| 中文马克思主义文库 -> 弗兰茨·梅林 -> 《德国社会民主党史》第二卷 第七章 科学共产主义的进步 在五十年代的德国，共产主义的宣传没有任何活动余地。工人阶级对于这种宣传没有反应，而主要的宣传人员又散居世界各地，几乎全都要为衣食进行艰苦的斗争。甚至德国的图书市场也对马克思和恩格斯这样的人关上了大门。而一些还以最激进人士自诩的出版家在碰到关于出版他们的著作的“不合时宜的要求”时，简直怕得要死。到了五十年代末期，弗兰茨·敦克尔才树立了开辟这条道路的功绩。 因此对于科学共产主义来说，五十年代没有白白过去。它是科学共产主义的集结和深化的时期。科学共产主义把自己的剑在革命年代的火热斗争中所产生的缺口磨去，用巨大的石块砌成攻守之墙，它的敌人一定会在这垛墙上碰得头破血流。在还能进行实际宣传的地方（如在美国和英国报刊上），宣传从没有停止，在巴塞尔和波士顿两地同时出版的《揭露科伦共产党人案件》一书中，马克思宣布了普鲁士政府的罪状，使它受到了应有的谴责，他为他的朋友魏德迈在美国出版的一个德文月刊写了叙述法国政变的历史著作《路易·波拿巴的雾月十八日》。马克思在这本书里指出，法国的阶级斗争怎样使一个平庸、可笑的人物能够扮演英雄的角色；这是唯物主义历史著述的一部杰作。这种闪烁着聪明和机智的火花的尖锐批判向欧洲所有的社会拯救者以惊异的目光注视着的波拿巴主义指出，无论是成功或失败，它的前途都是可耻的。一直到美国内战为止，马克思是《纽约每日论坛报》的欧洲编辑。他在这个报上用有力的笔触描绘了德国革命和反革命的历史[1]。他以忘我的热情为在1849年宪章运动的重大失败以后还继续宣传普选权的宪章派报刊写稿；在几篇短文里，他谴责了帕麦斯顿勋爵对沙皇政府的深情厚意。甚至对一个有才能的人来说，这也是一件了不起的工作，然而这只是马克思在五十年代所做的工作的最小部分。 马克思为《纽约每日论坛报》写稿，得到他生存的物质基础，而恩格斯则又走进他父亲在曼彻斯特开设的公司里。空间的分隔不能阻碍他们的合作。他们继续这样分工：恩格斯在敌人的攻击面前捍卫他们的共同立场，但在许多年间，都没有得到进行这一工作的机会；而马克思则通过广博的研究，奠定现代共产主义的科学基础，使现代共产主义的目标切实以它的一切历史联系为依据。大英博物馆的宝藏给他提供了知识的无穷源泉。马克思和恩格斯在这个十年里研究和学习了多种不同的科学。他们也像在斗争期间为了他们的伟大事业利用最好的时机那样，充分利用了斗争的迫不得已的停歇时间。在祖国，一提到他们就是咒骂和诽谤，而他们的敌人可以通过这些咒骂和诽谤不受制裁地发泄对他们的憎恨。但是这种情况任何时候也没有使他们迷失方向。 然而这毕竟是一个艰苦的时期，三十年后恩格斯在马克思夫人墓前所做的演说里还震荡着它的余音：“这一次燕妮·马克思遭遇到的是具有一切恐怖的流亡生活。她眼看着她的两个男孩和一个小女孩在物质压力下走进了坟墓。尽管如此，这种物质困难她还是可以克服的。可是，政府和资产阶级反对派（从庸俗的自由派到民主派）勾结起来，策划一个大阴谋来对付她的丈夫，他们向他倾注了最卑鄙下流的诽谤，所有报刊都对他关上大门，剥夺他进行任何辩护的权利，以致他霎时间毫无自卫能力地站在他和她所蔑视的敌人面前，这就使她受了深重的创伤。这种情况继续了很长时间。”[2]在这阴郁的年月里，马克思为他的主要科学著作做了重要工作。 在德国国内，共产主义宣传在个别工人的沉默的反抗里，在斐迪南·拉萨尔的热烈希望中继续存在。他在这个时期写给马克思的信给他的革命热情提供了最光辉的证明。他像一块不可动摇的岩石屹立在反革命的狂澜之中。在白色恐怖的日子里，他在杜塞尔多夫的家成了所有被迫害者的躲避风暴的避难所。不顾警察的侦查，他仍然同莱茵区的工人保持密切的联系，给他们做有教育意义的报告，供拾他们书籍，只要他能帮助他们，他从不吝惜金钱。同革命年代的老朋友分离，使他感到十分痛苦。他在1857年4月26日写信给马克思说：“嗳，你们没有流亡，流亡的是我！因为你们是许多老战友、老同志同住在一个城市里！可是这些年来，我却独自生活着，完全离开了从前的战友，在这种伤感情绪发作时，我就把我自己叫做最后的莫希干人[3]。这也确实令人难受。因为撇开工人阶级（它的思想和感情不仅保持健康而有朝气，而且从那以后也有很大发展）不谈，在所谓有教养的人们中，同过去一样的怯懦、一样的畏惧、一样的隐匿，仍然而且比过去更甚地占有统治地位。共中几乎没有一两个例外。当然，杜塞尔多夫是一个小城，根本就没有精神上的能人。”1854年，拉萨尔在哈茨费尔特伯爵夫人案件中取得胜利，然后以“两年发疯似的工作”完成了论赫拉克利特的著作。一方面为了监督这部著作的出版工作，另一方面由于患了眼病需要到著名眼科医生格雷费处就医，他好容易得到柏林警察机关的许可在首都住两三个月。正如他在给马克思的一封信中所说，几天以后他就要移居柏林。 拉萨尔从没有对马克思或其他任何人隐瞒想在大城市生活的愿望，他也没有丝毫理由这样做。从精神上和政治上来说，这都是正当的生活需要，由于这一点而责备他，说他受虚荣心驱使，渴望得到声誉，乃是一种令人不快的吹毛求疵的举动。有很长一个时期流传过一种神话，说拉萨尔为了得到临时在柏林居住的许可，曾经由亚历山大·冯·洪堡介绍，朝见弗里德里希·威廉四世。这个神话终于被粉碎了。相反地，最近发表的档案资料证明，拉萨尔为了粉碎柏林官厅对他居住柏林所施加的非常恶毒和顽固的阻力，不得不一再采用对他不适合的手段。无论是1855年6月，他给警察总监辛克尔代写的信，或者是拉萨尔为了使当局收回1858年6月对他下的驱逐令而给代替患精神病的国王执政的普鲁士亲王上的呈文都是不辱他的身分的。毫无疑问，这个驱逐令是出于最轻薄的动机而发布的。拉萨尔刚在柏林住下来，又将被赶出城去，因为军队里的一个恶棍毫无理由地在大街上殴打他，而被他打倒在地上，这是理所当然的。但是1848年和1849年的革命者不应给“炮弹亲王”上请愿书。马克思所说的简单的道德感本来应该阻止他这样做，马克思本人就没有同现政权进行表面上的妥协。 人们从拉萨尔的越轨行为中还可以看到哈茨费尔特案件的余波。拉萨尔为一个受虐待而没有抵抗能力的妇女辩护，在三月革命前就已经给基督教国家造成把他逐出柏林的第一个动因。他同哈茨费尔特伯爵夫人的关系，后来在柏林警察机关的公正和善意的人士考虑让不让他住在柏林的问题时起了一定的作用。永远值得考虑的是，正是这个案件（不管人们对它的评价如何）把这个“最后的莫希干人”拘留在德国，使他能够不断接触到德国状况的发展。他在柏林亲身体会到，距离虽然不大，但已经容易引起错觉。如果说，他在莱茵省工人群众中还十分生动地看到革命年代的传统，那么他在柏林就痛心地了解到，易北河以东的居民还很少“反对专制政权”。拉萨尔是同那些喜欢自称为自由派的没有主见的人们完全不同而且见解比他们深刻得多的实际政治家，他懂得考虑这个事实，他在柏林逗留期间同马克思和恩格斯的通信从各方面表明，人们一向视为柏林生活对他的人格所加的不良影响的，乃是聪明的考虑。 因此这样一种不良影响是不能完全加以反驳的。几千塔勒的租息（这在当时是一笔很可观的收入），使拉萨尔不用为一般的生活发愁，他在柏林社会中正如他在少年时代的日记中所说是“引人注目的”。在文学和政治方面的反对派聚会的弗兰茨·敦克尔家里，他是被许多人敌视，又被许多人钦佩的中心人物，可是他不仅同伯克和洪堡这样的科学家集团发生关系，而且也同许多在思想意识上几乎毫无共同之处的社会阶层发生关系，于是一种道地的新贵作风开始形成。 哈茨费尔特伯爵夫人继拉萨尔之后也到了柏林，这对拉萨尔并不是什么幸事。虽然对于拉萨尔忠实于伯爵夫人，伯爵夫人忠实于拉萨尔的这种高尚精神产生误解是不公正的，可是同这个五十岁的聪明伶俐、久经世故的妇女经常交往，把这个年轻得多、虽有一切天才的自觉但却天真得多的人引入并非永远正确的道路。毫无疑问，哈茨费尔特伯爵夫人只要能够引导拉萨尔，她就经常把拉萨尔导向她根据自己的真诚信念认为是对他最有利的道路，可是她根据自己的全部经历，对于什么是拉萨尔的最大幸福，最多只能有一种因袭的理解。她出于感激而对拉萨尔处处表示尊敬，这种态度促进了拉萨尔的软弱的本能而不是促进了他的坚强的本能。 虽然如此，他从来也没有忘记他的伟大目的。他时刻准备着，一旦重新发生革命，他就干预革命的发展。他在这些期望和等待的日子里写下了自己主要的科学著作，他可以说，这部著作是“人类勤劳的巨大作品”。在这本书里，他追求同马克思相同的革命目标，但是所走的道路不同，这两条道路清楚地说明什么东西使他们结合，什么东西使他们分离。 一 马克思和拉萨尔阿尔伯特·朗格曾经把马克思的《资本论》同拉萨尔的《既得权利体系》作了一番比较，他说：“两部著作有一个共同点，即在这两部著作中贯穿着思辨的因素和确实的材料，这是其他著作所做不到的，但是它们的区别在于，拉萨尔在思辨的基础方面，比较自由地——就真正哲学的性质而言——比较独立地同他的老师（黑格尔）对峙，而他的著作的法学材料虽然是用不同寻常的精神力量得来的，但毕竟是专为完成这部著作而找来放在这里的。相反地，在马克思的著作里，国民经济学的材料仿佛是自发地从经验的专业知识的令人惊异的、被极其罕见地自由支配的源泉中流出来的，而思辨的形式则紧紧依从哲学示范者（黑格尔）的方法，在这部著作的许多部分，这种形式勉强挤入材料里，起了不良的效果。”这段评论在这一方面恰恰把事情弄得颠倒了。不是拉萨尔比马克思更自由和独立地同黑格尔的思辨对峙，而是相反。马克思能够算出黑格尔账里的全部错误，而拉萨尔只能算出一半错误。朗格的错误看法可以这样解释，这就是他自己不懂历史唯物主义。但是在另一方面，他接触到拉萨尔和马克思之间的差别的最深处。两个人都是革命者，但是拉萨尔努力求得大量的科学材料，作为进行社会革命的最有力的手段，而马克思利用经验的专业知识追究事物的根底，以便起到变革资产阶级社会的革命动力的作用。 如果我们把这两个人所喜爱的文学家作一个对比，那么这种差别可以说是有形的了。马克思喜爱的是荷马、但丁、莎士比亚、塞万提斯，在近代作家中是巴尔扎克；拉萨尔则喜欢胡登、莱辛、费希特，在近代作家中是普拉顿。这是两种根本不同的文学类型。前者是这样一些人，他们把整个一个时代的形象这样客观地收容在自己的作品之中，以致任何主观残余都或多或少地消失了，有一部分甚至完全消失了，因而作者被他们的著作的神话般的阴影掩盖了。后者是这样一些人，正如他们之中的一个人所吟咏的，他们只是把“世界图象的图象”再现出来，在他们的作品里，我们看不到他们的世界是什么样子，而只知道他们自己怎样夺取或者企图夺取他们的世界。今天有谁读胡登写的小册子是为了它们本身，为了它们的内容或是仅仅为了它们的形式呢？人们是为了胡登而读它们。在所有的历史人物中，胡登最合拉萨尔的心意。他曾经说过，胡登的命运同他的命运完全相同，惊人地相似，这种看法是应该受到反对的，当拉萨尔提出这种看法的时候，它是极不适合实际情况的。虽然它是从一种非常真实的感情中产生的。我们把拉萨尔和胡登最早的作品——拉萨尔的日记和胡登的对娄茨之流的控诉——放在一起，就会发现它们的气质的基本形式惊人地相似。甚至在孩子气的自欺这一点上，他们也很相似，他们利用这种自我欺骗装作无辜受到迫害的羔羊。可是我们只要读一百行胡登的作品和拉萨尔的作品，就知道他们从小就必然是很不受他们周围的习惯势力欢迎的人。