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革命的哲学概念
〔南斯拉夫〕加约·彼得洛维奇
1979
20世纪不仅是伟大的科技进步使人类迈入最终幸福（否则便是最终毁灭）门槛的世纪，而且也是一个伟大的革命的世纪。
成功的和失败的革命，革命的和反革命的潮流与运动、行动与意向、思想和感情，渗透到了全世界人民的一切社会生活和私人生活之中，以至这种现象再也不可能被忽视了。某些人主张，我们“已经生活在世界革命之中了”。这似乎有点言过其实，但以各种方式直面革命则似乎是不可避免的，而且对革命采取一种态度也是不可避免的。然而，在我们决定赞成还是反对革命以前，我们首先必须躬身自问：革命是（或可能是）什么？在当代社会科学和报刊文章中，许多不同的革命概念到处传播，这些概念如此之多，以至本文不可能全部列举和分析。如果我能成功地阐明和论证我自己的革命概念，也就足矣。
我讨论“我自己的概念”并不是为了声称我自己是一个新的革命概念的发明者，而只是表明我对卡尔·马克思的革命概念的理解。如果我宣布我澄清了我自己的革命概念，这并非是在掩盖或否定其起源，而只是要使讨论转向这样一个问题，即对马克思的这种理解是否正确，并通过它指向一个更重要的问题，即这种解释是如何对待革命自身的。
革命的概念来源于马克思，在此我想澄清和证明的是，我已经多次概括和证明了这一点，尤其是在我的论文《哲学和革命》以及《人道主义和革命》。之中。在前一篇文章中，革命的概念是以问题的形式间接地提出的；而在后一篇文章中，则是以论题的形式直接地提出的。在第一种情况中，革命的概念是在它必然地提出关于革命和哲学之间关系的一系列问题的程度上被考察的；在第二种情况中，革命的概念是在它必然地发展一种关于革命和人道主义之间关系的决定性观点的程度上被考察的。但这两篇文章所提出的革命概念都没有得到明确的论证，本文的任务就是要证明这一概念。
为了澄清这一概念，我将首先简要地概括一下我（已经表述过的）关于革命的实质和“革命”概念的本质的观点；我认为这些观点可以主要地概括为以下十个基本原则：
1.“革命”这个术语不仅仅是用暴力废黜或取消当权者个人或群体的别名。如果权力转变发生在一个社会阶级内部，它更多地与谈论“暴动”和“废黜”有关。
2．把革命看作权力从一个社会阶级向另一个社会阶级的转变当然更为合适，然而，并非权力从一个阶级向另一个阶级的每一次转变都是革命。如果权力从进步阶级转向复辟阶级，最好称之为反革命。
3．把革命归结为权力从复辟阶级向先进阶级的过渡是不恰当的。进步阶级对权力的征服，如果不是用来改造社会制度，便很难称之为“革命”。
4．只有权力向进行阶级的转变伴随着一种新的、更高的社会制度之“结构”才能被正确地称为“革命”。然而，一种较低的社会制度为一种较高的社会制度所取代，并非总是通过革命来实现的；革命是一种在质上不同的社会的建立。
5．“质的区别”会有“不同的程度”。因此，并非所有革命都是同等“深刻的”，它们也不都是同等“革命的”。只有社会主义革命才是最深刻、最完整意义上的革命，它不是用一种更先进的剥削形式代替另一种剥削形式，而是废除一切剥削。
6．废除一切剥削形式的社会根本变革不可能只是通过社会结构的改造而实现。没有人的变革，社会结构的改造是不可能的，社会的改造和新人的创造只有作为同一过程的两个方面才有可能。因此，仅仅由于这个统一过程的一个方面而保留“革命”之名是不恰当的。“革命”应该作为人和社会两者的根本改造的概念来使用。完整意义上的革命即社会主义革命，应该通过创造真正的人类社会和人道的人来废除自我异化。
7．革命不仅是一种人的变革，而且也是一种“宇宙”的变革，即创造一种根本不同的存在“模式”，这种自由的、创造性的存在不同于任何一种非人道的、反人道的或尚未完全人道化的存在。
