费尔巴哈的人道主义（1901年）

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费尔巴哈的人道主义

（1901年）

　　就最广泛的意义说来，这一历史转折点是路德维希·费尔巴哈的人道主义。马克思以之开始了他对黑格尔法哲学的批判，恩格斯以之结束了他对于卡莱尔的批判。

　　恩格斯在他论述费尔巴哈的著作中说，对宗教作斗争的实践要求必然会把许多最坚决的青年黑格尔派分子推向英法派的唯物主义。但是，在这时候，他们又和自己的学派的体系发生了冲突，因为这个体系认为自然是观念的“外化”。因此观念是本原的，自然是它的派生物，由于这种矛盾，他们就陷入了一种恶性循环之中。“这时费尔巴哈的《基督教的本质》一书出版了。它一下子就消除了这个矛盾，直截了当地恢复了唯物主义的王位。自然界是不依赖任何哲学而存在的。自然界就是我们人本身即自然界的产物赖以生长起来的基础。在自然界和人以外，再没有什么东西了，我们的宗教幻想所创造出来的最高存在物，乃是我们自身本质的虚幻反映。于是魔法被解除；‘体系’被打烂而被抛弃在一旁了，那个矛盾，因发现只是存在于想象之中，也就解决了。这部书的解放作用，只有亲自体验过的人才能理解到。那时大家都很兴奋：我们都一下子成了费尔巴哈派了。”恩格斯接着又加了一句：“马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来”^[1]。

　　但是，这种影响在《德法年鉴》上早就已经显露出来了。《基督教的本质》出版在1841年，就在鲍威尔的《对观福音书作者^[2]的批判》之后，然而马克思在这以后发表的最初一些著作中还不很看得出特别受到费尔巴哈的影响。在《德法年鉴》发表的文章中，这种影响才特别有力地显示出来。这是因为，就在这个杂志创刊到《莱茵报》停刊这段时间中，费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》出现在《德国现代哲学和政论界轶文集》里。实在说来，与《基督教的本质》相比，这个提纲并没有什么新的东西，但是，它以紧凑、简明、有力的论点表示与黑格尔哲学决绝；这想必给了马克思以深刻的印象；何况，费尔巴哈以惊人的力量提出来与黑格尔的非感性的抽象相对峙的活生生的现实，早已在马克思的心里激起对黑格尔哲学的深刻怀疑了！

　　在《基督教的本质》里，费尔巴哈宣称，神学的秘密必需到人类学里去探寻；在《纲要》里，他宣称，思辨哲学的秘密应到神学里去探寻。斯宾诺莎是思辨哲学的创始人，黑格尔是它的完成者。泛神论是从神学或有神论得出的彻底的结论，是彻底的神学，无神论则是从泛神论得出的彻底的结论，是彻底的泛神论。泛神论是从神学的观点对神学的否定。无神论是颠倒了的泛神论^[3]。神学把人一分为二，把他变成为他自身加以外化，为了以后可以使他的外化物又与他同一。正是这样，黑格尔把自然和人的简单的、与自身同一的本质加以分裂，为了以后可以把强行分裂的东西重又强行调和。

　　“绝对精神”是从神学中分离出来的神学精神，是在黑格尔哲学中游荡的幽灵。神学是对于幽灵的信仰。一般的神学的幽灵是感性想象的产物。思辨神学的幽灵则是非感性抽象的产物。抽象，这就是在自然之外看见自然的本质，在人之外看见人的本质，在思维行动之外看见思维的本质。黑格尔哲学通过抽象来论证他的全部体系，这就把人变成为他自身的外化物。它固然后来又把它先前分裂出的东西又使之同一，但它并不是直接地进行的，而是采取了本身仍还是分离的、间接的方法进行的。黑格尔哲学不知道有直接的统一性、直接的确定性、直接的真理。把抽象化了的、从人那里外化出来的人的本质，与真正的人的本质加以直接、显明、非虚幻的同一，是不能经由肯定的办法来实现的。它只能是经由否定黑格尔哲学的办法从黑格尔哲学中得出的结论。它只能作为思辨哲学的全部否定而被掌握、被理解，虽然它同时也是思辨哲学的真理。在黑格尔哲学中确实包含着一切，但同时也带着它自身的否定，它自身的对立物^[4]。

　　真诚和正直对一切事情都是有益的；对哲学亦然。但是，只有在哲学承认它的思辨无限性是有限的，即承认，例如，神的本性的秘密只是人的本性的秘密；承认它为了借以产生意识之光而加在神身上的那种黑暗不是别的，只是它自己对于物质的实在性和不可避免的必然性的模糊而类乎本能的感情而已；那种哲学才是真诚和正直的。思辨哲学至今是从抽象走向具体，从观念走向实在的。这是一条颠倒的道路。这条道路不会通到真实的、客观的实在，而只通向它自己的抽象概念的实在化。因此，这不是一条通向精神的真正自由的道路，因为，只有在事物的客观现实中对事物进行直观才能使人摆脱和远离一切成见。哲学是对于存在的东西的认识。按照事物的本来面目理解事物、认识事物，这就是哲学的最高规律、最高任务^[5]。