拉萨尔为了同他喜爱的诗人普拉顿交谈，他在胡登的一段话里发现“他混乱的生命之谜的结”解开了，胡登说：“的确，在这一方面我需要担心的不比别人多，甚至比许多人还少一些，只是上帝使我产生忧虑之情，一般的苦恼使我比别人更感痛苦，也许比别人更深入内心。” 任何比较都不适当。如果根据拉萨尔和马克思的文学爱好在他们之间作比较，并使这种比较超出足以说明他们的精神活动的不同的基本特征的范围，那就是愚蠢。这样比较就会大大贬低拉萨尔和马克思的作用。但是仅仅根据这一点做比较，也有它的道理。我们姑且假定有这样一种实际上不可能的事情：人们可能连马克思的名字都忘掉，可是他的主要著作作为大工业时期的最忠实的图象将会继续存在许多世纪，而拉萨尔的著作只会存在几十年（他的著作的一部分今天已有这种情形），而且它们不是经典性地表现伟大的世界转折的永久性巨著，而是一个天才人物在一个世界历史运动中所想的和所做的事情的记录，是人类精神的不朽的证据。这种关系十分明显地表现在，拉萨尔在他的科学著作中也喜欢表露个人的见解，而马克思本人在政治宣传中完全不显露自己，以致几十年来关于他的最不可靠的谎言能够得以传播而且为人相信。 由此还产生第二个差别。马克思在精神方面掌握了比拉萨尔大得多的范围，他的研究一给他开辟新的远景，他就不倦地从一个科学部门走进另一个科学部门。这里只提一点，马克思和恩格斯在自然科学方面做过许多研究，而拉萨尔最多只是粗浅地接触过这个领域。对这一点有影响的事实是，马克思流亡英国期间站在欧洲社会的最高了望台上，而拉萨尔却生活在欧洲社会的可以说是最不可救药的角落——曼托伊费尔的普鲁士。然而他在那里与其说是精神上感到孤单还不如说是心情上感到寂寞。他反而满足于一个比较狭窄的范围，因为这个范围恰恰包括他想改革的那个世界。他有理由说，他由于一种浮士德式的冲动，用最坚韧、最认真的努力，从希腊哲学和罗马法学经过历史科学的各个部门一直研究到现代国民经济学和统计学，仅就精神科学而言，他对他所熟悉的当时的整个教育所说的讽刺话决不是无聊的浮夸。虽然如此，对拉萨尔来说科学研究居于次要地位，这是无庸置辩的。 有一回，他在给海尔维格的一封信中，把科学研究说成是一种痛苦，虽说是一种解放的痛苦，但毕竟是一种痛苦，即使他在这封信里为了使海尔维格从昏沉沉的状态中警醒过来而有些夸大，那么他在1859年给恩格斯写的信无疑是他的真实思想，他说，如果不因为实际运动终于开始（这是很值得希望的）而使一切较大的理论活动暂时停止的话，他就继续研究国民经济学和历史哲学。“假如能够做几件我们能做的事情，我是多么希望不把我知道的东西写下来啊。”关于马克思，恩格斯曾说：“虽然任何理论科学中的每个新的甚至尚无从预见其实际应用的发现都使他感到异常喜悦，但当有了立即会对工业、对一般历史发展起革命〔梅林引文中缺“革命”一词〕影响的发现时候，他所感到的喜悦更是完全不同了”[4]，而对拉萨尔来说，问题只在于科学对于历史发展的革命的干预。除了他在四十年代已经起草，而且绝大部分已经写成的论赫拉克利特的著作以外，拉萨尔的五十年代的科学著作完全围绕着从政治和社会方面清算三月革命。 第三点即拉萨尔的唯心主义世界观，同这是有关系的。严格说来，他不属于青年黑格尔派而属于老年黑格尔派，他完全相信思辨的概念是世界历史的动力。他的精神生活带有古典哲学及其养母古代教育的特征。当拉萨尔最初接近古典哲学时，古典哲学已经处于彻底解体的阶段，但是像他这样准备战斗的人，从没有参与这些哲学斗争。他在自己的著作中几乎没有提过施特劳斯、布鲁诺·鲍威尔和费尔巴哈，从没有联系到他们使古典哲学解体的倾向。拉萨尔肯定是这种哲学的晚熟的果实，为了认识伏尔泰在历史上的作用，歌德说过，古老的民族将来也许能够把它们的一切美德和缺陷集中在一个人身上。这句话在这个意义上对拉萨尔是适合的，即在德国堕落最深的日子里，唯一使德国维持在西欧文明民族的水平的唯心主义的一切优缺点再一次体现在拉萨尔身上。 我们的古典哲学的唯心主义同今天为了把起决定作用的阶级斗争变成空洞的词藻而自称唯心主义并引证拉萨尔的著作来反对历史唯物主义的哲学没有任何关系。拉萨尔假如知道，他一定会用嘲笑来反对这种引证。使他同古典哲学结合起来的，是古典哲学的革命的内核。就人而论，在它的代表者之中，同他最接近的是最热情地掌握了法国大革命的精神、最远地推动资产阶机理性的要求，使它成为劳动阶级的权利的费希特。但是费希特的大胆的唯心主义并不妨害拉萨尔的对现实事物的感觉，康德曾用下面的话说明了这种感觉：真理只存在于经验之中，对事物的一切认识如果来自单纯的理智，那就纯粹是假象。拉萨尔写道：“没有思想的材料还有相对的价值，没有材料的思想只是一种空想。”拉萨尔十分巧妙地把黑格尔的辩证方法用作革命变革的武器，他同时强调说，黑格尔在他的著作的各个方面都不厌其烦地强调，哲学要求最迫切的莫过于深入到经验科学中去。 拉萨尔对那些没有思想、没有生气的随声附和者进行了激烈的论战，他们用黑格尔哲学制造出一种新的著述癖好，把它变戍一种新的文才之汁，以便浇在不理解的和不知道的事物上。拉萨尔对三月革命后的唯物主义的过分宽容的评价比这一论战更清楚地表明，拉萨尔是多么厌恶这些人。他恭维三月革命后的唯物主义说，赫拉克利特就已经把思想是物质的运动这一论题当作他讨论哲学的基础，毕希纳以最古老的爱奥尼亚学派的哲学为依据是对的。差别是不小的，那就是在赫拉克利特那里，这种观点在原来的精神哲学以前，在思维和存在的差别展开以前出现，而它在精神哲学完成以后同现代生理学一起回来，“这种返回正如经过和克服差异后的任何返回一样，不可能仍然只是向第一个直接性的返回，而必须收容和具备已经克服的差别”。拉萨尔对这一点加了一个注解，他说，为自己的存在感到最初的喜悦而扰攘不安的新哲学将常常违反这个要求，但是，即使加上这个限制，他也大大高估了毕希纳和他的同伙，由此证明，他的唯心主义确实同今天以唯心主义为名在德国大学里游荡的没有血肉的幽灵毫无共同之处。 拉萨尔的唯心主义同历史唯物主义的区别在于：拉萨尔没有从经济角度去理解无产阶级阶级斗争的条件和必要性，而是先把它们翻译成首先是资产阶级时代所特有的唯心主义的思维形式，即翻译成哲学和法学。不过，拉萨尔并不因此而是一个资产阶级革命者，正如克伦威尔的铁骑兵[5]虽然用旧约的语言却非封建的革命者一样。资产阶级革命有几百年之久还在封建时代的宗教思想形式中进行，而无产阶级革命至少有几十年之久在资产阶级时代的法学和哲学的思想形式中进行。只有历史唯物主义才自觉地、彻底地粉碎了这种形式。资产阶级的革命家和社会主义的空论家所不能理解的东西，即无产阶级阶级斗争的世界历史意义，拉萨尔能够理解。把他同历史唯物主义分开的，是一条不很明显的界限，那就是他先以资产阶级思想形式理解事物。 拉萨尔是符合《共产党宣言》精神的坚决的共产主义者。他之所以犯许多错误，只是由于他把《宣言》的经济观点先翻译成法学和哲学的观点。因为他理解无产阶级的阶级斗争，所以古典哲学的国家崇拜在他身上可以不像在洛贝尔图斯身上那样达到形式主义的僵化地步，但是由于他从没有摆脱唯心主义的思想形式，所以他也从没有摆脱那种国家崇拜。虽然说他在经济学方面根本没有进行实际的、独立的研究，是过甚其词，但是毫无疑问，他在法学和哲学领域活动要比在经济学领域内有把握得多。他的确进行过研究，而且还取得了能使一群腐懦充分受惠的成果。但是他没有像马克思或恩格斯那样得心应手地掌握这个部门，因为他的唯心主义思想方式常常阻碍他前进。在紧急的斗争中，他根据莱辛的那句话的精神，在他找到武器的地方拿起武器。莱辛说：“不是做梯子的人而是爬上梯子的人能够达到目的，一个敏捷而勇敢的人即使是一个坏梯子他也敢上，”资产阶级经济学家在这一点上是对的，他们说，拉萨尔不是先驱的社会主义理论家。但愿这些在黑暗中得其所哉的鼹鼠也看一看亮光！ 如果说拉萨尔的唯心主义是他的缺点，那么它也是他的优点。它使他坚决相信思想的力量，这种力量曾使拉萨尔完成了巨大的工作。即使有必要肯定，拉萨尔对现代资产阶级社会的运动规律和发展规律的认识没有马克思和恩格斯那样尖锐和深刻，那么只根据这一点或者根据较多的但不是重要的方面来衡量拉萨尔的历史作用是不正确的。这样做就是把历史问题当作小学生的作业对待，当然改作业只要找出里面的错误就行了。任何历史人物只有在他的历史环境中才得到他的历史权利。 如果拿拉萨尔同在基本不同的历史条件下成长起来的马克思和恩格斯相比，拉萨尔可能在一定程度上不及他们。因为从一开始，在他的生活道路上就有比他们浓密得多的阴影。如果拿他同在大致相同或者甚至还比较有利的境遇中接受主要的生活感受的同时代人相比，那在哲学方面同青年黑格尔分子，在经济学方面同洛贝尔图斯，在政治方面同约翰·雅科比相此，那么他就显得又高又大了。 他虽然同这些人一样具有唯心主义世界观，但是由于他有伟大的天才，有革命的本能，首先也由于他真诚地、不倦地追求真理，所以他能够一直深入到科学共产主义的核心，而这一点是那些人所做不到的。 二 马克思论商品和货币《政治经济学批判》这本部头不大的书，是马克思在五十年代所完成的科学工作的最初成果。在这本书的序言里，马克思按照下列顺序考察资产阶级经济制度：资本、土地所有权、雇佣劳动；国家、对外贸易、世界市场。在前三项下，他打算研究现代资产阶级社会分成的三大阶级的经济生活条件。研究资本的第一册的第一篇共分三章，分别论述商品、货币和资本一般。论述商品和货币的两章构成了马克思在1859年出版的第一分册的内容。 在这篇序言里，马克思还简单地回顾了他的研究经过。他说，他研究黑格尔的法哲学得出这样一个结果；法的关系和国家形式既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，黑格尔用“市民社会”这个名称把这种物质的生活关系的总和概括起来，对市民社会的解剖则应该在政治经济学中去寻找。接着，马克思对唯物主义历史观作了经典性的叙述；从此以后，人们便常常引用这一叙述。 马克思在序言里十分明确地指出了他的著作的历史性质，而在每一页正文中，这种性质也表现得同样明确。“最初一看，资产阶级的财富表现为一个惊人庞大的商品堆积，单个的商品则表现为这种财富的原素存在”[6]〔重点是梅林加的〕，他的叙述就是这样开始的。马克思研究社会的一定的历史形态，他不是想确定，商品和货币从一般哲学意义上看能够或者应该成为什么东西，而是要确定在现代资产阶级社会中它们是什么东西。马克思早在反驳蒲鲁东的著作里，就曾嘲笑那些把资产阶级社会的生活条件抬高为人类社会的一般生活条件的经济学家。他在《政治经济学批判》里详尽地描述了商品和货币的各种理论的历史发展，从而也描述了这些理论的历史局限性。尽管如此，资产阶级分子为了故意欺骗别人，或出于无意识的自我欺骗，经常陷入无可救药的混乱，一再硬说马克思特别是利用他的价值论从自己的头脑中臆造出一套理想原则或道德原则，据说只有从更加聪明和更有道德的头脑中创造出来的其他的理想原则或道德原则才能推翻这套原则。这就是马克思自己，他深入地论述了李嘉图间接认识到的东西：价值规律的充分发展，要以大工业生产和自由竞争的社会，即现代资产阶级社会为前提！ 马克思的历史观点使他在资产阶级经济学的研究线索的断头处抓住了这条线索。李嘉图非常完全地阐明了用劳动时间规定商品价值的理论，但是在他的理论中仍然有许多无论是资产阶级经济学，或者是以前的社会主义都不能解决的矛盾。只要提一下劳动报酬和劳动产品之间的差异，就可以知道这种矛盾了。这种差异同李嘉图的价值规律具有尖锐的矛盾，格雷、蒲鲁东和洛贝尔图斯都试图用消灭货币的办法来消灭它。马克思比任何人都更加明确地证明这种试图是毫无成功希望的。