第五章思想的变迁

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第五章思想的变迁

　　我们现在要讲的，本章的标题己经明白指出，就是马克思“思想的变迁”。本章所叙述的事件，上及于马氏的学校时期，下则连接他的第二时代，因为我们将他的前半生划分为两个时代，纯是从他的思想上发生变化着眼的，要明白这种线索，自当将他在这两个时代中思想上歧异之点说出来，借此显出时代上的鸿沟。
　　马克思于中学毕业试文中偶然泄露一点唯物史观的影子，（参看本篇第二章，）这可以表见他是一个有思想的青年。他旋入波恩和柏林两大学肄业，研究学术，思路渐开。不过他初到柏林大学时思想仍是十分混沌的。迨他两次患病，潜心研究黑格尔的哲学。变成青年黑格尔派的信徒，他才具有一定的观点，他的思想才上轨道。他作《德漠克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文，完全是站在黑格尔的唯心论上面的，他要将实在的事实归附到精神方面。所以他说；“内部的理论精神变成实际活动力，”“凡为内部光辉之物，转而向外，变成毁灭一切的火焰。”（见《马克思与恩格斯文汇》第一卷一一四页。）
　　马克思自脱离学校生活后，投身于新闻界，他要讨论时事问题，便涉及政治，他在学校所研究的是法律，哲学和历史等等，他此时的注意力又兼射到他前此未曾研究过的政治问题上去了。然他的政论大概是从哲学和法律两方面着眼的，并且是以黑格尔的国家哲学和法律哲学为根据的。此等政论总是攻击压迫者而同情于被压迫者，所以他于莱茵省议会之贵族与市民对出版自由的辩论，则排斥贵族而表同情于市民，于财主代表对盗取木材的提议，则攻击资产阶级的议员而表同情于市民。可是他这种论调系从黑格尔国家道德的见解出发的，不是从社会主义或共产主义的学说出发的。他在《盗取木材法令的辩论》一文中固然说过：“如果每种财产的侵犯，不加区别，没有详细规定，是为赃物，那么，一切私有财产不都是赃物么？”（见同书二八四页。）然他此处所谓赃物是就法律上的意义讲的，不是就经济上的意义讲的。又他在同一论文中谈及剩余价值虽共有四次（参看同书二○八，三○九，和三一三各页，）然他用这个名词只限于通常的意义即指物主毫无耗费而获得的价值——与他后来所谓剩余价值是完全不同的。总之，他在第一个时代中，是一个资产阶级急进的自由主义者，绝不是社会主义者或共产主义者，观于他代表《莱茵报》声明不倾向当时所谓共产主义，（参看本篇第四章，）尤为明显。
　　马克思因投身报界而注意政治，并作政论，因注意政治和作政论，又感觉必须注意经济问题，研究经济学。他自己告诉我们说：“当一八四二年至一八四三年之间，我当《莱茵报》的主笔，必须对于所谓物质的利益加以讨论，我才遇着难关。莱茵省议会对于盗取木材和分配地产的议案，莱茵省高级长官侠白尔和《莱茵报》对于穆塞尔农民状况所引起的正式争辩，以及最后对于自由贸易与保护税则的辩论等等，才第一次给我以研究经济问题的动机。在另一方面，当时，法兰西的社会主义和共产主义一种略带有哲学彩色的回响达到《莱茵报》上。我宣言反对这种劣货，可是在和《奥格斯堡报》的争论中，我直认我向来的研究不足以使我对于法国这种潮流的内容，大胆加以何种评判。《莱茵报》的经理人以为将报纸的论调放软弱些，即可挽回那种对报祇已经宣布的死刑裁判，我乘着他们这种幻想的机会、就跑下公共的舞台，回到研究室中来了。”（见马氏《政治经济学批判》序言五三至五四页，一九二一年第八版。）