　　哲学是怎样的，哲学家也就是怎样的，反之亦然：哲学家的属性，即哲学的主观条件和因素同时也是哲学的客观条件和因素。在真正的、也即是在与生活、与人同一的哲学家的血管中，应奔流着高卢又兼日耳曼的血液。这一思想在1716年已在《哲学家文汇》中表述过了：“如果我们取德国人和法国人相比较，那我们会感到，法国人的天禀较富于灵活性，而德国人的天禀则较富于坚定性，因此可以有把握地说，高卢兼日耳曼的气质最为适合哲学，或是说，一个父亲为法国人、母亲为德国人的孩子（若其他条件均同）一定会具有良好的哲学才能”。费尔巴哈则认为，母亲应该是法国人、父亲应该是德国人。心——即女性的原则、有限的感官、唯物主义的所在地，该是法国的；头脑——男性的原则、唯心主义的所在地，是德国的。心进行革命，头脑进行改革。头脑使事物获得秩序，心使事物运动。但是，只有在有运动、兴奋、激情、热血、感觉的地方，才会有精神。只有莱布尼兹的才智、他的多血质的、唯物兼唯心的原则，才能把德国人从他们的学究气和经院气中解救出来^[6]。

　　黑格尔哲学是思维与存在的矛盾的扬弃，这个矛盾是康德已特别清楚地着重指出过了的！但这种矛盾的扬弃只是在矛盾的范围以内——是在一种因素的范围以内——即在思维的范围以内实现的。在黑格尔那里，思维是存在——思维是主词，存在是宾词。因此，黑格尔并没有达到作为是存在的存在，达到自由的、独立的、本身幸福的存在。谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不能扬弃神学。黑格尔关于自然、实在为观念所决定的学说，只是宣说自然为上帝所创造，物质实体为一种非物质的、抽象的实体所创造的神学学说的唯理论表述而已。黑格尔哲学是神学的最后避难所和最后的理性支柱。思维与存在的真正关系只是这样的，存在是主词，思维是宾词，但也是一个包含着主词的本质的宾词。思维从存在而来，但存在并不自思维而来。存在从它自身、通过自身而来——存在只能由存在产生——存在的根据在它自身之中，因为只有存在才是感觉、理性、必然、真理，一句话，才是一切的一切。“存在是存在的，因为非存在是非存在，也就是说，是虚无的、无意义的。”作为存在的本质就是自然的本质。自然在时间中的发生只涉及它的形式，而不涉及它的本质^[7]。

　　“谁要是象那些所谓实证哲学家那样按照特殊的实在哲学原则进行思辨，那末这片美丽碧绿的牧场就是自然和人；因为自然和人是同属一体的。观看自然吧，观看人吧！在您眼前就是哲学的全部秘密”^[8]。

　　一切关于法律、意志、自由、没有人的、在人以外以至在人之上的人格的思辨，都是没有统一性、没有必然性、没有实质、没有根据、没有实在性的思辨。人是自由的存在、人格的存在、法律的存在，只有人才是费希特的“自我”的根据和基础，才是莱布尼兹的“单子”的根据和基础，才是“绝对”的根据和基础。

　　一切科学必须以自然为基础。一种学说在没有找到它的自然基础之前，只能是一种假说。对于自由的学说，这一点是特别重要的。只有新的哲学才能将自由——它至今还只是一个反自然的和超自然的假说——变成为自然。哲学必须重新与自然科学结合，自然科学也必须重新与哲学结合。这种建立在相互需要和内在必然性上的结合，与以前那种哲学和神学的不相配的结合相比，将是更巩固的、更幸福的、更有成果的^[9]。

　　但是，费尔巴哈的写得那末诱人的纲要，最后却以非常贫乏的关于国家的论述作结束。“人是国家的éν και παν（一和一切）。国家是人的实在化了的、完善化了的、明确化了的总体。在国家里面，人的主要性质和活动成为特殊的等级而现实化，但是这些性质和活动，在国家元首的个人身上又重新回到了同一性。国家元首无差别地代表一切等级，在他的面前，一切等级都是同样必要、同样有权利的。国家元首是普遍的人的代表”^[10]。在自然哲学和宗教哲学方面费尔巴哈高出了黑格尔多少，在法和国家哲学方面他就比黑格尔低了多少。对于君主制，黑格尔也有他自己的解释，不过那个解释是非常狡猾的。

