断劳动的外化间题，只有以对资本主义社会的社会主义批判为基础才是可能的。从这一点出发，马克思对黑格尔的那段评语的意义就容易理解了。马克思认为黑格尔固然达到了古典经济学的最髙峰，并且已把劳动正确理解为人的自我创造过程，但他并没见到资本主义社会里劳动的消极方面，他只从其积极方面对劳动进行了考察。马克思对《精神现象学》的基本概念的全部哲学批判，是建立在下面这个思想基础上的：既然黑格尔没见到劳动的这个消极方面，那么在他那里就必然地产生出哲学上错误的分割、错误的统一和唯心主义的神秘化。发现资本主义劳动的实际辩证法，乃是对这样一种哲学进行唯物主义批判的前提，这种哲学，根据对资本主义劳动的片面观点，试图从哲学上理解人类的发展。
　　我们已经提到过，马克思在一段评语里批评黑格尔哲学含有一种“无批判的唯心主义”倾向。现在，这种“无批判的唯心主义”——这样，我们已经进入了对现象学的哲学批批判——自己在关于哲学的观念自身里表现出来了。黑格尔谈到过“外化”及其通过哲学而扬弃。但他根本不知道，据说扬弃了其自身体系中的“外化”的那种哲学，其本身乃是一种最突出的最典型的“外化”形式：“正如哲学精神的，只不过是在其自我异化中进行思维的，即是说，抽象地把握其自身的那种异化了的世界精神。逻辑——精神的货币，人类和自然的思辨的思想价值——乃是人类和自然的一种已经与一切现实规定性完全不相干的、因而非现实的本质——乃是外化了的，因而脱离了自然与现实的人的思维；乃是抽象的思维。” ^[20]
　　这一点，黑格尔没有看见。而且由于他不把这种异化了的思维理解为异化了的，由于他恰恰把这种思维视为扬弃“外化”的动力，他就陷入于他那“无批判的唯心主义”泥沼，他就在哲学上把生活里外化的现实关联和规定性头脚倒置起来。在这个基础上，黑格尔的唯心主义就把人的本质与自我意识等同起来了。“人的本质的一切异化，只不过是自我意识的异化罢了。自我意识的异化不是人的本质的实际异化的一种表现，不是实际异化反映在知识与思维中的一种表现。而毋宁相反，实际的异化，即看起来好像是实在的那种异化，按照它最内在的隐藏着的一通过哲学才显现出来的^本质来说，不是别的，倒是人的真实本质，亦即自我意识的异化的现象。理解到这一点的科学，因而叫做现象学。这样一来，重新占有那异化了的对象化了的本质，看起来好像就是把它并入于自我意识；掌握自已的本质的人，只不过是掌握对象化了的本质的自我意识，因此，对象的返归自身，就是对象的重新占有。” ^[21]
　　马克思的这些评论精辟地向我们指明，错误地把人与自我意识等同起来是如何由于错误理解了社会生活里的外化。错误理解了社会生活圼的外化以后，在主观方面，就等同了人与自我意识，在客观方面，就等同了外化与对象性、客观性。
　　马克思在他对经济学问题的考察里，通过实际生活里的事实，已严格地区别了在劳动本身里的对象化与在资本主义形式的劳动里主体和客体的异化。那么现在以此为基础，他就能够进而揭穿黑格尔的错误同一。所以他对《现象学》的方法论基础批评道：“被当作建立起来了并且要去加以扬弃的那种异化的本质，不是指人的本质把自己对象化为非人的、与人对立的东西而言，而是指人的本质把自己对象化为不同于和对立于抽象思维的东西而言。” ^[22]
　　对黑格尔的这种错误的问题提出，我们大家从他的《现象学》以及现象学的整个形成史里都是知道得很详细的。从这些错误观点出发，黑格尔哲学就在扬弃客观性或对象性方面达到了错误的顶峰。“所以，应当克服意识的对象。对象性本身被当作了人的外化了的关系，被当作了一种与人的本质，亦即与自我意识不相称的关系。因此，重新把那在外化的规定下产生出来的人的对象性的本质占为己有，就不仅意味着扬弃异化，而且意味着扬弃客观性，因此，这就是说，人被当成了一种非对象性的、精神性的本质。” ^[23]
　　到这里，我们已经非常清楚地看到，黑格尔错误地把问题唯心主义地提出和唯心主义地解答，何以是他对资本主义社会必然具有的片面和不完全的见解的必然结果。我们同时也非常清楚地看到，这种最高形式的唯心主义辩证法，何以只当人们已展望到真实地扬弃资本主义的异化从而有可能对资本主义经济学作社会主义批判的时候，才能够彻底地予以扬弃。
　　马克思于是在唯心主义的对象性扬弃学说之外，另提出唯物主义的对象性学说。这个问题，我们以后还要详谈，不过现在就应该指出，马克思的这个唯物主义的学说，既说明资本主义的异化，也说明它的异化的扬弃，因而比费尔巴哈的唯物主义的学说能够对黑格尔的唯心主义作出一种更完善更全面的批判。费尔巴哈的唯物主义学说对于这个社会问题完全未加闻问，因此它一方面就没有注意到黑格尔学说里的合理因素，另一方面在理解人与社会的时候犯了与黑格尔唯心主义观点相反而性质类似的错误。马克思关于对象性或客观性的这种唯物主义的学说的精华，就表现在下列这段话里：“当那实际的、肉体的、站立在坚实稳固的地球上的、呼吸着一切自然力量的人，通过他自己的外在化而把他的实际的客观的性能（Wesenskrafte）建立为异己的（Fremde）对象或客体时，这种建立并不是主体；这种建立乃是客现的性能的主观性，因而它的动作也必然是一种客现的动作。那客观的存在就能发生客观的效力；如果它的本质规定里没有包含着客观的性能，则它将不能发生客观效力的。客观的存在所以能创造、建立对象，只因为它自己是由对象建立起来的，因为它原来就是自然。因此，在建立的动作里，客观的存在并不是从它的‘纯粹活动’进而创造对象，而乃是这样：它的客观的产物只证实了它的客现的活动，证实了它的活动乃是一个客观的自然存在的活动。……说一个东西是客观的、自然的、感性的，和说一个东西在它自身之外有着对象、自然、感性，或说它本身对于第三者是对象、自然、感性，是同一个意思。……一个没有客观性的存在就是一个“非存在。”^[24]
　　所以，马克思对黑格尔唯心主义所作的唯物主义批判，是以他所陈述的人的思维与人的实践的实际条件为根据的，他提出这些实际条件以与绝对唯心主义自称的无条件性相对立。这种对比，同时也就把绝对唯心主义的实际条件揭露出来了。在这个意义下，唯物主义辩证法也可以说是客观唯心主义辩证法的真理，因为前者不仅仅批判地消灭了后者，而且同时也推论出后者的错误的必然来源，并根据这种推论找到一条真正扬弃后者的道路，即是说，找到一条同时也保存其中重要和正确因素的道路。现在，既然已把这些哲学实际条件、生活实际事实（自然的、经济的、历史的事实）跟客观唯心主义的神秘化了的条件对立起来，既然这些事实的正确的辩证反映已导致出正确的哲学论断，那么，无论是黑格尔的“无批判的唯心主义”或是“无批判的实证主义”，都是他的社会存在的必然后果，也就昭然若揭了。此外，从这些陈述里，我们又可以“不待言喻”地看出来，黑格尔是怎么样和为什么竟能在这样神秘的唯心主义里面还指明出一些不仅有关于经济学和历史的而且也有关于一般客观现实的辩证关联的实际规定来，以及黑格尔的辩证法为什么能够成为唯物主义辩证法的直接前驱。在这里，决定性的一点，如同我们已屡次指出的，就是，黑格尔把劳动理解为人的、人类的自我产生过程。
　　正是在承认这一点的基础上，马克思进行了严厉的批评，因为黑格尔把这种正确的见解蒙上了神秘的外衣，因而使之受了歪曲。我们以前曾经引用过马克思的话，说在黑格尔那里历史变成了一种纯然表面的历史。当时我们引用这段话是为了肯定这个事实，就是，在绝对知识里客观性被扬弃以后，就一定导致出结论，断定黑格尔的那个历史负荷者，即绝对精神，并非像黑格尔所想象的那样真正是历史的创造者，而只是表面看起来好像是历史的创造者罢了。现在，从批判黑格尔的客观性学说出发，马克思着重批判了这整个关于一个历史“负荷者”的学说里的神秘性，着重批判了黑格尔唯心主义地把历史加以神秘化的基础。“这个过程必须有一个负荷者、一个主体。但主体之成为主体首先是作为一个结果；这个结果，这个认知自己是一个绝对自我意识的主体因而就是上帝、绝对精神、自己知道自己和自己证实自己的理念。实际的人和实际的自由都只成了这种潜伏着的非现实的人和非现实的自然的宾词和符号。因此，主词和宾词之间的关系就成了一种完全顚倒了的关系：神秘的主客同一体、或统摄着客体的主体性、筢对主体，作为一个过程，成了一个外化其自身的、并从外化中返回其自身的、但同时又将外化收回于其自身的主体，而主体成了这个过程：纯粹的、无休止的自身循环。” ^[25]
　　因此，在黑格尔那里，实际的历史有着一个抽象的、神秘的、虚构的“负荷者”；这个负荷者当然只能抽象地、神秘化地、虚构地“创造”历史，因而实际的历史过程，历史过程的实际规定就都只能走后门——如果我们可以这样说的话偷偷溜进构造里面来。由于这些实际规定在陈述历史过程的具体阶段、具体时期的时候占有着统治地位，这就造成了黑格尔辩证法里的基本矛盾，这些矛盾我们大家都已知道，并且我们曾从各个不同角度进行过分析。
　　十多年以后，马克思曾再度回到黑格尔的这同一个问题上来，不过这次在形式上不再是直接对《精神现象学》的批判，而是对整个黑格尔唯心主义哲学基础的一个概括的评价。马克思在《政治经济学批判》的伟大的导论里分析了在思想上反映客观现实、掌握客观现实的各种互相补充互相结合在一起的道路，他把黑格尔所幻想的道路跟达到这种认识的实际的唯物主义的道路对立起来。他说：“具体之所以为具体，因为它是许多规定的总结，因而是复杂的统一（Einheit des Mannigfaltigen）。因此，在思维中它表现为总结的过程，表现为结果而不是表现为出发点，虽然它是现实的出发点，因而也是直觉和表象的出发点。……因而黑格尔陷入了幻想，把实在理解为自行总结、自行深化与自行运动的思维之结果，其实由抽象上升为具体的这种方法，仅仅是思维掌握具体而把它当作一个具体在精神中予以再生产的方法。但决不是具体本身的产生过程。” ^[26]
　　这就是马克思的最成熟最概括的黑格尔唯心主义批判。
　　马克思对黑格尔“外化”概念的这一全面的批判，使他有可能进而也用唯物主义观点来批判黑格尔辩证法里另一基本概念——扬弃。在这里我们认为重要的是重新指明，当马克思批判唯心主义辩证法的时候，批判地克服它的缺点而把它有价值的因素吸收到唯物主义里来的时候，他心目中所指的纯然是黑格尔式的辩证.法。所以就拿我们现在讨论的扬弃概念来说，他从来没有提到过.谢林的那种扬弃，把扬弃了的规定完全消灭掉，通过扬弃而把它们消溶于绝对里去，他从来也没提到过康德的那种不可知主义的二律背反。马克思认为黑格尔式的辩证法是以前各种的辩证法的一个完全的和最后的克服。所以他在批判扬弃的时候就专门批判黑格尔的最高形式的辩证扬弃，在这种扬弃里被扬弃了的规定不仅被取消掉，而同时也被保存起来提升到一个较高阶段上去，这种扬弃，不是让他在消灭于绝对中，而是尊重他在的具体存在，尊重它的相对权利。黑格尔的“外化”与谢林的不同，具有一种积极的、创造客观性的意义，而马克思的批判就是从这一点出发的，因为在黑格尔跟他的先驱者们的意见分歧中，马克思总是坚决支持黑格尔的。现在，马克思来分析黑格尔式的扬弃所包含的唯心主义弱点了，于是他得出下列的结果：