　　马克思自退出莱茵报馆后，住在德国仍有七个多月。不过他在这个时期中，结婚呀，旅行呀，忙个不了，未必有很多的时间专门研究学问，且当时德国对于经济学和社会主义的著作，寥寥无几，马氏要对于这项科学加以深切的探讨，也殊觉参考书籍不足。施泰因（Lorenz von Stein）于一八四二年秋季刊布他的《法兰西现今的社会主义与共产主义》（Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs）一书，马克思于出国之前，必看过此书，这是没有疑义的。布浪额（Johann Plenge）说：“〔马克思〕对于施泰因的关系是他的发达中最堪注目的问题之一。马克思自己对于此事没有道及过，然施泰因有名的著作引起马氏的世界观决切的大变更，这是很可能的。”（见布氏《马克思与黑格尔》六五页，一九一一年出版。Marx und Hegel，Berlin）迈耶以为“布浪额和其他许多人一样，过于重视施泰因对于马克思的影响。”（见迈耶《恩格斯传》第一卷四一一页，一九二○年出版。Friedrich Engels，Eine Biographie，Berlin）。迈氏的话是很对的，因为我们将马克思在出国以前的言论细按一下，就知道他的思想仍和从前一样，并没有显出何种根本上的变化。至于他到法国后，思想上发生剧烈的变化，这当然是受了法国环境和思潮的影响，不能硬指为斯氏一书之效。所以许多人因马氏变成社会主义者，归功于斯氏一书，这种主张是没有根据的。
　　我们现在详细考究马克思退出莱茵报馆以后和出国以前的言论，即可以证明上述一点。马氏于一八四三年五月从科隆写信给卢格说：“营业和经商的制度以及财产和掠夺人民的制度在现社会中趋于破裂，比较人口的繁殖远要快得多，这种破裂是旧制度不能医治的，因为旧制度并不去医治，不去创造，他只是存在世上，只是消耗。受着痛苦的人发生思想，而有思想的人横遭压迫，这种人的存在对于那消极的和无思想而徒然耗费的庸愚动物世界（Tiervelt der Philisterei）必定是格格不相入的。在我们的方面，必须使旧世界充分向着光天化日之中推移，使新世界积极地形成出来。事变之来使有思想的人潜思默想的时间愈长，使受着痛苦的人自行集合的机会愈多，则那种在现状中胚胎的产物出现于世也愈完全。”（见《马克思与恩格斯文汇》第一卷三七○页。）马克思这一段话虽隐约含有他后来所谓资本主义经济制度崩溃的种子，然这还是一种偏重感情的话，这是一种辩证法（Dialectics）的批评，这一点并没有表见他的思想根本上的变化。
　　至是年九月，马克思因卢格要求他对于他们行将创办的新杂志发表意见，他在岳母家中写信给卢氏说：“在一般改革家中不独是发生一种普遍的纷乱状况，每个人自己必须承认他对于应当怎样的事件，没有确切的见解。我们不依固执的教义，以成见去观察世界，我们只顾从批评旧世界中找出新世界，这恰为新潮流的长处。……将来的组织以及一切时代现成的发展，都不是我们应有的事；我们现在应做的事的确是对于一切现状，加以无顾虑的批评，所谓无顾虑是指只管批评，不要怕批评所生的结果，更不要怕和现在的势力相冲突。”（见同书三八○页。）
　　马克思既说明新杂志当从批评入手，他于是进而宣布卡贝，德萨米（Dezamy），和魏特林所宣传的共产主义是一种固执教义的抽象物，并且确定将来的批评对象为宗教，政治和科学等等。最后他从新声明不以固执的成见为批评的标准，并且要借批评的力量去改正世人的意识，所以他说：“我们不是以固执的态度，拿起一种新原则，出现于世界之前，说：真理在这里，跪在这里罢！我们是从世界上诸原则中向世界发挥新原则。我们不是向世界说：抛弃你的争斗，这些争斗是无意识的事情；我们愿意向你喊出真正的争斗口号。我们只向世界指示他为什么真正争斗着，并且指示意识之为物，就是他不愿意要，他也是必须具有的。意识的改正只在使世界理解他的意识，使他从自己的迷梦中惊醒起来，并且向他说明他的适当的行动。我们的全部目的除掉将宗教和政治的问题纳入自觉的人的形态中外，不能有别种样子，即费尔巴哈宗教的批评也是如此。因此我们的标语必须是：不以固执的教义去改正意识，但以剖解那神秘的和自身不清晰的意识去改正意识，无论这种意识的出现是宗教的或政治的，〔都是一样〕。……我们可以将我们杂志的倾向用一句话总括起来，就是：对于时代的争斗和志愿之时代自觉。（批评哲学）。这是对世界和我们的一种工作。这种工作只能是联合力量的事业，这是一个忏悔的问题，并非别的问题。人类要赦宥他们的罪过，只须将此等罪过的真相宣布出来。”（见同书三八二至三八三页。）
