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现代君主
关于马基雅维利的政治学的札记
葛兰西
1931-1934
译自葛兰西《狱中札记》1978年英文版第125—205页
原载《葛兰西文选（1916-1935）》，中共中央著作编译局国际共运史研究所编译
《君主论》的基本特点在于它以“神话”的戏剧形式把政治思体系和政治学融为一体，它不是长篇大论的说理文章，而是一部“生动形象”之作。在马基雅维利以前，有关政治学的论著或以想象丰富著称，或以学识渊博见长。马基雅维利则两者兼而有之，他采取了富有想象力的艺术形式来表达自己的观点，把理论的、理性的原理体现在作为“集体意志”的形象化和“拟人”化象征的统帅形象之中。对于追求一定政治目标的一定集体意志的形成过程，马基雅维利并不采用冗长的议论或对行动方式的原则和标准细加分类的方式加以说明，而是通过一个具体个人的品质、特征、职责和需求来加以描述的。这种手法激励那些需要加以说服的人去运用艺术想象力，并赋予政治热情以一种更为具体的形式。*
* 应该查一查在马基雅维利之前的政治学著作，是否有人在《君主论》之前采用过这种拟人化手法的其他例子。我之所以说《君主论》具有“神话”性质，也同这本书的结尾有关；因为马基雅维利在描述了理想的
统帅之后，紧接着在一段十分精彩的文字中向一位现实中的
统帅呼吁，希望这位统帅能成为历史上理想统帅的化身。
[1]这种热情的呼吁贯穿全书，因而使这部书具有戏剧性。卢索在其《马基雅维利论》的序言
[2]中把马基雅维利称作政治学艺术家，而且在某一处也曾用过“神话”一词，但这个词与上述意义并不确切吻合。
我们可以把马基雅维利的《君主论》作为索列尔的“神话”[3]的一个历史实例即作为一个政治思想体系的实例来加以研究，这种政治思想体系既不是一种冷冰冰的乌托邦，也不是一种高深的理论，而是一种对于分散的人民起作用的、使他们产生并组织集体意志的具体的幻想的产物。《君主论》的空想性质在于这位君主并不存在于历史现实之中，他本人并没有直接地和客观地出现在意大利人民面前，而地粹是一种理论的抽象，是领袖和理想统帅的象征；但通过非常强烈的戏剧性变化，那贯穿全书的激情与神话成分融为一体，在结尾一章向“实际存在的“大公的呼吁中简直呼之欲出了。通观全书，马基雅维利所探讨的是，一位想要领导人民建立一个新国家的君主应该具备哪些品质；这部书立论严谨，逻辑上无懈可击，识见超脱，学术上独树一帜，临到结尾，马基雅维利同人民结合在一起，自己成了人民，但不是“一般的”人民，而是马基雅维利通过在前面的叙述予以说服了的人民；这种人民的意识在马基雅堆利身上得到表现，对此他本人是意识到的，他感觉到自己与人民的同一性。看来，整个“逻辑上”的结构无非是人民本身的反映，在人民的意识中所进行的内部说理，最后，则以发自肺腑的热情呼吁而告终。从叙述本身所产生的热情又成了“激动”、狂热、对行动的迫不及待的渴望。正因为这样，《君主论》的结尾就不是什么硬加上去的“蛇足”，也不是可有可无的点缀，必须把它看做是这部作品必不可少的组成部分——它实际上起了画龙点睛的作用，从而使这部著作成为一种“政治宣言”。
不妨研究一下，索列尔的神话意识形态观为什么始终只停留在公会的概念上，而不能更进一步成为对政党的认识。当然，对索列尔来说，“神话”的最充分的表现形式并非作为集体意志组织的工会本身，而是标志着集体意志已经在起作用的工会的实际行动。这种实际行动的最高成就应该是总罢工，也就是所谓“消极行动”，它具有消极的和前奏的性质（只有各种不同意志之间的协调一致得到实现的情况下它才具有积极的性质），对这种行动的“积极的和建设性的”阶段是无法预先设想的。因而在索列尔的学说中存在着两种必要性——神话的必要性和批判神话的必要性——的冲突，“因为任何一种预先制定的计划都是乌托邦的和反动的”。这种行动最后如何收场，那只有听凭非理性的干涉，偶然性（即伯格森所称的“生命冲动”[4]）或“自发性”*去发挥作用了。
* 这里必须指出，柯罗齐对历史与反历史问题的提法，
[5]同他在其他问题上某些思想方式之间包含着矛盾：如，他对“政党”的厌恶，以及他关于社会事件“可以预见”问题的提法等。（参见《批判谈》第1辑第150—152页，对路陀维科·利门塔尼的《社会事件的预见》一书的评论，都灵，波卡书店，1907年版）。如果社会事件不能预见，预见概念本身就是无聊，那么非理性的东西势必会占上风，人的任何组织就必然成了反历史的了，也就是说，都成了“偏见”。于是只好本着“头疼医头，脚疼医脚”的准则去个别解决历史运动所提出的每一个实际问题，舍此别无良法；这样一来，机会主义也就成了唯一可能的政治路线。（参见《文化与精神生活》上刊载的柯罗齐的文章《党是明智也是偏见》）。
但神话会是“非建设性”的吗？加入按照索列尔的设想，利用分化（“分裂”）——哪怕这种分化是暴力的，也就是说，摧毁现存的道德关系和法律关系——来使集体意志停留在其最初形成时的那种原始低级阶段上，那么这种手段又怎么可以被认为是有效的呢？这种发育不良的集体意志会不会就此夭折而分散成无数个在当时的积极阶段上各奔前程、倾轧冲突的个体意志呢？没有破除就没有创新，对于这个问题，姑且存而不论——因为这不是从“ 形而上学的”意义上，而是从实践上，也就是从政治上，作为党的纲领而说的。至于索列尔的观点，那显然是：在自发性背后有纯粹机械论的设想，在自由（意志——生命力）背后有最大的宿命论，在唯心主义背后有绝时的唯物主义。
现代君主，神话君主，不可能真有其人，也不可能具体指哪个个人；他只能是集体意志已在社会上被承认，或多或少以行动表现了自己的存在，并开始采取具体形式时所出现的成分复杂的社会有机体。历史已经提供了这种有机体，它就是政党。这是一种基本细胞，其中包含着力图成为普遍的和无所不包的集体意志的种种胚芽。在现代世界中，只有那些间不容发，必须以迅雷不及掩耳的手段当机立断的历史政治行动，才能由具体的个人以神话方式加以体现；之所以需要当机立断，是因为情势危急，千钧一发；同时，正是这种紧急状态使激情和狂热一下子白热化，从而把凡是足以损害统帅“天纵英明”观念的批评意见和冷嘲热讽统统消灭（在布朗热的冒险行动中就出现过这种情况[6]）。但是这种应急的权宜行功按其性质来说不可能维持长久，也不可能是有机的。一般说来，这种行动只有在复辟和改组的情况下才采取，至于建立新的国家或建立新的民族结构与社会结构则不宜采用这种手段（这一点正是马基雅维利《君主论》中有待讨论的问题，至于书中谈到复辟的问题，那无非是一种借题发挥的文学笔法，借以说明意大利人是古罗马人的后裔，所以恢复罗马帝国秩序，重振国威是理所当然的事情。）*因此这种行动不可能有独创性的建树，只是“消极守成”，它的思想基础是认为现存的集体意志已处于分崩离析的状态，陷入了一种岌岌可危但还不是最后毁灭性崩溃的境地，因而只需要把它重新加以集中和加强，——但绝不是要重新建立一种新的集体意志并把它导向具体和合理的目标，而这种目标的具体性和合理性尚未受到现实的和人所共知的历史经验的批判性检验。
* 毫无疑问，马基雅维利关于必须建立一个统一的意大利国家的政治观一方面受到法兰西和西班牙专制君主制大帝国的榜样和范例的启迪，另一方面也是出于对古罗马帝国的缅怀。但应该强调指出，决不能因此而把马基雅维利同文学传统混为一谈。因为建立一个伟大的民族国家的必要性并不能依据文学传统来论证，它既不是唯一的，甚至也不是主要的因素；同时，这种思念古罗马之幽情是在人文主义和文艺复兴的时代精神的背景下抒发的，所以看上去不是那么空洞，而是恰如其分。在第7章《论军事艺术》里可以看到这番话：“这块土地（意大利）看来有天生的起死回生之力，正如我们在诗歌、绘画和雕塑方面所看到的那样”，——既然如此，那么为什么在军事艺术方面就不可以有再发现呢？等等。必须把这类有关的论述全部收集在一起，才能确切判明其性质。
索列尔对雅各宾派深恶痛绝，这表现了他的“神话”观念的“抽象”性（这种反感表现为一种强烈的道德上的憎恶），而雅各宾派无疑是马基雅维利所宣扬的君主的“绝对化身”。一部《现代君主论》应该有一定的篇幅专门探讨雅各宾主义（指这一概念在历史上已经取得的完全意义而言，并且从它所包含的思想内容来说也应该具有这种意义）。雅各宾主义是集体意志具体形成和起作用的实例，这种集体意志至少在某些方面是崭新的独创性的产物。应该对集体意志以及一般政治意志下一个现代的定义：它是对历史必然性的真知灼见，并在富有实际效果的历史剧中担任主角。
在开头的几节里，应该有一节专门探讨“集体意志”，并从以下几个方面提出问题：“什么时候可以说，一种民族—大众的集体意志得以产生和发展的条件已经具备了？”因此必须对该国的社会结构作历史的（经济的）分析，并对多少世纪以来为了唤起这种意志作了哪些尝试以及这些尝试相继失败的原因，作出“戏剧性的”描述。为什么在马基雅维利时代，意大利没有建成专制君主国？这个问题，必须追溯到罗马帝国（联系语言问题、知识分子问题等）并了解中世纪地方自治行政区的职能、天主教的意义等等[7]；一言以蔽之，就是要对意大利的整个历史加以概述——这种概述是综合的，但必须十分确切。
为创建民族—大众的集体意志而作的各种尝试之所以不断地遭到失败，其原因要从由于地方自治行政区资产阶级解体而产生的某些特定社会集团的存在中去寻找，要从另外一些反映意大利国际职能（即作为教廷所在地和神圣罗马帝国嫡传苗裔）的社会集团的特殊性质中去寻找，等等。这种职能以及由此而产生的地位就决定了可以称之为“经济—团体”的国内局面，——从政治上来说，这是一切封建社会中最坏的、最少进步和最为停滞的局面。在这种局面下，始终看不到有强大的雅各宾力量的存在，始终无法形成这样一股力量，而在其他国家里正是这种雅各宾力量唤起并组织了民族—大众的集体意志并导致现代国家的建立。形成这种意志的必要条件到底存在不存在，或者更确切地说，这些条件同与之相敌对的力量之间目前的关系究竟如向？传统的敌对力量是土地贵族，更广泛地说，是整个土地所有权。意大利所固有的特点就是有特殊的“农村资产阶级”——由于地方自治行政区资产阶级作为一个阶级解体而遗留给近代的寄生者（“百市”，“沉默的都市”）。应该把那些在工业生产方面得到相应发展并具有一定政治历史文化水平的城市社会集团的存在，视为积极条件。与此同时，还必须有广大农民群众踊跃投入到政治生活中去，否则，民族—大众的集体意志就根本不可能形成。马基雅维利想要通过建立一支新的民兵来做到这一点，在法国大革命时期雅各宾派也正是采取了这个办法；马基雅维利的这种认识，反映了一种早熟的雅各宾主义，而这也正是他的民族革命观的最早来源（或多或少是有成效的）。1815年以后的全部历史都证明传统阶级在千方百计地防止这种集体意志的形成，在以保持消极均衡为特点的国际体系中维护着“经济—团体”的权势。
《现代君主论》所必须探讨的一个重要课题是精神和道德的改革问题，即宗教问题或世界观问题。在这方面我们也感到，现存的传统缺乏雅各宾主义并对这种主义抱有恐惧心理（这种恐惧心理在哲学上的最新表现，就是贝·柯罗齐对宗教所采取的马尔萨斯主义的态度[8]）。现代君主应该是而且也不能不是精神和道德改革的宣扬者和组织者，这也就是为民族—大众的集体意志的今后发展，以全面达到现代文明的高级形态奠定基础。
这两个基本要点——一个是民族—大众的集体意志的形成，而这种意志的组织者及其积极而有效的体现便是现代君主；另一个是精神和道德的改革——，应该构成全书的骨架。必须把具体的、各项纲领性的条目放在第一位，也就是说，它们应该以讨论的方式“戏剧性地”表达出来，而不应该是冷冰冰的学究式说教。
如果不先从经济上进行改革，不先改变社会被压迫阶层的社会地位和经济地位，能不能进行文化改革？能不能改善社会被压迫阶层的文化地位？精神和道德的改革不可能不同经济改革的纲领相联系，不仅如此，正是这种纲领才是实行一切精神和道德改革的具体形式。现代君主在自身的发展中，将彻底改革整个精神和道德关系的体系，因为这种发展恰好就等于：判断任何行动的利弊好坏，完全是以现代君主本身作为出发点的，也就是说，要看这种行动是有助于加强它还是反对它。在人们的意识中，君主会取代上帝或无上命令的地位，成为建立现代世俗政治并使生活的各个领域和一切风俗习惯彻底世俗化的基础。（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
马基雅维利和马克思[9]
实践哲学对政治学和历史学所作出的最基本的新贡献就是证明，永恒不变的抽象的“人性”是不存在的（至于相反的概念当然是从宗教观念和先验论那里产生的），人性是历史上一定社会关系的总和，因而也是一种在一定范围内可以通过文献学和批判的方法予以查明的历史事实。所且，无论从具体内容上或逻辑表述上，都必须把政治学看作是一种正在发展中的有机体。但必须指出，马基雅维利对什么是政治的提法（即他的著作中所包含的下列观点：政治是一种自主的能动性，它具有与道德和宗教截然不同的自己的原则和规律，——这是一个具有深远哲学意义的命题，因为它悄悄地引入了一种新的道德观和宗教观，也就是一种新的世界观），至今还很成问题，始终受到驳斥而未能成为“常识”。这种情况意味着什么呢？是否只意味着精神和道德革命尚未实际发生，而只是马基雅维利头脑中略具雏形的初步设想，还没有成为公开的明显的民族文化形式？或者仅仅具有通常的政治意义，即有助于揭示统治者和被统治者之间存在着鸿沟，揭示存在着两种文化即统治者的文化与被统治者的文化，揭示统治阶级同教会一样对待普通老百姓有它自己的态度，即一方面必须不脱离他们，另一方面必须使他们相信马基雅维利无非是魔鬼的化身呢？
这样一来，就产生了一个问题：马基雅维利在他那个时代所起的作用是什么？他本人著书立说尤其是撰写《君主论》所追求的目的又是什么？当时，马基雅维利的思想并非十足的“书生意气”，也不是与世隔绝的思想家的专利品，或知音者中间所流传的秘密备忘录。马基雅维利的风格，不是中世纪所盛行的或人道主义所习用的系统化论文写作者的风格；正好相反，这是一种行动的人的风格，这是一个致力于唤起行动的人的风格，这是党的宣言的风格。福斯科罗[10]所作的道德说教的解释，当然是错误的。诚然，马基雅维利揭露了一些问题，不只使现实理论化而已。可是他所揭露的目的何在呢？是道德上的呢？还是政治上的呢？一般都认为，马基雅维利所提出的政治行为准则尽管在实践中被运用着，却不为人所公开承认；据说，伟大的政治家都是以咒骂马基雅维利起家的，都自称是反马基雅维利主义者，其目的却恰恰是为了可以“恭恭敬敬地”把他的准则付诸实践。马基雅维利本人是不是一个倒霉的马基雅维利主义者，就是说“在道理上很精通”，一上场就稀里糊涂败阵的那种人，以至被庸俗理解的马基雅维利学说反倒教人走运呢？柯罗齐断言：马基雅维利学说是一门科学，既可以为反动派服务，也可以为民主主义者服务；就好象高超的剑术一样，正派的人用以自卫，盗匪则用来杀人；正必须从这个意义上去理解福斯科罗的评价。这个论断从抽象上讲是可以成立的。马基雅维利自己讲过，他所写的其实都是自古及来历代伟人所一直在实践中运用的东西，因此，他的书看来不是写给那些精于此道的内行们看得；他的风格也不是一种不偏不倚的学术活动的风格；也不能认为，通过哲学思辨，他已经在政治学领域里提出了自己的论点，——这在当时就在那个领域里被认为是某种不可思议的东西，以致直到今天他还遇到这种敌视和反对。
因而可以设想，马基雅维利所着眼的是“那些不谙此道的人”，他想要从政治上加以训练的正是这些人。并不象福斯科罗所理解的那样，消极地从政治上训练痛恨暴君的人，而是积极地训练那些不得不认为采取某些手段是必要的人，哪怕这些手段为暴君们所使用过，因为这些手段可以达到一定的目的。凡是出身于传统统治阶层的人，几乎自动地具有现实政治家的气质，因为他在王朝或世袭利益占支配地位的家庭环境中接受了那一套教育。因此，到底谁是“不谙此道的人”呢？是当时的革命阶级即意大利“人民”或“民族”，是从中产生出象萨沃纳罗拉和皮埃尔·索德里尼而不是象卡斯特鲁卓和瓦伦廷诺那样的城市民主派。[11]很明显，马基雅维利竭力要使这些力量相信，必须有一位知道自己之所需、又知道如何去获得这种需要的领袖，必须热情地拥护这位领袖，哪怕这位明袖的行为与当时流行的思想——宗教相抵触或者似乎抵触。
马基雅维利本人在政治上所持的这种态度，今天又在实践哲学的场合下重演，又产生了当“反马基雅维利主义者”的必要性，从而发展一种政治理论和技术，尽管有人坚持认为这种政治理论和技术归根到底主要是为“不谙此道的”那一方服务，因为它体现着历史的进步力量，其实还是为斗争的双方服务的。从实际情况看，立竿见影的效果是有的，就是打破建立在传统思想体系基础上的统一，不打破便无法使新生力量意识到自己的独立存在。马基雅维利的学说也象实践哲学的政治一样，促使保守的统治集团改进传统的政治技术。不能因为出现了这种情况而抹杀其实质上的革命性，这种革命性甚至在今天也不难感觉到，为什么形形色色的人物——从耶稣会到虔信派的帕斯库阿利·威拉里[12]都反对马基雅维利的学说，其缘故就在于此。（1933—1934年，最初叙述于1931—1932年）
政治是一门独立的科学
研究马基雅维利首先必须提出和解决的一个问题，就是关于政治是一门独立科学的问题，也就是关于政治学在系统的（有条理和和有逻辑的）世界观中，在实践哲学中所占有的或应占有的地位的问题。
从这个意义上来说，柯罗齐在研究马基雅维利和政治学中所取得的进步主要在于（柯罗齐在其他领域中的批判活动也是这样）弄清了许多虚假的、不存在的或提法不对的问题。[13]柯罗齐是以精神阶段差别说为其出发点的，强调实践阶段、实践精神阶段是自主的和独立的，但通过差别的辩证法又同整个现实有循环的联系。在实践哲学中，当然不存在什么绝对精神的各个阶段的差别，但是有上层建筑各个层次之间的差别。因此问题是要确定作为上层建筑的一个特定层次的政治活动（以及与之相应的科学）的辩证地位。概括起来大概可以这样说，政治活动正是第一阶段或第一层次；在这个阶段上，上层建筑仍然处于纯粹是任意确定的直接状态，处于混乱的原始状态。
在什么意义上可以把政治和历史，从而把存在（整个生活）和政治等同起来呢？又怎样才可以把整个上层建筑体系看成是政治范围内的各种差别，从而证明把差别论概念引入实践哲学是正确的呢？差别论辩证发，这个提法能不能成立？说上层建筑各个层次之间是周而复始、循环不已的，对此应如何理解？应该理解为“历史联合体”，即自然与精神（基础与上层建筑）之间的统一、对立（或矛盾）的统一以及差别的统一。
差别论的准则是否也可用于基础？应该怎样理解基础？在社会关系的体系中，怎样才能从历史的意义上，而不是从“形而上学”的意义上去区分“技术”、“动劳”、“阶级”等要素？柯罗齐的立场必须批判：他为了辩论的目的而硬说基础是一种“隐蔽之神”，是一种“本体”，以与作为“现象”的上层建筑相对。至于“现象”（译者按：英语 appearances 一词还有“外表，外观”等义），既指隐喻的意义，也指字面的意义。再说从表达本身来看，“现象”这个概念又是如何“历史地”得出来的呢？
柯罗齐究竟怎样从上述一般观念出发而发展了自己的关于错误和错误的实践根源的独特理论，对这个问题作一番考证是颇有意义的。柯罗齐认为错误的根源在于直接的“热情”也就是说具有个人或集团的性质。但是具有较为广泛历史意义的“热情”，作为范畴的“热情”，又是从哪里产生的呢？成为错误根源的直接热情—兴趣乃是《关于费尔巴哈的提纲》里称为卑污的犹太人的那种要素。但是，正如卑污的扰太人的热情—兴趣导致直接的错误一样，规模较大的社会集团的热情也要招致哲学上的错误，而介于这两者之间，则是思想意识错误，柯罗齐对此单独加以探讨。在“利己主义（直接的错误）——思想意识——哲学”这一序列中，重要的是“错误”的一般概念。这个概念同各种不同层次的热情相联系，并且不能从道德说教或烦琐哲学的意义上去理解，而应该在纯粹历史的和辩证的意义上去理解——即在“历史上过时并且该当灭亡”的意义上，在全部哲学都是非最后性的意义上，也就是后者在其前进运动中必然会超越的那个辩证概念的意义上去理解。
这正是“表现”和“现象”概念的含义之所在，此外别无他义，尽管这些概念遭到教条主义的反对，但却是言之成理的，因为它们在肯定一切体系的历史必然性和合理性的同时，也肯定一切思想体系的腐朽性。（“人们是通过意识形态认识社会关系的”[14]——这难道不是对“现象”的必然性和合法性的肯定吗？）（1933—1934年：最初叙述于1932—1933年）
柯罗齐的政治—热情观是排斥党的，因为他无法设想“热情”可以被组织起来并保持下去。热情总是高涨，就会造成机能亢进和痉挛，这种状态意味着不能行动。这种理论不仅不要党，而且也不要每一个事先拟定的行动“计划”。然而，党存在着，行动计划一个又一个地被制定出来付诸实践，并且常常取得极大的成功。由此可见，柯罗齐的理论是有毛病的。下列说法也是不充分的：就算党存在着，本身也没有什么了不起的理论意义，因为在行功时刻起作用的党同原先存在着的“党”是有所不同的。这个说法也许有部分的道理，但是，在这两个“党”之间毕竟一致之点甚多，所以可以认为，说是“两个党”，其实指的是同一个有机体。
但是柯罗齐的理论也只在应用于战争并进而说明常备军、军事学院、军官团之所以存在这一事实的情况下才是正确的。要知道，正在进行中的战争也是一种“热情”，而且是最强烈最急剧的热情，是政治生活的要素，是一定政策在另一种形式中的继续。因此，有必要说明，热情怎么能变成道德上的“义务”——不是政治道德上的义务，而是伦理意义上的义务。