但是现在的问题是积极地证明李嘉图的错误发生在什么地方，资产阶级的政治经济学在哪一点上还没有充分浸入资产阶级社会的机体。马克思彻底考查了劳动创造价值的特性。他探讨了什么劳动创造价值，劳动为什么创造价值，劳动怎样创造价值，为什么说价值不外是这样的一种结晶劳动等问题。然后，他分析商品和货币的关系，并且指出商品和商品交换怎样和为什么（由于商品固有的内在价值特性）必然制造商品和货币之间的对立。 马克思第一个发现资产阶级社会的劳动的二重性。每个商品都表现出使用价值和交换价值两个方面。“不论财富的社会形式如何，使用价值总是构成财富的内容，而这个内容最初同这种形式无关。我们从小麦的滋味中尝不出种植小麦的人是俄国的农奴，法国的小农，还是英国的资本家。使用价值虽然是社会需要的对象，因而处在社会联系之中，但是并不反映任何社会生产关系。……同经济上的形式规定像这样无关的使用价值，就是说，作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围。只有当使用价值本身是形式规定的时候，它属于于后者的研究范围。它直接是表现一定的经济关系即交换价值的物质基础。”[7]马克思用这些明晰的论点，堵塞了无穷无尽的误解的根源，并把一大堆经济学教科书扔进火里。 作为交换价值，只要比例适当，一个使用价值和另一个使用价值完全同值。“一座宫殿的交换价值可以用一定数量的鞋油表示。反过来，伦敦的鞋油厂主们曾用几座宫殿来表示他们的大批鞋油的交换价值。”[8]不论商品的自然存在的样式怎样，不管商品作为使用价值所满足的需要的特殊性质怎样，商品在互相交换时，尽管它们的样子形形色色，却代表着同一个统一物。 使用价值直接是生活资料。但是，这些生活资料本身却又是社会生活的产物，是人的生命力消耗的结果，是物化劳动。一切商品，作为社会劳动的化身，都是同一个统一物的结晶。“等量地物化在它们之中的劳动，本身应该是同样的、无差别的、简单的劳动，对这种劳动来说，不论它出现在金、铁、小麦或绸缎中都是没有差别的，正如对氧气来说，不论它存在于铁锈、大气、葡萄汁或人血中都没有差别一样。”[9]既然使用价值的差别来自创造这些使用价值的劳动的差别，那末生产交换价值的劳动同使用价值的特殊物质无关，因此也同劳动本身的特殊形式无关。其次，既然不同的使用价值是不同个人的活动的产物，也就是个性不同的劳动的结果，那末作为交换价值，它们代表相同的、无差别的劳动，也就是没有劳动者个性的劳动。因此，生产交换价值的劳动是抽象一般的劳动。这种劳动已经没有质上的差别，只是随着它物化在不等量的交换价值中的数量的多寡而有量上的差别。对于在量上有差别的抽象的一般劳动，只有一个衡量大小的尺度，这就是劳动时间，而劳动时间的尺度则是时、日、周等自然计时尺度。劳动时间是劳动的活的存在，与劳动的形式、内容和个性无关。作为交换价值，一切商品都只是一定量的凝固的劳动时间。物化在各种商品使用价值中的劳动时间，是使使用价值成为交换价值因而成为商品的实体，同时它又衡量商品的一定价值量。 把不同的劳动简化为无差别的、同样的、简单的劳动，看来是一个抽象，然而这是社会生产过程中每天都在进行的抽象。“把一切商品化为劳动时间同把一切有机体化为气体相比，并不是更大的抽象，同时也不是更不现实的抽象。”[10]这种抽象存在于平均劳动中，这是一定社会中每个平常人所能完成的劳动，是人的筋肉、神经、脑等的一定的生产消耗。这是构成资产阶级社会劳动总量的绝大部分的简单劳动。复杂劳动是效能较高的简单劳动。例如一个复杂劳动日等于三个简单劳动日。复杂劳动向复合的简单劳动的这种转化，不管它是根据什么规律完成的，实际的经验都显然证明它是每天进行的。复杂劳动的产品，每天按照一定的比例关系去交换简单劳动的产品。不言而喻，创造价值的劳动时间一定是必要劳动时间，也就是在当时一般生产条件下生产另一个同样的商品所需要的劳动时间。马克思在《哲学的贫困》一书中就已经指出，一种商品的价值不是由实际生产它的时间来确定，而是由可能生产它的最低限度的时间来确定。 劳动的二重性是一种历史上一定的社会生产方式即商品生产的产物。在资本主义社会里，商品生产是占统治地位的生产方式，与资本主义社会密不可分。既然劳动创造使用价值，那末它就具有各种不同的社会形式。劳动作为以某种形式占有自然物的有目的的活动，是人类生存的自然条件，是同一切社会形式无关的、人和自然之间的物质交换的条件，这种劳动要有物质作为前提，所以它不是它所创造的东西即物质财富的唯一源泉。尽管在不同的使用价值中，劳动和自然物质之间的比例大不相同，但是使用价值总有一个自然的基础。 生产交换价值的劳动则相反，它是劳动的一种特殊的社会形式。在一切文明民族的历史初期所存在的原始公社中，个人劳动被直接纳入社会机体之中。在中世纪的徭役和实物租制度下，成为社会纽带的是劳动的特殊性，而不是劳动的一般性。在农村宗法式家庭里，女纺男织供本家庭的需要，在家庭的范围内，纱和布是社会产品，纺和织是社会劳动。家庭联系同它的自然发生的分工在劳动产品上打上了自己特有的社会烙印。纱和布并不作为同一个一般劳动时间的并无差别而同样有效的表现而相互交换。只有在商品生产中，个人劳动才通过它采取与自身直接对立的形式，即抽象一般性的形式变成社会劳动。交换价值是劳动的一种特殊社会形式的物化表现。作为这种表现，交换价值本身不包含自然物质，而劳动是交换价值的因而也是由交换价值构成的财富的唯一泉源。 可是，商品是使用价值和交换价值的直接的统一；同时，它只有在同其他商品的关系中才是商品。商品相互间的实际关系是它们的交换过程。在这个彼此独立的个人所参加的过程中，商品既表现为使用价值又表现为交换价植，既表现为满足特殊需要的特殊劳动，又表现为可以交换等量的一般劳动的一般劳动。物化在一个特殊商品中的个人劳动应该直接具有一般性，而商品的交换过程必然要发展和解决这个矛盾。 作为交换价值，每种商品都成为一切其他商品的价值尺度。反过来，一切其他商品用来衡量它们的价值的每种商品都成为交换价值的相等的存在，因此交换价值变成一种特殊的分离出来的商品，并由于一切其他商品都向它转化而直接变成一般劳动时间的化身。于是，在这个商品上解决了商品本身所包含的矛盾：它既要作特殊使用价值，同时又要作一般等价物，因而作每个人的使用价值、一般使用价值。这种商品就是货币。 商品的交换价值作为一种特殊商品结晶在货币之中。货币这种结晶体是交换过程的必然产物，在交换过程中，各种不同的劳动产品实际上被彼此等化，因而实际上被变成商品。货币是在历史过程中本能地形成的。直接的物物交换，这个交换过程的原始形式，与其说表示商品开始转化为货币，不如说表示使用价值开始转化为商品。物物交换越发展，使用价值越变为商品，交换价值越是得到一种自由形态，不再同使用价值发生直接联系，物物交换就越促进了货币的形成。起初，一种商品或几种具有最一般的使用价值的商品，如牲畜、谷物、奴隶起货币的作用。许多极不相同的、不大适合的商品交替地执行过货币的职能。最后，这一职能落到贵金属身上，因为贵金属具有一切商品的货币存在应该结晶在其中的那种特殊商品所必需具备的物理属性（就其直接由交换价值的本性产生来说）：使用价值持久，可以任意分割，各部分是同质的，这种商品件件全无差别。这种商品必须经常处在交换过程中，作为一般劳动时间的化身，它必须是同质的东西，只能表现量的差别。 在贵金属当中，黄金逐渐变成唯一的货币商品。黄金成了价值尺度和价格标准，变成商品的流通手段。通过商品向黄金作salto mortale（拼命的一跳），积累在商品中的特殊劳动证明自己也是抽象的一般劳动，即社会劳动。如果商品未能实现这一转化，那末它不仅失去作为商品的存在，而且也失去作为产品的存在，因为它之所以成为商品是由于它对自己的持有人没有使用价值。 充当价值尺度和商品流通手段的特殊商品——黄金，没有得到社会的进一步协助就变成了货币。黄金与那些仅仅代表交换价值的独立存在、代表一般的社会劳动、代表抽象财富的商品不同，它是抽象财富的物质存在，但是黄金也是实物财富的物质代表者，它可以满足各种需求，因为它能够直接交换各种必需品。黄金在它的坚实的金属体里，以隐蔽形式包含着在商品世界发展起来的一切财富。同时，从黄金的形式来说，它是一般劳动的直接体现，而从它的内容来说，则是现实的一切劳动的总和。黄金作为个体是一般财富。它由仆人变成了主人，由一个普通助手变成了商品之神。 马克思阐述了货币在资产阶级社会中的作用的一切细节，照亮了以前半明半暗或者漆黑一团的地方。他的经济分析的识别力使人想起他曾经谈到的那种汽锤，他说：“它轻而易举地把花岗岩的巨块击成粉末，而且也能轻轻的几锤把钉子打进软木里去。”[11]因此，再没有比罗雪尔及其追随者对马克思所做的指责更错误的事情了，他们说马克思高谈惑人的神话和暖昧的神秘论。恰恰相反，马克思驱散了笼罩着商品生产，一再使资产阶机经济学家认识不清的那层神话和神秘论的烟雾。 马克思指出社会生产关系怎样表现为存在于个人之外的对象，这些个人在自己的社会生活的生产过程中发生的一定关系怎样表现为物的特殊属性，这种颠倒和不是空想的、而是平凡现实的神秘化怎样表明创造交换价值的劳动的一切社会形式。“在商品上这种神秘化还是很简单的。大家多少总感觉到，作为交换价值的商品之间的关系，不过是人们与他们相互进行的生产活动的关系。在比较高级的生产关系中，这种简单的外貌就消失了。货币主义的一切错觉的根源，就在于看不出货币代表着一种社会生产关系，却又采取了具有一定属性的自然物的形式。嘲笑货币主义错觉的现代经济学家，一到处理比较高级的经济范畴如资本的时候，就陷入同样的错觉。他们刚想拙劣地断定是物的东西，突然表现为社会关系，他们刚刚确定为社会关系的东西，却又表现为物来嘲弄他们，这时候，同样的错觉就在他们的天真的惊异中暴露出来了。”[12]罗雪尔本来应该稍微思考一下这种明确的区分，而不应该在他著的几大本书里前后六次以卖弄才气来安慰自己，他说马克思是一个聪明人，但不是一个有识别力的人。 在商品和货币方面，马克思揭露了商品生产的神秘化现象。他本来打算接着在资本方面作同样的证明，但是一些外来的原因，其中包括使他屡次中断工作的长年疾病，一连八年妨碍他继续写作1859年开始出版的这一著作。在这段时间里，第一分册也就变得没没无期了。相反地，罗雪尔的国民经济学教科书却接二连三地再版，历史方法在其中通过关于商品和货币的胡说八道庆祝自己的胜利，一直到令人鼓舞地发现货币是一种“畅销的商品”为止。 三 拉萨尔的《赫拉克利特》[13]1857年出版的、拉萨尔论赫拉克利特的著作同他的社会活动没有直接联系。在某种程度上，这个著作是黑格尔的学生的优秀毕业论文，是他赖以走进生活大学的资格证明书。 拉萨尔以伟大的精神执行自己的任务。他引用了一个当代学者（大概是伯克）的话，这位学者说，自从文克尔曼、海德和康德以来，德国科学有意识地和无意识地致力于神和人的事物的世界历史考察，并企图通过语言学、史学和哲学的结合来进行这一工作。拉萨尔以预言家的眼光补充说，这样一个时代就要来了，在这个时代里，人们也像写宗教史、艺术史、国家史和资产阶级社会的生活形式史那样，不会把哲学史当作一个孤立的学科来写，而是根据一切科学在历史幽灵的诸神庙里发生的具体的相互作用——首先根据它们的产生和活动——理解它们、叙述它们。由于赞成一切科学的统一，独立的思想家一开始就同专门学识的手工业者分开，因此拉萨尔把自己的注意力集中到首先发现支配整个世界的规律的人。 