　　“另一方面，黑格尔说道，这里面同时就包含着另一环节，就是，它（指主体——卢卡奇注）同样扬弃了它的这种外化和客观性，并将其收回于自身，因此，它在它的‘他在’，里也就是在它自身。——在这番讨论里我们汇集了思辨的一切幻想——第一，意识、自我意识在它的他在中即是在它的自身中……在这里面便包含着：意识——就其为知识本身、思维本身而言——直接自称是它自己的对方，就是感性，就是现实，就是生命，……这里面之所以包含有这一方面，乃由于那仅仅作为意识的意识所遇到的与它发生抵触的东西并不是异化了的对象性，而就是对象性自身。——第二，因为有自我意识的人，他把精神世界——或他的世界的一般精神定在^认作自身的外化并加以扬弃了，却又证明这个外化了的形象就是精神世界，宣称这个世界就是它自己的真实定在，恢复这个世界，佯言在它的他在中即是在它自身中，因此，譬如说，他在扬弃了宗教以后，即是说，他在承认宗教是他的自我外化的一种产物后，却又认为在宗教本身里（而不是在作为自我外化之产物里）得到了自身的证实。这就是黑格尔的虚假的实证主义或他的只是假象的批判主义的根源；这就是费尔巴哈所说的那个宗教或神学的肯定、否定和再肯定的过程，不过，这个过程应该得到更一般性地理解罢了。因此，理性是在非理性本身中也是在理性自身中。一个已经认识到他自己在法律、政治等等里面所过的生活是一种外化了的生活的人，却在这种外化了的生活本身里过着真正的人的生活。所以在和自己的矛盾中，无论在和对象认识的矛盾中或在和对象的本质的矛盾中，自我肯定、自我确证就是真正的知识和生活。——可见，黑格尔对宗教和国家等等进行了调和，已经可以不必多讲了，因为这些谎话是他的进步的谎话。” ^[27]