谈到同作为水久性组织的党有关的政治计划时，应该回忆一下毛奇[15]关于军事计划的说法。他说，指定军事计划时，只能对总的方案和核心内容进行周密的考虑和详细的部署，至于细节则无法在事先一一具体规定，因为行动的细节在一定程度上要以敌情的变化为转移。而热情恰好表现在细节之中，但这并不等于说毛奇的原则正好证明柯罗齐的理论的正确。无论如何，还应该说明负责清醒而“冷静地”制定计划的总参谋部的“热情”是属于哪种热情。（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
如果说柯罗齐关于热情是一种政治要素的理论难以说明，也无力论证党乃至国家军队和总参谋部为永久性政治组织，那么，只有使政治同经济保持一致，才能找到摆脱这种困境的出路。因为不能设想，热情可以不首先变成一种理性的和深思熟虑的见解而成为永久性的有组织的，要是那样，它也就不成其为热情了。只有同经济保持一致，政治才能成为一种经常性的活动并产生经常性的组织。但是，政治同经济毕竟不是一回事，所以要分开来谈，然后才能谈到作为行动的直接剌激因素的“政治热情”。它是在“经常性的和有机的”经济生活的基础上产生而又超越这一基础，使情感和愿望发挥作用，在这些情感和愿望达到白热化时，一切同个人生产有关的打算将统统服从一种有别于保障个人利益法则的法则，等等。（1931—1932年）
柯罗齐所开创的现代马基雅维利学，除了功绩以外，也必须指出它所造成的夸大和歪曲。例如，夸大马基雅维利的作用已经成了风气，把他看作是一位抽象的政治家，看作是对每个时代都有关的“政治学者”。
必须把马基雅维利看作主要是他那个时代的必然表现，并同他那个时代的条件和需要有着密切的联系。而确定这些条件和需要的首先是佛罗伦萨共和国的内部斗争和国家的特殊结构，它本身未能摆脱地方行政区与市政当局的残余，也就是未能拜托成为障碍的那种封建形式。其次是意大利各国之间为了建立全意大利的均势而进行的斗争，而阻碍建立这种均势的是教皇统治和其他封建残余的存在，这些残余是当时具有城市国家形式而非领土国家形式的国家所固有的。第三是或多或少彼此团结一致的意大利各国为了建立欧洲的均势而进行的斗争，或者换一种说法，是意大利境内的均势的要求与欧洲国家争取领导权的需要之间的矛盾。
法兰西和西班牙作为国家已经取得强大的领土统一的实例对马基雅维利产生了影响。用柯罗齐的话来说，马基雅维利作了一个“椭圆形的对比”，并且为建立一般的强大国家、特别是强大的意大利国家而制定了准则。马基雅维利充分反映了他所处的那个时代，他的政治学体现了时代的哲学，倾向于建立民族的君主专制政体——那种能促进资产阶级生产力继续发展的政治形式。在马基雅维利身上可以发现处于萌芽状态的分权思想和议会制度（代议制度）思想。他的“残酷”[16]是针对封建世界的残余，而不是反对进步阶级。君主应该结束封建的无政府状态，而瓦伦廷诺在罗马尼阿依靠生产阶级、商人和农民所做的正是这一点。假如国家元首具有军事独裁的性格（这种性格在为确立和巩固新式政权而斗争的时期是必要的），那么应该把《论军事艺术》中所提到的阶级保证看作也同样适用于一般的国家结构，因为如果城市阶级想要结束内部混乱状态和外部无政府状态，它们就应该依靠农民群众，建立一支绝对不同于雇佣军的、可靠而忠实的武装力量。可以说，这种基本的政治主张在马基雅维利的思想中占了主导地位，以致使他在军事方面犯了一些错误。他所考虑的主要是步兵，步兵可以通过政治活动大批征募，因此他低估了炮兵的意义。（1933—1934年）
卢索（在其《<马基雅维利论>序言》中）认为《论军事艺术》本身包括了《君主论》的内容，这样说固然没有错，但是他没有根据自己的观察得出一个完成的结论。就是根据《论军事艺术》这部著作，也应该把马基雅维利看成是一个不得不研究军事理论的政治家。他的片面性（还有其他一些象方阵理论之类的奇谈，给那些象班代洛所搬弄的最流行的廉价的俏皮话提供借口[17]）之所以产生，是因为他的思想和兴趣并没有集中在军事艺术问题上。他只是根据他的政治大厦之所需去探讨这一问题。因此，不仅需要把《论军事艺术》一文同《君主论》联系起来，而且也要把《佛罗伦萨史》同《君主论》联系起来。这部历史著作恰恰可以用来分析在意大利和欧洲的现实条件，而《君主论》里所提到的那些直接要求正是根据这些条件才提出来的。（1933—1931年）
由于马基雅维利的理论同他所处的时代有着较为密切的联系，因此这种理论附带的结果就是对所谓反马基雅维利主义者或至少对其中最“坦率的”人物作出合乎历史的评价。实际上，这些人与其说他们是反马基雅维利主义者，不如说他们是反映了他们时代的要求或反映了不同于影响过马基雅维利的条件的政治家；那种论战方式无非是在文字上以防万一的策略手腕。据我看，这些“反马基雅维利主义者”之中的典型人物是让·博丹（1530—1596）。1576年他是布瓦卢等级会议的代表，在会上，他说服第三等级拒绝提供内战所需的追加经费。*
* 博丹的著作有：《历史建议研究法》，该书出版于1566年，其中有关于气候对国家形式的影响的论述，也隐约地提到了进步思想等等；《共和国》，出版于1576年，其中阐明了第三等级对专制君主制的看法，以及专制君主制同人民的关系；《七人党》（晚近才出版），书中对各种宗教都进行了比较，认为它们都是唯一明智的自然宗教的不同表现形式，它们的存在是合理的，同样值得尊重，应该以宽宏大量的态度对待它们。
在法兰西内战时期，博丹是第三党即所谓政治家的党的代表人物，这个党捍卫民族利益的观点，也就是悍卫国内阶级均衡的观点，因为在这种均衡中，领导权是通过君主制度才属于第三等级的。在我看来，把博丹列为反马基雅维利主义者，这样提出问题显然是极端肤浅的，非常轻率的。博丹为法国的政治学奠定了基础，但是他所处的环境比在意大利的环境远为先进，也远为复杂。在博丹看来，问题不在于建立领土上统一的（民族）国家——即回到路易十一时代——，而在于必须使这个已经强大和大为巩固的国家内部彼此斗争着的社会力量取得均衡。博丹所关心的是协商一致，而不是力量问题。在博丹身上有一种发展专制君主制的倾向，因为已经充分认识到自己力量和自己身价的第三等级非常清楚地了解专制君主制的命运是同它本身的命运以及它本身的发展相联系的，因此它对它的忠诚提出了条件，它提出要求，尽力去限制专制制度。在法兰西，马基雅维利的学说已经在为反动派服务了，因为他的学说，用伯特兰多·斯帕文[18]的话来说，可以用来为“让世界永远处于‘摇篮’之中”这个说法辩护。因此，在论战时，就必须采取反马基雅维利主义的立场。
必顶指出，在马基雅维利所研究的意大利并不存在象法国等级会议那样已经发展并在国家生活中起着重要作用的代议机构。在现代，有人倾向于认为意大利的一会制度是从国外输入的[19]，但他们没有认识到这个事实只反映了15世纪至17世纪意大利政治和社会历史的落后与停滞状态，而这种状况的造成，在很大程度上是由于国际关系压倒了已经麻痹和僵化了的国内关系。一个民族的“创造力”真的被国外输入议会形式消灭了吗，即在半封建时期，意大利的国家结构由于外国的控制就成为外国宗主权的时象了吗？事实上，议会制度给民族解放进程以及一个现代化的（独立的和民族的）领土完整的国家过渡提供了一种形式。不仅如此，意大利确实有过代议机构，特别是在南部和西西里，但其作用远远不如法国，因为这些地区的第三等级发展不大，所以这种议会就成了贵族阶级无政府状态以反对君主国试行改革的一种工具；在缺乏资产阶级的情况下，君主国就不得不靠群氓[20]。*这说明，如果考虑到，在法国，要不是先有表明自耕农在经济和社会方面的重要性的重农主义文化的出现，就无法说明雅各宾主义之由来；那么对于马基雅维利为什么只能用军事术语来表达他的纲领和他把城市与农村联系且来的倾向，也就不难理解了。吉诺·阿赖斯研究了马基雅维利的经济理论（载于米兰的波科尼大学《经济年鉴》）。但是试问，马基雅维利真有什么经济理论吗？人们不得不这样想：会不会是马基雅维利的实质上是政治的语言被译成了具有经济概念的语言，并把它归结为经济体系。是否应该这样考虑：生活在重商主义时期的马基雅维利在政治方面超越了自己的时代，预先想到了某些后来为重农学派所正式提出来的要求。**（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
* 应该再读一读安东尼奥·帕内拉对反马基雅维利主义者的研究，一共有11篇文章，发表在1927年（也许是1926年？）的《佛罗伦萨之狮》上，注意作者是怎样通过同马基雅维利的对比来评价博丹的，以及怎样一般地提出反马基雅维利主义的问题。
** 同样，如果没有重农主义文化，会不会有卢梭？我以为，如果认定重农主义者只代表农业利益，城市资本主义的利益只有在古典经济学问世之后才被发现，这种看法是不不对的。重农主义学说是同重商主义及行会制度决裂，标志着走向古典经济学道路上的一个阶段。我还以为，正因为这一点，重农学派才代表了一个比他们所反对的现实社会以及所直接描绘的未来社会要复杂得多的未来社会。重农学派的语言受到极大的时代限制，反映了城市与乡村的直接对立，尽管如此，这种学说还是包含着资本主义将向农业发展的预见。“放任自由”的公式只是说要求有办工厂办企业的自由，当然同农业利益没有关涉。
政治要素
必须强调指出，正是第一位的要素即最基本的东西首先被人所遗忘。另一方面，它们却无数次地被重复，成为政治与任何集体行动的支柱。
第一个要素是，确确实实存在着支配者与被支配者，领导者与被领导者。整个政治学和全部政治艺术都建立在这个基本的并且（在某些特定的）一般条件下[21]不能缩小的事实上。关于这一事实的起源，是一个需要个别研究的特殊问题（至少是可以而且必须研究怎样把这个事实减少到最小限度，并且通过改变可以认为在这方面起作用的某些条件来把它消除掉）。但事实毕竟是事实，存在着支配者与被支配者，领导者与被领导者。从这一事实出发，必须考虑，怎样才能实行最有效的领导（假设目标是明确的），又怎样才能最好地培养领导者（这正是政治艺术和政治学的首要问题）；另一方面，要使被领导者或被支配者俯首听命，就必须懂得怎样寻求抗拒最小或最合理的办法。培养领导者的基本前提是：人们是否认为支配者与被支配者会始终存在，还是客观会创造条件使这种划分不再成为必要？换句话说，基本前提究竟是哪个：是认为人类的这种划分是永存的，还是认为这种划分只不过是与一定条件相适应的历史事实？同时也须认清，支配者与被支配者的划分——尽管这种划分归根到底产生于社会集团的划分——，照目前情况看，实际上在同一个集团内部也是存在的，即使该集团成员的社会成分是清一色的，也概莫能外。在一定意义上可以这样讲：这种划分是分工的结果，完全是技术造成的事实；而那些只从“技术”角度看问题，把一切都归结为“技术上的”必要性等等的人，就会利用这种不同原因的同时存在进行投机，以便回避根本问题。
既然在同一个集团中也有支配者与被支配者的划分，那么就必须把一些原则确定下来，严格遵循，因为，正是在这个问题上出现了最严重的“错误”，暴露了最要不得也最难于纠正的弱点。人们通常认为，既然是同一个集团，就一定会自动地服从，因此不仅认为没有必要证明服从的必要性和合理性，而且还认为这必然是绝对的服从。（有的人确信这一点，而且更槽糕的是根据这种信念去行动，认为毋需提出要求，用不着指明前进的道路，人们也“将会”服从。）例如，很难彻底纠正领导者的“卡多纳主义“[22]或下面一种认识，即事情之所以这样进行，是因为领导者认为这样做是正确的和明智的。如果不照此办理，就“归罪于”那些“当事者……”以及诸如此类的做法。同样也很难根除那种由于疏忽大意而造成无谓牺牲的恶劣作风。而常识表明，集体（政治）行动的失败大部分是由于不设法避免无谓的牺牲或者对别人的牺牲无动于衷，甚至公然拿他人的生命去冒险。每个人都从前线归来的军官口中听说过，在很必要的时候士兵们确实不怕牺牲，相反地，当士兵们看到他们的生命不受重视的时候，就起来反抗。例如，一个连队能够忍饥挨饿好几天，但要是由于疏忽或官僚主义等原因，哪怕耽误一顿饭，他们就要进行反抗。
这一原则也适用于一切要求牺牲的行动。因此，在每一次失败之后，肯先必须追究制导者的责任，这是指对此负有直接责任的领导者而言。（例如，一条战线由好几个防区组成，每一个防区有自己的领导者。可能一个防区的领导者对个别失败所负的责任比另一个防区的领导者要大些。但是这决不能开脱其他领导者的责任——问题只在责任的大小。）
既然提出了有领导者与被领导者，有支配者与被主配者这一原则，那么，毫无疑问，到现在为止党是培养制导者和发挥领导能力的最有效的方式。（党可以在各种各样的名称下出现，甚至在反党的和“否认党”的招牌下出现。甚至所谓的“个人主义者’实际上也是在拉帮结党，不过他们是想凭借神的恩典或利用他们的追随者的愚昧而成为“党的制袖”。[23]）
需要发展包含在“国家精神”这个名词中的一般概念。[24]这一措词具有十分精确的、在历史上已被确定的意义。但是产生了一个问题，在任何一次重大运动中，也就是说，在并非是个人主义的任意表现、而是表现了多少是正当的个人主义的那种运动中，有没有某种同被称为“国家精神”相类似的东西？同时“国家精神”的概念无论对过去、对传统或对将来，都含有“连接性”，也就是说，是假定任何行动都是那个开始于过去并继续于将来的复杂过程中的一个因素。对这一过程负责，对参加这一过程的人负责，对那些在物质上虽然“看不到”、但仍然感觉到在活动和起作用的——被认为似乎物质上是“实体的”和现存的——力量共同一致负责，这才是在一定场合下称之为“国家精神”的东西。很明显，对“持续性”的这种理解应该是具体的而不是抽象的，也就是说，在一起意义上不应该超越一定的界限。我们假定最狭小的界限是上一代和下一代。而这段时期不算短了，因为不能只以30年，即分别地以前30年和后30年来计算各代，应该有机地来加以计算，至少就过去而论是容易理解的：我们感到自己同现在年事已高的人是联系在一起的，因为对我们来说，他们代表着过去，而这种过去在我们中间还活着，我们必须知道这种过去，必须对这种过去进行清算，这种过去是现在的要素之一，也是未来的前提之一。我们也感到自己同儿童，同正在出生、成长的一代是联系在一起的，对他们，我们是负有责任的。（对具有倾向性意义的传统的祟拜则是另一回事，它含有一种选择和一个明确的目的——也就是说，它是意识形态的基础。）但假如可以说人人都具有这样的“国家精神”，那就必须时时反对对它的曲解或违背。
有“为行动而行动”，为斗争而斗争诸如此类的情况，而且特别有一种自私而小气的个人主义，这种个人主义不管怎样说只是不择手段地满足一时的冲动等等。（事实上，问题仍然是那些采取各种美妙和奇异形式的意大利“非政治倾向”。）个人主义只是一种没有人味的非政治倾向；宗派主义也是一种非政治倾向，如果仔细地加以考察，它是一种只知追随个人（随从）、缺乏作为“国家精神”基本组成部分的党的精神的非政治倾向。证明党的精神是国家精神的基本组成部分——这是应予坚持的最迫切的重要任务之一。另一方面，个人主义是一种非人性的成分，它“招外国人喜欢”就象动物园里的动物招人喜欢一样。（1933年）
政党
上面已经说过，如果在现代写一部新的《君主论》，其主人公不会是一位英雄人物，而只能是一个政党。具体点说，是在各个不同时期，在各个不同民族的不同的内部关系中，致力于建立一个新型国家的那样一个党（为了这个目的而建立政党，这是历史的要求，理智的要求）。
应该注意的是，在那些自称为极权主义[25]制度的地方，王权机构的传统职能事实上是由该特定的党来执掌的。这个党之所以是极权的，正因为它执行了这种职能。虽然每一个政党都代表社会集团而且仅仅是代表着一个社会集团，可是某些政党在某种协定条件下之所以只代表一个社会集团，是因为它们在本集团和其他社会集团的利益之间履行着一种平衡的和仲裁的职能，并确保它们所代表的那个集团在同盟集团的赞助下得到发展，如果这些社会集团不明目张胆地同该集团对敌的话。规定国王或共和国总统“统而不治”的宪法准则是这种仲裁职能的法律表现，也是立宪党派希望不要“触动”国王或总统地位的表现。规定政府行动不由国家元首而由他的部长们来负责的这个宪法准则是一种诡辩，其中包藏着这样一个总的原则：维护国家统一，不问由谁来主持政府，也不问由哪个党执政，被统治者必须赞同国家的活动。
对于极权的政党，这些准则就失去意义，而根据这种准则履行职责的机构就不那么重要了。但党本身却体现了这个职能，它赞扬抽象的“国家”概念，并且用种种办法让人感到，它作为一种“不偏不倚的力量”正在主动而有效地行使着这种职能。（1933—1934年：最初叙述于1930—1932年）
对于一个名副其实的“政党”来说，狭义的政治行动是不是一种必要手段？值得注意的是，在当今世界上，在好多国家里，有机的、主要的政党出于斗争的需要或别的原因而不得不分成几派，每一派都自称是一个“党”，甚至是一个独立的党。而有机的党的精神总参谋部不属于这些派别中的任何一派，好象是一个站在各党之上的独立存在的领导力量而活动着，连公众也是这样看待的。假使从下列观点出发，即认为一种报纸（或几种报纸）、一种刊物（或几种刊物）也是一个“党”或一个“党内的派别”，或起着一种“特殊政党的作用”，那么对于以上所说的精神总参谋部的作用问题就值得认真研究。因此需要考虑一下英国《泰晤士报》所起的作用，以及意大利《晚邮报》[26]所曾起过的作用。同样需要考虑一下自称为“非政治性的”所谓“通报”[27]甚至体育报刊和专业性报刊所起的作用。同时，在那些组织政党独占统治的国家里这种现象展示了一些很耐人寻味的特点，因为这种政党不再直接地履行政治职能而只执行宣传和社会秩序专门性职能，在道德与文化教育方面有影响。政治职能是以间接方式来履行的，因为如果没有别的合法政党，那么事实上总会有另外一些用合法手段压制不了的政党和派别存在。要想对它们进行论战和斗争，那就会象捉迷藏一样。无论如何，有一点是毋庸置疑的：这种党派控制着文化职能，这意味着政治语言变成了行话。换句话说，把政治问题打扮成文化问题，因此是无法解决的。
但是也有一个传统的政党在实质上具有“间接的”性质，话句话说，它明显地仅仅以“有教育”（“木材不发光”之类[28]）、有道德、有文化的（原文如此）面目出现。这里所讲的是无政府主义运动，同时，甚至所谓直接行动（恐怖手段）也被看作是用实例进行的“宣传”。这种情况可以在更大的程度上支持那种意见，即无政府主义运动不是独立的，而是存在于其他党派的外围的，“目的是教育它们”。可以说，“无政府主义”是每一个有机的党所固有的。（有智力或有理论的无政府主义者是什么呢？难道不是居统治地位的社会集团的大党的这种“外围活动”的一个方面吗？）“经济主义者流派”[29]本身就是这种现象的历史表现。
因此，似乎存在着否定这种直接政治行动的两种形式的党。第一种形式的党，它可以由一部分有文化的杰出人物组成，他们的职能是为彼此相近的党（这些党在实际上是同一个有机的党的派别）的巨大运动提供文化和一般思想意识性质的指导。第二种形式的党，晚近以来，这种党可不是由一部分杰出人物而是由群众组成了，而群众的政治作用不是别的，正是象军队一样一般地忠于公开的或隐蔽的政治中心（公开的政治中心往往是受那些不愿意在公开场合露面，而只是通过代理人和“代理意识形态”而间接活动的力量所控制的机构）。[30]至于信徒群众，无非是一种供“摆布”的对象，利用道德的说教，感化他们，利用救世主的神话告诉他们，他们盼望的黄金时代就要到来，到那时候，现在的一切矛盾和痛苦都会自然而然地得到圆满解决，使他们皆大欢喜。（1933年）
写一部党的历史，实际上必然会遇到一系列的问题，这些问题比起罗伯特·米歇尔所设想的要复杂的多，尽管他被认为是这方面的专家。党史应该有哪些内容？是否只是单纯地叙述一下政治组织的内部生活，政治组织的产生情况，建党以前出现的第一批小组的情况，在党的纲领、党的世界观和人生观形成过程中所发生的意识形态论战呢？当真是这样的话，部就只会写成一部关于某些知识分子集团的历史，有时甚至会写成一部个别人物的政治传记。因此，内容的范围应该是是更广泛和更丰富。
党史应该写成特定群众的历史，因为这些群众追随过党的创始人，以自己的信赖、忠诚和恪守纪律支持过他们，或者在他们对某种首创精神表现出消极或被动的时候，“现实地”对他们进行过批评。但是不是应该把这些群众看成只是党员组成的群众呢？是不是只注意代表大会、选举等等，也就是说只注意党的群众表现自己意志的一系列活动和生活方式就够了呢？十分明显，也应该考虑党是其表现并且是其最先进部分的那个社会集团。换句话说，党史只能是特定社会集团的历史，但是这个集团不是孤立地存在着——它有朋友，有与它相近似的集团、对手和敌人。不管哪一个党的历史，只有通过对整个社会和国家（往往还有国际上）的复杂场景的描述，才能得到清晰的反映。因此，可以这样说：写一部党史就等于以专题性的观点去写一部整个国家的历史，以便突出这个国家的某一具体侧面。衡量一个党的重要性和影响有多大，完全要看它本身的具体活动在决定一个国家的历史方面起多大作用。
因此，我们可以看到，党史写作方法本身就表明它的作者对于党是什么和党应该是怎样的这一问题的看法。宗派主义者对党内一些微不足道的事实会感到激动，因为这些事实对他具有秘密的意义并且使他满怀神秘的热情。一个历史学家固然在整个情景范围内给每一个事件以应有的评价，担他总是把重点放在党的全部实际能力上，放在党的产生积极和消极影响的决定性力量上，由于这种力量，党才能左右局势，使某些事件得以实现并另一些事件发生。（1933—1934年：最初叙述于1932年）