为了了解这个人和他的功绩，需要在语言学、史学和哲学方面有很高的造诣。拉萨尔“根据它的新编的残篇、根据古代人的记述”在两厚本著作中讨论的《爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学》，在古代就以难懂著称。像亚里士多德这样的思想巨人也承认，在赫拉克利特的话里找不到句点，因此把他写的东西分成句子就是一件巨大工作，因为一个字应该属于下一句还是上一句，不是一看就知道的。今天的研究者连赫拉克利特论自然界的著作也没有。这本著作只剩下一些支离破碎的论题，其他都已经散失了，这部分残篇只以被歪曲、被损坏的形式保留下来，希腊—罗马哲学派和基督教的教会长老为了自己的特殊目的利用这种形式来解释和修饰这些片断，把它们收罗在自己的特殊的思想体系和信仰体系里。 自从荷兰学者丹尼尔·维腾巴赫在前一世纪首先注意到赫拉克利特以来，德国的卓越人物，如施莱艾尔马赫尔、谢林、克罗伊泽尔、伯克、黑格尔等人为解开赫拉克利特哲学之谜首先做了许多工作。施莱艾尔马赫尔在收集和解释这个哲学方面获得了最大的功绩。他把这个希腊哲学家的基本思想理解为运动和生成，但是运动是成直线的不断运动，生成是单纯的无分别的变化。相反地，黑格尔认为赫拉克利特首先认识到作为辩证运动的生成，认识到对立的统一、存在和非存在的同一性，并把它们当作自己的体系的基础，在赫拉克利特那里，哲学观念首先以它的思辨形式出现。拉萨尔根据这一点开始对赫拉克利特进行研究，这个不到二十岁的青年想在充满想像不到的困难的领域内胜过当代最著名的思想家和研究者的这一事实，表明了他的崇高意志和自信心。 对于拉萨尔的著作同黑格尔的关系有两种同样错误、至少是同样夸大的意见。一种意见是说，拉萨尔没有提出什么黑格尔的著作中基本上没有的东西，这种说法同马克思没有提出什么李嘉图的著作里基本上没有的东西的说法差不多是相等的。研究者可以从别人已经阐明之点出发研究科学问题，拉萨尔就以研究者的这种权利同黑格尔结合起来。同黑格尔不多几页的粗略论述相比，拉萨尔的著作是一部订正、补充、扩大和深化的、完全独立的作品。另一种意见是说，拉萨尔把这个希腊哲学家塞进黑格尔哲学的框框里。不过，只有没有读过或者最多只是翻过拉萨尔的著作的人才会提出这种看法。拉萨尔不厌其烦地反复说，赫拉克利特基本上还是一个物理学家，不是思辨的逻辑学家，他曾企图掌握辩证的世界过程的感性概念，他不能用思想的形式表达思想的本性，正是他的哲学的局限。 拉萨尔以惊人的判断力和对希腊、罗马研究资料的同样惊人的了解指出，赫拉克利特利用火、河流、战事以及其他感性概念叙述存在和非存在的正在进行的统一，比如他不是把火这个最初的元素理解为一定的感性的元素，而只理解为哲学形式中的生成、运动和过程，他不是用他的世界燃烧来说明万有在感性的火中的燃烧，而是说明生成的辩证之河，认为这是创造世界、支配一切的规律。拉萨尔把赫拉克利特的哲学放到最远的历史联系之中，从东方宗教的神秘观念和学说到柏拉图和斯多葛派的思辨，甚至一直到原始基督教的教义。诚然他是站在唯心主义立场上，但是他不像官方黑格尔派那样冲淡这种立场，而是在黑格尔哲学——用拉萨尔后来用过的一句话来说——对自己取得胜利的场合，在绝对理念必须让位给历史发展的场合，寻找这种立场的重心。拉萨尔把哲学史看做是理解自我的科学的思想史，但是他补充说，哲学史不仅是在思维意识这个特殊领域中的为本身的发展，而且首先通过在一般人中事先存在的意识和这种意识所充实的现实范围来媒介自己，哲学史是从这个现实范围分离出来的，而又反过来对它发生作用。 责备拉萨尔把爱非斯人黑格尔化的说法，只有在这一点上是正确的，那就是拉萨尔把他从现代哲学学来的辩证法，当作理解古代哲学的钥匙。谁把存在和非存在的绝对对立的统一和它们的相互转化看做是“谬论专家”黑格尔的轻率的虚构，谁就可能批评拉萨尔论赫拉克利特的著作是“深刻的混乱”，当然他也就必然满足于赫拉克利特的哲学，满足于一堆不可理解的断简残篇。但是，如果这种看法至少是一贯的，那么写拉萨尔传的一个资产阶级作家要想缩小论赫拉克利特的著作的意义的做法就是枉费心机的，他说，蔡勒“常常十分认真地订正”这本著作。独立的研究者的思想成果不会由于一个有学问的专家“订正”他的著作而消失。蔡勒给拉萨尔“订正”，拉萨尔也给蔡勒“订正”。拉萨尔以最亲切、最真诚的方式同蔡勒论战，而蔡勒则用浮夸、烦琐、傲慢、令人生气的词藻，也可以说是绝望的遁辞，充分使用不能被看做是胜利的优势的证据的词句攻击拉萨尔。 因此，蔡勒等人也许有理由对拉萨尔的观点提出一些反对意见，这是无庸置辩的。即使他们的一切反对意见都是正确的，即使拉萨尔真正误解了赫拉克利特的哲学，这也无损他的著作的意义。他可以像莱辛——专家们对于他论古代文学的著作也不很喜欢——那样冷静沉着地对他的反对者说：“在研究古书时发现近似真理往往比发现真理有更多的荣誉。”先驱者的特权是，用天才的错误能够比熟练的日常练习用陈腐的真理更好地推动难题的解决，因此一个资产阶级的哲学史家说得对，他说拉萨尔的著作处于关于赫拉克利特的争论问题的中心，关于这个晦涩的哲学家的进一步研究（不管承认他或反对他），可以以拉萨尔的著作作为它的出发点。当卢格在拉萨尔死后阅读这本“明晰的优秀的”著作时，尽管他憎恨社会主义者，尽管他痛骂魔鬼制造的犹太人，可是出于古老的哲学良心，他给拉萨尔作证说：“这是一个哲学的艺术品，虽然内容艰深，但却是我国全部学术著作中最易懂、最可读的著作，因为作者完全掌握了他的伟大对象，充分理解哲学，他毫无困难地把他自己看到的东西指给别人看。”这个评价对于著作的形式和内容都是正确的。 正是在拉萨尔的《赫拉克利特》中看到公元前六世纪的黑格尔的这些人，想把拉萨尔本人造成十九世纪的赫拉克利特，这件事是够奇怪的。这一次又是一位写拉萨尔传的资产阶级作家在他的主人公和赫拉克利特之间找到了十分惊人的一致，他们不仅在推理的才能和辩证倾向方面是一致的，而且在为总体而牺牲自己的伦理学方面，甚至在他们个人的特性，无论是美德还是恶习，都是一致的。据说拉萨尔在无限自负和蔑视人类方面同这个爱非斯人相似，虽然他们自信和骄傲，但是他们也都热心追求荣誉，追求别人的钦佩和称赞，最后，他们的国家哲学也是相同的。他们的差别只是——这里露出了马脚！——人们根据这位希腊思想家的国家理论很容易理解，他虽然尊重总体，但却同他的故乡爱非斯城的群众统治处于尖锐对立的地位，而人们很难看到拉萨尔如何能够根据他关于国家的相似的基本概念成为普选权的维护者，成为史无前例的群众统治的先锋战士。这里，在这个有趣的个性身上出现了内部的分裂。“精神贵族和社会民主党人！一个人的心里可以容纳比这还大的对立，但是人们不能顺利地把这些对立藏在自己的情感里”。如果拉萨尔穿着漆皮靴和上等内衣对满脸灰尘，满手老茧的工厂工人说话，原则世界里的这个差异就“完全显露”出来了。 现在从较小的问题谈起。赫拉克利特和拉萨尔的自负来自完全不同的根源。在拉萨尔那里，它是对恶劣的生活环境的胜利激战的产物，在赫拉克利特那里，是对于认识而且是独自认识绝对合理的世界规律的坚定信心。拉萨尔说，赫拉克利特被这种认识所陶醉，用一种讽刺和轻蔑的语调谈论他的哲学先驱者，更不用说平庸的同时代人了，在他的全部残篇中都贯穿着这种语调，这就不能不使他被人批评是个傲慢不逊的人。拉萨尔个人恰恰也是有权进行这个否定的批评的，因为同他没有关系的莫过于赫拉克利特的对人的蔑视。我们只谈最近的一点，那就是拉萨尔在关于赫拉克利特的研究中用同赫拉克利特的论战方式完全相反的尊敬态度，对待自己的先驱者。拉萨尔的科学论战恰恰在这个形式问题上是无可非难的。他可能用棍棒乱打了一阵，但是，除了有一次他以我们的被污辱的大师的复仇者的面貌出现以外，他只有自己被最严重激怒的情况下，才使用棍棒。毋宁说他容易犯相反的错误，即过分重视对人的评价，他“对于荣誉的喧嚷的不幸偏爱”也被用来反对他的自负。但是两者产生于相同的根源，拉萨尔的虚荣心是内在不稳定性的最后残余，他在斗争中增加了自信，就是没有完全克服这个不稳定性，但是据我们所知，赫拉克利特又丝毫没有达种虚荣心。 拉萨尔十分美妙地描述说，赫拉克利特对荣誉的喜爱不是直接的，而是有意识的，以思想为媒介的，这种喜爱同他的哲学体系有最密切的联系。荣誉，最优秀的人选挥的代替一切的一件东西，是人在他们的非存在中的存在，是在感性存在本身的灭亡中的纯粹的继续；因此它是已经达到的和真正形成的人的无限，是一种现实，不过这种现实已不存在于人的直接定在之中。拉萨尔说，这说明为什么荣誉自古以来就这样有力地抓住伟大人物，使他们超越一切微小的有限的目的，为什么一个有希腊精神的德国诗人（普拉顿）谈到荣誉时说，“同试探的魔鬼手携着手”，荣誉才能接近，这也说明，为什么赫拉克利特把荣誉看做是自己的思辨原则的伦理的实现。赫拉克利特对荣誉的爱同他的基本伦理原则即对总体的献身是一回事。赫拉克利特把这理解为个人对普遍的世界规律的自觉自愿的服从，因为个人在“永远继续的荣誉”中才能达到存在和非存在的真正的统一，所以荣誉就成了人类追求的最高目标和死者的最大幸福。 拉萨尔也把为总体献身看做是“一切道德的永远的基本概念”。但是把他同赫拉克利特区别开的，是总体的概念。拉萨尔懂得思想是历史产物，而不只是存在于“思维意识的特殊领域之中”。在赫拉克利特看来，总体是支配全世界的规律，后来分成认识论、物理学、伦理学、政治学的一切还毫无区分地汇集在这规律之中。由于爱非斯人不承认这个自然规律的客观理性，所以他们的群众统治也只是许多人的妄想，而认识这个问题的赫拉克利特只能反对这种妄想。他根本还没有能够明确地按现代字义讨论国家概念。他的最激烈的论战锋芒指向同时代市民对神的崇拜，指向占星家，甚至指向相信有支配人的高级力量存在的诗人。在这个意义上他说，该当把荷马从赛会中逐出，并且加以鞭笞。 为了说明赫拉克利特的总体的概念，拉萨尔做了确当的比较，即在黑格尔哲学中，规律也被理解为普遍的实体意志的实现，在这个定义下丝毫也不考虑形式上的主体意志和主体的计算。但是，拉萨尔是客观理性的尊崇者同时也是争取普选权的先锋战士，他同上述观点并没有丝毫矛盾。拉萨尔同赫拉克利特和黑格尔一样不妄想能够从人的数量中算出客观理性，他对普选权也不是这样理解的。对他来说，普选权并不是制造客观理性的手段，而是帮助客观理性取得统治地位。因为，如果拉萨尔同赫拉克利特和黑格尔一起把对总体献身看做永久的基本伦理概念，那么根据历史发展，总体的历史意义在他那里同在赫拉克利特和黑格尔那里就不一样。对他说来，总体不是普遍的世界观念，不是绝对的国家观念，而是“工人等级的观念”。拉萨尔并不是因为工人阶级人数最多，所以为它说话，而是因为工人阶级——他曾屡次表明这个思想并提出深刻的论据！——在现代阶级国家的历史条件下是对总体献身的体现，因为在所有阶级中，只有它能够舍己，而且也因为在混乱复杂的阶级利益中，它的特殊阶级利益就是普遍利益。拉萨尔的漆皮靴和产业工人的长满硬茧的双手当然也只“纯粹表面上”出现在这种“原则的世界”里。 关于拉萨尔的“内在的分裂”，关于“精神贵族”和“社会民主党人”之间的悲剧性的、有时也很可笑的对立的一切谰言归根到底都是一种笨拙的谬论。它是由已经遭到拉萨尔的严厉批判的思想的孤立和割裂产生的，自由派资产阶级只能孤立和割裂地掌握政治内容。 四 拉萨尔写的悲剧[14]1844和1845两年，拉萨尔写了论赫拉克利特的著作的草稿，并且对其中的三分之二进行了加工；为了补充最后的三分之一，他又花去了从1855到1857年两年时间。 