8．革命不仅是一种存在形式向另一种更高的存在形式的过渡，不仅是存在的一种特殊的断裂和飞跃，而且是最高的存在形式，即在其完整性上的存在本身。革命是创造性最发达的形式，是自由最真实的形式，是一个开辟了多种可能性的领域，是一个全新的王国。它是存在的真正“本质”，是其本质的存在。
9．如果革命不是一种特殊的社会现象，而是存在本身，它就不可能通过任何“社会科学”而得到充分的思考。只有革命和那种作为对革命的一种思考的哲学，才能（而且必须）思考作为革命的存在（或作为存在的革命）。
10．只有革命的哲学概念才能恰当地思考革命，而且只有在这一条件下，这一概念才既非纯哲学的，也非纯粹的概念。哲学只有废除自身，从对革命的思考上升到作为革命的思想，才能介入和思考革命。
这种经过概括的革命观已经受到一些反驳。我们在此不可能全面讨论这些异议；因此，我们只涉及一些最重要的异议——只涉及那些旨在其核心并似乎想要驳倒它的异议上。这些异议主要有：
1．试图找到一种真正的革命概念在原则上是不可能的。概念不能被划分为真概念和假概念，而只能根据一定的既定观点划分为适当的概念和不适当的概念。
2．由于概念可能有好和不好之分，因此革命的概念便被认为是不好的：（a）因为它代表了一种社会学的无目的扩张，并使之转变为一种哲学概念，而且不仅是转变为一种社会哲学或哲学人类学的概念，甚至是转变为一种宇宙论和本体论（它们在理论上是站不住脚的）的概念；（b）因为这种概念之无力和神秘的扩张背离了革命活动（即反动的）。
3．由于这种革命概念的不当扩张，我们对待哲学的态度也是不公正的，因为我们将一个不属于它自身的主题强加给它。这种无视人和世界之广泛问题的哲学远非就是迄今的或它可能是的哲学。
我们所提到的这三种异议似乎是十分有力的，我们试图揭示其现实力量。
与第一种异议相联系，我们必须立即强调，我们主要感兴趣的不是革命的概念，而是革命本身。澄清概念固然非常重要，但我们感兴趣的不是纯粹的概念分析，而是对革命的思考。在这种思考中，我们不仅要澄清革命的“现象”，而且要构造这种现象。对第一种异议的这种答复在此是作为一种未经证明的论断提出的。我们所以有意这样做是因为，我们相信，只有给出对第二种异议的恰当答复，才能对第一种异议的这种答复提供一种证明。
第二种异议认为，上述革命概念来源于一种站不住脚的理论观点和一种反动的实践观点，其理论上的荒谬性在于其言过其实的扩张性，而且这种十分无谓的扩张性还代表着其反动性的理由。
对这种异议的适当答复只能存在于对上述十个论点的辩护中，其中，正如大家已经看到的，我试图通过一系列成功的、使其逐步扩大和深化的步骤来澄清革命的概念。从作为“暴动”的革命概念，经由作为权力从一个阶级向另一个阶级转变的革命概念，达到了作为一种新的社会制度的结构的革命概念；由此再通过作为一种人的变革的革命概念，达到了作为存在之本质的革命概念。
这是一条正确的途径还是一条错误的途径呢？我们能逐步澄清、证明和捍卫这一路线吗？
我们的出发点是暴力夺取政权，即用暴力废黜和取代当权者个人或群体的革命观。那种常常出现在日常的前哲学意识和前科学意识中（有时也出现在“科学”中）的革命概念，并非完全没有得到证明。也不难看到社会生活中的权力之争和权力转变。某些权力是通过和平的方式获得的，其中有些又是通过更为暴力的形式获得的，这也是在前科学水平上已经注意到了的一种区别。这种无视新旧权力特征的暴力夺取政权的革命概念，对那种不想进一步超越表面现象的日常意见来说，是非常方便的。
在一种不加思考的眼光看来，政治斗争就是那些关心政治的个人和政治团体（政党）在不同的政治目标和纲领基础上的斗争．~仅此而已。进一步的认识在于，在政治团体与政治行动以外或背后，存在着一些根基更深的群体，如社会阶级和阶层，阶级社会中不断进行着的权力之争常常具有一种阶级的特征。这种观点开创了（而且并未远离其目的）我们可以称之为教条的或庸俗的马克思主义，即那种流传最广，但却离马克思最远的马克思主义。