关于什么时候可以认为党真正定型，也就是说有了明确而固定的目标，这是一个争论不休的问题，而且遗憾的是甚至往往产生一种自满，其可笑和危险程度不亚于维科所谈到的“民族自满”[31]。我们固然可以这样说：党永远也不会彻底定型和完成，但这是指每次进展都提出新的任务和责任而言，而在某些党看来，也是指下面这种怪论可以成立：到了这些党不再存在，也就是到了他们的存在在历史上成为多余的时候，这些党才算彻底定型和完成。这样看来，每一个党既然只是阶级的专门名词，那么，不言而喻，一个提出消灭阶级划分的党只有到了它停止生存的时候，它才达到了彻底的自我完成，因为阶级不再存在了，从而阶级的体现者也就不再存在了。但是在这里我想要指出这个发展过程中的一个特殊时刻，这一时刻随着下面的情况而到来，在那时，某些事物可以存在，也可以不存在，这是指它的存在尚未成为“迫切”需要而言，但它的存在与否在很大程度上取决于具有非凡意志力和忘我干劲的个人的存在。
在什么时候党才成为历史的必然性呢？是它的“胜利”条件，即它必然发展为国家权力的条件至少正处于形成过程中并且使人能够预见到这些条件尔后的发展——一切正常——的时候。但什么时候可以说，在这些条件下一个党不会被人以普通手段消灭掉呢？为了回答这一问题，必须发挥下面这个论题：为了使党存在，必须同时具备3个基本要素（也就是3组要素）。
（1）由平凡的普通人所组成的群众要素。他们的参加并不在于表现出什么创造精神或组织能力，而在于他们的纪律性和忠诚。没有他们，党固然不能存在，但如果仅仅由他们组成，党也是不能存在的。必须有人去把他们集中起来，组织起来，训练他们遵守纪律，只有这样他们才成为一支力量：假如没有这种内聚力，他们就会分散成不起作用的一盘散沙，从而消失得无影无踪。不能否认，其中每一个人都可以成为一种内聚力。不过我在这里所谈的只是他们不是这种力量而且情况也不允许他们成为这种力量时的情形，以及即使他们是这种力量，却也只是局限于很小的范围内，还不足以在政治上发挥重大影响时的情况。
（2）主要的内聚性要素，它把各种各样原来被认为是无足轻重或毫无价值的力量在全国范围内集中起来并使之成为有效的和强大的力量。这一要素具有强大的内聚的、集中的和几率的力量。除此以外——实际上，这也许是其他力量的基础——这一要素还具有革新的力量（不言而喻，这种革新具有一定的方向，依照力量的一定路线，依照一定的前景，甚至一定的前提进行的）。当然，党也不能单靠这一要素而形成起来，可是它对党的形成所起的作用却大于上述第一个要素。俗话说：千军易得，一将难求，建立一支军队确实要比造就将领容易。一支已经存在的军队，如果失去将领，就会垮台。反过来说，如果有一批彼此了解，互相配合，目标一致，同舟共济的将领，那么即使原来没有军队，也会很快地建立起一支军队来。这是一条颠扑不破的真理。
（3）中间要素，它会把第一个要素同第二个要素结合起来，它会使它们彼此之间不仅在物质上，而且也在道德和精神方面建立联系。实际上，每一个党都存在着这3个要素之间的“固定比例”。当这些“固定比例”实现的时候，就达到最大的效果。
从这些考虑出发，可以说，在下述场合下，就不可能以普通手段把一个党消灭掉：存在着第二个要素作为必要的条件（如果没有第二个要素，任何讨论都是没有意义的），因为它的产生是由于存在着客观的物质条件，哪怕这些条件还不巩固，还不稳定，但如果其他两个要素无法形成，那么一个党可能被人以普通手段消灭的时刻就会到来，也就是说，第一个要素会必不可免地造成第三个要素作为自己的继续和本身表现的手段。
要想使这一切都实现，应该具有坚定的信念 ：对生死攸关问题作断然处理是必要的。没有这种信念，就不能形成第二个要素，而这个要素，由于为数不多最易被消灭，但必须使这个要素甚至在被消灭的时候，也能留下酵素作为继承物，以便使它复生。但是这种酵素除了在第一个要素和第三个要素里面之外，还有什么地方能够更好地依存和更好地形成呢？因为他们同第二个要素在性质上显然是最相近的。因此，第二个要素的主要活动应该放在制造这种酵素上面。衡量第二个要素的标准应该是：第一，它的实际活动；第二，它为对付有可能被消灭而作的以防万一的准备。很难说这两个标准哪一个更为重要。因为，在斗争中可能遭到失败是必须时刻正视的现实，培养自己的接班人，其意义之重大，也就不亚于为迎接胜利而作好准备了。
谈到党的“自满”，可以说它比维科所说的“民族自满”更为危险。为什么？因为一个民族不能不存在，而且在它存在的事实本身中经常可能（也许是由于天良不泯和诵经祈祷）发现它的存在是命中注定的，是有深刻意义的。而一个党则可以依照自己的意志停止其存在。任何时候也不要忘记的是：在民族之间的斗争中，每一个民族都希望另一个民族因内部斗争而削弱，而政党恰好就是这种内部斗争的因素。这样一来，就会提出这样的问题：党究竟是由于本身的力量，由于本身的必要性而存在着，或者，相反地，只是为别人的利益服务而存在着（的确，这一点在论战中从来没有被人忽略过。相反地，它甚至是一个被反复强调的老问题，特别是在作出不容置疑的答复的时候。而这也正表明这个问题曾引起怀疑而且仍然受到怀疑）。谁要因为这种怀疑而苦恼，当然是蠢才。这个问题在政治方面仅仅具有短时间的意义。在所谓民族原则的历史上，外国干涉有利于国内党派扰乱敌对国家内部制度的事情是屡见不鲜的。就拿加富尔的“东方”政策[32]来说吧，就很难确定，这个所谓的“政策”，究竟是指一个永久性的行动方针，还是指1859和1866年以前那个时期为了削弱奥地利而玩弄的策略。同样地，人们从18世纪70年代初的的马志尼运动中（例如，在巴尔桑蒂的事件[33]中也能够看出俾斯麦的干涉。当时，俾斯麦密切注视着对法国的战争，警惕着法意同盟的危险，希望借助内部冲突来削弱意大利。对于1914年6月发生的一些事件，有些人也是这样联系到即将爆发的战争而认为是奥地利总参谋部的干涉。可见，类似的例子是很多的，因此对于这个问题必须有明确的观点。假设我们所做的一切都始终在让他人得利，那么最重要的就是要想尽一切办法做到对自己有利，换句话说，就是要果断地去争取胜利。无论如何，必须鄙弃党的“自满”，而代之以依靠具体事实。凡是愈来愈“自满”或者宁愿自满而不顾具体事实的人，肯定不是一个严肃的人。不屑多说，党应该避免做出使别人得利的事，哪怕这样做“证明是正当的”也罢，尤其假如这个“别人”是指一个外国的话。至于有人要进行投机，那是谁也无法预防的。
很难否认，所有的政党（无论是代表统治集团的或代表从属集团的）无不同时执行着一种警察职能，即保卫某种政治法律秩序的职能。如果这一点是确定无疑的话，那么就应该按另一种措词来提出问题了，换句话说，这应该同借且实现这种职能的方法和步骤有关。这种职能的目的是镇压还是说服，换句话说，它具有反动的性质还是进步的性质？该政党执行自己的警察职能时，其目的是为了推护那个表面的、外来的、限制历史生命力的时序呢，还是在其政治与法律制度中以纲领形式反映出来，努力把人民提高到新的文明阶段呢？事实上，法律可以找到这样一些破坏它的人，首先，在被法律剥夺了政治权利的反动的社会分子中间有人破坏法律，其次，在受到法律压制的颈部分子中间有人破坏法律，第三，在那些没有达到法律所能代表的文明水平的知识分子中间有人破坏法律。因此，党所执行的警察职能可能是进步的，也可能是退步的；当旨在把已被剥夺政治权利的反动力量约束在合法性范围内，并把落后群众提高到新的合法性的水平上时，它是进步的；当尽力压制历史的生命力并且维持已经过时的、反历史的、成了外来的合法性时，它就是退步的。此外，衡量一个党的标准是它的行使职权的方式：如果党是进步的，它就会“民主地”（在民主集中制的意义上）行使职权；如果党是退步的，它就会“官僚主义地“（在官僚集中制的意义上）行使职权。在第二种场合下，党就成了简单的、缺乏判断能力的执行者，从而成为一个专门性的警察组织，而它的“政党”名称只不过是一个具有神话性质的隐喻而已。（1933年）
有一个问题：大工业家有没有自己固定的政党？据我看，答案应该是否定的。大工业家在轮流利用现有的一切政党，但是他们本身却没有自己的政党。然而这绝不意味着他们是“不可知论者”或“不关心政治者”。他们关心的是保持一定的力量时比，他们完全根据政治棋局的变化，用自己的资金去轮流主持这个或那个政党，以造成这种力量对比（不用说，只是敌对的政党除外，因为即使从策略上考虑，他们也不能促使这种政党得到加强）。当然，这都是在“正常”时期发生的情况，但如果在非常时期（这是指国家生活中的重大变故，例如战争），那么地主的党也就成了大工业革家的党，地主是有自己固定的党的。在英国可以找到证实这种说法的例子：那里的保守党吞没了自由党，尽管后者从传统上来说一直是以工业家的党的面目出现的。
拥有庞大工会的英国情况能说明这一事实。的确，在形式上英国并不存在反对工业家的大型政党[34]，但是那里却有工人阶级的群众性组织，而且必须注意到在一定的紧要关头他们是如何打破官僚主义的甲壳，对他们的宪法彻底地进行改革的（如在1919年和1926年）。另一方面，地主和工业家有着把他们联结在一起的经常性利益（特别是现在保护主义盛行，已经普及到农业和工业的今天）。还有一点是无可争辩的，即地主在“政治”上组织得比工业家要好得多，他们吸收的知识分子更多，他们所发布的指令更富有“经常性”，等等。值得注意的是，象英国的“自由激进党”[35]、（完全不同的）法国的“激进党”甚至寿终正寝不久的意大利的“激进党”[36]这些传统的“工业”党是什么样的政党，它们的命运又是怎样的呢？这些政党不是由单独一个大阶级而是由各个大小阶级联结而成。这就是它们之所以具有不同经历和不同结局的原因。它们的战斗部队是由小资产阶级提供的，而这些小资产阶级发现自己在这种联结关系没有完全转化以前处于经常改变的条件之中。今天它们为什么会成为“蛊惑性政党”[37]的部队，这是不难理解的。
一般地可以这样说：在这样的政党史中，把各个国家的不同情况进行对比，对于查明这些政党所以发生转向的原因，是很有启发性的，并且可以由此得出明确的结论。这也适用于对“传统主义”国家的政党论战的研究——可以从这些国家的整个历史“目录”里找到这种“遗迹”。
世界观和实际态度：全局的和局部的
评价任何世界观，特别是评价任何实际态度，一条最基本的标准是：能不能把某种世界观或某个实际行动设想为“孤立的”、“不受制约的”，单独地肩负集体生活的全部责任？还是说不能这样设想，而应该把它看作是对另一种世界观或实际态度的“吸收”或完善——或抵消？细想一下就可以看出，这条标准对于合理评价思想和实践方面的变化是决定性的，同时也可看出，这条标准实践起来有不少具体困难。
最流行的图腾之一，就是对一切存在的事物抱这样的想法：认为万物是“天生”的，所以不能不这样存在，不管人们作出多大努力锐意改革，也无法阻挡生活的正常运行，因为传统势力总是在不断地起作用，一心想要维持生活的正常运行。当然，这种看法有一定道理，否则就糟了。但是，如果超出一定的范围，这种思想方法就会变成危险的（有某些“最有害的政策”为例证[38]），幸亏还有前面提到的那条标准，可以作为进行哲学的、政治的和历史的评价的标准。仔细观察一下便可看出，某些运动只把自己看作是单独的；也就是说，这些运动是以一个主要运动的存在为前提的，它们配合这个中心共同来对某些预想的或实际的弊端进行改革。换句话说，这些运动纯粹是改良主义的。
这一原理在政治上十分重要，因为每当发生重大转折的时候，原先以“独立的”党的面目出现的各个政治集团就会联合起来，组成统一的联盟，这一事实证明每个阶级都有一个代表自己的党这个提法在理论上是正确的。原来存在的那许多集团在性质上完全是“改良主义的”，也就是说，它们所关心的只是局部问题。在某种意义上可以说这是一种政治上的分工（在一定范围内是有益的）。但每个集团都以另一个集团的存在为前提，同此，一到紧急关头，也就是真正触及根本问题的时刻，这些集团就能实行联合，结成联盟。由此得出一个结论：建立政党必须使之“坚如磐石”；而不要在一些次要问题上打圈子，力求上下级之间、领袖与群众之间同心同德，团结一致。但如领袖在关键时刻对自己的“真正的党”弃置不顾，那么群众就会惊惶失措，失去斗志。可以这样说，现实中的任何运动对全局的认识都不是凭空而来的，而是通过经验逐步取得的，也就是说，它是通过下列事实，领悟到这个道理的，任何事物的存在都不是“天生的”（不要从这个词通常的字面意义去理解），其所以存在是由于某些条件的存在，这些条件一旦消失，不可能不（对该事物的存在）带来影响。于是运动就会失去“随波逐流、与世沉浮”的特点而不断改进，那就是说，它在为某些结果的产生创造必要的前提，而且真正地把全部精力用于创造这些前提。（1933年）
关于“经济主义”在理论和实践上的几个问题
经济主义——自由贸易主义的理论运动——理论的工团主义。[39]必须研究理论的工团主义究竟在多大程度上导源于实践哲学，又在多大程度上导源于自由贸易主义的经济学说——归根到底也就是自由主义。因此必须研究，经济主义，在其最发达的形态上，究竟是不是自由主义一脉相承的产物，就其起源而论，同实践哲学根本没有什么渊源——即使有点联系，那也只是外表上的、纯粹术语方面的联系。
必须从这一观点出发去研究伊诺迪同柯罗齐就柯罗齐所写的《历史唯物主义》（1917年）新版序言而进行的论战。[40]对于伊诺迪所提出的必须重视在英国古典经济学哺育下所产生的经济史文献的要求，可以这样来满足：指出这种文献由于在外表上易于同实践哲学相混，于是产生了经济主义；因此，当伊诺迪批评（老实说，很不中肯）某些经济主义的蜕化变质现象时，他忘记了一条古老的格言：切勿搬起石头砸自己的脚。自由贸易主义同理论的工团主义在思想体系上的联系在意大利表现得特别明显，兰齐洛之流的工团主义者对帕雷托的吹捧是人所共知的。[41]不过这两股思潮的意义却是完全不同的，前者属于居统治地位的社会集团；后者属于目前仍处于从属地位的社会集团，这个社会集团至今也还没有认识到自己的力量、自己的可能性以及自身发展的途径，因而不知道如何来摆脱这种原始状态。
自由贸易主义运动是以错误的理论为指导思想的，这种错误理论的实践根源是不难弄清楚的：它是以政治社会与市民社会的划分为出发点的，把这种划分看作是并且表述为有机的划分，其实这只是一种方法上的划分。因此硬说经济活动属于市民社会，国家不应干预对经济活动的调节。然而要知道，在现实生活中，市民社会同国家并不能彼此分家，必须认清自由放任也是一种以立法和强制手段加以推行和保护的回家“调节”。这是一种目的明确、深思熟虑的政策，而不是什么经济事实的自发的、自动的表现。因此，自由放任的自由主义乃是一个政治纲领，目的在于——如果一帆风顺的话——改变国家领导人员的人选，改变国家本身的经济纲领——换句话说，就是要改变对国民收入的分配。
理论的工团主义情况不同，这里面所涉及的是一个从属的社会集团。在这种理论指导下，这个从属集团不可能在未来变成统治集团，也就是说，它在自身的发展中无法越出经济—团体阶段而进入取得市民社会的伦理—政治领导权阶段，从而上升为国家的统治集团。至于自由放任的自由主立，它所涉及的是统治阶级中的某个派系，他们所希望改变的不是国家的结构，而只是政府的政策；他们希望改革贸易立法，但对工业立法希望只通过间接方式实行改革（不能否认，保护贸易制度，特别对那些市场狭窄的国家来说，会限制创办工业的自由，而且有助长垄断组织产生的副作用）。他们最根本的要求，说到底是统治阶级各党派轮流组阁执政，而不是建立和组织一个新的政治社会，更谈不上建立和组织一个新型市民社会了。至于说到理论的工团主义运动，问题就比较复杂了。尽管它生成代表从属集团的利益，然而无可辩驳的事实是，就在这个运动中，从属集团的独立性和自主性成了统治阶级精神领导权的牺牲品，因为理论的工团主义本身就是自由放任的自由主义的一个方面——而有人还断章取义地从实践哲学寻找理论根据（实际上成了陈词滥调）来为之辩护。为什么说成了“牺牲品”？又怎么样成了“牺牲品”？从属集团之所以被排除成为统治集团，有以下种种原因：或者根本没有考虑这个问题（费边主义，德·曼[42]，大部分工党党员），或者提法不当，不起作用（一般说来，各种社会民主党流派都这样），或者认为阶级社会可以直接向工团主义经济的、完全平等的社会飞跃。
经济主义对政治和精神方面的各种意志表现、行动表现或首创性表现所抱的态度，至少可以说是很奇怪的，——仿佛这些表现并不是经济必然性的有机产物，而且也不是经济的最有影响的表现似的。因此，一具体提到领导权问题，就把它说成是谋求领导权的集团必须作出让步的问题，那样的看法是不恰当的。毫无疑问，对各个未来的被领导集团的利益和倾向必须予以考虑，必须达成某种妥协以求得均势，——换句话说，领导集团要作出经济—团体性质的牺牲；这些固然都是领导权问题所包含的前提，但同样无可置辩的是，这种牺牲和妥协决不可触动根本；要知道，领导权虽说是伦理—政治的，但也必然是经济的，它的基础必定是领导集团在经济活动的核心决策方面所起的决定性职能。
除了自由放任的自由主义和理论的工团主义以外，经济主义还有许多其他的表现形式，各种形式的选举弃权主义即是其中之一（典型的实例为意大利教权派自1870年以后奉行弃权主义，该派从1900年以后直到1919年以及人民党成立前的这段时期内势力日见衰微；教权派所说的现实意大利与法制意大利之间的有机区分，其实是经济领域与政治—法律领域之区分的翻版）；此外还有可以称作半弃权主义、1/4弃权主义等等的形式。同这种弃权主义有联系的，是“愈糟愈好”的说法以及某些议会党团的所谓议会“不妥协”原则。[43]经济主义并非总是反对政治行动和政党，但只把政党看作是同工会性质差不多的教育组织。在《哲学的贫困》里有这样一段话：社会阶级发展中的一个重要阶段是每个工会会员不再只为自身的利益而斗争，而且也为捍卫和发展该组织本身而斗争；*这段话可以作为研究经济主义、了解基础与上层建筑之间关系的重要参考。在这个问题上还应该重温一下恩格斯的表述（见他论述实践哲学的两封信，这两封信已译成意大利文公开发表）：经济只是“归根到底”的历史的主要动力；应该把这个说法同《政治经济学批判》序言里的那段话直接联系起来：人们是借助于意识联想来认识经济领域里的冲突的。
* 请参阅原著的确切表述，
[44]《哲学的贫困》代表着实践哲学形成过程中的一个比不可少的阶段，可以把它看作是《关于费尔巴哈的提纲》的发展，而《神圣家族》——一部有感之作——则代表着两者之间依稀可辨的过渡阶段；这一点从论述蒲鲁东尤其是法国唯物主义的那一章实际上完全是在论述文化史——不要像一般所解释的那样，把它看作理论探讨——，应该把它看作文化史，这样较妥。记得有人说过，《哲学的贫困》里对蒲鲁东以及他的关于黑格尔辩证法的解释所作的批评，一般说来，也可移作对焦贝蒂以及意大利温和自由派的黑格尔主义的批评。虽然蒲鲁东和焦贝蒂事实上分别代表这两个非同质的政治—历史阶段，但出于上述理由，把他们相提并论进行比较也许是意味深长而颇能说明问题的。
在这些札记中从各种角度论述了实践哲学的传布范围远比一般所承认的要广泛得多。这一论断如果是指历史经济主义（洛里亚教授如今就是这样来称呼他那多少有点欠条理的理论的）得到了广泛的传布，以及自实践哲学开始斗争以来文化局面为之彻底改观而言，那么它是正确的。可以借用柯罗齐的术语这样说，这个在“自由之宗教”的胞胎里成长起来的最伟大的异端，本身也象正统的宗教一样，蜕化变质了，变成了广泛流传的“迷信”，也就是说，同自由放任的自由主义相结合而产生了经济主义。但是还应该考察一下——对照那如今已经完全衰朽的正统的宗教——，这种异端迷信是不是始终真正保存着酵素，使它有可能以高级宗教的形式而再生，换句话说，迷信的渣滓是否真正易于清除。
关于历史经济主义的几个特点：1. 在探索历史联系时，时“相对地经常的”事物与暂时的起伏不加区分，把经济现实看作是个人或小集团的私利，而且是直接意义上的和“卑污的犹太人的”意义上的私利。换句话说，它不重视经济的阶级构成及其固有的关系，而满足于推究卑鄙的高利货式的私利的动机，特别是当这种私利表现为构成法律上确认的犯罪形式的时候；2. 关于经济发展可以归结为劳动工具的技术变革过程的学说。洛里亚教授于1912年在《现代评论》上发表的那篇论述飞机的社会影响的文章，提供了运用这种学说的绝妙范例；3. 关于经济发展和历史发展直接取决于某个重要的生产的变革的学说，而所谓生产要素的变革是指发现某种新原料或新燃料等，因而必须采用新方法来设计机器的结构。近年来研究石油问题的论著大批问世，在1929年5月16日的《新文选》上发表的安东尼奥·拉维奥扎的文章可以说是一个典型的例子。无论是可供加工的新原料的发现，或是新燃科新能源的发现，当然都具有重大意义，因为它可以改变个别国家的状况，却决定不了历史的进程，等等。
往往有这样的情形，人们在反对历史经济主义，却自以为是在反对历史唯物主义。例如1930年10月10日的巴黎《展望》报上（转载于1930年10月21日的《外国报刊每周评论》上，第2303—2304页）的一篇文章就是如此，可以作为典型引述如下：“相当一个时期以来，尤其是战后，我们一直听到这样的论调，说私利统治着各个民族并推动世界前进。这个论调的发明者不是别人，正是马克思主义者，他们还给它起了颇有点学说味道的名称‘历史唯物主义’。按照纯粹马克思主义的观点，作为群众的人所服从的是经济的必然性，而不是人们自己的激情。政治是激情；爱国也是激情；这两种至德（在马克思主义者看来）只是历史的表面现象。他们说，多少世纪以的各国人民的历史实际上要用变动不居的、不断更新的物质因素的相互作用来加以说明。他们说，经济就是一切。许多‘资产阶级的’哲学家和经济学家也替他们帮腔。他们自称能根据粮食、石油或橡胶的行情来向我们说明最复杂的国际政治问题。他们煞费苦心要证明外交完全受关税和成本价格问题的节制。这套说明赢得了很高的评价，因为它们是以一种沽名钓誉、目空一切的怀疑论为出发点的，看上去有点象科学。什么外交政策的荣誉感？什么国内事务的责任感？得了吧！那套废话只能对付普通老百姓。伟人、内行人都懂得，一切都受借方和贷方的支配。现在看来这一切全是冒牌真理。把人民说成蝇营狗苟，唯私利是图，那是十足的谎言。人民最主要的动力是对威望的强烈向往和热烈信仰，这才是全部的真实。谁要是不明白这个道理，那就是什么也不懂。”这篇文章（标题是《向往威望》）接着提到了德国和意大利的政治，说这两个国家的政治是优先考虑威望而不受物质利益支配的例子。总之，这篇文章对实践哲学百般嘲弄，竭尽庸俗论战之能事，但实质上这种论战的锋芒却是指向洛里亚那一套十分粗糙的经济主义的。然而作者在其他一些问题上的论证也并不十分有力。他不理解“感情”可能只是经济利益的同义语，而且也很难使政治活动经常处于激昂慷慨的狂热状态，事实上作者本人就把法国政治描绘成严谨而一贯的“理性”政治，也就是清除了一切感情因素等等的政治。