他在给马克思的一封信中叙述了什么事情使他懒得动笔，他叙述了“在已经流了这么多血，这么多的行动喊叫报复以后”，必须研究理论的痛苦；他只把国民经济学著作算做例外，因为它们也是实际行动。他对行动的渴望使他叹息说，研究理论根本没有什么直接用处，因为人们永远安静地继续生活下去，就像最优秀、最伟大的著作和思想从来没有写出或想出似的。因此，拉萨尔把他对赫拉克利特的研究当做一种特殊研究，“几乎作为一种安慰”进行，这种特殊研究同他的现实利益有一些接近，但是还没有现实到把他完全吸引住的程度。他研究了宗教改革时期的伟大的世界转折点。 拉萨尔的这些自白是有特色的，而他用来表示研究成果的形式也是有特色的。他用弗兰茨·冯·济金根做一个历史悲剧的主人公。拉萨尔不是诗人，他自己也知道这一点。他承认，他在青年时代连一首抒情诗也没有写过，他没有任何想像力，他主要是用革命的行动力而不是用诗人的天才来写他的悲剧的。他还可能写的其他任何剧本也是具有不同形式和名称的这种剧本。他承认，对他本人来说，把他关于宗教改革时代的思想写成一部学术著作是一件比较容易的事，但是他以自觉的认识和动人的热情想使这个文化历史过程为全体人民所了解，因此他决定写剧本。亚历山大·冯·洪堡的话（他认为，写韵文是对一种题材的最大宠爱），成了这个悲剧的座右铭。 因为拉萨尔本人自动暴露了朝向诗人方向的侧翼，所以再一次列举他的悲剧作为文学作品时常出现的缺点是多余的。花费很多时间讨论拉萨尔的美学观点，也没有必要。他同艺术没有深刻的关系，艺术对于他是手段不是目的。在五十年代经常同他交往甚密的一位画家（当然并不恰恰是他那一行的大师），甚至诽谤拉萨尔，说他对于艺术的创造性毫无所知，他只把艺术当做思想的解说者，在音乐方面，他对理查·瓦格纳的朗诵的悲怆调子流露出一些好感，在造型艺术方面，他把一个年轻的战争画家（后来这个画家通过他的宫廷式的战争画对德国绘画的没落起了协助作用）捧为未来的解放战争的最著名的表现者。这段叙述无疑是过甚其词，但是它并不完全是虚构的，拉萨尔在他的悲剧的前言中关于历史剧的前途所写的一些警句式的话说明了这一点。 他不想再把剧作的历史内容放到历史材料、事件和人物里，而是主要放到一个时代的最内在的世界历史思想和思想冲突用戏剧的形式十分明确地展开和表现的地方。他没有能够避开这样一种剧的礁石，抽象的学究气的韵文这个怪物，但是拉萨尔认为，这块礁石是完全可以避开的，由于个人所有的思想和目的的规定性，个人可以得到一种完全坚强有力的、甚至质朴和现实的个性。显然在这里，拉萨尔被他的唯心主义世界观引入歧途了。历史斗争的“质朴的现实主义”并非产生于思想冲突，进行斗争的人对于他们的目的的想法越被明确地表现出来，它们通常就越不适应向后看的历史家可能概括在历史思想冲突这个概念中的东西。当然，在拉萨尔的作品中常常出现的夸大，只是对德国生活的一种严重损害的过分激烈的反应。他说：“在我这个基本上在古代韵文及其光辉形象的怀抱里形成艺术观点的人看来，只有最近时期在我们的艺术中扩展的那种不良的狭隘观念，向偶然性格的无思想、无实质的特殊性的巨大深化，被这个剧本的构思排除了，而且对事情十分有利地排除了。”拉萨尔以此对朱利安·施米特进行了第一次打击，当时施米特正把古斯达夫·弗赖塔克的妙龄女郎和吝啬的小商人或奥托·路德维希的用石板瓦盖屋顶的老实工人捧为民族文学的“光辉形象”，如果一个可爱的女人热情地倒到这些工人怀里，阴暗的念头就出其不意地袭击他们，好像“一个墨水瓶似的东西”可以掉到“内衣或一张有价证券似的东西上似的。”[15]拉萨尔想把韵文由这些潮湿的低地送回历史生活的高峰，不过他给剧本蒙上哲学外壳这个错误，不像在韵文怯懦地想从时代的重大问题旁边偷偷溜过去的时候时常出现的那种“不良的狭隘观念”那样严重。拉萨尔不是诗人，但是宗教改革时期的历史精神在他的《济金根》里比在真正的诗人盖尔哈特·霍普特曼的《弗罗里安·盖耶尔》[16]里更为充沛。 虽然恩格斯在《新莱茵报》的评论中已经明确指出经济动力对于德国宗教改革的发展的决定性影响，但是拉萨尔在研究这个伟大时代时，还没有摆脱他的唯心主义观点。他始终想把恩格斯当做德国人民的革命传统对待的伟大农民战争只看做是一种反动砚象。使他走上这条错误道路的，是他把历史灾难理解为内在的思想冲突的偏向。因为土地占有是封建的中世纪的“支配原则”，农民虽然比较坚决、比较单纯地想发展这个过时的原则，但是正因为如此就不顾这个原则的内在的腐朽性而想维持它，所以他们的反抗虽然使用种种血腥的暴行仍然是反动的。不可否认，在拉萨尔的这个论点中有某种眩目的假象。从宗法式的农业经济的阶级立场出发，不能根本改变封建的生产方式。一切企图用自己的力量粉碎封建枷锁的农民起义，除了在某些地方由于地区的条件或其他特殊条件有利，在十分有限的范围内成功以外，其他都失败了。摧毁封建社会制度的革命力量不是来自农民而是来自城市人民。但是，如果这是事实，那么任何资产阶级革命——在英国、法国，只要它取得胜利，在德国也是这样——首先是依靠农民的力量取得胜利的，这也是事实。因此，拉萨尔把农民战争看做反动现象是根本错误的。农民战争之所以失败，并非因为它们把历史车轮倒转，而是因为它们在推动历史车轮前进的条件还没有成熟的时候，就想把历史车轮向前推进。 相反地，企图挽救已经不可更改地走上了历史的没落道路的中世纪骑士阶级的济金根暴动却是一个本质反动的反抗行动。恩格斯已经明确指出这一点，拉萨尔对这一点基本上没有别的想法。但是，他从唯心主义立场出发也不能否认，中世纪的骑士的两只脚是站在土地占有这个“支配原则”上的。乍一看，更使人感到惊奇的是，拉萨尔把一个历史上的反动人物当作一个充满革命行动力的剧本的主人公。不过这里也有一个思想上的媒介。 使拉萨尔迷恋德国宗教改革史的，是胡登这个人物。胡登不仅是低级贵族的理论家，而且也是，并且首先是一个人文主义者。除去路德以外，他是宗教改革时期的唯一作家，尤其是当胡登开始用德文写作时，他的声音往往在所有阶级中得到反应。当他唱着：
这时真正的民歌回答了这个“法兰克尼亚的高贵骑士”。但是胡登比路德有自由人的热情。他那同样吮吸古代文化的乳汁的火热、激烈的雄辩，以高超的思想反对诸侯和僧侣，胡登越是热情地在正在发展的斗争中争取城市联盟，甚至争取农民联盟——如果《新农民》是他写的话，关于这一点，拉萨尔认为是毫无疑问的——他的雄辩就更多地揭露了狭隘的阶级立场。于是对拉萨尔说来，胡登成了民族英雄。 但是拉萨尔并不隐讳，正是使他对胡登感到兴趣的“抒情诗的基调”使法兰克尼亚的骑士成为一个非政治的英雄，在胡登那里归根到底一切都停止于理论阶段。胡登本人把济金根捧为德国的救星。现在给拉萨尔提出的问题是：济金根为什么失败？他失败在哪一点上？革命思想如何化为革命行动？如何解决矛盾？当革命者采取第一个实际步骤的时候，这个矛盾立即在原则的令人鼓舞的力量和完全的彻底性为一方，思考的理智和一切政策的必要的片面性为另一方之间出现。拉萨尔把他的历史悲剧的形式上的悲哀观念叫做一切行动的性质，尤其是革命行动的性质所掩盖的深刻的辩证矛盾。 按照拉萨尔的看法，济金根的失败是因为他想用反动手段实现革命的目的，他没有为了实现自己的民族性的目的号召全民族，而是想在对一个帝国的僧侣诸侯做骑士战斗的弯路上开始民族革命，这条弯路任何时刻也不能蒙蔽诸侯和僧侣，但却能蒙蔽人民群众。拉萨尔用深刻的论证回答了这样一种智力上的过错能否是悲剧性的过错的问题：一个革命者不相信自己的原则，因而他想从后面绕过来实现这个原则，他想推翻一个腐朽的世界，但在精神上并不比这个世界优越，不能找到推翻它的正确手段，这个革命者的智力上的过错也是一种道德上的过错，这种道德上的过错又由于它是一种智力上的过错，并表示最真实的悲剧冲突而得到减轻。可是拉萨尔所不认识的是这样一个事实，即济金根的历史过错在他手里已经变成它反面的东西。济金根之所以失败，并不是因为他想用反动手段达到革命的目的，相反地，是因为他想用革命手段达到反动的目的。正如恩格斯已经指出的那样，济金根的民族目的是一种以君主为首的贵族民主制，树立了这个目标，济金根就坚决、明确地行动起来，他的手段中完全贯穿着他的目的，从革命策略的立场看来，这是最理想的。假设他能够而且也想号召整个民族，那么他就一步也不能往前走。因为当时的小贵族是最爱国的阶级，也是农民和市民即广大群众最痛恨的阶级，事实上，没有任何其他东西比济金根所计划的帝国改革更严重地违背农民和市民的利益了。毫无疑问，按照拉萨尔的看法，济金根的历史过错也是一种悲剧性的过错，但这是同实际情况相反的看法，济金根以革命者自居，实际上却是个反动分子。 相反地，拉萨尔以为在济金根身上看到的悲剧性的过错却是三月革命中的德国资产阶级的历史过错。德国资产阶级应该完成一个革命任务，假如它选择另一条通往可以达到目标的可行的道路，它是可以完成这一任务的。当然，德国资产阶级妄图用来欺骗它的死敌的怯懦的狡计到底同策略有没有一点关系，这还是一个有待争论的问题。但是拉萨尔并不像这个阶级所表现的那样看待这个阶级，而是像它在最有利的条件下可能被看待的那样看待它，我们也不能因此而指责他。他在自己的辩护发言中为了驱使德国资产阶级在最后关头采取坚决的行动，而在它的背上抽了许多血痕。现在，当它被反革命蹂躏的时候，他就以善意的宽容态度对待它。他在五十年代所遵循的政策始终考虑资产阶级能从三月革命的命运中吸取教训的可能性。只要这种可能性确实是一种可能性，只要对于过去的宽容不损伤现在和将来的要求，那么毫无疑问这也就是从无产阶级立场提出的政策。拉萨尔十分严格地遵守这个界限：他在他所写的悲剧中对德国资产阶级所讲的关于革命策略的一课是最动人的。 因此拉萨尔的《济金根》是一个倾向剧。如果有人要说，拉萨尔以作家的可以反对的或不可反对的权利，给他的主人公济金根安上了他实际上没有的倾向观点，那么这是一种夸张的说法。拉萨尔公开发表的言论，尤其是他关于他写的悲剧同马克思和恩格斯的通信，使人毫不怀疑，他从历史上对于济金根的暴动就是像他在剧本中所表现的那样理解的，尽管这种理解是唯心的。当然，他所以把这个历史题材写成剧本，只是因为他把济金根的命运看做是德国资产阶级使三月革命遭受到的命运的忠实反映。 拉萨尔在他的剧本中用革命目的只有用革命手段才能达到这个论点解决了革命行动的性质中的辩证矛盾。他对革命手段的理解当然不是某种专门意义上的暴力手段。在这一方面，他只是说，必要的革命手段不能因为它是暴力手段而不采取。十六世纪的资产阶级革命和十九世纪的资产阶级革命的完全相似就在于此，这两次革命的代表者只要到了射程之外，他们就开枪挥剑进行威胁，但是，一旦进入射程，他们就装扮成世界上最和平的教父。因此拉萨尔在剧本里安排了一个路德派的教士在讲道时说，世俗的暴力亵渎了纯洁的教义，即不应受到血腥的剑污辱的爱的教义，他借胡登之口严厉叱责为自由而挥舞的剑就像叱责生于现实的神那样。但是在这个剧本中，同片面的、现实的革命者济金根相比，胡登代表（这是不可忽视的）十分热情的、看到现实的实际条件的、也片面甚至更片面的革命者。胡登在回答那个教士时说：