撇开对庸俗马克思主义者的一切批判性保留，我们必须公正地对待它们。他们仍然发现了某些东西，他们的洞见并没有局限于语词的运用上。当庸俗马克思主义者认为革命不是权力的每一次转变，而只是从一个阶级转向另一个阶级时，他们主要感兴趣的并不是固定一个语词的用法，或给一个概念下定义。相反，他们想要表述的是这样一种洞见，即我们应该区分两种根本不同的权力转变：一种是在同一基本阶级中权力从一些人手中转向另一些人手中；另一种是权力从一个阶级转向另一个阶级。
庸俗马克思主义者们也知道，不同的社会阶级不仅在实际上是不同的（和对立的），而且从世界历史过程的观点看，它们可以被划分为进步的和倒退的。这正是他们正确地坚持严格区分革命（即权力从复辟阶级向进步阶级的转换）和反革命（即权力从进步阶级向复辟阶级的转换）的原因。当然，在我们不使用可能有助于掩盖事态真相的术语的条件下，革命和反革命之间的这种客观的区别，在术语学上也可能以某种其他方式被固定。
庸俗马克思主义十分清楚地了解，根据马克思的观点，应该从阶级斗争的观点来看待社会变革，而且革命不是一种暴动。然而，它也经常忘记这一点，以致不能从一种阶级的观点出发来研究这一过程并把革命当作夺取政权。革命夺取政权和所谓“革命以后的发展”被严格地区分开了。作为一种短期行为的革命和作为一个长期过程的革命以后的发展被当成了两个彼此独立的事情，而且人们认为，革命的特征并不依赖于随之而来的革命以后的发展的本质。
这种观点的困难是显而易见的。权力转变是否真的意味着权力转移到进步阶级手中，既不能在新统治者之空洞的声明和承诺的基础上确立，也不能通过对其个体的社会根源的空泛研究来确立。新的当权者是否真的代表了进步阶级，首先可以从他们使用其权力的方式中看出。如果新权贵将权力用于维护已经存在的社会制度、尊重旧的统治阶级的利益，那么它就不是一种权力的根本变革，因而不是革命。只有当新统治者将其权力用于一种根本的变革，用于建立一种新的、符合进步阶级利益的社会秩序时，我们才能正确地讨论革命。
马克思和恩格斯以及后来的列宁一再坚持，我们只有在社会制度根本变革的清况下才能讨论革命，仅仅夺取政权并不就是革命，至多只是革命的一个阶段。然而，在斯大林主义之最后的、最庸俗的阶段，革命被归结为权力的征服（在这一阶段上，斯大林的实践活动成了一种扼杀在权力征服以后作为革命而出现的一切事物的尝试）。斯大林逝世以后，某些人十分自满地发现，将革命归结为夺取政权是不恰当的。例如，E·费舍尔对这种相当简单的观点－即革命应该以“一个过程、一个时代”为特征，而不应以“一种行动”、“一种政治革命”、“一种反抗已经忍无可忍的统治的暴力起义”为特征——一直抱有强烈的热情。
然而，这种我们不想辩驳的观点并不是一种真正伟大的思想业绩。斯大林也曾知道，夺取政权只是革命发展中的一个时刻或阶段。在解释列宁的观点时，他坚持认为，资产阶级革命和无产阶级革命在阶段上、在任务上、在政权转变的发生上，是根本不同的。[1]因此，当我们以夺取政权作为评判革命的标准时，我们仍很接近于斯大林。这里，我们只是在理论上捍卫“较好的”斯大林，而不是“较坏的”斯大林。
只有当我们详细阐述了社会主义革命同所有其他革命在原则上的区别，并坚持只有社会主义革命才是一种最深刻、最完整意义上的革命时，才开始摆脱斯大林的道路。由于我们强调的是社会主义革命和所有其他革命之间质的区别，因此与斯大林主义的冲突并不会发生。当我们认为这种质的区别在于只有社会主义革命才是最完整意义上的革命时，争论才开始。
这个论点乍一看似乎是矛盾的。如果只有社会主义革命才是真正的革命，那么所有其他的革命便只能是“假革命”；如果这样的话，那么“社会主义”与“革命”的结合就成为多余了。因此，关于社会主义革命和非社会主义革命之间的区别的问题就完全消失了。
然而，上述论点不仅在逻辑上是矛盾的，而且也是不符合历史事实的，甚至是反动的。以往的伟大革命动摇并改造了当时的世界，为后代留下了待久的印迹。与一场几乎尚未开始的革命相比，抹杀其重要性，不正是以一种虚无主义的方式否定人类以往的伟大运动吗（因而也是在未来阻碍这些运动）？