　　《轶文集》一出版，马克思就读了费尔巴哈的《纲要》。他当时还是《莱茵报》的编辑。我们已经提到过3月19日给卢格的信，从那封信里可以看出，马克思是以欣喜的心情欢迎“高卢一日耳曼原则”的。但就在这封信里，我们也可以找到马克思对费尔巴哈所作的最初的、同时也是坚决的批评意见。卢格写给马克思的信里说：“我同意您，费尔巴哈对于自然的歌颂是太片面了。但在此之外，他也有很多的政治思想；他只是认为，在德国，只有从神学方面才能接近政治。我们不能没有宗教，这是对的，但是已经存在着相当不受神学染污的实在政治空气，这种空气是应加以培养、澄清、加热的”。如果说费尔巴哈具有很多的政治感，那似乎更正确些。他是一个过于有人情味的思想家，要他对政治问题不抱有民主感情，那是不可能的。但是，说到他的政治思想，那末，由于他所始终不能摆脱的受限制的生活条件，就相当软弱了。尽管卢格和马克思那么邀请他参加《德法年鉴》，他的内心也那么想参加，但他们从他那里只获得寥寥数行的复信；虽然他在最初就在那寥寥数行里面对刊物的计划表示了同情，但后来他又发生好些疑虑，此外，又发生了工作方式上的某种困难，妨碍了他完成马克思诚恳热烈地约他写的一篇对于谢林的评论。

　　但是，费尔巴哈的人道主义原则本身，对于马克思说来则是一种启示。在这个原则的启发之下，法国社会主义的一切不完备之处都了若指掌了。马克思着手研究法国社会主义作者们，也许就在《莱茵报》停刊后那几个月的闲空时间里；但是他们之中，有的提出了一些独断论的抽象论点，描绘着未来的完美图景，宣述了一些办不到的大言壮语，认为只要实现他们的计划，历史发展过程就最终地完成了。另一些则在形而上学大海中没有舵具而随波逐流，他们没有德国人所有的在这个领域中所必需的正确罗盘，那就是黑格尔的辩证法。马克思就依靠这一辩证法的帮助要在“改革家们的普遍无政府状态”中找寻自己的道路。马克思诚恳地自己承认，他当时关于究竟应该怎么办并没有明确的概念，他要求所有别的人也都这样诚恳地自己承认。但是他看到，新派别的长处正好也就在这里，这个新派别并不要独断地预言未来世界，而是通过对旧世界的批判而找到新世界。建构未来以及完成一劳永逸的伟绩，并非新派别的事，因此，更加可以确定，它应该完成的任务是顽强地批判一切现存的事物，这个顽强具有着双重的意义：批判不应畏惧它自己所造成的后果，也不应畏惧与现存一切敌对力量发生的冲突。

　　用改革家们的通信来开始《德法年鉴》，这应予承认是很好的办法。在那些改革家之间关于“往何处去？”这一问题存在的混乱从这些通信中会以客观的塑造形式突现出来。这些通信是以原来的面目还是为了要发表而修改过了的，目前已不得而知了，但是，特莱切克认为这些通信都是虚构的，那是绝对不正确的。在虚构的通信中，那些通信者的个性是不会那末强烈突现出来的：卢格的夸夸其谈，巴枯宁的大言不惭，费尔巴哈的哲人般的宁静，他认为实践的时机尚未错过而感到非常满意。马克思则与之相反，他屹立在实践的中央，德国的不幸他看得愈深刻清楚（远为比其余的人看得更清楚），他也愈加感到有希望。他在《莱茵报》所获得的实践经验，产生了良好的作用。马克思渴望着现实的斗争，他寻找着自己在德国现实生活中进行活动的出发点，不论这个现实生活是多么反动，多么不成样子。他要把激发着德国的同时代人的宗教问题和政治问题提高到自觉的人的形式。

　　在宗教方面，费尔巴哈已完成了需要做的一切。但是在政治方面，费尔巴哈的人道主义就一筹莫展了，这一如法国的社会主义一样，往往是完全忽视政治，充其量也只是给予政治问题以从属的意义。因此，在马克思面前作为首要课题出现的是对黑格尔的法哲学的批判，他在《莱茵报》工作时在实践中早已体会到黑格尔的法哲学的不充分性了。

原载梅林编：《马克思、恩格斯、拉萨尔遗著集》，第1卷，斯图加特1902年版，第335—341页。

^[1] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第218页。——译者

^[2] 指马太、马可及路加三人。——译者

^[3] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店版，第101—102页。——译者

^[4] 同上书，第103—105页。——译者

^[5] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店版，第108页。——译者

^[6] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店版，第111—112页。——译者

^[7] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店版，第114—115页。——译者

^[8] 参见同上书，第115页。——译者

^[9] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店版，第118页。——译者

^[10] 参见向上书，第118—119页。——译者