实践哲学，在其最流行的经济主义迷信的形态上，固然可以在人民群众以及那些不肯多动脑子而又好出风头的第二流知识分子中间扩大自己的文化影响，但在上层知识分子中间却大大丧失了这种能量。正如恩格斯所指出的，有不少人一厢情愿地认为，他们可以不付出任何代价，轻而易举通晓全部历史，掌握全部政治的和哲学的智慧，只要把它们变成几条简短的公式就可以了。他们忘记了，人们是通过意识联想的形式而意识到根本冲突的那个论题，其性质不是心理的或道德的，而是结构方面的（指经济基础——译者）和认识论的；他们还养成了一种习惯，把政治从而也把历史看作是一个继续不断的欺骗市场，一场戏法和魔术的竞赛，因此，“批判”活动无非是揭穿骗局，制造丑闻，打听头面人物腰包里有多少钱。
这样看来，有的人忘记了，既然“经济主义”也是说明问题时的一条客观原理（客观—科学的），那么探索直接的私利就应该适用于历史的一切方面，既适用于代表“反命题”的人物，也适用于代表“正命题”的人物。除此以外，有的人还忘记另一条实践哲学的原理：“民众信仰“以及类似这样的思想本身就是物质力量。探索“卑污的犹太人的”利益有时会使解释上的谬误达到惊人和荒唐可笑的地步，从而给独创性思想主体（指实践哲学即马克思主义——译者）的威望带来不良影响。因此，不仅必须在历史编纂学的理论方面，而且尤其必须在政治活动的理论和实践方面反对经济主义。这条战线上的斗争可以而且必须通过发展领导权的思想来进行——其实在发展政党学说的过程中，[45]以及在某些政党的实际经历中已经进行过这种斗争（如反对所谓“不断革命论”——针锋相对得提出了革命民主专政的思想；[46]对各种立宪主义思想的支持，到何种程度为适宜，[47]等等）。不妨研究一下，在某些政治运动的发展过程中，人们对它们的评价情况。可以作为典型例子的有布朗热运动（大致从1886年起到1890年为止），或德雷福斯案件，甚而12月2日的政变（要分析研究 ，在论述这个问题的经典著作[48]中，对直接的经济因素赋予多大的相对重要性，对”意识形态”的具体研究又赋予多大的相对重要性）。经济主义在考察这些事件时提出这样一个问题：“发动这些事件使谁直接得到好处？”随即以既简单化又错误的推理方式作出了回答：直接得利者是统治阶级中的某个派系。为了万无一失起见，由进一步说明，指的是那个控制着全部经济力量并明显地具有进步作用的派系。这样说当然很保险，因为，该运动一旦得势，那么统治集团中的进步派系迟早会控制新政府，把它变成自己的工具，使国家机器最终成为他们谋求私利的手段。
所以说这种“绝对正确”的论调是毫无价值的，不但没有理论意义——就是从政治影响或实践效验来看也是微不足道的。一般说来，这种论调只是提供了一些道德说教和无穷无尽的人事问题。如果出现布朗热式的运动，必须从以下几个方面进行现实的分忻：1. 加入运动的群众的社会成分；2. 这些群众对改变力量对比起了什么作用？（新运动的发生本身就是一个改变力量对比的过程）；3. 运动的领导者所提出的并得到广泛支持的要求（口号）具有什么样的政治意义和和社会意义？这些要求符合哪些实际需要？4. 所采取的手段是否符合所提出的目的？5. 只有归根到底，从政治方面而不是道德方面，才能提出这样的假设：这种运动必然会蜕化变质而为另一种目的服务，这种目的根本不是参加运动的群众所追求的目的。经济主义者却不是这样，他们在还缺乏具体事实依据的情况下，就预先提出了这一假设（也就是说这些依据本身不是显而易见的，而是玄奥的“科学”分析的产物）。因而，这种假设看上去就象是对口是心非和三心两意等不道德行径的谴责，或者（就参加运动的群众而言），则是指责他们幼稚愚蠢。于是就把政治斗争化为一连串的私人冲突——一方是拥有无所不知的神灯的智者，另一方则是死心塌地甘受自己首领摆布的愚不可及的群众。同时，在这种运动取得政权以前，总不免会猜测它们肯定成不了气候——而且事实上有些运动也的确以失败告终（布朗热运动本身已经破产，尔后又被如火如荼的德雷福斯案件运动所彻底粉碎；乔治·瓦卢瓦的运动，盖达将军的运动也统统遭到失败）。[49]因此，研究的方向应该是弄清楚这些运动的力量之所在和弱点之所在。“经济主义”的假设断言，有一种直接表现出来的力量因素——即获得一定的直接或间接的财政支援（一家大报纸对运动的声援也是一种间接的财政支援）——并且自以为说得很透彻了。其实这样说还不够，因为分析力量对比，不论在哪个方面，最终不能不归结到领导权和伦理—政治关系问题。（1933—1934年：最初叙述于1930—1932年）
对于所谓的（议会党团）不妥协理论，有一点需要加以说明，即对所称的妥协[50]原则上一律加以敌视，这种态度，要是从另一面看不妨称之为“怕担风险”。很明显，这种对妥协一概敌视的态度同经济主义有紧密的联系。因为这种敌视的思想基础不能不是这样一种坚定的信念：历史发展有其客观规律，其性质与自然规律相似；同时也不能不是一种类似于宗教信仰的命定的目的论：既然有利条件不可避免地必然会出现，并且会神秘地发生历史的循环重演，那么，不言而喻，任何旨在有步骤有计划地创造这些条件而有意识地采取的主动行动就非但是无益的，甚而是有害的。不仅如此，伴随着这种宿命论的信念还有一种“由此而来的”倾向：盲目地和不加区别地依赖武装冲突的调整效能。诚然，这种倾向也有其一定的道理和逻辑性，因为它认为对意志的干预只是对破坏而不是对建设起作用（在破坏的同时也就在进行建设）。他们对破坏的理解是机械的，不是从破坏—建设的关系上加以理解，抱着这样的思考方式，自然不会去考虑“时间”因素，归根到底也就不会去考虑“经济”因素了。因为他们不了解群众的思想因素总是落后于群众的经济现象，因而在一定时期内，经济因素的自发作用会由于传统的意识形态因素而延缓、受阻、甚至暂时中断，——因此必须进行有意识有计划的斗争，借以唤起人们去理解群众在经济方面的迫切要求，这种要求有可能同传统领导的政策相抵触。必须始终掌握政治上恰如其分的主动权，使经济的自发进程得以冲破传统政策的重重束缚——也就是要改变某些力量的政治方向，这些力量必须加以吸收，如果想要成功地建立一个新的、团结一致的、没有内部矛盾的、政治—经济的历史联合体的话，要想把两股“相近的”力量合并为一个新的有机体，办法只有两种：不是通过一系列的妥协使彼此结成联盟，便是凭借军事力量强迫一方服从另一方；既然是这样，那么问题就在于一方是否拥有必要的力量，以及是否能“有效地”利用这种力量。如果为了战胜第三者而使双方必须结盟，那么采取武力强制的可能性（哪怕真的具备这种力量）就纯粹是一种方法论上的假设；而唯一实际的可能性是通过妥协。强制可以用来对付敌人，却不可以用在属于同一营垒的力量，对于这种力量，我们盼望能早日吸收到自己方面来，携手合作，精诚团结。（1933—1934年：最初叙述于1932年）
预见和前途
需要说明和探讨的另一个问题，是关于政治活动和国家生活中的“双重前途”问题。[51]双重前途可以有各种不同的表现形式，从最简单到最复杂；但在理论上却可以把它们归结为两种基本形式，即相当于马基雅维利的半人半马怪物[52]——一半是兽性，一半是人性。具体表现形式则有：强制与协商，威望与领导权，暴力与文明，个别与与全体（“教会”与“国家”），鼓动与宣传，战术与战略等等。有的人把“双重前途”理论说成是无聊的老生常谈，无非是两种“邻接的”形式机械地在时间上轮番交替，只是“邻接”的程度有所不同罢了。其实情况往往是这样：第一种“前途”愈“直接”，愈基本，第二种“前途”就不能不愈“遥远”（不是在时间上，而是作为辩证关系）、愈复杂、愈宏大。换句话说，可以用人类生活中的情形作比拟，任何个人，愈是想要保护本人直接的物质存在，就愈应该拥护和尊重文明和人性在其全部复杂形态中的最高准则。（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
所谓预见，无非是说要从运动变化中去把握现在和过去，而所谓“把握”，也就是要精确地识别过程中的根本因素和经常性因素。要是以为会有完全“客观的”预见，那是荒谬的设想。因为预见者实际上总是有其一定的“纲领”，他力求自己的纲领胜利实现，而他的预见正是使纲领得以实现的一个促进因素。这当然并不是说，预见永远不免带有臆断妄测的性质，甚至干脆就是一种倾向性。然而可以这样说，只有在预见的客观方面同纲领有联系时，预见才有其客观性，这是因为：1. 只有强烈的热情才能使智力敏锐，并且使直观更清晰；2. 现实乃是人的意志作用于物的社会（机器操纵者的意志作用于机器）的产物；所以说，要是对主观意志的因素一概排斥（否定），或者只把他人意志的干预看作是力量之间一般相互作用的客观因素，那都是对现实本身的歪曲。唯有具有某种强烈意志的人才能识别哪些因素是实现其本人意志所必需的。
因此，认为某一世界观（一般说来也是人生观）本身就包含着高级预见能力的看法是极其荒谬的，是十足的无知和浅薄。毫无疑问，任何预见都包含有世界观，因此，所说的预见究竟是一套有条有理的深思熟虑的的看法还是漫无边际随便想到的见解，这一点并非无关紧要；恰恰相反，在倾注全部意志力以求预见变成现实的预见者心目中，这却是至关紧要的问题。这一点，从那些自称是“不偏不倚”的人所作出的预见中可以看得很清楚：琐碎无聊，废话连篇，捕风捉影，异想天开。只有在需要实现某种具体的纲领时，发表“预见”的人才会认真考虑纲领的根本要求，也就是那些“可以组织起来的”因素以及曲直是非有待分辨的因素，事实上也只有涉及到这些因素时才有预见可言。而一般人看问题的方法却与此相反，他们通常设想，任何预见活动都是从寻找出象自然科学规律那样经常起作用的规律入手的，可是这些规律并不在他们所想象的那种绝对或机械的意义上存在，既不考虑别人的意志，也没有“预见”到本身的用途。因此，这一切都是从随意的假设出发，而不是从现实出发的。（1933年）
“过度的”（因而也是肤浅的和机械的）政治现实主义往往强调，政治家应该把眼光和精力放在“现实状况”上，要从“目前是”（现实局面）出发，而不必考虑“应该是”（理想局面）。也就是说，政治家不必高瞻远瞩，只要看到自己鼻子底下那点地方就行了。正是出于这件错误的认识，帕奥洛·特雷维斯才说“真正的政治家”是盖沙迪尼而不是马基雅维利。[53]
不但要懂得“外交家”同“政治家”的区别，而且也不可把政治学者同政治活动家混为一谈。外交家只能根据现实情况行事，这是必然的，因为外交活动的目的不是要创造新的均势，而是设法在一定法律范围内维持现有的均势。同理，政治学者也必须从现实情况出发，因为他的任务只是研究学问。但马基雅维利不只是位学者，他还是党人，是个具有强烈热情的人，是位渴望建立新均势的政治活动家，因此他不能不关心“应该是”（当然不是指道德说教意义上的“应该是”）。这样一来，问题的提法就比较复杂，不能象上面所说的那样了。也就是说，要看这种“应该是”究竟是随意的还是必要的；是具体的意志还是一厢情愿的痴心妄想。政治活动家是创造者和带头人，但他总不能凭空去创造，总不能凭自己的愿望和理想在虚无缥缈中行动。他得从现实情况出发，然而，这现实情况指的是什么呢？是指某种静止不变的东西呢，还是指处于不断的运动变化中以保持平衡的力量对比？如果利用意志去开创一种使各种实际存在并起作用的力量保持平衡的新局面——依靠那种被认为是进步的力量，加强这种力量以使它取得胜利——，那也还是在现实情况范围内行动，不过这种行动的目的是要控制并超越现实情况（或促成这一点）。可见“应该是”并不是什么抽象的东西，事实上它是对现实的唯一现实主义的和历史主义的解释，只有它才是行动中的历史和行动中的哲学，才是真正的政治学。
萨沃纳罗拉与马基雅维利之间的对立并非“目前是”与“应该是”之间的对立（卢索对这一问题所作的大段论述纯粹是舞文弄墨，华而不实）[54]，而是两种“应该是”观念之间的对立：一种是萨沃纳罗拉的抽象的、变幻莫测的观念，一种是马基雅维利的现实主义的观念，——即使它在事实上不能变成直接的现实，我们还说它是现实主义的，因为不能指望个人或本本能改变现实，个人或本本只能解释现实并指出可能的行动路线。马基雅维利的局限性或狭隘性仅仅在于他是一位摇笔杆子的“布衣”，而不是国家或军队的首脑；后者虽然也是个人，却掌握国家或军队的力量，并不是光握笔杆子当武器的。但是决不能因此就说马基雅维利本人也是一位“赤手空拳的预言家”：这种说法未免太损了。马基雅维利本人根本没有说过他想要改变现实，或打算亲自去改变现实，他只是想具体地表明历史的力量应该怎样行动才能卓有成效。（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
国家的经济—团体阶段
同马基雅维利相比，盖沙迪尼代表着政治学方面的一种倒退，这也就是他那较为浓厚的“悲现主义”的全部含义。马基雅维利已经达到了欧洲思想，盖沙迪尼却使之倒退到纯粹意大利的政治思想。要是不考虑下列事实，即马基雅维利己把意大利经验纳入欧洲经验（在他那个时代“欧洲的”与“国际的”是同义语）：要不是由于欧洲经验，他的“意志”就是乌托邦式的；那么，就不可能正确理解马基雅维利的观点。于是“人性”论便一分为二。马基雅维利的“人性”包括“欧洲人“，在法国和西班牙，已经成功地超越了利用君主专制制度打破封建主义的阶段：因此，在意大利建立同一的君主专制制度，其障碍不在“人性”，而在于条件暂时不成熟，这一点可以由意志来克服。马基雅维利对人以及人的行为动机的看法是“悲观主义的”（或者不如说是现实主义的）；盖沙迪尼虽不抱悲现主义的看法，然而却抱怀疑论的心胸偏狭的看法。帕奥洛·特雷维斯*在对盖沙迪尼和马基雅维利的评价上犯了许多错误，他没有闹清楚“政治”与“外交”的区别，正是由于这个原因才使他作出了错误的评价。事实上，意志在政治方面所起的作用远比在外交上重大得多。外交只是认可并力维持不同国家的政策冲突造成的现状；外交活动是创造性的，那只是一种比喻的说法，或者是套用了哲学上的说法（“人类的一切活动都是创造性的”）。所谓国际关系，就是处理力量对比问题，每个成员国在其中所占的分量是极其有限的。就拿佛罗伦萨来说吧，要是它能比现在更强大，那或许会有一定的影响；然而，即使它得以在意大利的以及欧洲的力量对比中改善自己的地位，那也绝对不能把它的这种力量增强看作会对整个均势变化本身产生决定性的影响。所以说，外交出于本身的职业性习惯，总难免倾向于怀疑论，倾向于目光狭隘的保守思想。
* 参看《弗朗切斯科·盖沙迪尼的政治现实主义》一文，载《新历史评论》1930年第11—12月号。
就一国的国内关系来看，形势无疑大大有利于发挥核心的（意即自上而下的——译者）首创精神，有利于发挥马基雅维利所谓的统帅意志。德·森克蒂斯对盖沙迪尼的评价要比特雷维斯的看法现实主义得多。[55]人们不免要问：为什么德·森克蒂斯会比特雷维斯看得准，提出这种在历史上和科学上都比较确切的评价？德·森克蒂斯亲身经历了意大利政治史上一个富有创造性的时期，在这一时期，政治意志致力于唤起新的强创性力量，而不是单纯把希望寄托在传统力量身上，认为传统力量没有发展前途，也无法使之重整旗鼓（盖沙迪尼式的政治怀疑论），在这种情况下，政治意志的潜在威力得到了充分的发挥，不仅表现在本国建立新国家的政治艺术上，而且（由于加富尔）使职业的和惯例的外交方法恢复了青春的活力，从而显示了掌握国际关系的高超技巧。当时的文化环境也比较有利于对政治学和政治艺本作较为全面的现实主义的阐述。但要是假设当时不存在这样的文化环境，难道德·森克蒂斯就不能正确理解马基雅维利了吗？这个历史时代所提供的文化环境固然使德·森克蒂斯的文章增添了丰富的感情色彩，使论证铿锵有力，扣人心弦，对科学原理的阐述也委婉得体，娓娓动听；但其逻辑的、政治—科学的内容，即使处于最反动的黑暗时代，也照样会考虑到的。难道反动本是一种有预谋的意志行动？保守不也是一种蓄意的行动？既然如此，为什么马基雅维利的意志就该是“空想的”？为什么那些一心想维护现有的一切不受触动、对于要打破和改变传统均势的新生力量则竭力阻止其形成和组织起来的人的意志，反倒不是空想的而成了革命的呢？政治学只对“意志”要素进行抽象概括，并不具体考虑把意志运用于什么目的。“空想的”这个定语不能加到一般的政治意志上，只能用于那种不能把手段同目的联系起来的特殊意义，因而它根本也不是什么意志，只是一时的心血来潮，梦想，愿望……如此而己。
盖沙迪尼的怀疑论（不是对智力的悲观主义，这种悲观主义在积极行事和现实主义的政治家身上可以同意志的乐现主义相结合[56]）还有下列来源：1. 外交习惯：也就是凡事情示、服从命令的（执行的和官僚机构的）习惯，外交人员必须秉承某种意志（本国政府或君主的政治意志）办事，这种意志同外交人员个人的信念无关（如果这种意志符合他本人的信念，他固然可以有“如同己出”的感觉：但他也可以不这样去考虑。外交必须成为一种专门职业，这种要求使得外交人员不卷入由于政府更迭等等引起的政策改变）。其结果便是怀疑论，用科学术语来说，叫做超科学的成见；2. 盖沙迪尼本人的真实信念，从意大利总的政治背景来看，他是保守派，因此把自己的见解、政治历程等概括而形成这种理论。
按照德·森克蒂斯的看法，盖沙迪尼的著述只是应景之作，不是政治学，正如帕奥洛·特雷维斯的著作也是应景之作而不能在政治学史上占一席之地一样。（1930—1932年）
对形势的分析。力量的对比
研究怎样分析“形势”，也就是怎样确定各种各样的力量对比，这种研究有助于对政治学和政治艺术作一初步的说明——一般认为，这是指一套研究和深入观察的实际准则，这种准则对于唤起人们对现实情况的关心，养成比较精确比较活跃的政治眼光是十分有用的。同时还必须说明，政治上所说的战略战术，策略“方案”，宣传鼓动，指挥结构[57]或政治组织与行政机构的科学等，是什么意思。
一些从经验观察得来的原理通常散见于政治学著作中（盖·莫斯卡的《政治学原理》可以作为这方面的例子），这些原理并不是抽象虚幻的，所以应该根据各种力量对比关系加以整理归纳，使之各得其所。这些力量对比关系包括：国际间的力量对比关系（应该把有关大国、霸权制度下的国家结盟、以及中小国家的独立和主权的概念等条目统统归纳到这里），社会内部的客观关系，也就是生产力发展的水平；政治力量的关系，党派之间的关系（国家内部的领导权体制）以及直接的（或潜在军事的）政治关系。
国际关系与社会的根本关系（从逻辑上讲）究竟哪个在先哪个在后？毫无疑问是后者在先。社会结构（指经济基础——译者）的任何有机革新（反映在技术上和军事上）都会有机地引起国际舞台上绝对的和相对的力量对比的改变。甚至一个民族国家的地理位置的变迁（在逻辑上）也不能先于而只能后于经济基础的变革，尽管前者对后者有一定程度的反作用（其程度正如上层建筑对基础、政治对经济等的反作用一样）。然而，国际关系对政治关系（党派之间争夺领导权）的反作用，既有消极的一面，也有积极的一面。一个国家的直接经济生活对国际关系的依赖性愈大，那么体现着这种局面的政党就愈发会利用这一点来防止敌对政党占上风（可以回忆一下尼提关于意大利革命在技术上是不可能的那篇有名的讲话）。从这一系列的事实中可以得出这样的结论：所谓“外国人的党”[58]其实不象他们所说的那样卑劣，而往往正是最富有民族主义精神的党——事实上，与其说它代表着本国的生命力，不如说它反映了这个国家受几个霸权国家*政治上控制组济上奴役的真实面貌。（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
* 乔·沃尔培在1923年3月22日和23日《晚邮报》上发表的文章中曾指出这种“压制”别国内部力量的国际因素。
要想正确分析那些在一定历史时期起作用的力景，认清它们之间的关系，必须正确地提出和解决基础与上层建筑的关系问题。进行这种探讨时有两条原理必须遵循：1. 任何一个社会在解决任务的必要条件和充分条件尚不存在或者至少还没有处于形成过程中的时候，是绝不会给自己提出这些任务的；2. 任何一个社会在它的内部关系在所蕴含的一切生活形式得到充分发展以前是绝不会解体的，也绝不会被取代。*从这两条原理出发，就可以进一步制定出一系列有关历史方法论的其他。同时，在研究经济基础时必须区分哪些是有机的运动（比较经常的），哪些是可以称作“迸发的”运动（偶然的，几乎是突如其来的）。[59]诚然，“迸发的”运动也要以有机的运动为转移，但它们却不具有很深远的历史意义；这些运动只是对一些日常的枝节的政治问题提出批评，批评的对象是政治上层领导以及直接担任政府职务的人物。而有机的运动则不然，它们所提出的批评带有社会—历史意义，批评的对象是广泛的社会集团——超出了政府要员和上层领导的范围。只要一着手研究某一历史时期，马上就会清楚地看出这种区分多么重要。有些危机发生后往往持续好几十年之久。这样不寻常的长期持续意味着经济基础方面的矛盾已经充分暴露（达到成熟），而成了不治之症；同时也意味着，尽管如此，力求维护现存的经济基础本身的政治力量正千方百计设法补救，争取在一走程度上加以克服。这种坚持不懈的顽强努力（因为任何一个社会形态都绝不会承认自己已经过时）构成“迸发的”运动的基础，正是在这一基础上组织起对抗的力量。这些对抗的力量极力证明，必要的和充分的条件已经存在，因此有可能，而且迫切需要，使一定的历史任务得到解决（之所以迫切需要解决，是因为，面对应尽的历史义务而不去履行，只会加剧必不可免的混乱，从而造成更加严重的灾难）。（这种证明归根到底只有在它变成了新的现实、对抗的力量取得胜利的情况下，才能是成功的和“真实的”；在初期，它通过一系列意识形态的、宗教的、哲学的、政治的和法律的论战而不断发展，这些论战的具体意义可以根据其令人信服的程度以及在原有的社会力量配置中所引起的变化来估计。）