这是拉萨尔的历史哲学的信条，而不是他的实际革命的信条。他无数次嘲讽提到革命便立刻看到干草叉闪光的愚蠢行为，但是他对于与此相反的愚蠢行为也是不以为然的，这种蠢行要求不用暴力推翻剥削阶级和压迫阶级，甚至只有用暴力才能推翻它们的时候也不这样做，这样就给这些阶级开了许可证。 拉萨尔认为黑格尔的论点——一个目的只能通过一种手段达到，如果这种手段事先已经完全被目的特性所渗透的话——是革命手段的真正检定标准。当拉萨尔把这个论点实际运用到历史的阶级斗争上的时候，他还在某种程度上使用了哲学概念，但是值得注意的是，他的革命实践怎样从这些哲学概念逃脱出来的，以致它们只像破蛋壳那样附着在它上面。从本质上来看，拉萨尔是根据阶级斗争的实质来作证明的。 一切统治阶级的永久的长处是它们用来保卫自己的阶级利益的阶级意识，这种阶级意识是经过锻炼的、十分明确的、不受任何迷惑的。一切革命阶级的永久的弱点在于，它们的阶级意识还没有受到锻炼，因此它们的政治眼光还不明确，它们的认识还粗浅，它们的力量还没有组织起来。在这种情况下，革命的领袖们考虑现有的手段，对别人（正因为如此有时也对自己）不公开运动的真正的、最后的目的，通过有计划地欺骗统治阶级取得组织新力量的可能性，以便通过智取的一部分现实战胜现实本身。如果是这样，那么革命的领袖们就似乎可以庆贺扩展的智慧的胜利。但是这种表面上聪明的策略必然埋葬一切革命。它欺骗不了统治阶级，因为统治阶级有十分明确的阶级意识而决不可能受到欺骗。可是这种策略却欺骗了还没有阶级意识的革命阶级，它懂得革命的全部直接的原则，但却被这种原则的缓和和妥协而引入歧途。“最后必然出现这种情况：这些革命谋士本来希望面前没有受到欺骗的敌人而身后有他们的朋友，可是结果相反，面前有敌人而身后却没有他们的原则的拥护者。好像是最高的智慧事实上却表现为最高的愚蠢。”因此只有革命的一切实际措施贯穿着革命的原则，不玩弄外交手腕，不捉迷藏，把最公开的手段看做是最有力的手段，只有这样革命才可能胜利。 在这些话里包含了拉萨尔的革命行动纲领，内在信念的深度甚至在某种程度上创造了诗人，在剧本结尾时，诗人让巴尔塔沙尔老人对济金根说：
拉萨尔这个悲剧是写给资产阶级看的，可是资产阶级没有注意这个剧本，即使它看到，它也不能理解。一直到今天，资产阶级的政策还是原封未动，即“在大事情上耍狡猾”。拉萨尔的革命行动纲领在德国工人阶级的政治发展中得到具体实现。如果我们用比较的眼光看一下，以德国资产阶级为一方，德国无产阶级为另一方三十年来在政治方面所取得的成就，那么我们就可以十分容易和迅速地决定拉萨尔的行动纲领是否正确的问题。 五 拉萨尔的法哲学主要著作促使拉萨尔写悲剧的那种对实际行动的渴望，又推动他写了《既得权利体系》[17]一书。 一部艰深的理论著作，一部以几乎无限渊博的学识深入到几千年的法学史的最深处的著作是根据实际政治利益而写成的，这种说法听来好像是不合理的。但是事实就是这样，而且这对拉萨尔也不是什么不光采的事。他的伟大才能表现在能够看到事物的重大联系。在他那里，实践和理论不是两个对立的概念，也不是一个概念的两个方面，它们是同样通过思想和行动而存在的同一个概念。因为对德国人说来，研究理论的时代始终没有过去，所以拉萨尔在理论中准备在重新开始斗争时能够立即使用的武器。他在他写的悲剧中问道：为了胜利，革命的思想应该怎样变为革命的行动？而在他的法哲学著作中他又问道：胜利以后，革命原则如何变成成文法，旧的法的状态如何转变为新的法的状态？拉萨尔“从古罗马的考古学堆房里，从世界历史的全部运动中，为实现最近的目的锻造武器”，他想“为革命和社会主义建筑一座科学的法的体系的坚固城堡”。 1848年，柏林议会未能完成把封建的法转变为资产阶级的法的任务。它没有可以同庇护一切封建垃圾的既得权利的要求进行明确争论的原则。反革命胜利以后，任何既得权利都被宣布为神圣的，如果为严酷的必要性所迫，不得不放弃中世纪形式的这种权利时，就用现代的形式把它恢复过来，正如五十年代的反动立法屡次表现的那样。正当拉萨尔在写他的法哲学著作时，封建的土地税免纳权要用无数的钱去赎买，又一次宣告“人民对贵族地主的依附关系”。另一方面，拉萨尔科学地发展了既得权利的理论，他确定了新法律对于既得权利能够以及如何追溯既往的问题。 拉萨尔认为黑格尔的法哲学没有解决这个问题。他发现，黑格尔最多只提出了对真正的法哲学的一般处理，而没有谈到法哲学本身。黑格尔的学生满足于不断重复他的处理，颠三倒四地谈论最浅薄的普遍的基本内容如财产、契约等等；他们待在一般词藻的天空中，尽可能远离现实的法的元素的粗糙上地，而不深入实际的法的材料的财富并具体地说明这种财富。现在拉萨尔想做这件事。他把法学比做一块地，他想熟悉它的犁沟和沟渠，以便让光的火焰从它们之中上升，而黑格尔的追随者只知道用从上面仓促落下的焰火照亮这块土地。 拉萨尔比过去任何时候都明确地摆脱了绝对理念，以便赋与历史发展以它的权利。他认为像财产、继承权、契约、家庭这些抽象的一般范畴根本没有什么意义，罗马的财产观念同日耳曼等的财产观念不同，换句话说，适应历史精神王国的法哲学同逻辑的永久范畴没有什么关系，而法的原理只是历史的精神概念的现实化，只是各种不同的历史的民族精神和时代的精神内容的表现，因此只应这样理解它。 但是拉萨尔同黑格尔的决裂只到这一步。他不愿离开黑格尔的旗帜，而是用不同的手段把这面旗帜导向胜利，他牢牢地抓住黑格尔的唯心主义的辩证方法。法的唯一源泉是全体人民的共同意识，是一般的精神。“自黑格尔以来，这个论点在理论上确定下来，因而它不需要什么新的证明。”拉萨尔正是把这一点当做自己的任务，即从各种不同的民族精神的历史的法中夺得法的观念，把这种观念提高为完全明晰的东西：法的形式逻辑，说明新的法律（不管该时代意识具有什么内容）怎样根据法的观念对已经存在的法的关系发生作用。考虑到流出和流进的波涛的变动和波涛回来的漩涡，拉萨尔想用有力的笔触为追溯既往的概念画出难以毁坏的基线。 他用最一般的笔调写出下列结论。只通过个人的意志行动的媒介涉及个人的法律不能追溯既往。这种追溯既往是对人的自由和可负责性，对思想和愿望的自由，对一切权利的不可侵犯的基础的一种绝对不可容许的侵害。不管立法者的权力有多大，它也不可使一个个人想做同他过去想做的不同的事。但是由此同时得出结论，个人只有当他的自愿行为，个人的意志行动将被后来的法律所取消或歪曲的时候，才能提出这种异议。法律本身不以个人意志为媒介，用来接触个人的权利无非是只随着法律颁布而存在，随着法律的消失而消失的一般的性质和权能。在法律中体现了全体人民的法的意识。因此一切合法权利只是一种由经常变化的一般精神设定的规定，因而任何新的规定立即用过去的规定接触个人所用的权利把握个人。对个人来说，只有他通过自己的行动和愿望由这个河流中导出的东西，变成了他自己的东西，才是巩固的。不涉及从前的个人的意志行动的任何法律，只要它不涉及这种行动，根据它的性质必然立即进行干涉。 因此，同任何只以个人意志行动为媒介涉及个人的法律不可追溯既往这一论点相一致的有另一个论点，即任何没有插入这种自愿行为而涉及个人的法律，任何在个人的不任性的、一般人的或自然的或由社会带给个人的性质中涉及个人的，或者只是由于个人改变社会的有机制度而涉及个人的法律可以追溯既往。 但是，从追溯既往这个概念还产生更多的东西。如果现行法律许可，而且在这种许可的范围内，个人才可以通过他的行动，通过一方的或双方的契约保证自己或别人的权利。从一开始就必须附带考虑任何契约的缄默的条款。为自己或别人约定的权利只在立法认为这种权利是可以允许的时候，才是有效的。个人的相反的意志从来就是无效的、不合法的，因为法的唯一泉源是普通的民族精神，不扬弃法的概念本身，个人就不能摆脱普遍的民族精神。个人不能在法制基础上打下木桩，利用木桩宣称自己在任何时代都是自主的。个人希望得到的自主权就是要求既得权利在绝对或强制的法律，即不允许向个人的自由意志让步的法律排斥它的容许性的时期也继续存在下去。“不能把一个木桩打入地下，并且要求，如果木桩所在的整个大地震动起来，木桩本身还要留在原来的地方，同样把这样一个木桩打入法制基础也是不可能的。这是时常听到的、没有反对法的法这种说法的真正意义。这无非是说，每个单个的法都依从法的实体的变化，法是从这个实体中产生，而且同这个实体紧密联系着的……只要公共精神在继续发展中从现在起能够取消一种从前的权利，如农奴制、依附关系，徭役、领地权、强制权、勤务和一定实物的赋税、狩猎权和土地税免纳权、世袭财产继承权等等，权利者就发出使人意志混乱的偏颇的叫声，根据上述，已经可以看到这种叫声是完全空虚而且深刻违背法律的。”排斥一定的法的内容的绝对的或强制的法律也在个人获得的权利中破坏这个内容，不可因此而谈到一种不允许的追溯既往。 拉萨尔在同普鲁士封建派的理论家施塔尔的一次光辉论战中，论证了这个观点。他用辛辣的讽刺口吻指出，这个具有一切欺骗才能的人，正因为他想向现代意识作某些让步，才发表了关于既得权利的无思想、无内容的，毁灭自己的谬论。然后拉萨尔把矛头转向法的历史学派的首领萨维尼。萨维尼不很坚决地承认绝对法律对既得权利有溯及力，但却要求在每个这样的场合“给权利者以真正的完全的补偿”。拉萨尔对他说，这种所谓要求赔偿的权利是大错而特错了。“即使通过契约，一开始就由个人合法地约定权利，权利也只能约定到这种权利的普遍存在碰到否定这个权利的，认为它是不可能的公共精神的意识的那一天为止。这个权利在它能够而且应该有效的时期内生了效。那个不幸的日子，一开始就预先决定了行动的必要的日子已经到了——一切都清楚了。权利应该而且能够有效的界限已经达到了，因此从逻辑上和法学上看，都没有考虑赔偿问题的余地。这里没有什么应该赔偿的。”但是，当被取消的权利的内容已被公共意识所禁止的时候，也就是被规定为非法的时候，仍然承认赔偿权实际上就是利用逻辑的力量，授与阶级或个人这种权利，即要求公共精神为它的继续发展缴纳贡税的权利，也就是承认公共精神对那些有权的阶级或个人的有纳贡义务的隶属关系或依附关系。 如果从追溯既往的概念中看到这一点，那么从这个概念中当然还看到另外一点。如果新的法的意识不是排除法的关系本身，而只是排除它一定的应用方式，那么只有这种方式，而不是法的关系本身被认为是非法的，而且必然出现赔偿的形式可能有的而且时常有的一种变化。但是这只是它虚假的外表。事实上，这种变化只是把还被认为有效的法的内容由受禁止的满足它的方式转为不受禁止的方式。由于很简单的理由，必然发生这种变化，因为被废止的不能多于新的法的意识的观点实际禁止的。 拉萨尔特别以1848年普鲁士狩猎法为例说明了原则的这个方面。他说，因为新的法的意识排除了狩猎法的封建领主的根源，所以柏林议会不得不宣布废除由领主权利中产生的在他人土地上狩猎的权利，但是，因为新的法的意识允许通过土地所有者的自由的意志契约使狩猎权与土地分离，所以柏林议会必然允许由土地所有者有偿转让的反证，在这种场合必然规定赎买。拉萨尔认为，柏林议会对于不适当地追溯既往负有责任，因为它否决了舒尔采—德里奇提出的相应的提案。值得注意的是，他在这里对于资产阶级也是非常宽容的。他对封建的理论家和高等法院的卑鄙的实践进行最沉重的打击，而只在比较起来非常缓和的场合，提到资产阶级的人民代议机关在这方面所犯的罪过，而且还补充说，柏林议会由于实际事件纷繁而没有注意一种主要是理论上的差别，决不能因此而责备它。狩猎权的赎买必然出现的情况恐怕不会很多，法学家应该主要注意常规，而不是主要注意例外。 既得权利的这一套理论，不是拉萨尔从自己的脑子里想出来的。而是他遵守自己的诺言，从实际的法的原料中发展出来的。他探索追溯既往的思想，从罗马十二表法一直到五十年代的普鲁士立法。他以令人不断惊叹的对法律材料的广博知识和深刻的哲学思辨在各种不同的法律制度中研究这种思想。