　　摆在我们面前的这段话，恰恰是对黑格尔思想的最积极最重要的方面里包含的缺陷所作的最深刻的批评。马克思在这里揭露了黑格尔对待资本主义社会的态度在哲学上所导致的最后结论，因为这些结论都是在他的哲学的辩证结构的抽象方法论问题里反映出来的。以前，我们曾在不同的地方指出在黑格尔本人那里就有这些矛盾，指出这些矛盾在他当时的社会存在方面的根源，以及在他对待这种社会存在的态度方面的根源。现在，我们看到，社会存在里的这些矛盾已经导致并且必然导致了什么样的纯粹哲学论断出来。现在我们同时也看到，那些根据公开的与内心的双重黑格尔的说法而对黑格尔在宗教和国家等问题上的模棱两可的现象所进行的任何批判，都不能击中和克服黑格尔哲学的中心问题。即使说，在黑格尔本人那里，如同我们已经看到的，主观上确实存在着这类的环节，表示有些是他内心的论点，有些是他公开对外的论点，两者互有区别，这种事实也并不能改变我们的论断，我们仍然认定分别内心的与公开的黑格尔的办法是不解决问题的，因为他的哲学里的矛盾性和问题性也一直贯彻到他的内心的观点的深处。不用说，从个别的具体问题里找出黑格尔在什么地方，什么时候，怎么样对他当时的社会存在作了妥协，这永远是哲学史的一个问题。但是，在我们从事于哲学史叙述的时候必须永远记住，经验告诉我们，黑格尔辩证法里的中心问题，从来不能因为在个别的具体事例中解答了这些历史问题就得到解决。^[28]
　　马克思的批判的深刻处在于，它是从现实生活的具体问题上升到黑格尔辩证法的抽象问题上来的，它是用辩证唯物主义的观点把问题最后地哲学地解决了的，而它却又从这里出发立刻跟生活里的现实问题直接关联起来。现在，我们的问题是整个黑格尔哲学的中心矛盾问题。这个中心矛盾，恩格斯后来称之为体系与方法之间的矛盾。^[29]
　　这个矛盾，包合着黑格尔哲学对人类进步问题特别是对一般的资本主义社会和德国特别形式的资本主义社会在历史过程里的地位问题的矛盾性。扬弃问题，在黑格尔哲学里，固然一方面是辩证法本身的一个最后的和最抽象的形式，但另一方面它对黑格尔的社会和历史哲学也具有最重大的含义。因此，黑格尔的进步倾向与反动倾向之间的矛盾性，就集中表现在我们刚才谈到的马克思所批评的那种辩证的扬弃过程的矛盾性上。
　　从社会主义观点对“外化”所作的批判，已经在资本主义式的劳动里把异化的真实存在方式和异化的真正应该予以扬弃的存在方式发现出来了。这种批判，加以哲学的概括，就向我们指明，黑格尔式的“外化”观念^按照这种思想来说，意识在它的他在里就是在它的自身中^包含着一个重要的反动因素，它包含着对过去，即使历史上已经克服了的过去的一个辩护。至于说黑格尔在对待过去的历史问题上也有与此相反的倾向，并且曾一再地贯彻他这种倾向，那只足以证明马克思和恩格斯对他的批判的正确性，就是说，他们正确地断言黑格尔的体系与方法之间存在着不可解除的矛盾。
　　这个矛盾以及其中所包含的倾向，曾在四十年代的伟大的意识形态论战里起过决定性的作用，而这次论战，又是德国民主革命I在思想意识上的准备。这里面与我们有关的是两个不同的观点，不过这两个不同的观点却产生同一个结果，那就是，一种政治上的被动，一种对民主革命的具体问题以至对整个革命理论的不理解。这个问题的一般意义远远超过了四十年代的论战范围，因为错误的政治态度可以说是从资本主义社会生活里产生出来的，而仅只这些错误态度的思想形式，在四十年代里由那围绕着黑格尔的辩证法里的扬弃形式而进行的论战规定了。这些错误观点的一种形式是青年黑格尔学派直接继续发展黑格尔的唯心主义，使之进一步主观化，使之加深其唯心主义的错误。另外一种形式是费尔巴哈本人所提出来的对黑格尔的扬弃概念的批判，这种批判在认识论上是正确的，但不仅太抽象而且太片面。
　　首先让我们来考察一下第一种态度。按照黑格尔的看法，归根结底，“外化”就是意识的一种“外化”，所以它只可以在意识以内完全由意识来加以扬弃。黑格尔本人还并没明白地看到绝对知识与具有这种绝对知识的哲学家两者即是同一个东西。黑格尔以他的客观主义为根据，竭力反对从这个同一性中发展出一个简单的个人眹合体来。但这种倾向显然是已经内含在黑格尔的态度里的。这一次又是亨利·海涅（Heinrich Heine），他以一种讽刺和自我讽刺的方式把这种态度的最后结论引伸出来了。海涅说：“当时我决不是一个抽象的思想家，而我只是把黑格尔的基本论点的综合体不加考虑地接受过来，因为它的推论满足了我的虚荣狂妄。我当时年青而骄傲，当我从黑格尔那里知道，可爱的上帝不是我祖母所说的那个住在天上的上帝，而就是住在地上的我自己时，我感到非常自豪。” ^[30]
　　海涅在这里以讽刺的口吻所说的话，到布鲁诺·鲍威尔的《自我意识的哲学》里就变成了一条哲学的和政治的原理。这条原理无论对德国的左倾知识分子，无论对新兴的无产阶级政党一通过“真正的社会主义”这条弯路——都产生了危险的和有害的影响。
　　如果我们考察一下马克思在《神圣家族》里对鲍威尔的观点的严厉批评，我们就会看到，这个批评是直接由上述的对黑格尔扬弃学说的哲学批判里发展出来的。此外，我们还必须提醒的是，鲍威尔这种理智上的骄傲自大，他对群众在历史里的作用的那种鄙视，也是从黑格尔的哲学和历史观里发展出来的一种倾向，不过他又把黑格尔哲学里重要的和进步的实在主义的倾向都忽视了，而只把其中的唯心主义主观主义地发展到极端。马克思对鲍威尔的这种观点曾说过下面的这一段话：