* “无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胞胎里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。”马克思：《政治经济学批判》序言（《马克思恩格斯全集》第13卷第9页）。
在进行历史—政治的分析时，一个常见的错误是不能找出有机的与迸发的之间的正确关系。因此，不是把实际上只是间接起作用的原因当作直接起作用的原因，就是把直接原因说成是唯一的原因。前者是一种“经济主义”的极端，或者叫做教条主义的空谈；后者则是“观念论“的极端。前者过高估计了机械的原因，后者则夸大了唯意志论的和个人的因素。对于任何局势，无论是在发生倒退或出现严重危机，还是繁荣进步或生产力停滞，都必须区别哪些是有机的运动和现象，哪些是“迸发的”或偶然的运动和现象。要准确地判别这两种运动之间的辩证联系并通过研究加以证实，是很不容易的。如果说在历史编纂学中出错误是严重的话，那么在政治艺本上出错误就更为严重，因为问题不是要重建过去的历史，而是要建设现在的和将来的历史。*风格欠高的欲望和缺乏克制的热情是造成这种错误的原固，因为它们代替了客观的不偏不倚的分析——而且这种做法并非是为了鼓励行动而有意采取的“手段”，它只是一种自我欺骗。在这种情况下，蛇也会反噬耍蛇者，——换句话说，蛊惑家会成为自己蛊惑行为的第一个受害者。
* 不去考察“力量对比”的直接阶段（即指在政治上的表现形式。——译者），这一点同庸俗自由观的残余有关——工团主义也是庸俗自由观的一种表现，尽管它自以为是一种较为先进的理论，其实却是一步倒退。的确，庸俗自由观对通过各种形式的结社立党（读报会，议会和地方选举，严格意义上的政党、工团等群众团体）组织起来的政治力量之间的对比关系是十分重视的，就这一点而论，它比工团主义先进，因为工团主义只重视主要社会—经济关系。但庸俗自由观对于这种社会—经济关系也同样是重视的，只是不公开宣扬（有许多迹象可以清楚地说明这一点），而且同时还注重政治力量之间的对比关系——后者是前者的反映，而且在事实上包含前者。庸俗自由观的这些残余，在许许多多据说同实践哲学有渊源的著作中都可以找到，因此产生了形形色色愚蠢幼稚的乐观论调。
如果把这些方法论准则用于考察具体历史事实，那么这些准则的教学法意义就会明显而充分地被揭示出来。对于1789—1870年期间法国所发生的事件也这样来考察，会是有益的。我以为，要使叙述更清楚，必须对这一段时期从总体上进行考察。事实上，正是到了1870—1871年，由于公社的尝试，滥觞于1789年的一切才最终地历史地得到了详细的说明。当时，为了夺取政权而斗争的新兴资产阶级不仅击败了不肯承认自己是已经完全过时的旧社会的代表，而且也击败了坚决认为1789年革命所产生的新结构本身也已经过时的最新社会集团；资产阶级以这一胜利同时向旧的和最新的（阶级）证明了自身的生命力。
此外，在1789年的实践中形成的、并于1848年前后在理论上加以发展的那一套政治战略战术原则，也正是在1870—1871年宣告失败的。（我指的是那些可以归结为“不断革命论”的原则；考察一下这一理论有多少变成了马志尼的战略——例如在1853年的米兰暴动中——以及马志尼利用这一理论是不是有意识的，这个问题很有意思。）有一点可以证明上面所说的观点是正确的，即历史学家们在确定法国革命应包括哪些历史事件的问题上看法很不一致（也不可能一致）。有的人（如萨耳韦米尼）认为革命完成于瓦尔米战役：法兰西建立了自己的新国家，表明了它能够组织起必要的政治—军事力量，以捍卫自己的领土主权。也有人认为革命一直延续到热月政变为止——有的人甚至说有好几次革命（如8月10日[60]是一次独立的革命，等等）。*对热月政变及拿破仑活动的解释更是众说纷纭，莫衷一是。究竟是革命还是反革命？还有的人认为革命一直延续到1830年、1848年、1870年，甚至到1914年世界大战。所有这些看法都有一部分道理。事实上，1789年以后在法国社会结构中不断发展的内部矛盾要到第三共和国的建立才获得相对的解决；只是在经过了1789年、1794年、1799年、1804年、1815年、1830 年、1848年、1870年各次、历时80年之久的大动荡（其中每次动荡的间隔愈来愈长，法国才享有今天这60年的政局稳定。只有对动荡发生的间隔时间为什么有长有短这个问题进行考察，才能清楚地再现基础与上层建筑之间的对比关系以及在基础内部发生有机的运动与迸发的运动之间的对比关系。同时也可以说，在“不断革命”的历史—政治公式中，包含着本文开头所说的两个方法论上的原则之间的辩证联系。
*见阿·马西埃《法兰西革命》，收入 A·科林编的丛书。
所谓力量对比问题乃是上述问题的另一个方面。在历史著作中常常会看到一种很笼统的说法：“有利于（或不利于）某种趋向的力量对比”。象这样笼统的说法并不说明或几乎没有说明任何问题——因为它只是把有待于说明的原理变成了“历史上的原因”。
同时，在考察“力量对比”时必须分清其中的不同阶段或层次，主要有：
1. 第一个层次，与基础紧密联系着的社会力量之间的关系，这是客观的、不以人们意志为转移的关系，这种关系是可以用精确科学或自然科学的体系来计量的。物质的生产力的发展水平是与之相适应的社会集团存在的基础，这些集团之中的每个集团都在生产中执行一定的职能并占据一定的地位。这种关系是固有的，是一种不能轻易改变的现实：没有哪一个人能随便改变企业的数目和企业里的雇员的数目，城市的数目和城市居民的数目，等等。通过对这些基本情况的考察，就可以看出在某个社会中是否存在着改造社会的必要条件和充分条件——也就是说，可以确定社会中所出现的，即在社会发展过程中所产生的各种矛盾的基础上产生的，各种思想体系能够真正实现的程度。
2. 下一个层次是政治力量的对比，也就是对于各个不同的社会阶级在内部团结、自觉性和组织性方面所达到的水平的估计。对于这些问题，也可以根据集体政治意识在过去历史上的不同表现，划分相应的阶段进行分析。其中第一个也是最初的阶段是经济—团体阶段：商人感到自己应该同其他的的商人团结一致，工厂主感到自己应该同其他的工厂主团结一致，等等；但商人还没有感觉到有同工厂主团结一致的必要，也就是说，同业集团的成员们已经认识到本身内部团结以及组织同业团结的必要性，至于就范围更大的社会集团来看，则还没有具备这种认识。到了第二阶段就确立了要为一个社会阶级的全体成员的共同利益而团结一致的认识——但仍然局限在纯经济的范围内。在这个阶段，关于国家的问题已经提出来了——但只着眼于争取在政治—法律上同统治集团享有同等的权利——但是不逾越现存根本制度的范围。进入第三阶段就认识到，团体利益将随着自身在目前和将来的发展而超出纯经济阶级的团体范围，这是一个十足的政治阶段，标志着从基础向复杂的上层建筑领域的明显过渡；在这一阶段上，以前产生的一些意识形态变成了“党”，开始彼此冲突，互相斗争，直到其中的一个或至少是其中的一组占了上风，竭力扩大自己的影响，力求成为整个社会的主导力量——不仅力求实现经济和政治上的目标一致，而且要实现精神和道德上的一致，要在“全社会的”、而不是团体的范围内提出一切成为斗争焦点的问题，从而形成主导社会集团对许多从属集团的领导权。在这一阶段上，国家虽然被看作是某一集团所掌握的机构，其使命是为这个集团的最大限度的扩张创造有利条件；但是这个集团的发展和扩张却被认为是，并且象征着，普遍发展的动力，一切“民族”潜力得以发展的动力。换句话说，就是把主导集团同各从属集团的一般利益具体地等同起来，把国家生活看作是主导集团利益同各从属集团利益之间不稳定的平衡不断形成又不断被打破的过程——这是一种主导集团利益占优势的平衡，但以不完全变成狭隘的团体经济利益为限。
在历史现实中，这些阶段可以说是纵横交叉地相互结合在一起，也就是根据社会—经济活动（横的）和区域（纵的）以不同方式结合或分离。每一个这样的结合都可以有自己的有组织的经济或政治表现形式。同时必须考虑下列情况，国际关系同民族国家内部的这些关系交织在一起，会产生新的、独特的、历史意义上的具体的结合。例如，发达国家里所产生的某种意识形态在不发达国家里传布时，会对当地的各种结合的相互影响产生冲击。*由于每个国家内部都存在着许多经济结构异常特殊、力量对比多种多样的地区，使国际力量同民族力量之间的关系变得更加复杂（例如旺代[61]就同国际反动势力相勾结并且充当了这些势力打进法国统一领土内部的代理人，里昂在在法国革命期间也同样代表了一种十分棘手的关系，等等）。
* 比方说宗教历来就是这种民族同国际间的在思想—政治上结合的源泉，此外，共济会，扶轮社，犹太人协会，职业外交工作者协会等国际组织也是这类源泉。它们起着国际政党的作用，它们在每个国家中的活动都有整个国际上的力量作后盾，它们根据各自的国际背景提出形形色色的政治解决方案，调动全部力量促进这些方案在该国家里赢得胜利。宗教、共济会、扶轮社，犹太人协会等等都可以归结为“知识界”这个社会范畴，它们的职能就是在国际范围内调停各种极端，使一切促进领导活动的技术发明“社会化”，谋求极端方案之间的妥协，以及避免采取极端方案的出路。
3. 第三个层次是军事力量的对比，这种对比不时具有直接的决定意义。（历史的发展表现为不断地摇摆于第一个和第三个层次之间，第二个层次则是中间环节。）这个问题同样没有什么直接的固定的公式可套，也得分成几个方面来考察。这里面可以分作两层意思来谈：一是狭义的军事方面或者叫做军事的技术方面，一是可以称为军事的政治方面。在历史发展的进程中，这两种因素的结合形式是千变万化的。可以作为为数不多的典型事例是：一个国家为争取民族独立的民族施加军事镇压，这种关系不是纯军事的，而是政治—军事的；事实上，要不是由于被压迫人民处于四分五裂的社会状态，多数人抱着逆来顺受的消极态度，那么这种压迫就会令人感到不可理解；因此单靠军事力量是无法赢得独立的，需要从军事和政治—军事两方面同时去争取。要是被压迫民族必须等待霸主国的许可，建立一支本民族的正规意义上的军队后，才开始争取独立的斗争，那就得等待很久。（情况很可能是这样：霸主国承认该民族有权建立自己的军队时，无非表明这场斗争已经进入尾声，并且在政治—军事方面取得了胜利。）由此可知，被压迫民族一开始只是以“政治—军事的”力量来反对霸主国的军事力量，换句话说，就是以政治行功的方式来对抗，这种政治行动之所以能收到军事骚扰性反响之功效，是因为：（1）它能从内部瓦解霸主国的军事实力；（2）它使霸主国不得不在广阔的土地上分散兵力处处设防，从而大大削弱其军事实力。不妨指出，在意大利复兴运动时期，由于不抓政治—军事领导，曾产生灾难性的后果，这在行动党身上表现得特别明显（由于它那先天性的无能）；皮埃蒙特的温和派党人在1848年前后的表现也是如此。当然，温和派党人之所以不抓并不是因为无能，而是由于“政治—经济的马尔萨斯主义”，换句话说，是由于他们极力讳言实行土地改革的可能性，是由于他们不愿看到国家立宪会议的召开；他们只盼望能排除民众方面的任何条件和限制，仅仅根据各地公民投票的拥护，把皮埃蒙特的君主制度推广到全意大利。
此外，还有一 个问题，也与上面所说的问题有联系：一些重大的历史危机是否直接为经济危机所决定？这一问题的答案其实已经包含在前文的一些段落里，前面所探讨的一些问题只是从另一个角度来考察此刻所提出的问题。然而出于教学法上的考虑，即考虑到部分读者的需要，对于同一个问题还是有必要从各种不同的角度来加以考察，不过这样一来就好象变成一个新的独立的问题了。可以肯定，经济危机本身会直接造成重大的历史危机这个论点是不能成立的；经济危机只能造成一种较为有利的环境，使一定的思想方式得以传播，对于涉及到整个国家生活今后发展的问题，提供一定的提出问题和解决问题的方法。同时，任何关于危机时期或繁荣时期的论断都会带来片面的估计。庸俗传统史总是先验地“发现”，每一次经济危机都同时发生社会平衡体系遭到重大破坏的现象，马西埃则相反，他在关于法国革命的历史概述中断言，截至1789年的国内经济形势确实相当好，同此，不能说什么法国专制王朝的崩溃是贫穷危机造成的。必须指出，当时的法国正处于致命的财政危机重压之下，正在考虑由哪个特权社会等级挑起重担做出必要的牺牲，以使同家财政和王室财政恢复正常。再说，即使资产阶级的经济状况欣欣向荣，城市和乡村的人民群众的经济状况的确很不妙。普遍地陷于贫困的境地，尤以乡村为甚。不管怎么说，力量平衡体系的被打破并不是由直接的机械的原因造成的，也就是说，它并不是某个社会集团贫困化的直接结果，尽管这个社会集团对打破这种平衡有切身的利害关系，并且在事实上把它打破了。它是比直接的经济高一级的领域里所发生的冲突的结果；这种冲突同阶级“威望”（未来的经济利益）有关，同要求独立、自主、权力的激情爆发有关。经济的盛衰是产生新的历史现实的一个根源，这个具体问题只是表现在不同级别和层次上的力量对比问题的一部分和一个方面。新的历史现实既可以因为繁荣的局面受到某个敌对阶级的狭隘私利的威胁而产生，也可以因为经济衰败已经到了无法容忍的地步、在原有的社会力量中又找不出一种力量能利用立法手段使之缓和和恢复正常而产生。因此可以说，所有这些因素都是整个社会力量对比的总和中突变性波动的具体表现，就在这一基础上产生着力量对比从经济阶段向政治阶段、最终向决定性的军事阶段的过渡。
要是不经过这种从一个阶段向另一个阶段发展的过程——这基本上是人、人的意志和能力发挥作用的过程——，局面并不可取，而且可能产生两种相反的结果：要么是旧社会从肉体上消灭敌对阶级的杰出人物并对其广大的后备力量采取恐怖手段以保全自己并获得一段喘息的时间；要么是两股敌对的力量问归于尽而形成一种死气沉沉的局面，这种局面也许得靠外国人的监督来维持。（1933—1934年：最初叙述于1930—1932年）
在对力量对比作任何具体分析时，一个最重要的出发点应该是：这种分析不能而且也不应该成为目的本身（除非单纯以写过去历史为目的），只有这种分析可用以说明一定的实践活动或意识的创举是正当的，它才具有意义。这样的分析可以揭示出阻力最小之点，使意志的力量在运用时可以收到最大的效果；可以为当前的行动提供直接策略性的建议，并对怎样开展宣传鼓动才是最有成效，什么样的语言群众最容易理解等问题指明方向。在任何形势中，决定性的因素总是那种长期积聚起来的组织严密训练有素的力量，一旦看清形势有利，就可以把这支力量投入战场（形式之所以有利，可能就因为有这种力量的存在已经它的富于战斗精神）。因此，根本的任务就是要坚持不懈地耐心细致地建立和发展这种力量，使它成为一支日益巩固、日益团结、日益自觉的力量。一部军事史清楚地表明了这一点，养兵千日用于一旦，自古以来都是这样重视军队的平时训练的。大国之所以是大国，就因为它们时刻准备着对有利的国际事件进行有效的干预，而这些国际事件之所以对它们有利，也正是因为它们有实际的可能去进行有效的干预。（1933—1934年：最初叙述于1931—1932年）
论官僚制度
1. 随着历史上政治经济形态的发展，逐步形成了一种新型的官员——姑且称之为“职业”官员，他们受过在官僚机构里当差的专门训练（民事的和军事的）。对于政治学以及国家形态史来说，这是一个意义重大的事实。这种过程是一种必然性呢，还是象“纯粹”自由派所声称的那样，同自治[62]相比是一种退化？当然，每一种社会形态和国家形态都有它自己的官员问题，都有它自己提出这个问题和解决这个问题的方法；每个社会都有它自己的官员选拔制度和培训方式。把所有这些因素的发展过程解释清楚是十分重要的。官员问题在一定程度上可以说就是知识分子问题。任何一种新的社会形态和国家形态固然会产生一批新型的官员，但同样毫无疑问的是，新的统治集团，至少在初期，决不能无视传统和既得利益，——也就是不能无视在他们掌权以前就已经存在、已经任命的各级官员（特别在宗教界和军界）。体力劳动与脑力劳动的统一以及立法权与行政权之间更为密切的联系（使选出的官员不仅要关心对国家事务的监督，也要关心其执行）可以成为一种推动力，从而产生解决官员问题以及知识分子问题的新途径。
2. 同官僚制度及其“最优”组织形式问题有联系的是关于所谓“有机的集中制”与“民主的集中制”的辩论（尽管叫民主的集中制，但与抽象的民主毫无共同之处，正如专制君主制和拿破仑一世对法国革命和第三共和国时期所发展的有机的集中制一窍不通一样）。[63]必须考察和研究有机的民主的集中制在所有领域里的各种表现，这些领域包括：国家生活（中央集权制，联邦制，邦联制，各国联邦制或联邦制国家等）；国际生话（同盟，各种形式的国际政治“星群”）；政治文化组织生活（共济会，扶轮社，天主教会）；工会和经济组织生活（卡特尔，托拉斯）；在同一个国家里，在各个不同的国家里，等等。因为这些表现就是实在的政治经济关系的组织形式，结合形式和功能形式。
从过去（1914年以前）就已经开始的、关于德国在高级文化以及一定国际政治力量方面的优势问题论战：这种优势是实在的吗？它具体表现在哪些方面？[64]可以指出的是：（1）并不存在任何有机的或约束性的保证来确认这种优势，因此，它只是一种抽象的文化影响和很不稳定的威望；（2）这种文化影响丝毫也没能对现实活动起作用，相反地，现实活动依然是分散的，地方性的，没有共同的方向。因此，集中制问题——无论是有机的还是民主的，其他类型的或混合形式的——也就无从谈起。真正感受到这种文化影响的只是人数很少、同人民群众没有联系的一些知识分于集团；而正因为不联系群众，所以才形成这种局面。然而这种局面还是值得研究，因为它有助于说明有机的的集中制理论的形成过程。这些理论完全是针对力量分散和混乱现象而提出的批评，但是带有书生气和片面性。
但对有机的集中制的这些理论必须加以区分：有一类理论实质上是变相鼓吹部分对整体的真正支配的明确纲领（不问这种“部分”是指一个知识分子阶层还是一个地域性的“特权”集团）；另一类理论无非是一种宗派主义者和狂热信徒们的片面观点，这类理论虽然也可能掩饰其“优越论”的面目，（一般是鼓吹个人优越，例如一贯正确的教皇——从而使天主教变成一种对教皇的个人崇拜），但在一开始却不是有意识地这样做的。把它们称作官僚主义的集中制倒是最为贴切的。只有民主集中制才是“有机的”，这可以说是一种运动中的“集中制”——也就是说，它使组织不断适应实在的运动，使上面的指令符合下面的进展，不断吸收普通群众中涌现出来的骨干分子充实领导机构的框架，确保其稳定性和连续性，长期积累经验。民主集中制之所以是“有机的”，一方面是因为它重视运动，这种运动是历史现实本身的有机表现形式，它不会僵化而机械地变为官僚制度；同时还因为它重视那些相对稳定的和经常性的东西，或者至少是其方向不难预测的、运动着的东西，等等。领导集团核心的有机发展是国家稳定的具体体现，对于政党来说亦然如此，只是所涉及的范围略小一点罢了。如果官僚主义的集中制在国内盛行，那就表明领导集团己经达到饱和点而变成了一个狭隘的小集团，他们一心只想永远保持他们那些自私的特权，对反对派实行控制甚至扼杀——即使这些反对派在统治的根本利益上（同他们）是同质的（例如保护贸易主义极端派反对经济自由主义派的斗争）。对代表从属社会集团的政党来说，党内稳定是十分必要的，这样可以确保领导权不致落到特权集团手里，而由进步分子来掌握——从组织上看，所谓进步，是同那些虽是关系密切的盟友、却总是非我族类的动摇分子比较，相对而言的。
无论如何，必须强调指出，之所以会产生官僚主义集中制这种不良现象，是因为下层缺乏主动性和责任心，或者说，是由于外围力量在政治上不成熟，尽管它们在性质上跟那个已经在一定地盘上掌握着领导权的集团（在意大利复兴运动时期头10年所出现的皮埃蒙特主义[65]）完全是同类的。这种情况的产生可能对国际组织（国际联盟）极端有害和危险。
民主集中制提供一套富有伸缩性的公式，其具体表现可以是多种多样的；只有在得到说明并不断适应需要的情况下它才存在。它就是要批判地研究那种形式上不同实质上相同、以及表面上一致实质上有区别甚或对立的东西，以便把相同的东西组织起来，紧密地联系在一起，但这种组织工作和联系工作又必须是出于一种实践的和“归纳的”必需，是经验的，而不是一种唯理论的、演绎的、抽象的过程的结果——即不是那种典型的知识分子（或典型的书呆子）的活动的结果。这样孜孜不倦地从国内的现实中分析出“国际性的”因素，从地方的现实中分析出“统一的”因素，乃是一种真正具体的政治活动，是历史进步的唯一富有成果的活动。它要求理论与实践的有机统一，知识分子与人民群众的有机统一，统治者与被统治者的有机统一。从这个观点来看，统一和联邦的公式失掉了自己大部分的意义，而同时却在官僚主义的概念里保存着自己的刺，因为官僚主义的概念最后不是导致统一，而是导致表面上平静、“哑巴似的”一潭死水，不是导致邦联，而是导致“一袋马铃薯”，[66]也就是一个个彼此没有联系的“单位”的机械凑合。（1933—1934年：最初叙述于1932年）
定比定律