拉萨尔从非常玄妙和众多的材料中，使追溯既往的概念很容易地变得透彻明白，这永远是人类精神的值得纪念的功绩。 如果有人问，拉萨尔的著作起了什么实际作用，那么洛贝尔图斯对拉萨尔的结论所提的几点反对意见很快成为这个问题的核心。根据拉萨尔的看法，赔偿问题取决于人民意识是否原则上排除一种规定的权利，还是只排除这种权利的一种既定形式。洛贝尔图斯表示不同意说，根据什么能够看出这种区别呢？多数票，甚至全体通过都不能确定这个差别。拉萨尔回答说，这个问题同法的形式逻辑，同追溯既往的理论根本毫无关系。今天的或者将来任何一个时代的意识需要什么，今天的时代对婚姻、国家、君主国、狩猎、矿山、报纸、财产如何看法，或者将来如何看，这是决不能用可以成为全部世界历史便览的形式上的规则来确定的。这个答辩看来是清楚的，但是拉萨尔觉得洛贝尔图斯的反对意见并没有因此而结束。如果内容不明确，那么用于这个内容的最清楚的法的逻辑也必然变成不明确的。于是拉萨尔“顺便”回答说，当然多数票和一致通过都不能确定今天的时代意识需要什么，但是他认为可以“非常简单地”确定这个意志。“时代需要您能通过理性、逻辑和科学给自己和时代以证明的东西！”这句话又描绘出拉萨尔的全貌，说明了他的毅力，他集中的热情，他对不可抵抗的思想力量的不可动摇的信念，但也表现出他同这些优点不可分割地结合在一起的缺点。 当然时代总是仅仅提出它能够解决的任务。可是在它把这些任务发挥到这种地步，以便认识它们并利用成文法解决它们以前，可能过去几十年乃至几百年，在那以前，理性、逻辑和科学不能证明时代需要什么。如果不是这样，那么就没有那么多的对此有所了解的、给他们的时代证明它需要什么的先驱者被打死在十字架上和被烧死了。拉萨尔不久就亲身体验到，他举的这个例子是多么不恰当，他看到，时代的活跃的推动力量在进行解放无产阶级的工作，但是他用来证明这个确凿无疑的事实的一切理性、逻辑和科学却不是向时代这样阐明它的意志，使得一个新的法的意识产生出来，而法的形式逻辑可以利用这种意识考验自己。 拉萨尔的唯心主义世界观有它的长处，也有它的弱点。当他辛辛苦苦地研究法的实际材料的时候，他必须“不断”确定这一事实，即立法依靠它的实际的法律感比理论家利用他们的理性、逻辑和科学更接近法的观念。假如拉萨尔再往前走一步，他就会发现，群众的内在欲望往往比立法的实际法律感更明确得多地把握法的观念。3月18日以后向容克压迫者进攻并宣布废止封建勤务的农民掌握既得权利的理论比普鲁士议会深刻得多。 是的，拉萨尔在他的著作的最有趣的一章中也在一定程度上迈了这一步。他在这里说，在古代民族中，民族精神表现为这样一种客观的实体的紧密性，民族精种的这种伦理统一和一致在个人身上是生动而活跃的，以致事实上被这种内在的实体明确否认的东西可以看做是被法律否定的东西。但是只是在古代民族中，这是可以允许的，而且在他们那里也只有在古典时代是这样。在主观主义和个人主义，教养和怀疑等等使民族精神的伦理观点在个人中存在的严格的统一和一致松弛的近代，在属于同一个国家的个人的伦理意识常常是围绕着几乎全部世界时期分离存在的伦理意识的近代，这是不允许的。对于近代来说，只有已经间接或直接地被设定的、普通的法的意识的内容能够要求法的现实。所以说间接地或直接地，是因为把这个内容放在全体人民的言语里，当然是不必要的，而对它的法的现实来说，把它放在全体人民的行动中就够了。于是拉萨尔说，当法国国民议会使它关于继承权的法律一直追溯到攻打巴士底狱的那天为止的时候，国民议会没有进行不容许的追溯既往。因为法国人民在这一天摧毁了封建社会的法的状态，表明了他同封建特权对立的法津上平等的法的意识。 拉萨尔对萨维尼说过的话，对他自己也差不多是适用的：他十分接近正确的东西，结果却由于他的唯心主义观点从原则上把正确的东西弄错了。显然攻打巴士底狱不是全体人民的行动，而是一大部分或一小部分人民的行动。他不把在个人中松弛的民族精神的伦理观点总括成严格的统一和一致，而是恰恰证明属于同一国家的个人的伦理意识确实可以围绕整个世界时期分离存在。如果他像他在历史上肯定已经创造了的那样创造新的法，那么这个法的源泉就不是普遍的民族精神。用拉萨尔的话来说，在攻打巴士底狱的行动中没有一种一般的法的意识，而只有一种特殊的阶级意识，这种意识只有当它与社会的普遍需要相适应时，才发展成为一般的法的意识，其发展程度随其适应程度而定。拉萨尔所理解的时代的唯心主义概念始终是一个一定的社会，这个社会的历史发展在自身的变更中也决定法的变化。 但是，首先受到驳斥的是拉萨尔为他的追溯既往的理论所做的证明而不是这个理论本身。因为他根据许多实际的法的材料阐明这种理论，所以他可以完全正确地阐明它，不管他是在正确的或不正确的地方寻找它的基础。可是洛贝尔图斯也用第二个反对意见攻击理论本身，他说，拉萨尔在罗马的《学说汇纂》[18]中找到他的理论一事，由于历史精神的不同是完全不可能的。拉萨尔经常强调历史精神的不同，但又想在像近代和罗马时代这样不同的时代里，再认识同一理论，这是一个矛盾。拉萨尔用洛贝尔图斯本人曾经作过的比较来回答这个问题，人们可以谈论一个动物、一种脊椎，虽然深入研究只有作为对动物各目的研究才有可能。在法学上情况是这样，历史精神的内容是不同的，但是他称之为法的形式逻辑的另一个因素却完全相同地贯穿这个不同的内容。正如他有意识地为了后来的一切时代阐明这种法的形式逻辑一样（不管每次的法的意识具有何种内容），同一个法的形式逻辑在罗马人那里已经能够成为无意识行动的动因了。 如果拉萨尔说，脊椎动物的体格虽然各不相同，但同无脊椎动物相比，它们都是有脊椎的，因此，一定的法的体系，它的历史发展虽然各不相同，但同其他法的体系相比，它可以有一个共同的基本特征，那么他的答辩会有力一些。他在自己的著作中详细叙述中国、印度、甚至埃及的立法都不知道追溯既往这个概念，因为他们对于精神的主观性、个人的自由和责任能力毫无所知，希腊罗马时代的古典民族才明白这些东西。拉萨尔继续前进并且说，中世纪的日耳曼的财产概念或多或少地使追溯既往的理论不再通行，使不追溯既往广泛流传。他对法的观念本身谈得很多，他不自觉地也只是把它当做历史的而不是当作逻辑的观念理解。他把它限制在罗马法的时代和在中世纪末期又捡起罗马法用自己的方式继续发展了它的现代民族的时代。 但是罗马法是一个商品生产者社会的法律。希腊罗马时代的古典民族并不像拉萨尔所说通过教育或艺术或宗教，而是通过从原始共产主义发展出来的私有财产和商品生产而达到“精神的主观性”，达到“个人的责任能力和自由”的。只有在这个一定的社会基础上，历史发展的任何进步，任何革命都必然是一种私有制对另一种私有制的胜利。正如拉萨尔用自己的唯心主义方式所说，只有在这个基础上，既得权利的概念可以成为“一切其他形态的推动的喷泉”。可以理解，随着商品生产和商品贸易在中世纪的自然经济中枯竭，《学说汇纂》的法的形式逻辑也黯然失色，随着它们在中世纪末期复兴，罗马法又得到了成为最适合商品生产者社会的法的新荣誉。只有当专门意义上的法、特殊的法学、法学家的业务本身由商品生产中产生并保证商品生产的发展条件的时候，拉萨尔才可以把法的观念本身当做一个逻辑范畴来谈论。他的卓越功绩在于，他研究了从古代简单的商品生产到现代资产阶级社会的高度发展的资本主义生产方式日益有意识地显露出来的法学基本思想，一直到彻底弄清楚为了在私有财产和商品生产的基础上还可能发生的上次革命，为了从封建所有制转变为资产阶级的所有制而制定的成文法为止。 即使像洛贝尔图斯所说，拉萨尔在这部巨著中过分肯定地根据后来的情况推论从前的情况，读《学说汇纂》比读这本书更有得益，那么拉萨尔的上述功绩的价值也不会因此而大大减少。更重要的问题是，拉萨尔可不可以为后来一切时代不仅为封建的私人所有制向资产阶级私人所有制的转变，而且也为私人所有制本身向公共所有制的转变要求他的法的形式逻辑的有效性。 他在自己的著作中的一个长注（后来他很喜欢引用这个注）里，非常详细地论述了这个问题。他在这里说，一般说来，法学史的文化历史的过程在于日益限制私有财产的所有权范围，把越来越多的对象放在私有财产之外。如果人们把自由竞争的统治理解为财产通过它才得到真正的自由和发展的一种统治，如果这一派的发言人谈论“财产的无限自由”，那么依靠属于一切概念规定的辩证法，这一方面就其实际后果而言也完全存在，并且是不可否认的。但是从它的最内在的实质来看，采取自由竞争，取消垄断和行会还不如说是基于这种思想，即营业和销售的垄断权（即要求别人不可采取自己被允许的行动的一种权利），不能是个人的私有财产。 当然，人在历史之初（今天的孩子还是这样）对什么都伸手，把一切东西都当做自己的，不知道自己的自由意志的界限。后来，他才在前进的过程中认识了这个界限。拜物教徒当他的偶像不顺从他的意志时就粉碎他的偶像，因此他还把自己的神当做财产。礼拜很早就摆脱了私人意志，但是很长时间人本身仍然是别人的所有权对象。然后奴隶变成农奴，农奴变成各种不同程度的依附农，一直到隶属的工人被宣布为自由的工人为止。现在欧洲面临两个很有趣的所有权问题：在政治方面是取消一个民族的公共意志能够成为一个家族的财产的情况，即废除君主制的问题，在社会方面是，在没有直接使用人的所有权的今天，这种所有权是否应该依靠间接剥削人而存在，自己的劳动力的自由活动和发展是否专门是劳动基础和劳动预支（资本）的所有者的私有财产，对别人的劳动价值（资本利润）的所有权是否应该归于企业主。 私有财产范围的不断缩小无非是以人类自由的积极发展为基础的。在不断发展的过程中，从前被认为是可以出让的一部分自由被规定为属于人的不可出让的自由，因而被看做是由伦理观念和公共权利产生的，受绝对法律支配的。由所有权范围中把越来越多的内容完全一致地放到法的历史的这个运动上去，在经济发展中产生了十分适当的趋势，把越来越多的生产因素和产品本身日益大量地从经济的所有权范围，有偿的范围投入无偿的范围，简单地说，就是降低生产成本，这是一个十分正确的基本思想，而巴师夏在他的《经济和谐论》中却对这种思想作了完全错误的片面解释。 洛贝尔图斯对此提出了他的第三个不同意见，他说，依仗巴师夏的豪言壮语，工人们得不到涂面包的黄油。他用拉萨尔明确否认的精神解释拉萨尔的观点，因此拉萨尔比较激烈地反对这种粗暴的误解是很自然的。但是他用客气的用语结束了他的反击，他说，他所作的比较“确实并不特别深奥”，也许这就促使洛贝尔图斯在这个比较上寻找比它所能有的更为深奥的意义。拉萨尔在这里又接近了正确的东西，可是，由于他的唯心主义观点，又把正确的东西根本弄错了。 比较是够深奥的，只是拉萨尔戴着法学眼镜看不到它的根底。他关于法的历史的过程所说的话在这种条件下是完全正确的，那就是，人们必须狭义地理解法的历史，即法是从私有财产和商品生产中发展起来的。拉萨尔还不知道，原始共产主义社会包括人类历史的第一个、迄今最长的阶段。他认为在历史初期向一切伸手的野蛮人（用他的话来说），实际上没有存在过。可是他尖锐和中肯地观察到的东西，又被他自己弄模糊了，因为他不是在平地上而是在天空中找原因。私有权范围的不断缩小不是基于人类自由的积极发展，而是在私有制基础上的生产的进步导致拉萨尔的那个比较：这些进步使产品减价并扩大人类的自由。奴隶比农奴劳动差，产品贵，农奴比依附农劳动差，产品贵，依附农比自由工人劳动差，产品贵。古代社会由于奴隶劳动而灭亡，封建社会由于农奴和依附农劳动而灭亡，正如资产阶级社会将因自由劳动而灭亡一样，但并不是因为它在法律上是自由的而是因为它在经济上是不自由的。 