　　“在群众之外的进步的敌人，恰恰是群众通过自我挺抑、自我摒斥、自我外化所制造出来的那种独立自存了的、已取得自己生命了的产物。所以，群众是用反对他们的自我贬抑所制造的独立自存的产物的办法来反对他们本身的缺点的，这就像一个人用反对上帝存在的办法来反对他自己的宗教心理一样。但是，群众的这种自我外化的实际后果既然以外在的方式存在于现实世界中，那么群众也就不得不同时以外在的方式和这些后果进行斗争。群众绝不会把自己的自我外化所产生的这些后果仅仅看做观念性的幻影，看做自我意识的单纯的外化，而妄想通过一种纯粹内在的唯灵纶的活动来消灭物质性的异化。早在1789年路斯达洛编辑的报纸上就有这样的警句：

　　‘伟人们之所以看起来伟大，
　　只是因为我们自己在跪着。
　　站起来吧！’

　　但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而让现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不够的。可是绝对的批判（布鲁诺，鲍威尔的——卢卡奇注）从黑格尔的‘现象学’中至少学会了一种技艺，这就是把现实的、客现的、在我身外存在着的锁链变成只是现念的、只是主观的、只是在我身内存在着的锁链，因而也就把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念里的斗争。”^[31]

　　鲍威尔的这种思想之直接出自黑格尔的“外化”以及外化的扬弃观念，是不需要任何说明的了。它的政治危害性，也是无需任何说明的。同样，唯知主义的（intellektualistisoh）自高自大所造成的这样一种被动性意识形态，即便它今天已不再认为黑格尔哲学是它的一个理论支持，但它在资本主义社会里要继续存在下去，并且在今天也还发生效用，这也是无需说明不言而喻的。至于黑格尔哲学之包含有这样一种观点的重要线索，则不仅四十年代的那段历史表明得很清楚，而且帝国主义时代的新黑格尔主义也以极端和突出的方式表明了出来。
　　现在让我们转到第二种形式的即费尔巴哈式的黑格尔辩证法批判上来，简单分析一下马克思与这种批判的关系。马克思认为费尔巴哈的批判有积极的和开创的价值，因为费尔巴哈把黑格尔式的扬弃表述为已经被扬弃的东西的一种恢复或重新建立。费尔巴哈的黑格尔批判里对我们此地最有决定性的一段我们在别的地方已经引证过了（本书原文第597页）。马克思认为费尔巴哈说黑格尔哲学是一种重建起来的宗教这一论证，以及他之坚持走向真正唯物主义，和他对扬弃、否定的否定的批判，都是费尔巴哈的伟大功迹。在这里我们仅只谈谈最后这一点。我们认为费尔巴哈是对的，“因为他把那以自己本身为根据的、肯定地建立在自己本身上的肯定跟自称是绝对肯定的否定之否定对置起来。”前一种肯定正表示存在先于意识的优先性。而照费尔巴哈的看法，黑格尔的辩证法在扬弃过程里是把存在对意识的关系头脚倒置了。费尔巴哈并指明，黑格尔用哲学把宗教重新在思想上建立起来，正是由于他把存在与意识的关系这样作了唯心主义的颠倒。所以马克思总结费尔巴哈的观点说道：“这样，费尔巴哈把否定之否定只了解为哲学和它自身的矛盾，这种哲学于否定了神学（超越性等）之后，叉去肯定神学，因而是自相矛盾地去肯定神学。”^[32]
　　费尔巴哈的黑格尔批判的这个唯物主义的方面，马克思是接受的，但他立即批判了它的片面性。它的片面性一方面在于费尔巴哈把“外化”当作了纯粹哲学的问题，因而同样地停滞于抽象的处理之中（参看马克思和恩格斯后来对费尔巴哈式的“人”的抽象性的批判）另一方面在于费尔巴哈对于现实存在的唯物主义态度不是辩证的，因而他没看见黑格尔那里有着即使是以歪曲的形式出现而辩证地看来却是正确的东西，并且把黑格尔的辩证法，不分其中正确的也好错误的也好整个地予以否定。所以费尔巴哈，如马克思在上面引证的那个地方指出的，认为否定之否定只是唯心主义者黑格尔在哲学上的一个软弱的肯定，所以他“直接地无中介地用一个感性上确定的、建立在自己本身上的肯定与它对置起来”。
　　由于这样周限于纯粹认识论的范围以内，费尔巴哈的问题提出就产生了抽象性。直接性、对一切中介的有意识的排除，就不仅否定了黑格尔的唯心主义，而且连辩证法也一起取消了。而由于这样，费尔巴哈就从黑格尔哲学所包含的那些最本质最重要的规定旁边走过而完全没加注意。马克思补充他上面的话说道：“但是当黑格尔把否定之否定这个原则所包含的肯定方面了脾为真正的唯一的肯定，并把这个原则所包含的否定方面了解为喉一真正的动作和一切存在的自我确证的动作时，他所我到的却只是关于历史运动的抽象的、逻辑的、思辨的表述，历史还不是一种被设定先已存在了的全体、人的实际历史，而仅只是人的产生史、发生史。”^[33]
　　因此，从社会主义角度来批判资本主义，就能看出黑格尔的《现象学》里包含有马克思后来称之为人类发展“史前史”的那段发展过程的一些本质的和正确的规定，至于费尔巴哈，他诚然与黑格尔属于不同的方面，但同样是在资产阶级的范围以内，所以对待黑格尔的辩证法就只能够采取一种僵硬的非此即彼的态度。马克思在他的《现象学》论述里曾指出一些本质环节，说黑格尔在这些本质环节中从思想上正确地理解了这段人类史前史的一定恃征。而且他同时还指出，在黑格尔那里关于外化的思想以及关于外化的扬弃的思想，固然被唯心主义地歪曲了，被顚倒为反动的东西，但并不像费尔巴哈所以为的那样天生是一种百分之百的错误思想，而是对于现实的一种正确的、但为资本主义所束缚了的片面的反映，其中所含的正确倾向为了思想上的未来发展是应该予以保余的。他说：“因此，精神现象学乃是隐蔽的、自己本身还不明确的和神秘化的批判；但由于精神现象学坚持人——即使只是表现于精
　　神形态中的人——的异化，它里面就包含着一切批判因素，而且这些批判因素有时甚至已经准备得和发挥得远远超过黑格尔立场的程度。‘苦恼的意识’，‘正直的意识’，‘高贵的意识和卑贱的意识’的斗争等等，这些个别章节里都包含有对例如宗教、国家、资产阶级生活等等整个领域的批判因素——只是这些批判因素，还处于一种异化了的形式中而已。”^[34]