这一定律可以有益地用来分析研究——并从而揭示其普遍适用性——组织学中的（对行政管理机构、人口构成等等的研究）以及关于一般政治（对形势或力量对比的分析、知识分子问题，等等）中的许多比例关系。当然，必须时刻牢记，求助于定比定律只具有图解的和比喻的意义，换句话说，不能把它生搬硬套，因为在人的集体中（或者在个别成员的智力和技巧方面）质的因素是主要的，而且是无法用数学方法来计量的。因此可以说，任何一个人的集体都有其独特的、最适用的定比定律。
定比定律对组织学的研究特别有用，这一点从对军队的研究中表现得尤为明显。任何一种社会形态都有它自己类型的军队，任何一种类型的军队又各有其自己的定比原则，但同时也可以从这一军兵种变成另一军、兵种。在列兵、军士、部属、低级军官、高级军官、总参谋部、联合总参谋部等等之间存在着特定的比例关系，在各军种和兵种等等之间也有一定的比例，在任何局部上发生的每一个变化都必然会影响到整体，需要重新调整部署，等等。
可以看到，这一定律也能在政治上运用于政党、工会和工厂。也可以看到，一切社会集团都有其自己的定比定律，并根据这些集团在文化、独立思考、首创精神、责任感以及它们的最落后的外围成员的纪律性等方面所达到的水平而有所变化有所不同。
潘特列奥尼在其《纯粹经济学原理》[67]中对这种定比定律作了如下说明：“任何物质的化合都只能按完全确走的组成比例进行，如果某种元素的量超过了同别的元素化合所需要的量（假设别的元素的现有量为一定），那么（超过的部分）就会游离；如果某种元素的量少于别的元素的现有量，那么化合反应只能进行到某种元素的量用尽为止。”用这个定律作比喻，就可以了解某种“运动”或某种思潮变成政党——即一种从行使政府权力的角度看是有效的政治力量的过程：完全取决于这个党所拥有的（在党内培养出米的）各级干部的量以及这些干部能力的大小。某些前提（某些存在着的客观条件）的历史“自动性”是靠政党靠有能力的人而变成政治潜力的，如果没有这些政党或人才，或者（在数量和质量上）不是，就会使这种“自动性”本身中和失效（所谓“自动性”其实也非真正自动的），这些前提是抽象地存在着的，但由于缺少了人的因素，结果就无法实现。这样看来，应该说政党有培养有能力的领导者的任务。总起来说，政党的职责就是选拔、培养和扩大必要的领导人员的队伍。如果某个社会集团（它是一个“确定”的量，因为它只能根据一切社会集团成员的总量来建立）要想有发言权，要从乌合之众变成一支组织严密训练有素的政治大军的话。如果一个党在历次的（不管是同一级还是各级的）选举中的得票综述忽高忽低，相差十分悬殊（例如在希特勒执政前的德国，从共和国总统、国民议会、州议会、市政议会直到工厂委员会等等的选举），那就可以推论，这个政党的干部在数量和质量上都嫌不足，或者是有质无量（相对而言），或者是有量无质。如果一个政党在地方选举中得票很多，而在比较重要的政治选举中得票较少，那么可以肯定，该党的中央领导的质量差劲：它拥有大批的，或者至少是足够的中下层干部，但是缺少一个胜任的总参谋部，所以不能在本国乃至世界上取得一席之地，等等。（1933—1934年：最初叙述于1932年）
代议制政府的数量和质量
反对通过选举组织国家机关的人有一种经常挂在嘴边的老生常谈，他们说选举就是以多制胜（直译是数量决定一切——译者）[68]，还说，在决定国家政治方针问题上，任何白痴，只要多少识几个字（在有些同家里，甚至是文盲），他们的意见同那些把全部精力和智慧贡献给国家和民族的人具有完全同等的分量，等等。*然而实际情况并非如此，以多制胜以及所有选民的意见具有完全同等的分量的说法统统不符合事实。在这种情况下，多数也只是评价的工具，提供一种尺度、一种对比关系，仅此而已。那么所评价的究竟是什么呢？所评价的正是少数个人——最活跃最杰出的少数先进人物——的意见的可取性和说服力，也就是这些意见的合理性、历史性或实用价值。可见任何个人意见具有“完全”同等分量之说是不能成立的。任何想法或意见并不是在每个人的头脑里“自发产生”的，它们的形成、阐发、传播、宣扬都有一个中心——一批人甚至只是一个人，经过他们的发挥，这些想法或意见才变成当前现实中的政治见解。计算“得票数”乃是一个长过程的终结仪式，在这种时刻，正是那些把全部精力和智慧贡献给国家（如果当真如此的话）的人才具有最大的分量。这批假定的杰出人物尽管拥有无限的物质力量，要是得不到大多数人的拥护，那评价必然是：或者说他们名不符实，或者说他们不能代表“国家”利益——在这种情况下，民心所向必然会发生无可挽回的变化。“不幸的”是人人都极力把一己之“私利”[69]混充国家利益，并认为它是“神圣的”，应由“多数的法则”来决定；当然，最好是成为法定的杰出人物。如此说来，问题不是“有头脑的”人感到他们被贬低到文盲的最低水平，而是其中有人认为，他们有头脑的人应该把“普通人”手中仅有的一丁点微不足道的对国家生活进程的决定权夺走。
* 这类说法五花八门，不胜枚举。其中尤以马里奥·德·西尔瓦在1932年8月15日的《法西斯的批判》发表的高论最为突出，比本文所援引的说法更巧妙。然而说法尽可以花样翻新，内容还是雷同的老一套。
这套陈腐的主张己经从批判（来自寡头政治论者而不是来自杰出人物统治论者[70]）代议制政府（这样批判毫不奇怪，因为多数协商一致的历史合理性已被金钱的影响证明是假的），扩大到批判一切代表制度，连不是议会式的、并非根据形式民主的原则形成的[71]都无一幸免。这种批判更是离格。因为在这种另辟蹊径的政府制度中，人民的拥护与否并不是到投票时刻就算终结，恰恰相反，这种拥护被认为是长期起作用的；所以，凡是投赞成票的人都可以看做是国家的“工作人员”，一切选举者都可以看作是一定类型的国家工作人员自动报到的一种方法，这种方法在某种意义上可能同自治思想有关（但不是在同一高度上）。由于选举不是根据模糊的一般性纲领，而是根据直接的具体的工作纲领进行的，所以，凡是投赞成票的人要比普通公民对纲领的实现负有更多的责任，也就是要积极负责，在工作中起带头作用。对于广大群众来说，只有这样才能调动他们“自觉自愿”地去承担全部任务；只有当广大群众不是一群乌合之众，而是熟练的生产要素时，才能理解这种选举所可能具有的重大意义。*（1933—1934年）
* 对于这个问题还可以进一步发挥，作详尽系统的探讨，可以根据一般社会政治关系方面的变化，着重分析各种不同类型选举制度之间的其他不同特点，如民选官员与职业官员之对比，等等。
关于社会决不给自己提出其解决的物质条件尚不存在的任务，这一命题直接提出了集体意志的形成问题。要想批判地分析这个命题的含义，完全有必要研究经常起作用的集体意志的形成过程，以及这种意志具体确定自己的短期和长期目标也就是确定集体行动方针的过程。这大体上是一个长期发展的过程，不大可能是突然的“综合”爆发。综合“爆发”固然也有，但只要仔细考察就可以发现，这种爆发是破坏性的，而不是建设性的；它们所清除的是本能的自发的发展道路上的各种机械论的外部障碍。“西西里岛晚祷”大起义可以作为这方面的实例。
对于一个集体的历史运动的形成，从其一切分子阶段上——具体分析，这当然是可以的，不过这样进行研究是很少见的，因为这会造成论述上的顾此失彼。相反地，通常总把各种思想倾向看做是以某个集团或某位主要任务为核心而实际形成的。这正是当代在关于党或有关的党结盟方面所反映出来的问题：某个党最是怎么建立起来的，它的组织力量和社会影响又是怎么发展的，等等。这需要对过程中的每一细节作面面俱到详尽无遗的分析，这方面的文献资料包括专著、小册子、报纸期刊上的文章、谈话以及辩论等等。浩如烟悔，反复论述，不厌其详；这些资料加在一起反映出一种在一定程度上是同质的集体意志产生的漫长而艰难的过程，——所谓一定程度，是指为实现一种在时间空间上与所发生的历史事件协调和同步的行动所必要的和充分的程度。
关于在集体意志借以形成的历史过程的初期，乌托邦以及各理性主义的混乱思想的意义问题。乌托邦或抽象的理性主义，同根据不断积累的经验历史地发展起来的旧世界观，具有同样重要的意义。重要的是新历史时期的初期代表人物对这一复杂的意识形态所作的批评。通过这种批评就有可能逐步鉴别和改变旧意识形态成分原来所具有的相对重要性。先前是次要的从属的甚至附带的东西，如今被认为是主要的，成为一种新的综合的意识形态和理论的核心。由于从属成分的社会地位的发展，旧的集体意志要分解为与自身相对立的成分，等等。
在党的体系形成以后——这是一个同广大人民群众的统一（交通工具、报纸、大城市等）有联系的历史时期——分子过程比过去发生得更迅速了，等等。（1931—1932年）
连续性和传统
在《浅薄与纪律》某处所提到的问题的一个方面，从一个集团的核心组织的角度来看，是“连续性”问题，即力图形成一种“传统”，当然是积极意义上的，而不是消极意义上的：是不断发展而且是“有机的发展”的连续性。这个问题概括地包含着全部“法律问题”，即要使整个集团同化于它那最先进的小部分的问题，这是一个教育群众的问题，使他们按照要求同所要实现的目标“保持一致”的问题。这正是国家和社会中的法律的作用：国家凭借“法律”使统治集团“同质化”，并力求形成一种有利于统治集团的发展方向的一体遵守的社会准则，一般的法律活动（它比纯粹的国家和政府活动的范围更广，把涉及到市民社会的管理活动、法律专家们所称的法律上的中立区，即通常所称的道德和风俗习惯的领域，也包括在内）有助于更好地也就是具体地了解伦理问题。实际上，这就是要使每个人“自发地和自由地接受”行为与许可的一致，使每个人的行为同社会本身所规定的必要目标相一致，这种一致在专家们所称的成文法的领域里是带有强制性的，这种强制在不归国家管辖而受舆论、道德风气等影响的领域里则是自发的和自由的。核心组织在”法律上“的连续性（法统）不应该是拜占庭—拿破仑式的（即有所谓永恒的法典为依据），而应该是罗马—盎格鲁—撒克逊式的，也就是说，这种法统的基本特征就在于它的方法是现实主义的，并且始终同处在不断的运动变化中的实际生活保持密切的联系。这种有机的连续性要求有完整的档案，资料丰富而又便于利用，根据这种档案资料可以对一切过去活动进行稽核和“批判”。这种过去活动的最重要的表现与其说是“有机的决定”，不如说是解释性和推理性的（教诲性的）循环论证。
的确有形成“官僚化”的危险，但任何一种有机的连续性都有这种，这一点必须警惕。不连续性、临时凑合的危险更大。喉舌：“公报”，有3个主要方面：1. 指导性文章；2. 决定和循环论证；3. 对过去的批判，即从今天出发不断回顾过去，详细说明演变过程，用分析的眼光论证其必然性。（1930—1932年）
自发性和自觉领导
“自发性”这个词可以有不同的解释，因为它所指的现象是多方面的。但必须强调指出，“纯粹的”自发性在历史上是不存在的：它会得出与“纯粹的”机械性同样的结果。所谓“完全自发的”运动无非是指“自觉领导”的因素由于找不到可靠的文献而无法核实。因此，自发性可以说是从属阶级尤其是其最外围部分的历史的特点：他们还没有达到“自为的”阶级的意识，所以决计不会想到他们的历史还会有什么重要意义，也从来不去考虑留下证明这种历史的文献资料会有什么价值。
看来在这种运动中存在着多种多样的“自觉领导”的因素，不过没有哪一种能成为主导因素，或能超越一定社会阶层的“通俗科学”——它的“常识”或传统世界观——的水平。这正是德·曼在经验上使之同马克思主义相对立的东西，不过他（显然）没有意识到，他正在一步步滑到这样一种人的立场上，他们在对民间习俗、巫术等作了一番描述、并说明这些观念有着根深蒂固的历史根据、在一定的民众阶层的心理上牢固地交织在一起等情形之后，就自以为已经“超越”了现代科学——他们把通俗科学期刊上的每一篇小文章都看作是“现代科学”。这是精神畸形学中的一个现实病例，此外还有这样的病例，如民俗赞美派，同马特林克有联系的“巫术论者”，前者主张保存民间习惯，后者主张必须把被暴力折断的炼金术和巫术的线头重新连结起来，以使科学回到可以产生更丰富的发明创造成果的轨道上云云。不过德·曼倒有一件附带性的功劳：他论证了需要从历史学和社会学的角度去研究和阐明民众的心理因素，需要本着积极的态度（即抱着通过教育手段把它们改造成现代心理的目的）象他所做的那样去描述。德·曼哪里知晓，这种必要性在伊里奇（·列宁）的学说里至少已经含蓄地提到过（甚至可能公开论述过）。任何一种“自发”运动都包含着“自觉领导”的、受纪律约束的基本因素，这一点己为下列事实所间接证明：存在着把自发性当作方法来吹捧的各种流派和集团。在这里必须把纯“意识形态”领域同实践活动领域区分开来，必须把那种认为自发性是历史过程的内在的客观的“方法”的学者，同把自发性看作是一种“党派政治的”方法的政治冒险家区别开来。前者是一个认识错误问题，而后者所涉及的却是一种直接的庸俗的矛盾，其实践根据是十分清楚的——想要用另一种领导来直接取代现有的领导。就拿学者的错误来说，也有其实践根据，不过同政治冒险家的情况不一样，不抱有任何直接的目前。战前法国工团主义者所抱的非政治倾向包含着上述两种因素：既有理论上的错误，也有矛盾（有“索列尔”因素，以及无政府工团主义政治倾向同社会主义倾向之间对立的因素）。这种非政治倾向是可怕的1871年巴黎事件所造成的后遗症：法国工人阶级在30年间（1870—1900 年）一直保持消极，只是方法有所翻新，还有一套十分漂亮的理论。纯“经济”斗争并非不合统治阶级口味，正好相反。可以说，卡塔兰的运动[72]的情况也是一样，西班牙统治集团之所以对它“大为恼火”无非是因为它在客观上加强了卡塔兰的共和分离主义，在事实上形成了一个反对大领主、小资产者和皇家军队的共和主义工业集团。有人曾对都灵的运动同时扣了两顶帽子：“自发论”和“唯意志论”或伯格森主义[73]。只要一分析就可以看出，这种自相矛盾的指责恰好证明当时对运动的领导是正确的，创造性的。这种领导并不是“抽象的”，它既没有生搬硬套某些科学公式或理论公式，也没有把政治、实际行动同理论研究混为一谈。它的出发点是在一定历史关系中形成的，具有一定的情感、观点以及不成体系的世界观等的现实的人，这是物质生产力的一定状况同“偶然地”凝聚于其中的各种社会因素“自发地”结合的产物。这种“自发性”因素是不容忽视的，更不能加以鄙视，而是要进行教育、引导、清除外来的污染，使它符合“现代理论”[74]，不过在方式方法上要生动活泼，从历史实际出发。不错，领导者自己也谈到过运动的自发性，但说的是一种振奋人心的鼓励，一种内部团结一致的因素；它根本不承认运动是一种可以任意炮制的冒险，而是要强调指出其历史必然性。这样说是为了使群众能够“从理论上”认识到他们是历史的和制度的价值观的创造者，是国家的奠基人。这种“自发性”同“自觉领导”或“纪律”的统一恰恰就是从属阶级的实际政治行动，因为这是群众性的政治活动，根本不是那些自称代表群众的集团的冒险和投机。
说到这里，就产生了 一个基本的理论问题：“现代理论”会反对群众的“自发”感情吗？——所谓“自发”，是指这种感情并不是通过一个已经自觉的领导集团的系统的教育活动而产生的，而是通过“常识”（即传统的流行的世界观）所阐明的日常经验而形成的，传统的流行的世界观本是一种原始的质补的历史产物，却被称作“直觉”，实在令人费解——答曰不会。这两者之间只有程度上的“量”的不同，而无质的差别。可以说，它们之间的“互变”，由此及彼或由彼及此，必然是可能的。（回忆一下伊曼努尔·康德的观点，他认为努力使自己的哲学理论符合常识很重要，柯罗齐也持这样的见解。同时也回忆一下马克思在《神圣家族》中的论断，法国革命的政治公式可以归结为德国古典哲学的原理。[75]）忽视或更有甚者鄙视所谓的“自发”运动，换句话说，就是不对运动实行“自觉领导”，或者硬把它们卷入政治而使运动升级，常常会造成极其严重的后果。事情几乎总是这样：在出现从属阶级的“自发”运动的同时也出现一个统治阶级右翼的反对运动，它们是形影相随的。例如一场经济危机既使从属阶级中出现不满情绪，从而产生自发运动，同时也使反动集团中出现种种阴谋，想利用政府在客现上收到剥削之机发动政变。在引起政变的客现原因中必然有这样一条：领导集团对自发骚乱不采取“自觉领导”，或者使它们变成正面的政治因素。注意“西西里岛晚祷”大起义的实例[76]，以及历史学家在这个问题上的争论：究竟是自发运动还是预谋的运动。在我看来，这两种因素是兼而有之的。一方面，这本是西西里岛人民自发起来反对普罗旺斯统治者的起义，由于来势迅猛，顷刻席卷全岛，就给人以同时举事也就是有预谋的印象；这次起义是压迫太甚的结果，使全岛人民忍无可忍。另一方面，其中也有有意识的因素，尽管实际起作用的程度各有不间，这是乔万尼·德·普罗西达联合阿拉贡人密谋策划的成功。从一切以往的革命中还可以举出若干这类例子：参加革命的有好几个从属阶级，根据经济地位地位和内部团结程度形成等级制度。广泛的各民众阶层的“自发”运动使最进步的从属阶级有可能取得政权，这是国家在客观上受到剥削的结果。这还是一种“进步的”例子；但在当代，则退步的例子较为常见。
存在着一种学究式的历史政治观，认为只有百分之百自觉的起义运动，也就是有事先详细制定的计划指导的或符合抽象理论的（两者实质上是一回事）运动，才是真正有价值的运动。但现实中所出现的却大量是异乎寻常的“不纯”，这些现象有待于理论家们加以解释，以便从中找出其理论的新证据，把历史生活的因素“译成”理论语言。不能指望现实会符合抽象的先验图式。这种情况永远不会出现，因此这种观念只是消极的表现，如此而己。（莱奥纳多能从宇宙生活的一切表现中看出本质，然而即使在那里，凡夫俗子所能看到的也只是一片模模糊糊的偶然性和混乱。）（1930年）
反对拜占庭主义
有人认为，似乎理论的价值就在于本身，与任何具体实践无关，对于这种倒退的所谓理论观不妨称之为“拜占庭主义”或“烦琐哲学”。如果要举出一个典型的“拜占庭主义”的例子，那就是所谓的《罗马提纲》[77]，它象纯粹经济学那样对每个问题都运用一种数学方法。它提出了这样一个问题，即在理论上所发现的与一定实践相适应的真理能不能推而广之看作某个历史时代普遍适用的真理？要想证明它是否普遍适用完全得看：1. 它是否成了一种动力，促使人们更好地了解与从中发现了这一真理的具体现实不同的其他具体现实情况（这是衡量其生命力的主要尺度）；2. 如果它确实有助于对具体现实有很好的了解，那么还得看它能不能同那个现实相结合，就象它本来就是这种现实的反映一样。如果能这样结合，那才证明它是真正普遍适用的，并非仅仅出于逻辑上或形式上一贯的推论，或者仅仅由于它是对付论敌的有用工具。总之，必须永远掌握这个原理：思想或哲学不是另外的思想或哲学的产物，而呈现实历史发展的不断更新的反映。历史的统一（即唯心主义者所说的精神的统一）不是一种事先规定的假设，而是一个不断发展的过程。具体现实的同一决定着思想的同一，而不是相反。同时还可以说，任何一种真理，即使是普遍适用的，即使（刊载理论家面上）可以用抽象的数学公式来表示，也还得用适合于一定具体情况的语言来表达它的实际效用。如果它不能用具体的语言来表达，那就是一种拜占庭式的烦琐哲学的抽象，只能供清谈家们把玩欣赏。（1932年）
总体工人
对战后事件以及对力图从规章（组织）入手摆脱当时流行的力量混乱分散的状态的批判描述，通过同行会的对照（或者确切地说是独立于行会[78]）说明运动如何维持工厂，这一切完主符合《政治经济学批判》第1卷里[79]对工厂制度发展过程所作的分析。分工的日益完善在客观上使工厂工人的地位变成日益“分解的”零件运动，集体劳动的复杂性缩小了个体劳动者的综合性；在个人劳动者的意识中，他个人的贡献已经渺小到随时可以被取代的程度。与此同时，有组织的协作劳动使生产更加“社会化”，因此工厂的全体劳动力被看作总体工人。以上这些就是工厂运动的前提，其目的是要使本来是“主观的”变成“客观”赋予的。在这里客观的究竟指何而言？对于单个的劳动者来说，技术发展的要求同同志阶级利益相结合是“客观的”。但这种结合，这种技术发展与统治阶级利益的统一，只是工业发展的一个历史阶段，必须看作是暂时的。这种结合是可以分解的，从具体方面看，可以认为，技术要求不仅仅单纯根据统治阶级的利益，而且也同眼下还处于从属地位的阶级的利益有关。关于这种“分解”和重新结合是历史地成熟的论点，下列事实本身就是一个不由得你不信服的证明：这一过程已为从属阶级所理解，正因为如此，这个阶级才不再是从属的，或者至少有即将摆脱其从属地位的显著迹象。“总体工人”懂得，这才是他们的英雄本色，不仅在每个工厂里是如此，而且在国内和国际分工的广阔领域里也是如此。“总体工人”要使工厂成为生产实物而不是生产利润的有机体，只有这样，他们才从政治上正式证明他们已经具备了这种认识。（1932年）
唯意志论和社会群众
在一系列问题中——无论是为解释过去的历史或对目前形势作历史—政治分析时所提出的问题——没有人注意下列因素：必须把”有志者“[80]的行动和组织跟同质的社会集团的行动和组织区别开来，按不同的标准选行评价。（很明显，如果指的是社会群众的有机表现，那么就不应把“有志者”的含义看作是杰出人物，而是指那些孤芳自赏、置身群众之外的人，他们往往对群众抱对立的或中立的态度。）
在意大利，这个因素之所以特别突出，是由于：1. 广大人民群众对政治抱冷淡和消极的态度，“招募有志者”比较容易是针对这种现象的自然而然的反应；2. 意大利的社会构成的特点之一是乡村（或乡村型）中小资产者的数目反常，从中产生出大批不得志的知识分子，从而涌现出一批批准备从事任何（哪怕是最离奇的）冒险事业的“有志者”，这（对右翼或左翼来说）是一种带有破坏性的隐患；3. 乡村地区的工资劳动者和游民无产者（在意大利这种人有个浑名叫“饿汉”[81]）人数很多。只要分析一下意大利的各种政党就可以看出，这些党一向是“有志者”（也是某种意义上的“失意者”）组成的党，它们从来或几乎从来不代表同质的社会集团。只有历史上著名的加富尔的右翼党人是个例外，他们总是对马志尼和加里波第的所谓行动党保持着有机的经常的优势。后者成了意大利后来的各种“群众性”政党的原型——其实他们根本不是什么群众性政党（就是说他们并不是同质的社会集团的组织），而是政治上的吉卜赛乐队或游民。只有一位作者作过这样的分析（而且还是那么笼统而不中肯，完全是从“统计—社会学的”观点出发的），那就是罗伯特·米歇尔的《意大利社会主义运动中的无产阶级和资产阶级》（都灵，波卡书局1908年版）。