私有制的辩证发展的“最内在的原因”不在于限制它的权利而在于扩展它的权力。重心在于“实际的、现实的后果”，曼彻斯特学派（尽管它，或者由于它有其狭隘性）正确地认识了这一点。发展权力才造成限制权利的结果。财产解脱了权利的束缚，使工人在法律上自由，但是结果只是为了能够更加没有限制地发展它的经济权力，更加大量地利用工人的经济上的不自由。拉萨尔把假象放在本质之上，对法学提出了它力所不及的要求，即它在取消工人的法律上的不自由以后，也应该取消工人的经济上的不自由。它做不到这一点，正如封建神学不能用一切人都是神的儿子的理论取消中世纪工人的法律上的不自由一样。一个新的社会不仅摧毁产生它的旧社会的经济建筑，而且也摧毁旧社会的思想意识的上层建筑。 拉萨尔向欧洲现实提出的两个有关所有权的问题有一个共同点，即它们正如拉萨尔所理解的那样不在法学范围之内：当然它们也有差别，那就是一个问题在法学后面，另一个问题在法学前面，一个问题随着法学的产生而得到解决，另一个问题随着法学的消失而得到解决。君主制作为所有权问题，作为一个民族的公共意志能否是某个家庭的财产的问题，属于一个还不知道“个人的自由和责任能力”的时代，属于对于“精神的主观性”还毫无所知的东方的法。在希腊和罗马古代，甚至在封建的中世纪（更不用说在现代资产阶级社会里了），不管在什么样的意识形态下，君主制始终只是一个政治组织的问题，统治阶级根据情况回答这个问题，而不管君主制的陈腐妄想：它的意志就是最高法律。取消君主制在物质上丝毫没有改变现代资产阶级社会的所有制关系，而只是在形式上使这个社会变得十分鲜明，因为民主共和国是资产阶级和无产阶级之间的决战的理想战场。 相反地资本利润的问题是一个意义最明确的所有权问题，甚至是特定的所有权问题，因为资本利润是从私有财产的历史上和逻辑上最发达的形式中产生的。取消资本利润就是取消各种形态的私有财产，因而也是取消在私有财产基础上生长起来的权利。简单些说就是：法律手段对资本利润是不起作用的。一切这种方式的社会主义企图都归于失败而且必然归于失败。科学共产主义比从前的社会主义大有进步的地方就是，它不是把资本利润（更确切些说是剩余价值）看做对正义和道德的一种侵犯，而是把它理解为一个经济事实，懂得把它作为必然瓦解私有制向公有制转变的经济事实。 拉萨尔的法的逻辑不能解决这个任务。如果问题是私有制转变为公有制，而不是由一种私有制转变为另一种私有制，那么他的追溯既往的理论的真正核心就有一个完全不同的面貌。私有制是有产阶级对无产阶级的统治，对被统治者来说，他们是否有责任，牺牲自己的利益把一种已经变得无力统治的所有制变成能够进行统治的所有制，这是一个十分重要的问题。但是公有制是一切阶级统治的消灭，应不应该给至今的私有财产的所有者以一种补偿（不管这种补偿是多是少，也不管它具有何种形式都不能保证那些所有者又对人进行统治），这是比较次要的问题。马克思从没有认为有必要公开讨论“剥夺剥夺者”时应该怎样处理其补偿的问题，但是正如恩格斯所证明，马克思常常在私下谈话中表示，假如能用赎买方法完全摆脱这个匪帮，那就会最便宜不过的了。[19] 拉萨尔把他的既得权利的理论用于把一种私有制导向另一种私有制的时候，这种理论是不可辩驳的，而在企图攻击私有制本身，并且首先把现代继承权证明为一种严重的误解，证明为一种理论上的实际的不可能性的时候，他的既得权利的理论就毫无用处了。他的著作的第二卷是专门证明这一点的，这一卷由于丰富的学识和思想的辩证活动几乎比第一卷更为惊人。但是拉萨尔并没有证明他想证明的问题。即使他没有错误地从古罗马人的永生观念中引出罗马人的遗嘱，他也不会证明这个问题。假如现代的继承权的确是古日耳曼和古罗马的继承权的一个被误解的沉淀物，那么这只是证明，它穿了一件不合身的衣裳。如果拉萨尔把这件衣裳撕成碎片，那么现代继承权就更加站在赤裸裸的现实之中。有私有制的地方也就有继承权；继承权对自己的来源所做的幻想的理论上的实际不可能性对这种逻辑结论不能作任何改变。 拉萨尔对他的著作的实际作用所寄予的希望没有实现。他曾正确地预言，立法的“多事之秋”快要来了，假如资产阶级有胆量同容克地主作严肃的斗争，那么当然如拉萨尔所期望的那样，任何“议员和政治家”都不能缺少这本书。这部著作除了偶尔被一个“议员”用来装饰自己的发言而外，对于实际立法没有发生任何影响。比如1869年1月，一个反对普鲁士法律的封建婚姻特权的自由党议员就曾引用过这本书，这种情况后来几乎没有出现。至于普鲁士立法二三十年来如何满意于拉萨尔用最激烈的词句谴责为缺乏责任感和羞耻心的事情，是人所共知的。尤其俾斯麦是一位艺术大师，他善于根据本阶级在现代资产阶级社会中提出的封建要求，通过谷物税、送给烧酒厂厂主和糖厂厂主的慰劳品以及其他等等，“使赔偿权面向公共精神”。在普鲁士立法中，尤其是在资产阶级立法者中，这种伎俩并没有随着俾斯麦下台而绝迹。一直到两三年前，普鲁士财政大臣米凯尔（他由于有共产主义的旧传统应该懂得拉萨尔的证明），才从人民口袋里拿了几百万马克从十几个中世纪的莱茵河上游的伯爵手里赎买了封建的免税特权。 拉萨尔的著作在学术界引起了个别的热情赞扬。只看到第一卷的年迈的萨维尼说，自多纳路斯以来没有人写过这样一本书，这句话表示了他对自己和他的劲敌的尊敬。阿尔伯特·朗格根据既得权利的理论研究被剥夺的权利的实践。可是一般说来，德国学术界达不到这个科学讨论的高度。齐格勒忿忿地说，在柏林除了大学以外，恐怕没有十个法学家读过这本书，没有五个法学家了解它的内容。在有名的法学家中，耶林根本不想从拉萨尔著作第二卷的六百页中发现一点智力的痕迹，却对拉萨尔的几个大胆的比喻进行令人难受的嘲笑，他的意见即使作为反对哲学思辨的戏言也是枯燥无味的。耶林被拉萨尔的一个朋友教训了一顿之后为自己转圜说，他不想反对思辨的方向本身而想反对这个方向所犯的错误，这些错误正是最有天才的人犯的。在悬岩上碰头的只有羚羊和山羊而没有绵羊。耶林根本没有接触拉萨尔所需要的东西的核心。对他这样一种人来说，这个核心是一个十足的谜，关于争取权利的斗争他能说一大堆暧昧不明的话，而却卑躬屈膝地赞扬俾斯麦的暴力政策，为了反对这种政策，在德国进行了差不多三十年的争取权利的斗争。如果说拉萨尔证明封建权利，如普鲁士的婢仆法在资产阶级社会自行消失，那么耶林在他论争取权利的斗争的著作中教导说，“一个不敢使用婢仆法的主人”不仅损害他的伦理的生活条件，丧失他的性格的诗才，而且也威胁法律的理想权威，放弃资产阶级生活的实际秩序。德国资产阶级热心地阅读这个实际生活哲学的小日课经本，而对拉萨尔的伟大理论著作却摸也不摸。 在哲学家中米希勒通过他的批评表明，官方黑格尔主义已经幸运地到达最庸俗的自由贸易主义的沼泽地。他否认资本利润的存在并认为资本必然作为节约下来的劳动参加“共同的报酬”。巴师夏对经济范畴比拉萨尔有较好的认识，可是当拉萨尔的著作落到俾斯麦恩准的所谓国家社会主义之手的时候，一种调和的微光甚至落到这种平庸的智慧上。因为立法者“大多出于政治的和公正的考虑”抹杀了既得权利理论的明确规定，所以拉萨尔把这个理论整理了一下，与此同时，阿道夫·瓦格纳根据拉萨尔的“优秀著作”建立了他的“国民经济学的剥夺理论”，他教导说，即使在对赔偿没有合法要求的场合，“进行赔偿也往往能够而且也将适合正义和政策”。这样一来，这个问题就一丝不差地回到符合有产阶级和统治阶级利益的、旧日的混乱状态，而拉萨尔就是由这种状态中以巨大的精神努力提出这个问题来的，于是普鲁士的国家社会主义根据它特有的逻辑有冒充拉萨尔的精神继承人的最不可争辩的权利。 幸而拉萨尔在这时候为自己教育了他的精神的真正继承人！ [1] 见本卷第二章第四节第132页原编者注。——译者 [2] 弗里德里希·恩格斯《燕妮·马克思（父姓威斯特华伦）》，载1881年12月8日《社会民主党人报》（苏黎世）。 [3] 原来住在美国东部哈得逊河上游的印第安人，现在已被灭绝。——译者 [4] 弗里德里希·恩格斯《马克思墓前演说》，载《马克思恩格斯文选》（两卷集）第2卷，人民出版社1963年版第167页。 [5] 1648年以后，英国资产阶级革命的领袖奥利弗·克伦威尔所统帅的带甲骑兵被称为“铁骑兵”（英语是：Ironsides）。——原编者 [6] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版第15页。 [7] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版第15页。 [8] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版第16—17页。 [9] 同上书第17页。 [10] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版第19页。 [11] 参阅《资本论》第1卷，人民出版社1958年版第465页。 [12] 《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版第23页。 [13] 关于马克思对拉萨尔这本著作的评语，见1858年2月1日马克思致恩格斯的信，载《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社1962年版第97—99页。还可参阅列宁：《拉萨尔〈爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学〉一书摘要》，载《列宁全集》第38卷，人民出版社1958年版第385—402页。——译者 [14] 关于这一节可参阅马克思和恩格斯给拉萨尔的论悲剧《弗兰茨·冯·济金根》的信（中译文载《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》，1959年人民文学出版社版第3—16页。——译者）。梅林没有看到这两封信，因为它们保存在拉萨尔的遗物中，1922年，才由古斯达夫·迈耶尔在他出版的拉萨尔的《遗著和通信》第三卷中发表出来。——原编者 [15] 梅林在这里是说奥托·路德维希的小说《天地之间》。——原编者 [16] 霍普特曼写的描写十六世纪德国农民战争的剧本，1896年上演。——译者 [17] 关于马克思和恩格斯对拉萨尔这一著作的评语，见1861年12月2日恩格斯致马克思的信（载《马克思恩格斯通信集》第3卷，三联书店1958年版第54页）和1861年12月9日马克思致恩格斯的信（载同上书第66页）。——译者 [18] 《学说汇纂》——罗马法学家著作的摘录汇编。它是罗马民法典（Corpus Iuris Civilis）的主要部分。——原编者 [19] 恩格斯在1894年写的《法德农民问题》一文中写道：“我们的党一经掌握国家政权时，就应该干脆地剥夺大土地所有者，也像剥夺工厂主一样。至于这一剥夺是否要用赎买办法实行，这大半不是决定于我们，而是决定于我们取得政权时的情况，尤其是决定于大土地所有者老爷们自已的行为．我们并不认为，赎买办法在任何情况下都是不容许的；马克思曾向我讲过（并且讲过好多次！）他的意见：假如我们能用赎买方法完全摆脱这个匪帮，那对于我们就会是最便宜不过的了。”（《马克思恩格斯文选》（两卷集）第2卷，人民出版社1963年版第438—439页。） ——原编者 |