　　我们细心研究马克思致卢格这一封信，可以看出四个要点。一。马氏主张对一切现状加以无顾虑的批评，而不以固执的教义做批评的标准，这是他终身遵守的。他的《资本论》就是他对资产阶级政治经济学所下的一种无顾虑的和无成见的批评。二，他对于当时德法乌托邦的共产主义和社会主义已有相当的研究，然他对此等主义始终不表同情，所以他没有丝毫信仰的表示。三，他对于政治问题的兴味更加浓厚了。他知道新世界是由旧世界中胚胎出来的，不是像一般乌托邦社会主义者所幻想的一样，新世界是突然出现的，然他对于新世界当为怎样的形态，还不清楚，还没有确切的见解。四，他的论调己经有离开他向来所抱的唯心论的倾向，他的思想的变化已在酝酿中。例如他说，意识的改正只在使世界理解他的意识，使他从自己的迷梦中惊醒起来，以及将宗教和政治问题纳入自觉的人的形态中！这隐约含着认人类的意识为人类生存结果的意思。最后这一点是费尔巴哈的学说，费氏是引起他的思想发生根本变化的第一人，因为马克思自任《莱茵报》的主笔后，遇着物质的利害，要加以讨论，这不是黑格尔的唯心论所能够圆满解决的，他因此对于后者学说的信仰，根本发生摇动，而逐渐倾向费尔巴哈的唯物论。然这也是当时的一种潮流，不独他一个人是如此的，恩格斯说：“一群意志最决切的黑格尔信徒，对于实在的宗教作战，他们因实际上的必要，被驱入于英，法的唯物论中。他们于此便遇着和自己学派的体系相冲突之处。唯物论视自然为唯一真实的东西，在黑格尔〔哲学〕体系中则自然仅表现为绝对意象的‘分离物。’（Entäusserung）好像意象的一种崩溃物，总之，此处的思想以及思想产物的意象是原始的，自然是后起的，自然只因意象的垂顾，才是存在的。大家的情形无论为好为坏，总陷在这种矛盾之中。于是费尔巴哈的《基督教的本质》（Das Wesen des Christentums）一书出现了。此书一击就把那矛盾点打得粉碎，他使唯物论复辟起来了，自然是离开一切哲学而存在的；自然是基础，我们人类自身是自然的产物，是由这种基础上生长出来的；除自然和人以外，没有存在的东西，我们的宗教幻想所创造的神只是我们自身存在的幻想之反映。符咒被破坏了，〔哲学〕体系被抛弃在一边了，矛盾——这只是存在幻想中的——被解决了。——大家要是对于此书有一种概念，他们自己必定已经感觉到此书解脱的效力，那种鼓动力是普遍的；我们一时都成为费尔巴哈的信徒。马克思对于这种新见解是何等热心赞扬，他是受了何等大的影响——不管他的批评的保留之点如何——大家可以从《神圣家族》里面看出来。”（见恩氏《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》十至十一页。）
　　费尔巴哈的书是一八四一年出版的；他认人为最高的生物，他以为世间最高的法则是人与人相爱。这就是他的人本主义。（Humanismus）布劳恩塔尔（A．Braunthal）说得对：“费尔巴哈使哲学复归到人的教义上去，使世界以人为出发点，这是一大功绩。”（见布氏《社会哲学家的马克思》四四页，一九二○年柏林出版。Karl Marx als gesellschaftephiloseph）马克思读了此书，颇有好评，他只嫌费氏“对于自然讲得太多，对于政治讲得太少。”（见《社会主义的文书》第一卷三九七页。）可是他在出国以前的言论，除掉上面所举隐约靠近费尔巴哈学说的一段话外，他并没有明白主张唯物论。这可以表见他的思想的变迁是很审慎的。他自到巴黎后，在《德法年鉴》所发表的论文，才表现他由一个唯心论者变为一个唯物论者；不仅是这样，并且表现他由一个资产阶级急进的自由主义者，变成一个社会主义者。他自出国以后，他的思想上重大的变化才显明出来，这是他生平一个最伟大的关键。我们将他出国以前的事业列为第一时代，他到巴黎以后的事业列为第二时代。取义即在于此。