戈特利布的立场同行动党如出一辙，就是说，也是吉卜赛游民式的。[82]他对工会的关心是极其表面的，实质上是论战式的——不是系统的、有机的、一贯的，也不是以社会同质性为出发点的，而是家长式的和形式主义的。
必须区分两种唯意志论，或者两种加里波第主义。一种自封为解释有机的历史—政治活动的理论，完全以个别超人的语言代替“整体超人”的语言，自吹自擂（对少数风云人物歌功颂德等等）。另一种则被认为是某个历史时代初期的唯意志论或加里波第主义，必须作好准备迎接发展；在这种历史时代，将为参加作为社会联合体的这种有机的集合体（意指共产党——译者）提供充分的机会。没有大军作后援的“先锋队”，没有步兵或炮兵支援的“突击队”，凡此种种也是变相的光唱高调的英雄主义——当然，作为综合的正规的有机体里职有所司的先锋队和突击队则又当别论。同样也必须区分什么是脱离群众的知讯分子杰出人物，什么是自觉地同民族—人民的群众保持有机联系的知识分子。在现实中，必须同上述种种蜕化变质、虚假英雄主义和冒牌贵族等现象作斗争，促进同质的巩固的社会联合体的形成，这样就能产生自己的知识分子，自己的突击队，自己的先锋队——他们反过来也会对这种联合体起作用，使它们得到发展，而不是使它们永远保持吉卜赛式的支配地位。要知道，浪漫主义时代的巴黎放浪派，也是许多当代思潮的精神根源，如果加以嘲笑，岂非数典忘祖。（1933—1934年）
[1] 指洛伦佐·德·梅迪西，所谓“君主”就是指他，在全书精彩的最后一章里把他请出来“使皮特拉奇的预言变成现实：“英勇将拿起武器反对狂暴，战斗有可能是速决的，因为在意大利人的心中古代的英勇尚未熄灭”。
[2] （〈Ritratti e disegni storici〉）。该文最初于何年何月刊载于何处，未能查明。葛兰西在另一条札记中（《札记手稿》第141页）写道：“卢索在《马其雅维利论》的序言中把马基雅维利的《君主论》变成了独裁论（权力与个人的要素），把《对活》变成了领导权论（一般概念与自由的要索）。卢索的观察是正确的，尽管在《君主论》里除了权力或武力外，也提到领导权或赞同的要素。同理，下列观察也是正确的：在公候之国和共和国之间不存在原则上的对立；所涉及的只是权力和普遍性这两个要素的实质问题。”
[3] 若尔日·索列尔（1847—1922），是革命工团主义的主要理论家，以《暴力论》（1906）一书闻名于世。柏格森和马克思的学说对他影响极大，而他本人的学说却在法国和意大利（比如对墨索里尼）有巨大的影响。他著作是集各家之说的大杂烩。经过他的改造，反映了各种根本对立的观点：反雅各宾的道德家的，社会党人的，革命工团主义的，极右翼（事实上儿乎就是保皇派的）反对资产阶级、主张恢复独裁主义道德的鼓吹者以及布尔什维克革命的同情者等人的观点。索列尔在《暴力论》中提出和阐述了总罢工是神话的观点：事实上，“整个社会主义都是由神话构成的，也就是说由一整套这样的想象构成的，这种想象能够本能地唤起适应社会主义反对现代社会的战争的各种不同表现的一切感情”。“凡是人民的、党的或阶级的最强烈的倾向，统统包容在这样的神话中。”在这个意义上，他把神话同乌托邦相对照，后者“在人民心目中只是一种靠不住的对未米的幻想”。（马志尼的“狂想”则是这种神话的另一个实例，它对意大利统一的贡献，要比加富尔及其学派的所有政治家们的贡献为大）总罢工的思想“摧毁了各种可能的社会政策在理论上的全部成果，总罢工的支持者连最受欢迎的改革也加以蔑视，因为这种改革具有中间阶级的性质，在他们看米，任何措施都无法缓和阶级战争的根本对立。”因而总罢工的中心问题就是要造成对抗阶级之间的“分裂”，办法是使个别发生的每一次暴力行动都转化为一次阶级战争的行动。对索列尔来说，“分裂”就是阶级意识和自为的阶级的同义语；例如“当统治阶级不再敢于统治，为自己的特权地位感到羞耻，迫不及待地希望同自己的敌人握手言欢，公开宣布他们害怕社会上的一切分裂时，在这种情况下，要想使无产阶级在思想上认识到必须坚持这种分裂的观点，否则社会主义就不可能实现自己的历史作用，就格外困难了。”（《暴力论》，《烧炭党丛书》1950年版第124—126，133—135、186页）
[4] 关于亨利·柏格森的关键概念“生命冲动”的详细内容，参看他的《创造进化论》第1章的最后一节。柏格森说，“机械论”“向我们表明机器在外部环境影响下逐步形成的过程”，而“目的论”则说“万物是根据预先设想的某种目的而聚合在一起的”；但提出了与这两种观点相反的看法：存在着“一种生命的原始冲动”，他把生命定义为“一种要对停滞的物质起作用的趋向”。这一理论包含着极端的唯意志论：“在生命进化之前……未来之门始终敞开着。那创造（意志）凭借原始的推动而永远绵延。”柏格森还强调偶然性：“这种作用（指对停滞的物质所起的作用）的方向不是事先决定的：因此，出现了各种各样无法预见的生命形式，这些形式是生命在进化过程中散布的。"（《创造进化论》，伦敦1954年版）
[5] 葛兰西实际上认为，柯罗齐本人恰恰就在履行“政党”的职能，而且在法西斯主义提供资产阶级“统治”的过渡形式的同时，组织资产阶级的领导权。事实上，柯罗齐最初是支持法西斯主义的，就是在马特奥提于1924年被刺后，柯罗齐在参议院里还继续支持法西斯主义——事实上一直支持到1925年亚文丁反对派遭取缔为止。从那以后，他才对法西斯主义持批评态度，不过这种批评是极有分寸的，并不妨碍他可以照常在意大利呆下去和发表文章。他在政治理论方面的主要活动，锋芒都是对准“实践哲学”的，在葛兰西看来，不管柯罗齐本人的主观意图如何，他的所作所为都在为加强法西斯主义出力帮忙；关于这个问题参看第631—633页《狱中书信》：“我以为您过分夸大了柯罗齐目前所持的态度，您对他的认识是孤立地看问题，并没有认清他的本来面目。……柯罗齐在科波拉和罗柯（司法部长）主编的《政治》杂志上发表了大量文章谈他今天的观点；据我看，不仅科波拉，还有不少人也都认为柯罗齐所持的态度是十分有益的，因为它造成了一种局面，使战后冒出来的那批新统治集团得以接受怎样处照公共生活的实际教育。假如您研究下1815年以来的全部意大利历史，您就会发现人数不多的统治集团总是想方设法拉拢在本意是要搞颠覆的历次群众运动中涌现出来的政治人物，而且已经成功地把他们统统网罗到自己方面去了。从1860年到1876年，马志尼和加里波第的行动党都被王国方面拉过去了，只剩下一股不起作用作加的残余势力以共和党的名义继续存在，这个党只具有民俗学研究方面的价值，而无历史—政治价值。这种现象就叫做“进化”，但它不是一种孤立的现象，而是一种有机的进程，在统治阶级的形式中，它代替了法国在大革命和拿破仑统治时期以及英国克伦威尔统治时期所发生过的一切。其实，这一进程在1876年以后也还在继续着，只是规模极小不易觉察罢了。战后（指第一次世界大战以后——译者），传统的统治集团看来已没有能力象过去那样吸收和消化事态发展所出现的种新兴力量，于是这个进程又出现了波澜壮阔的局面。然而这个统治集团是十分狡猾的，‘鬼点子’之多实非一般人所能想象：拉拢网罗尽管棘手难办，但还是用尽了各式各样的手段在进行。柯罗齐的活动就是其中的手段之一，恐怕他的说教所产生的帮助消化的‘胃液’确实是最多的。柯罗齐的著作，联系其历史背景即意大利历史的背景来看，乃是使各种新兴力是量‘符合’今天的统治集团的根本利益（既指当前利益，也指长远利益）的最有力的手段，所以我以为今天的统治集团对他的功用是极其欣赏的，尽管这是一种表面现象”。
[6] 布朗热将军（1837—1891），1886年任法国陆军部长，在民众心目中，是复仇雪耻（1870-1871年普法战争以后法国的反德情绪）的象征。政府既害怕他在民众中间的威望，同时又担心他会同王室势力勾结，于是把他免职，派往克莱蒙费朗驻戍。他组织布朗热党，提出选举新的立宪会议，恢复法国军事实力，改革“议会制度的弊端”等口号。在他以最大多数票选入国民议会后，大概有发动军事政变的企图——政变本来是满有成功的把握的——，但实际上却举棋不定，后来害怕被捕，于1889年逃往国外。
[7] 中世纪时，天主教会反对使用方言，提倡推广拉丁语作为”世界通用语"，因为这是它自已在文化领导权上的一个主要成分。就拿但丁来说，他不得不在《神曲》中为自已使用（佛罗伦萨）意大利语进行辩护。葛兰西把佛罗伦萨方言的崛起说成是出现了“一种高贵的方言”。"地方自治行政区的繁荣使各地的方言得到发展，而佛罗伦萨在文化领导权上产生一种统一的方言，高贵的方言……。这一方言随着地方自治行政的衰落和脱离人民的统治等级制度——君主政体的兴起，而成为官方文字的标准语，正如当初拉丁语成为官方文字一样。意大利语再度成为学者从事写作所使用的标谁话语，而不是全国统一的民间语言。”到19世纪，在写作用的意大利语终于战胜了作为学术文字的拉丁语，并且被采纳为新的意大利民族国家的标准语以后，语言问题才在同一的标准下趋于基本统一。然而直到今天意大利各地作为“母语”的方言仍继续存在，尽管群众性的新闻媒介和普及教育在本世纪有了很大发展。
[8] 葛兰西在此处所说的马尔萨斯态度，一般是指害怕群众或轻视群众。他在手稿第224—229页上论述了柯罗齐对宗教的态度，以及他所倡导的“改革”的性质。葛兰西批评柯罗齐：他不理解，“实践哲学及其广泛的群众运动过去和现在都真正代表一种与宗教改革相类似的历史过程，而自由主义则不然，它只是再生着局限于狭隘知识分子集团的文艺复兴……柯罗齐在本质上是反忏悔的（根据他对宗教现实所作的解释，我们不能把他称为反宗教的），在许多意大利的和欧洲的知识分子的心目中，他的哲学……乃是一种类似于文艺复兴的、真正的精神与道德改革……。但柯罗齐从未‘走向人民’，根本不想成为‘国民’的一分子（正如文艺复兴时代的那些人物——同路德派和加尔文派的做法相反——不是‘国民’的一分子一样），也并不想造成一批信徒……以宣传他的哲学，并使之成为一种从小学开始的教育原理（从而成为普通工农即平民百姓的教育原理）。这也许是不可能的，却值得试一试，然而根本不去尝试，这个事实无疑是意味深长的。”葛兰西接着又批判了柯罗齐的下列观点：宗教适合于群众，只有高级知识界的杰出人物才可能其有理性的世界观。柯罗齐在1920—1921年的焦利蒂政府里担任教育部长期间曾提出过一个关于改组全国教育体制的法案草案，这一法案规定把宗教训谕重新列为小学必修课程——这是自1859年卡萨蒂法令为复兴运动时期后的意大利的教育体制奠定了基础之后未曾有过的奇闻。尽管焦利蒂撤销了这个法案，然而这一法案的基本精神实际上为金蒂雷所采纳，他出任1922年的第一届法西斯政府的教育部长期间草拟了金蒂雷法令：这一法令于1923年被通过。
需要说明一下，意大利文"riforma"一词既有改革和革新之意，又有改良之意。
[9] 这条札记的最后译本无标题，我们加上了葛兰西在最初叙述时所使用的标题。
[10] 福斯科罗在其名篇《凭吊》中写下了这样的诗句：“我看到纪念碑，一代伟人长眠此间；在他加强君权的同时，撕下了桂叶，让人民看到，节杖之下，血泪斑斑。”换句话说，福斯科罗认为马基雅维利一方面主张加强君主权力，同时也揭露了统治者的暴政。把马基雅维利的作用仅仅归结为鼓励人们“痛恨暴君”，对于这样的道德说教葛兰西是坚决反对的。关于葛兰西对福斯科罗等人解释马基雅维利学说的详细评论，参看《札记手稿》第115—119页。
[11] 吉罗拉莫·萨沃纳罗拉（1452-1498），多米尼加的修道士，公开主张教会必须立即实行改革，获得广大人民群众的支持，尤其在佛罗伦萨。1492年查理八世的入侵仿佛证实了他的预见。他是1495—1498年佛罗伦萨神权政治国家的领袖。罗马教皇一方面以开除教籍相威胁，一方面以红衣主教的高位为诱饵，要他停止宣传自己的主张，但他不为所动，终于在1497年被革出教门。当初利用萨沃纳罗拉反对教皇的佛罗伦萨绅士们，在复杂的派系斗争过程中又反过来反对萨沃纳罗拉，用火刑把他烧死。后世常常把他看作是宗教改革运动的先驱者。
皮埃尔·索德里尼（1452—1522），佛罗伦萨政治家，1502—1512年任佛罗伦萨城邦行政长官，实行立法改革，赞同马基雅维利关于建立民兵的思想。但马基雅维利对他的评价不高，在他去世以后写过一首粗暴的讽刺诗：“皮埃尔·索德里尼离开人世的当夜，他的魂魄就到达地狱之门；但冥王却大喝一声：愚蠢的灵魂！不准进来！把他和未受洗礼儿童的灵魂关押在一块！”
瓦伦延诺公爵，一般常称西萨勒·波查，是红衣主教罗德里戈·波查之子，后来当上教皇，称亚历山大六世，工于心计，擅长搞阴谋，同时也是一位将才。马基雅维利把他作为《君主论》中的主人公，认为他在罗马尼阿行省（即里米尼和拉文纳一带）己经建立了一个可以作为意大利统一的基础的稳固的城邦，把他描绘成一位十全十美的统帅。
卡斯特鲁卓·卡斯特拉卡尼（1281—1328）也是一位统帅，统治过卢卡。马基雅维利在《卡斯特鲁卓·卡斯特拉卡尼在卢卡》一文中曾对大加颂扬。
[12] 帕斯库阿利·威拉里（1826—1917），历史学家，政治家，写过论述萨沃纳罗拉和马基雅维利的专著《马基雅维利及其时代》（《Niccolo Mach-iavclli c i suoi temupi》，1877—1882年）。他对马基雅维利的论述只有幼稚、浓重的道德说教色彩。
[13] 柯罗齐猛烈抨击那些对马基雅维利作道德说教的解释（他在对马克思的解释问题上也抱这种态度），如对威拉里所提出的解释，他批评道：“在威拉里看来，马基雅维利的一大缺陷在于他没有注意到道德问题……马基雅维利首先从弄清事实，即社会赖以发展的斗争条件入于，然后才根据这一客观条件提出相应的原则。为什么……他非得关心斗争的伦理道德呢？”
有关上层建筑与基础以及关于“现象”的探讨，同柯罗齐在1930年伦敦哲学讨论会上论“反历史”的发言有关，他在发言中攻击他所谓的马克思主义——正如葛兰西经常指的那样，实际上是庸俗马克思注义，——把“上层建筑”归结为仅仅是“现象”，诸如此类，（见手稿第229 页等处）。
[14] 这句话引自马克思《政治经济学批判》序言，其确切的原文是：”必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”（《马克思恩格斯选集》第2卷第83页）
[15] 指小毛奇（1848—1916），1906—1914年继施莱芬任德军总参谋长，他对前任所制定的对法作战计划即著名的“施莱芬计划”作了一些修改，1914年德军未能速胜法国，于是归咎于他的修改，予以解职。现代史料（以及施莱芬计划原稿的被发现）清楚地表明，他实际上是替罪羊，是名不副实的施莱芬一贯正确的神话的牺牲品。
[16] 马基雅维利写道：“西萨勒·波查被认为是残酷的：然而他的这种残酷却恢复和统一了罗马尼阿，使它变得太平和忠诚……因此，君主不必介意自己是否会落得残酷的恶名。”
[17] 班代洛（1480—1562）写过不少通俗小说，他有一本小说集是献给著名统帅乔厅尼·德·梅迪西的。他在这本集子中用带点恶意的口气同忆道：有一天“尼科洛先（即马基雅维利）让我们在太阳底下晒了两个多小时，他要按他所制定的序列来对3000名步兵进行编队——可就是怎么也编不起来”。这样，在班代洛亲自建议下，乔万尼让马基雅维利退下，他亲自出马，“一眨眼的工夫”就把队伍整顿好了。关于这一点，见札记手稿第122—123页。马基雅维利在其《论军事艺术》一文中发挥了他的方阵理论。
[18] 伯特兰多·斯帕文塔（1817—1883），哲学家，深受德国唯心主义尤其是黑格尔的影响，他把黑格尔的学说大量介绍到意大利，是一位对柯罗齐和金蒂雷有重大影响的先驱者。他批判意大利知识界的狭隘乡土观念，对焦贝蒂以及一般天主教思想尤表深恶痛绝，1876年以前一直担任参议员（右翼党人）。
[19] 法西斯发言人的说法，为取消议会制度辩护的口实。
[20] 原文为lazzari（无业游民）。
[21] 指在阶级社会条件下。关于葛兰西在本文所说的第一个要素，参看黑格尔《历史哲学》（多佛，1956年版，第44页）：“那么，首先必须考虑统治与被统治的区别……”
[22] 卢易吉·卡多纳（1850—1928），第一次大战时的意军总司令，1917年卡波雷托战役失败后被解职，被认为要对这次失败负全责。战争进行到1917年民怨沸腾，意军士兵普遍厌战，当然也是这次打败仗的一个重要因素。葛兰西把卡多纳作为不体察下情的独裁领导方法的象征。
[23] 法西斯分子常常把自己的党说成是“反对党的党”，墨索里尼喜欢发挥自己的“个人主义”论。
[24] 黑格尔所使用的术语，出处见《历史哲学》第53页：“这种国民精神是一定的和具体的，而且正如上面所说的那样，将随同本国历史发展的阶段而有所改变。这种精神构成那些已经谈到过的国家意识的其他形式的基础和实质……由于性质、目的、目标的根本一致，这些不同形式不可分地要同国家精神相统一。只有同这种特定的宗教相联系，这种特定的政治制度才能存在；无论在某个国家，某种哲学或艺术体系里，概莫能外。”
“国家精神”的观念为法西斯主义所采用，如墨索早尼在1929年5月13日对议会的演说中说道：“要是国家没有一种精神、一种道德来加强法律的威力，确保国民的服从，要是那样，还象个国家的样子？”葛兰西在此处所说的这个名词的“确切的历史决定的含义”究竟何所指，不完全清楚。
[25] 必须理解，葛兰西使用totalitarian这个词并不带有在今天资产阶级意识形态中所具有的贬义——对他来说，这是一个中性词，大体意思是“无所不包的和统一的。有时我们把它译成“普遍的”。
[26] 由艾尔伯蒂尼主编的《晚邮报》在法西斯上台以前一直是米兰工业界的主要喉舌，同时也儿乎是意大利资产阶级的全国性机关报，法西斯上台后，一度与当局合流，但后来又重新恢复其原来的面貌。
[27] 即新闻报纸。
[28] 中世纪伪词源学的一个出名的例子，大意说：“木头之所以称为木头是因为它不发光”。无政府主义者自称是教育者，葛兰西语含讥讽地说，这或许是因为他们压根儿就不是那种人吧。
[29] 指18世纪的法国重农学派。
[30] 这第二种类型的党一定是指法西斯主义，而第一种类型的“党”可能是指柯罗齐所起的作用；参看手稿第172页：“关于作为统辖各种具体派系的总意识形态的党。事实上，1876年以后的意大利自由党的特色就在于，它以一系列全国性和地区性派系集团的‘公开身份’出现。下面这些党派都属于政治自由主义派：天主教自由派的人民党；国家主义（柯罗齐是艾·罗柯和弗·科波拉主办的《政治》杂志的撰稿人）；保皇派联盟；共和党；一大部分社会党人；民主激进派；保守派；索尼诺和萨朗德；焦利蒂，奥兰多，尼提之流。柯罗齐则是所有这些帮派集团、秘密社会所共有的理论家，是为它们服务、受它们利用的核心宣传机构的头目，是一切旨在恢复旧政治形式的文化运动的全国领袖。”
[31] 关于民族的自满情绪，狄奥多拉·西卡拉有一句名言。他认为，每个民族，不论是希腊人还是野蛮人，都有这样的自满心理。它在创造人类物质享受方面比任何民族要早，而且它的有记载的历史也是世界上最古老的。”见《贾姆巴蒂斯塔·维科的新科学》，康奈尔，1968年版第61 页。当葛兰西谈到“党的自满”时，可能想起了季诺维也夫在第四次世界代表大会上具体针对意共而说的一句话，他提到了“共产主义自满”的危险。
[32] 指皮埃蒙特同英、法结盟并派遣军队参加（1855年）克里米亚战争反对俄国的政策。
[33] 1870年5月24日马志尼党人皮埃特罗·巴尔桑蒂伍长率领40名共和派分子，高呼“罗马万岁！共和国万岁！打倒君主制度！”的口号，进攻帕维亚兵营。1870年8月27日他被逮捕枪决。
[34] 意即不存在群众性的共产党。葛兰西当然不认为工党是敌视工业家的。
[35] 指19世纪下半叶的自由党及其激进派，也许尤其是指1870年后的那段时期，以张伯伦、狄尔克和布雷德拉夫为首的激进派曾经是共和主义者，受社会主义思潮的影响。
[36] 意大利激进党是行动党的一个小小的分支，这个党在19世纪80年代开展了争取社会立法、尤其是保障劳动条件的社会立法运动。此后，它衰落了，成为焦利蒂政治集团中力量最小的组成部分。
[37] 指法西斯主义的党派。
[38] 指“情况愈糟愈好”的观念。
[39] 列宁对经济主义作过多方面的说明，特别在《怎么办？》一文里，他说∶：“经济主义的基本政治倾向就是要工人进行经济斗争（更确切地说是工团主义的斗争，因为后者也包括一定的工人阶级政治活动），并要马克思主义知识分子与自由派一道去进行政治'斗争'。"列宁提出了一个与经济主义相对立的理论，即建立一个先锋队的党的理论，这个党要使知识分子同工人联合，要"从外部"把社会主义理论灌输到无产阶级中去——无产阶级在自身的发展过程中的自发活动只能发展“工会意识”。
葛兰西所说的“理论的工团主义”实际上就是指“工团主义——意文“sindacalismo”既作“工团主义”解，又作“工联主义”解。在意大利工人阶级中有强烈的工团主义传统，在无政府主义者及无政府工团主义者中尤为突出。在大战期间以及战后最初几年里所发生的好多起声势浩大的产业工人斗争中，信奉无政府主义的工人总是首先发难，特别在都灵，葛兰西在那里主编《新秩序》时期，一再抨击好多社会党人对这些工人所抱的宗派主义态度。另一方面，以阿尔托罗·拉布里奥拉为代表的无政府工团主义领袖们至少在政治上是模棱两可的。拉布里奥拉在1915年时是干预主义者，虽然他本人后来成了反法西斯主义者，但其他的无政府工团主义领袖有不少人却从国家主义走向了法西斯主义。葛兰西指出了这一过程同复兴运动时期以后资产阶级政治家的“演变”的联系。