　　因此，在马克思那里，真正对黑格尔辩证法的综合批判，同时就发展成了一种对费尔巴哈的黑格尔评价里的片面性和局限性的批判，发展成一种对费尔巴哈的形而上学唯物主义的批判，发展成对于他拒斥辩证法的一种批判。详细讨论马克思的这个批判，不属于我们本书的任务范围。对于我们重要的一点是，费尔巴哈式的黑格尔唯心主义批判在四十年代的精神斗争里同样曾经导致非常危险的政治后果。费尔巴哈对否定之否定的批判，溯源到物质生活里的直接感性的东西上，这是对的，但费尔巴哈不能在这种物质生活本身中去理解辩证运动。他不知道像马克思在《费尔巴哈论纲》里所说的那样去把握感性里的实践环节。“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要的缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性的活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果竟是这样：和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是被抽象地发展了，因为唯心主义当然不知道有真正现实的、咸性的活动。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的威性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客现的活动。所以，在《基督教的本质》中，仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”^[35]
　　由此可以清楚地看到，为了在哲学上批判黑格尔而作的经济学上的准备，即是说，这样把客观性与人类实践的异化作出严格区别，不仅为批判黑格尔的唯心主义，而且也为批判费尔巴哈的机械唯物主义准备了条件。
　　在这里，我们要简单地指出四十年代的思想与政治斗争里这种观点所带来的后果。恩格斯在他评论费尔巴哈时已把费尔巴哈对于现实的观点里的本质环节明确地指出，并且给予了尖锐的批判。他曾引证费尔巴哈下列一些话：“存在不是一个一般的、可以与事物分离开来的概念。……存在就是对本质的肯定。我的本质就是我的存在。……从语言上看，存在与本质已经就是一个东西。存在只于人的生活里才跟本质区别开来，但仍然也还是在不正常的、不幸的情祝下才区别开来——只在这种区别下，才发生下列情况：一个人，他的存在、他的本质在一个地方，而这个人不在这里，而同样由于这种区别，一个人，他的身体实际上在一个池方，而这个人并不真正地、连同灵魂在这里。只有你的灵魂在哪里，你才在哪里：但是一切事物——违反自然的事例除外——都欢喜存在于它们所存在的地方，欢喜是它们所是的东西”。^[36]
　　恩格斯在这段引文之后马上指出了它的政治社会性，他立即揭示了这个哲学立场在政治上的必然后果。这些政治后果虽然肯定是主观上具有真正自信的民主革命家费尔巴哈所不愿意有的，然而却是必然有的，因为他是那样地排斥黑格尔辩证法，因为他废弃一切具有中介作用的规定和关系而返回于直接性，而且这些政治后果还反映出他对待资本主义的经济社会生活所持的是一种盲目无知的和固执的态度。但是他这种盲目无知，正如恩格斯所指出的，客观上可以含有一种为资本主义辩护的反动性质。恩格斯说：“好一篇对现状的赞美词。除了违反自然的情况、少数的不正常的情况而外，你是满意于历时七年之久的炭坑守门人，你是喜欢每日十四小时独自一人呆在黑暗里的，因为这是你的存在，所以这也是你的本质。……完全归属于一种劳动部门，这乃是你的‘本质’。”^[37]恩格斯的这个批判清楚地指明，为什么激进的并且有些倾向于社会主义的知识分子们在四十年代里曾向费尔巴哈那里替他们的政治激进主义寻找哲学根据，而结果正像那些想从黑格尔辩证法里寻找的人们一样，没有能够我到任何理论准则。如果我们对费尔巴哈的这个立场详细地加以分析，就会发现，他这样根据存在与本质在哲学上的直接统一性而对现状所作的有意识或无意识的辩护，在费尔巴哈以后很久的一个时期里对于维护反动状态仍在发生作用，甚至直到今天也还在发生作用。
　　我们所以不得不简略地谈一谈四十年代里世界观斗争的这种政治后果，乃是为了要使每个人都看清，马克思对黑格尔唯心主义辩证法所作的批判克服，是从他对资本主义社会所进行的社会主义批判里发展出来的，而且进一步又发展成了1848年德国革命——以及它以后的一切民主革命和无产阶级革命——的思想意识上的准备。马克思的批判里的这种内在活动，非常清楚地表明，这些哲学问题即使在黑格尔本人那里本来也不是“纯粹”从哲学上看待的，所以决不能单从哲学上来批判。费尔巴哈在这些问题上的弱点，主要在于他把黑格尔的辩证法当作是纯粹哲学的、纯粹认识论的问题，在于他根本不知道社会生活、人的经济和社会实践跟最后的具有决定作用的哲学问题之间存在有辩证的关联。由于黑格尔认识到这些关联，由于他曾把这些关联（即使他的努力毋宁可以说是徒劳）充当他的辩证法的基础，这就使他的哲学尽管是唯心主义，而（在一定的领域里，从一定的角度上说）仍然超过费尔巴哈的哲学。正因为这样，他的辩证法是世界哲学史上的一个具有决定意义的阶段：它是唯心主义辩证法的，因而是整个资产阶级哲学的最高形式，它是辩证唯物主义在发生的时候可以直接与之接合的那个中间环节。
　　列宁并没能读到我们在这本书里详细分析了的马克思手稿，在这份手稿里包含着批判和评价黑格尔时具有着决定意义的那些经济学与辩证法之间的关联，但是，虽然如此，列宁已经完全清晰地看出了这些关联。他所说的马克思直接与黑格尔相接近的那段话，我们在本书（原文）第406页里已经引用过了。^[38]列宁在那段话里强调了一个观点。在第二国际期间，虽然马克思和恩格斯绕有放过任何一个机会，通过各种序言、评论、书信等等来指出黑格尔的重要，并强调要了解唯物主义辩证法不能不研究黑格尔，但这个观点在第二国际期间完全没受到重视，马克思和恩格斯的这一指示即使对于第二国际期间最重要最正直的理论家们也听若罔闻，一点也没产生影响。甚至普列汉诺夫，他与默林和拉法格不同，曾非常深入地研究过黑格尔哲学，对于经济学与辩证法之间的这些深刻的方法论上的关联，同样一点也不知道。
　　这种关联，马克思以后，直到列宁才又重新建立起来。所以如果说列宁对黑格尔的《逻辑学》的批判纯粹属于狭义的认识论范围，那是非常肤浅的。即使列宁所谈论的是认识论问题，但他谈论认识论问题却是一一如我们在他讨论目的论问题时所见的那样——从这个巨大的整个的观点，从真正的冯克思主义的现实观点出发的。所以当列宁批判黑格尔的时候一再谈到这个具有决定意义的问题。
　　对于这个事实，我们只想用列宁的几段本质性的论断来加以证实。列宁说：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”^[39]
　　在另外一个地方又说：“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’（大写字母的），但他遗留下了'资本论’的逻辑，应当充分地利用这种逻辑来解决当前的问题（当前的问题是指黑格尔的辩证法——卢卡奇注）。在‘资本论’中，逻辑、辩证法和唯物主义的认识论（不必要三个词：它们是同一个东西）都应用于同一门科学，而唯物主义则从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西，并且向前推进了这些有价值的东西”。^[40]