[40] 卢易吉·伊诺迪（1874—1961），杰出的自由派政治家和经济学家，1924—1925年参加过反对法西斯的亚文丁反对派，法西斯垮台后出任意大利银行总裁，后来当选为共和国总统（1948—1955年）。柯罗齐的《历史唯物主义与马克思主义经济学》初版于1900年问世，但在1917年柯罗齐又增添了一篇第三版新版序官，对撰写这本书的原因作了说明，即说明他认为马克思主义在1890—1900年这10年期间对意大利知识界特别是史学界产生了哪些好的影响。伊诺迪的评论文章发表在《社会改革》1918年7月—8月号，第415页。
[41] 阿戈斯蒂诺·兰齐洛（1886—1952），无政府工团主义者，写过一本研究索列尔的专著，1931年投靠法西斯，成为法西斯组合全国委员会的委员。帕雷托以其关于杰出人物的理论闻名于当今之世，但他也曾是一位主张自由贸易的重要经济学家和理论家。
[42] 亨利·德·曼（1885—1953），比利时社会民主党人，他的《马克思主义之外》（1929初版）显然是宣扬修正主义观点之作。1934年他草拟了一个和平过渡到社会主义的纲领，即所谓“德·曼方案”，1935到1938 年出任政府部长，1946年，因他在比利时被占领时期同德国人合作，被判处徒刑。
[43] 在意大利社会党的旧不妥协派中，一部分人促进了共产党于1921年成立，一部分人仍然留在社会党内，是“最高纲领”多数派。本文显然具体针对博尔迪加及其弃权主义等等而发。——第354页
[44] 见《哲学的贫困》英文版第194—195页。
[45] 指列宁《怎么办？》等论著。
[46] 其实在1906年的《力量对比与前景》一文发表以前，托洛茨基并没有正式提出不断革命论。但在1905年他发表了一本题目叫《一月九日以前的时期》的小册子，有帕尔乌斯为之作序，其中提到：“俄国的革命临时政府将是工人民主政府……有社会民主党多数派参加的团结政府”。这一观点同孟什维克和布尔什维克的观点都不一致，孟什维克认为这场革命在性质上必然是资产阶级革命，所以社会民主党应采取弃权的立场；布尔什维克则恰恰提出“工农革命民主专政”。列宁为了阐明这一思想而写的两篇重要文章（在《社会民主党的两种策略》一文发表之前）：《社会民主党与临时革命政府》及《无产阶级和农民的革命民主专政》，主要是同孟什维克进行论战，但在第一篇文章中有一段文字是赞扬帕尔乌斯的序言的，不过也提出其中包含有一定的错误，特别是关于革命临时政府将是社会民主党政府的提法。列宁写道：“这是不可能的……因为只有得到绝大多数人民群众拥护的革命专政才能维持长久……。但目前的俄国无产阶级在全民人口中还是少数，只有联合半无产阶级和半有产者，即联合穷困的城乡小资产阶级群众，才能成为绝大多数。可能的和合乎要求的革命民主专政的社会基础这样来构成，无疑会对革命政府的构成产生影响，势必要吸收革命民主的各派代表人物参加甚或领导政府。”革命民主专政的口号当然是列宁和布尔什维克在1917 年2月革命后弃置不用的，但到20年代中期的党内大论战，特别是有关波兰和中国革命问题上，这个口号又被重新提出。
[47] 指上一条脚注中所引列宁所说的“穷困的城乡小资产阶级群众”在当时的俄国社会力量对比中其有举足轻重的分量。这些阶层抱有民主的或“立宪的”目的，也就是说，他们要求召开立宪会议并把希望寄托在宪制改革上。同时参阅列宁在1917年7月发表的《论立宪幻想》一文。
[48] 指马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》。
[49] 乔治·瓦卢瓦，法国法西斯主义思想家，本世纪初曾组织“蒲鲁东社”，索列尔就是该社的成员。第一次世界大战后，他效法墨索里尼，依靠退伍军人，组织了一个以“国家革命”相号召的运动，这个运动既敌视“布尔什维主义”，又敌视“财阀统治”。30年代，他信奉“趋同论”，认为美国和苏联都在向一种技术高度发达的、工联主义社会形态演变。
鲁道夫·盖达将军是俄国内战时期高尔察克手下的捷克军团司令官，20年代因策划军事暴动而被免职，后来组织了一个法西斯主义的“争取选举改革联盟”，在1929年的捷克斯洛伐克大选中赢得3个席位。纳粹入侵捷克后，他想当傀儡政权的元首，不过纳粹显然对他不信任，因为他过去一直是个民族主义者，他的梦想未能实现。
[50] 葛兰西在评论“不妥协派”时，锋芒往往好象也指向（本文即是如此）——甚至专门指向——亚马多·博尔迪加。博尔迪加也是列宁在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》中所批评的那类共产党人，该文第8章的标题为“不作任何妥协吗？”，本身就有强烈的讽刺意味。
[51] 通过后文就可看出，葛兰西使用这个概念实际上是指政治行动方面暴力因素和协商一致因素的辩证统一。“双重前途”这一名词的由来可以追溯到共产国际第五次代表大会。这次大会是在国际上一系列革命遭到失败的形势下召开的，而1923年10月的德国革命失败使（欧洲的革命形势）进入最低潮。季诺维也夫成功地把自已的亲信费舍尔和马斯洛夫安插担任德国党的领袖，把失败的责任完全推到布兰德勒头上，把他排挤出德共领导机构，在这以后，季诺维也夫急于想使整个事情不致受到严厉的批评，硬说德国革命在不久的将来还是有成功的可能。当时，托洛茨基和拉狄克表示不同意，他们说欧洲资产阶级正在转向以“工党政策”解决其战后政治危机，英国和法国的事态发展就是证明。在季诺维也夫的主持下，大会实际上通过了一个折衷的决议，既承认革命即将来临，又承认“工党政策”解决办法正在普遍化。《关于策略的提纲》的第8部分的标题是《两种前景》，其中写道：
“国际革命的时代已经开始。它的整休的或局部的发展速度，某个洲或某个国家里的革命活动的发展速度是无法确切预言的。从整个形势来看，有两种前途：（1）无产阶级革命可能是一个缓慢而长期的发展过程；（2）同时，由于资本主义的基础已经百孔千疮，整个资本主义的矛盾迅速发展，有可能在不久的将来在某个国家里单独得到解决。
共产国际必须把自己的策略建立在有两种前途的可能性的基础上。共产国际的策略必须十分灵活，能够迅速跟上形势的发展变化，即使形势的发展具有长期的性质，共产党必须对无产阶级革命抱坚定信念，团结和教育群众进行革命斗争。”
在嗣后的几年里，这种双重前途仍然是共产国际的战略，例如，季诺维也夫在1926年初的第六次全会上就重申了这一点。虽然季诺维也夫的这一提法主要是出于当时的策略考虑，葛兰西却似乎继续认为这个提法比1926—1928年的“右”的路线以及“第 三时期”的“左”的路线更为可取，认为这一原则指示可以普遍适用于无法立即发动“正面攻击”的任何时期。根据艾瑟丝·丽莎的说法；葛兰西是在被关押在图里监狱时和同狱的人进行讨论时谈到这“两种前途”的。他说，在这两种前途之间很可能出现一个从法西斯垮台到无产阶级专政的某种形式的过渡时期。而他在本文批评有人把“双重前途”只归结为两种“直接性”云云，是为了反对那种把强制因素同协商一致因素分离的战略。
[52] “因此，必须懂得有两种斗争方式：法律的和暴力的。第一种方式符合人性，第二种方式符合兽性。但事实证明，单靠第一种方式往往是不够的，因此有必要采取第二种方式。所以说当君主的必须懂得巧妙利用兽性和人性。古代作者用寓言来向君主灌输这种意识，他们描写阿基里斯以及许多别的古代君主如何被送到半人半马神蔡朗那里去学艺，请他用他那套方法培养训练他们。拜半兽半人的怪物为师这个神话的寓意无非是说，当君主的必须懂得如何按照这两者的性质来行事，否则便不能生存。”见马基雅维利《君主论》，企鹅丛书，1961年版，第99 页。同时参看札记手稿第121-122页：“盖沙迪尼声称，有两种东西为国家生活所必需：武器和宗教。可以把盖沙迪尼的说法换成各种较为温和的说法：暴力与协商一致，强制与说服，国家与教会，政治社会与市民社会；政治活动与道德说教（柯罗齐的伦理一政治史），法律与自由，秩序与自我纪律，或者（用带点自由派口吻的含蓄说法）武力与欺骗。总之，按照文艺复兴时期的政治观，宗教是协商一致，教会则是市民社会，是统治集团的领导机构。因为统治集团没有自己的机构，即没有自己的文化和精神团体，便把遍布各地的教会组织当作这类机构了。这种情形与中世纪唯一不同之处在于：宗教已被公认是统治工具，并且作出了这样的分析研究。正是从这个观点出发，雅各宾派想要建立对‘超人’的崇拜的努力才值得研究。看来这种努力是想建立国家与市民社会之间的一致，用专政的办法统一国家的各种组成要素（即有机的广义的国家本身加上市民社会），用不顾一切的手段掌握人民生活和国家生活中的一切。而这似乎也是政教分离的现代式国家的第一个根源，因为这种国家力求把它的历史存在的全部要素包括在自身之中，包括在自己的复杂生活之中。”
[53] 葛兰西是指《弗朗切斯科·盖沙迪尼的政治现实主义》一文，载《新历史评论》1930年第11—12月号。同时参看《国家的经济—团体阶段》，第173页。盖沙迪尼（1483—1540，佛罗伦萨外交家，历史学家，是马基雅维利的好友，人们经常把他们两人进行比较；总起来说，他是一个比较保守的人物。
[54] 卢索在《马基雅维利论》中写道：“萨沃纳罗拉是纯粹的宗教，马基雅维利则是科学，技艺，纯粹的政治。”
[55] 德·森克蒂斯指责盖沙迪尼的“利已主义”。
[56] 见《过去和现在》第6页：“论白日作梦与想入非非。这种现象表明缺乏毅力和态度消极。人们想象已经发生某种情况打乱必然性的过程。人们的首创精神已经不受束缚。一切都是自然面然的。人们可以随心所欲，人们要求有许许多多他们目前还没有的东西。‘现在’基本上掉过头来设想已处于‘未来’。一切被压迫的会得到解放。与此相反，必须使人们猛醒，正视眼前的今天，如果想受改变今天的话。理智上的悲观主义，意志上的乐观主义。”〔1932年〕。早在1919年葛兰西就把罗曼·罗兰的格言“理智上的悲观主义，意志上的乐观主义”当作一种纲领性的口号，印在《新秩序》上。
[57] “Organica”在英语中没有与之完全相当的等值词，它的意思是军队组织，分成不同的军兵种、军衔等级，等等。
[58] 这是国家主义派右专门用来污蔑共产党的称呼，在早期，则专指受法国大革命思想影响的政党，后者——马志尼的行动党就是一个合适的例子——同别国的自由派其实根本没有什么联系。
[59] 在《过去和现在》第148—149 页，葛兰西写道：“可以把危机时刻定义为对一定时期的市场起决定作用的全部情况，如果这些情况被看作是处于运动中的话，也就是说，它们构成一个不断改变的结合的过程，经济周期的过程……。在意大利语中，‘危机时刻’一词至今仍包含着‘有利的或不利的经济形势’的含义。‘形势’与‘危机时刻’的区别：危机时刻是指经济形势的全部目前的和短暂的特征……因此，研究危机时刻就同目前的政治、同‘策略’及鼓动有较为紧密的联系，而‘形势’则同‘战略’及宣传有关，等等。”
[60] 1792年8月10日图勒里宫被攻占，君主制度崩溃。
[61] 从1793—1796年，保皇主义的僧侣和地主在法国西部旺代地区煽动农民进行游击战反对共和国。
[62] 葛兰西在原文中把这个英文词加上了圆括号。他的意思似乎是指这样一种现象：在其他地方由国家履行的某些职能，在英国却明显地移交给正式的地方自治机构了。在《过去和现在》第163—164页关于“自治与官僚制度”的札记中葛兰西写道：“自治是一种制度或一种政治的和行政的惯例，它是以相当特殊的条件为前提的：存在着一个靠收租生话的社会阶层，这个阶层出于传统对公共事务富有经验，并由于正直和公平而在人民群众中享有一定的威望（同时也出于某种心理特性，例如能刚正不阿地，但又不盛气凌人地行使权力）。因此也就不难理解，自治何以只能在英国实行，英国的地主阶级加上它在经济上独立的状况，从来没有同本国人民发生过（象法可国样的）猛烈冲突，也没有（象徳国那样的）庞大的全民军事传统以及由此产生的割据和独裁态度。自治的含义在非盎格鲁—撒克逊国家中的改变；反对最高当局的官僚主义中央集权制，而代之以由 下而直接控制的官僚制度。官僚制度成为不可或缺的东西：问题的提法必然是要求形成一个公正无私的官僚制度，不滥用职权，也不受代表制度的约束。可以说，任何一个社会形态都有其解决官僚制度的途径和办法，这些途径和办法必然是各不相同的。”
[63] 关于“有机的集中制”，参看《札记手稿》第113页：“所谓‘有机的集中’是以下列原则为出发点的，即：一个政治集团是以某个‘一贯正确、代表真理的人物’为核心通过吸收增选而形成的，这个人物‘受到理智的启发’，发现了一贯正确的、固有的历史发展规律，所谓一贯正确只能是从长期来看，即使目前的事态‘似乎’不能证明这些规律可以成立。”另外，见札记于稿第157—158页：“有机集体是由单个的个人组成的，他们在组成这个有机体的同时就给自已加上了，并且主动接受了一定的等级制度和领导。要是每个成员都把有机集体看作根本同自己无关，那么这个有机体显然也就不再存在，而只是头脑里的幻像，变成一种迷信……。令人惊讶而且十分典型的是，这种拜物教竞然也会在党和工会这类‘自愿’的组织中出现，但不是在‘社会’或国家中。这种倾向就是把个人同有机体之间的关系看作二元的，就是个人对有机体持一种置身事外的、批判的态度（如果这种态度并不包含热情的无批判的赞美的话）。总之，是一种拜物教的关系。个人希望集体采取行动，即便他本人什么也不干，但是他没有考虑到，正因为人人都抱他那种态度，集体必然无法采取行动。此外，必须承认，由于决定论的和机械论的历史观（一种同广大民众的消极有关的常识观）十分流行，每个人都这祥认为：尽管他不参与，某种事情还是要发生；因此不免有这样的想法：在个人之外，确实存在着一种变幻不定的东西，一种有机集体的抽象，一种自动起作用的神力，这种东西，虽然不长人的脑子，但还是会思考，虽然不长人的腿，但还是会活动，等等。
似乎应该有某种意识形态，比如说当代的唯心主义（尤戈·斯皮里托的学说）来重 新教育个人，使之认识到个人与国家的一致；;然而看来事实上没有，因为这种一致完全是空洞的纸上谈兵。各种所谓‘'有机的集中制’的情形亦然如此，因为它们完全是从这样的预想出发——只有当人民的热情轰轰烈烈的非常时期这种预想才是真实的——统 治者与被统治者的关系取决于统治者满足被统治者的利益因而‘'必然’得到被统治者的拥护，也就是说个人必然同全体保持一致——而所谓全体（不管涉及什么样的有机体）则是由统治者来代表的。“必须指出，博尔迪加以及1925—1926年的左派，特别是在他们向里昂代表大会所提击的提纲中，谈到共产国际和各个共产党必须“实现有机的集中制”，并以此来反对现行的党的实践，尤其反对布尔什维克化。但是葛兰西显然把“有机的集中制”的概念用作政治组织的一般范畴，就象本文所提到的法国大革命和第三共和国那样。
[64] 大概指黑格尔及德国唯心论哲学对意大利唯心主义哲学家（柯罗齐和金蒂雷）的影响，以及德国社会民主党在第二国际内部的影响。
[65] 指在统一以后把皮埃蒙特的政治制度在意大利全境推行。
[66] 马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里写道：“每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，不是靠与社会交换。一小块土地，一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地，另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子；一批这样的村子就形成一个省。这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数相加形成的，好象一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第693页）
[67] 马费奥·潘特列奥尼：《纯粹经济学原理》，米兰，1931年版。
[68] 例如，墨索里尼在1922年的《世界走哪条道路？》里说：“战争是‘革命的’，因为它——以血流成河的手段——消灭了民主的世纪，多数，多数党和以多为胜的世纪”；又如在1932年的《法西斯主义学说》里说：“法西斯主义反对民主，因为它使人民降低到绝大多数的水平，降低到多数党的水平”。
[69] 此处意大利原文为“particulare”，是盖沙迪尼所使用的术语，他主张逃避社会生活磨难的最安全处所是各人自己的“particulare”（私利），所以德·森克蒂斯批评他的这种主张是"利己主义"。——第383 页
[70] 意即出于保守的观点（力图使政治权力归传统的统治阶层所掌握——莫斯卡所说的“政治阶级”），而不是出于狭义的杰出人物统治论的观点——即知识界精华，帕雷托，法西斯主义意识形态，等等。
[71] 大既是指苏维埃制度。
[72] 指1916—1923年间巴塞罗那的工团主义斗争。
[73] 马里奥·特罗齐曾指责葛兰西和《新秩序》派是“柏格森主义”，这种指责经常被人重复。
[74] 指马克思主义。
[75] 参看第6章。
[76] 1282年3月31日，巴勒莫人民起义，反对（法国）昂儒的查理政府，这便后来所称的“西西里岛晚祷”大起义。起义的风暴迅速席卷全岛，把法国人赶跑将近一个月。王位后来传给了阿拉贡的弗雷德里克。这次上义是人民的不满同贵族中的亲阿拉贡分子即乔万尼·德·普罗西达的密谋策划和结合的产物。起义成功后，普罗西达（1210？—1282）出任王国首相。
[77] 《罗马提纲》是意共成立后头几年的重要政治文件，包括由博尔迪加和特拉契尼的关于策略问题的提纲，由桑纳和格拉齐亚德伊起草的关于农业问题的提纲以及由葛兰西和塔斯卡起草的关于工会问题的提纲（而一般所说的《罗马提纲》主要是指其中关于策略问题的部分）；这个提纲是在1922年3月20日举行的罗马代表大会上通过的。（意大利社会党分裂后不久，1921年1月举行的代表大会只是宣告意共正式成立，并对组织问题作了一些临时规定。）按照博尔迪加策略提纲的观点，认为意大利国家危机的社会民主党式的解决是主要危险。而把法西斯主义现象（各地的法西斯支队已经活动了快两年，而且6个月以后就发生了进军罗马的事件）看作是资产阶级议会制度的有机发展；法西斯主义是需要反对的，但只是用必要手段稍加遏制即可，因为它不是主要敌人。当这个提纲送共产国际审批时，托洛茨基和拉狄克认为根本通不过——这是在意共代表大会召开之前。后来终于把这个提纲作为准备参加定于十二月召开的共产国际第四次代表大会的发言稿，提交意共代表大会审议，这样做的目的是避免违反共产国际的纪律。在会上，共产国际的代表，尤其是科拉罗夫，对提纲提出了猛烈的批评，严厉指责不该抛弃统一战线的口号。为提纲进行辩护的不但有博尔迪加和特拉契尼，也有葛兰西，他谈到了意大利社会党的“农民”性质，担心如果建立统一战线，革命的党会被淹没在农民的汪洋大海之中。科罗拉夫的发言对代表们产生了相当大的影响，于是出现了一个以塔斯卡为首的少数反对派。葛兰西当时之所以继续支持博尔迪的领导，一个主要的原因恐怕是担心，如果要撤换博尔迪加，结果只能是由塔斯卡及右派取而代之。要到1926年1月的里昂代表大会，罗马提纲才被另一个性质相仿佛的文件——里昂提纲所取代。
[78] 指《新秩序》所倡导的工厂委员会运动。
[79] 指《资本论》（第1卷第14和15章）。
[80] 说现代意大利历史是由“有志者”创造的，这是一种典型的法西斯论调。在《过去和现在》第165页上，葛兰西引了一段法西斯代言人鲍博的话：“意大利的历史和文明，自这个国家从长期沉睡中被重新唤醒之引起直到今天，是由青年人的志愿行动所创造，是一种崭新的创造。加里波第所率领的义军，1915年的英勇的干涉主义，黑衫党的法西斯革命，使意大利变得统一而强大，使原来受分割的人民形成一个完整的国家。”葛兰西的评语是：“志愿行动是现代意大利的特点，这样说固然没有错（那个名单上还可以加上战争中的突击队），不过必须着重指出，这种志愿行动尽管有其不容否认的历史功绩，但毕竞只是人民干预的一种替代物，就这个意义而论，它只是由于广大群众对国事消极而产生一种妥协解决办法。志愿行动和消极并存，并不象表面看来那样简单。关于志愿行动的解决办法，是要经过据称是‘最优秀’分子的一致同意，有正式的合法手续，由当局自上而下加以贯彻的。但是要想建设一种长期的历史，单靠‘最优秀分子’是不够的，还需要深入广泛地发动群众，调动起全国人民的积极性才行。”在一条关于复兴运动时期的各家之说的札记里（《复兴运动时期》第60页），葛兰西旁敲侧击地批评法西斯主义时提到，“全国民众对国家的支持被一批抽象地承认的‘有志者’对‘国家’的拥护所取代。没有哪一个人意识到，当初马基雅维利强调必须以国民军来取代不可靠的临时招募的雇佣军，而这个问题的解决必须依靠‘全民的’群众性行动取代‘志愿制’，因为志愿制是一种过渡形态的不踏实的解决办法，跟雇佣军一样，都是靠不住的。”他这番话正是说的上面那个问题。
[81] 原文是“morto di fame”，英文释义是starveling（饿汉）。
[82] 原文是Gottlieb即指亚马多·博尔迪加。给博尔迪加冠以“吉卜赛人”这样颇为古怪的称呼，也许可以这样来理解：在葛兰西看来，博尔迪加关于党的观点同无产阶级毫无有机的联系，使党变成一种不依附于任何阶级的“志愿者”的组织。
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