　　列宁的这些论断，在有关黑格尔辩证法的计划的论著之中是具有特征性的，而跟这些论断相关联的、有关马克思《资本论》里辩证地使用经济学范畴的那些论断，同样是具有特征性的。通过这些论断，列宁像当年马克思一样，指明辩证唯物主义的哲学问题必须怎样提法和怎样解决。斯大林所倡议的哲学发展史的“列宁阶段”，必须在每一个哲学领域里都遵循这条辩证唯物主义的道路，并通过这样一种哲学实践把第二国际时期遗留下来的东西最后她消除尽净。
　　“列宁阶段”的哲学的这种特点，不言而喻，也涉及到哲学的历史。我写这本书的目的，就在于研究这种关联。这本书想历史地.具体地指出，资本主义社会里的实际矛盾如何影响了最高形式的资产阶级哲学，黑格尔的唯心主义辩证法。但这种关联当然应该从它表现于社会和哲学的衰微方面来予以指出。在指出这种衰微的关联时，我们曾试图揭露这些矛盾在英国古典经济学里的思想反映，以及它们在法国大革命里的实际暴发，如何影响了黑格尔辩证法的发生与发展，我们并试图揭露下列这一事实产生了些什么样——不论好的或坏的——影响，这个事实就是，在法国发生的实际事件和在英国发生的思想意识方面的事件已经在经济社会落后的德国的一个几子的头脑里统一起来，变成了辩证的方法和唯心主义的体系。
　　只有通过这样的一种问题提出，本书在讨论黑格尔与他的先驱者们的关系时才有可能超越了资产阶级哲学史里通常使用的那种考察方法，资产阶级哲学史里流行的那种图式化的、阉割和曲解现实历史的复杂性的考察方法，甚至在马克思主义者讨论这些问题时仍然不时流露出它的遗迹。我们相信本书已经表明，黑格尔所以并没依傍于他重要的同辈和先驱，以及他何以虽不是出于心愿而事实上又和他们有许多彼此一致之处，都可以归结到这些社会存在的问题上来。
　　这并不仅仅是一个历史问题，这并不是所谓黑格尔研究里的一个内部事件（虽然这些问题作为对抗法西斯化和法西斯主义的历史歪曲的斗争环节也是非常重要非常现实的）。表述黑格尔辩证法的伟大和缺点的真实原因，同时也就等于是在阐明黑格尔和马克思的关系，也就是等于在把辩证唯物主义从黑格尔辩证法中批判地吸取和保存起来的历史遗产加以具体化。因为显然马克思所分析批判的总是真正的黑格尔。正是在他的论战里，马克思总是严格地划清界限，区别出哪是黑格尔真实的表现（连同他的一切局限性），哪是他的学生和后继者们所捏造的。从马克思的批判到现在，差不多整整一个世纪过去了。这一个世纪在这一方面所做的工作，恰恰只是对真实黑格尔形象的歪曲。在这种歪曲面前，直到现在还没有出现从马克思主义观点对黑格尔本人所作的相应的研究，来把真实的黑格尔挖掘出来和清理出来。很多有哲学修养的读者对黑格尔所怀的印象，也都不自觉地深受着资产阶级对黑格尔哲学的曲解的影响。但是，只有当人们确切知道马克思、恩格斯、列宁、斯大林批判黑格尔的时候其真正的批判对象是谁，谁是真正的黑格尔，人们才能正确地理解和正确地评价他们那些批判的深远意义。
　　只有根据这些关朕，人们才能看清黑格尔的经济学论点的哲学意义。不管黑格尔这些论点多么不完全，包含着多少矛盾——我们已经在不同的地方详尽的论列了其中内含的矛盾——而唯心主义辩证法的完成者之恰恰是这个时期里唯一曾试图认真地去研究资本主义社会经济结构的哲学家，则决不是一件偶然的事情。反倒可以说，黑格尔所发展出来的那种特殊形式的辩证法，乃是从他研究资本主义社会问题，研究经济学问题里生长出来的。
　　我们再复述一遍：空洞形式的矛盾统一，近代早在尼古拉·库萨奴斯（Nicolaus Cusanus）和乔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）那里已经就出现了；但谈到辩证法的决定性的问题，则就连谢林的哲学（这是黑格尔以前的最高阶段的辩证法），较之黑格尔的辩证法也并不意味着有什么真实的高明之处。只有黑格尔的那些特别的范畴——我们在本书里已详细地研究了这些范畴的起源及其矛盾性——才把辩证法提高到知识的高度，才发展出来一批本质规定，从而使马克思的唯物辩证法得以批判扬弃和顚倒地、但却是直接地与这些规定接合起来。马克思的黑格尔批判的巨大意义，恰恰在于它根据黑格尔对资本主义社会、资本主义经济学的矛盾和发展规律的理解的正确性与局限性，来说明黑格尔辩证法的伟大所在和缺点所在。
　　黑格尔的历史伟大，只有从这里才能真正理解。每一个思想家，正如黑格尔一再说的，都是他的时代的儿子；作为他的时代的产物，黑格尔当然与他的先驱者们发生关联。然而如果人们要评定一个思想家的重要和等级，那就必须考察一下，究竟他对他不得不从他先驱者那里接受过来的那些内容与方法上的思想遗产保持怎样程度的独立，究竟他能够在怎样程度上毫无偏见地根据现实本身来检验这样承继过来的哲学的内容和形式，并通过这种检验而予以批判地克服和发展；那就必须考察一下，究竟他是在怎样程度上从现实本身出发，究竟他与他的前辈们的哲学传统保持怎么样的一定距离。
　　这里就是黑格尔与费希特和谢林之间的质的差别所在（更不需说这一时期比较小些的思想家了，当然，这些较小的哲学家，比起我们今天的所谓资产阶级哲学的“伟大”思想家，也还是些真正的巨人）。费希特和谢林的哲学的出发点和方向，不言而喻，也同样是由客观社会现实规定着的。但是，在哲学上，他们两人都被束缚在康德哲学的范围之内。而如果说，譬如，谢林从主观唯心主义进展到了客观唯心主义，那么必须承认，他并没能突破康德提出问题和解决问题的这个哲学框框，而仅只是把这些问题的提出和解决作了另一种的组合。谢林之超出于康德，与其说是真正哲学上的，不如说是口头上讲讲而已。
　　黑格尔是康德以后时期里的唯一曾真正说得上独到地研究过时代问题的哲学家。我们已经详细地分析过黑格尔的青年早期，从我们的分析中我们已经看得很清楚，全部的辩证法问题，即使还没发展到后来的成熟形式，都是从他研究两个具有世界史意义的时代事件，法国大革命与英国工业革命里发展出来的。只是在具体地建立他自己的体系的过程中，黑格尔才在思想上跟他的前辈们发生实际关联。而他与前辈们在思想上的关朕，从一开始起就是一种批判性的、要冲破康德观念的思想框框的。只有当德国的社会存在迫使黑格尔的辩证法不得不表现出窄狭的，甚至狭隘的局限性时，如我们所看到的，黑格尔与他的哲学前驱们才趋于共同一致。
　　从历史上看，黑格尔那个时代里只有哥德一人可以跟他列于同一个层次。在《精神现象学》的准备时期文稿中，我们发现有长篇大论的论述哥德的《浮士德》的文章，实在不是偶然的事情。因为这两部著作表现了一个类似的目的，那就是，试图对到达了当时那个阶段的人类的诸发展环节作一个全面的理解，并将它们的内在运动，它们的自身规律性表述出来。普希金曾把《浮士德》称之为一篇“现代生活的赞美诗”（“Jlias das modernen Lebens”），意义是很深长的；而谢林曾给他自己的精神哲学命名为一篇精神还乡记行，一篇《精神浪游归记》（《Odgssee das Geistes》），其实这个意味深长的名称，倒不如说用之于《现象学》比用之于谢林的任何著作都更为合适。

　　哥德和黑格尔生活在资产阶级最后的伟大的悲剧的时代的开端。摆在这两个人面前的，已经是资产阶级社会的不可解决的矛盾，已经是从资产阶级社会里产生出来的个人与人类的分裂。他们两个人的伟大，一方面在于他们毫无畏惧地正视这些矛盾，并试图用最高形式的、文学的或哲学的语言把这些矛盾表述出来；另一方面，由于他们生活在这个时代的开端，他们还有可能——虽然也不免穿凿附会矛盾百出——就整个人类的经验，就人类意识的发展，创造出一些概括的却又含有深刻而真实的规定的综合形象来。就这一点而论，《威廉·麦斯特》和《浮士德》应该说是与《精神现象学》、《逻辑学》和《哲学全书》同样不朽的人类发展史文献。当然，他们两个人的最后的基本倾向上的这种高度相同，不应该使我们因而完全忽略他们在思想上的差别。哥德较之黑格尔有很强烈的自然倾向，所以终其一生都很接近于唯物主义，而另一方面，唯物主义对于黑格尔辩证法的重大发现可以说不再有什么意义了。这个差别应该受到研究这一伟大时期详细历史的人的深切注意。只有具体研究了哥德与黑格尔之间的相同与相异，才能真正清晰地和在最高阶段上显现出这一时期的进步性里的内在矛盾。
　　对我们来说，只要肯定他们有共同倾向就够了。我们用不着去详细地分析这样一些原因与后果的复杂辩证关系，这些原因与后果，曾使哥德对资本主义社会的问题的理解，较之黑格尔所理解的，有时更现实些，有时更有远见些，但有时又比较缺少辩证，比较缺少矛盾些。对我们来说，只要证明了哥德和黑格尔共同的基本观点是认为人的劳动的结果是人的自我产生过程就够了。这个基本观点，早在青年哥德的残篇《普罗米修斯》里，——虽然在那里还没有发展成一种有意识的、经济学形式的观点——就已经出现了，而且很典型地表示了哥德与黑格尔的差别，因为其中含有一种反宗教的气息。不过，在哥德的绝大部分著作里，谈论人通过劳动而自我产生的时候，巷是把这个问题归结为人对资本主义社会的不满问题，归结为对资本主义社会的一种尖锐的人道主义的批判问题。人道主义的批判无时无刻不在注视着人类进步的思想，所以它宁愿在矛盾的粪便里钻动，并竭力从中打开一条出路，而不愿意对任何一个浪漫主义的反动倾向作任何让步。当然，如果有人想在哥德的文学巨著与黑格尔的哲学著作之间硬画出一条机械的、牵涉到个别细节的平行线，那将是极其迂腐可笑的。但是，哥德在构思他的《威廉，麦斯特》或《浮士德》时所走的道路，就其伟大的历史意义来说，正就是黑格尔的《现象学》里的精神所通过的那同一条道路。^[41]

^[1] 第一含义，见于《全部知识学的基础》（1794年〉，费希特《全集》，第1卷，第360页。第二含义，见于《知识学》，（1801年）《全集》，第4卷，第73页。

^[2] 《谢林全集》，第1卷，第166页，《论我是哲学原则》（1797年）

^[3] 参看《剩余价值学说史》，第3卷，三联书店，1957年版，第311页。

^[4] 《黑格尔全集》，第2卷，第28页。

^[5] 恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》（参看中译本，人民出版社，1960年版，第16页——译者）。

^[6] 《黑格尔全集》，第2卷，第610页。

^[7] 《黑格尔全集》，第2卷，第610页。

^[8] 《耶纳选缉》，第320页。

^[9] “罗申克兰茨”，第187页。

^[10] 《回忆马克思，恩格斯》，人民出版社，1957年版，第73页。

^[11] 马克思：《资本纶》，第1卷，第389页（参看中译本，人民出版杜，1953年版，第448页，注89——译者）。

^[12] 《黑格尔全集》第2卷，第605页。

^[13] “记忆”（Er-innerung）一字在这里分开写为和两段，含有使之内在化的意思。

^[14] 最后这两句诗是黑格尔引用谢林《哲学书信》里的话，只凭记忆，所以字句有所变动。

^[15] 《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1957年版，第2卷，第109页。

^[16] 参看马克思：《经济学——哲学手稿》，第52—53页。

^[17] 参看马克思：《经济学——哲学手稿》，第55页。

^[18] 参看同上书，第56页。

^[19] 参看马克思：《经济学一哲学手稿》，第57—58页。

^[20] 参看马克思：《经济学——哲学手稿》，第124页。

^[21] 参看同上书，第129—130页。

^[22] 参看马克思：《经济学——哲学手稿》，第126页。

^[23] 参看同上书，第129-130页。

^[24] 参看马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，人民出版社，1955年版，第18-20页。

^[25] 参看马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第28页。

^[26] 参看马克思：《政治经济学批判》，人民出版社，1957年版，第163页。

^[27] 参看马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第23—24页。

^[28] 马克思已经把他自己论青年黑格尔派区分内心的黑格尔与公开的黑格尔的文章，以及认为公开的黑格尔只是黑格尔对当时杜会的一种妥协论调，斥为肤浅的说法。关于这一点，作者在《德国哲学杂志》，1954年第2卷，第2期《论青年马克思的发展》一文里有详细的沦述。

^[29] 恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，第7页。

^[30] 海涅：《全集》，第6卷，第48页。

^[31] 参看《马克思恩格斯全集》，第2卷，第104-105页。

^[32] 参看马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第9页。

^[33] 参看马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第9页。

^[34] 参看马克思：《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，第13—14页。

^[35] 《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，1955年版，第3页。

^[36] 马克思：《德意志意识形态》，德文本（1953年柏林版），第593页。（此处所引费尔巴哈原话，参看费尔巴哈：《未来哲学原理》，1957年，三联书店版，第46页。——译者）

^[37] 马克思：《德意志意识形态》，同上德文本，第600页。

^[38] 参看列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1956年版，第199页。

^[39] 列宁：《哲学笔记》，第165页。

^[40] 同上书，第233—234页。

^[41] 《浮士德》与《现象学》间的关系，我会在我的《哥德及其时代》一书中详加论述。该书由建设出版社出版，柏林，1952年。