由于这一问题，我们已经清楚地认识到，不触及思维和存在之根本的潜在可能问题，就不可能成功地讨论革命的本质问题。
如果存在着一种固定不变的革命本质的话，如果这种本质可以通过一种严格的一般概念（这一概念能概括一切革命的共性，并对一切特殊形式的革命保持中立）把握的话，那么根据那种并非一切革命都同样是革命的、只有未来的社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的观点当然是一种谬误。换言之，如果我们生活在一个封闭的、完成了的、不可能产生任何新东西的、由等级秩序的固定本质构成的世界中，我们的革命观就是站不住脚的。
但是，如果我们生活在一个开放的、历史的，并非完全由过去决定的世界中，情形就会截然不同。如果未来能赋予生活以某种新的、根本不同于过去的东西，那么，过去的革命就不可能成为未来革命的模式。
可能的异议还有，未来的革命也不应被当作现实的标准，因为我们怎么能预先思考未来和某些尚不存在（也许永远不会存在）的事物呢？这种异议似乎是令人信服的，但是我们必须弄清它所包含的内容和它对我们的要求。
如果不允许思考未来，那么我们就必须使我们的思维局限于现在和过去。这样便似乎只能根据我们的思维而不是我们的历史存在来要求某物。然而，如果不允许我们思考未来，我们便没有被局限于我们的存在（Being）了吗？便允许我们超越我们的存在中的存在界限，并赋予生活以某种新东西了吗？如果不允许我们思考未来．那么我们就不仅限制了关于过去的思维，而且也限制了关于存在的思维。如果允许我们思考未来，那么我们便会被谴责为超越思维去创造新事物，而且我们的思维和我们的存在便会相互分离。或许还不至于如此之惨吧？难道思考过去、崇尚现实（它是我们的思维的神圣界限，而且就存在于我们的实践活动和存在之中）、创造某种新事物，甚至迈向更高的生活形式，就不可能吗？果若如此，那么新事物就可能完全是非理性的、神秘的东西。
由于这种只有社会主义革命才是完整意义上的革命的观点，我们的革命概念仍未完成、尚不彻底。我们还不知道什么是一般的革命，什么是特殊的社会主义革命。社会主义革命能被归结为废除剥削吗？
如果我们把革命理解为一种根本的社会变革，那么问题自然在于，在这种变革中我们思考的是什么，它在何种程度上预设、包括或要求一种人的变革。相反，革命常常被理解为一种对人的本质的社会结构没有影响的变革。这种观点假定，社会可以在根本上进行变革，而人则可能基本上保持原样。还有的人梦想一种新人，但又认为新社会和新人的创造在外在的因果关系上是两种不同的事情；只有通过革命，才能创造一个新社会，而且只有在新社会中，才能培育一个新人。因此，新人是作为新社会，归根到底是作为革命的被动产品而出现的。然而，谁在进行革命？如果旧人能够进行革命，那么怎么会导致新人呢？产品不应与生产者大不相同。
正如我们认为的那样，革命只有作为一种通过它人既改造了他生活于其中的社会，又改造了他自身的活动才有可能。这一洞见清楚地表现在马克思关于费尔巴哈的论纲的第三条中。庸俗马克思主义者的这种观点——即我们首先应该创造一种新的社会结构（它将轻易地造就一种新人）——和基督教的这种信仰——即我们首先应该实现人心的变革（因为实现这种变革的人将很容易组成一个更好的社会）——一样，是完全错误的。
认为“社会”的变革和“人”的变革是不可分割地联系在一起的（因为在这两种情况中讨论的都是人），就是在为把同一过程的两个方面分割为两个完全不同的、独立的过程作辩护吗？尝试把整个过程当作一个（有差别的）统一体，不更有价值吗？我们是否将把整个总过程称为“革命”当然并不重要，重要的在于思考克服人之自我异化的可能性．这种异化在当代世界中同等程度地伤害了个人和人类社会，而且只有通过创造一种真正的人类社会和真正的人类存在，才能废除这种异化。
由于把社会主义革命（即最完整意义上的革命）理解为废除人的自我异化，我们已经赋予革命以一种超越了社会科学界限的解释。革命已经成为一个在表面上是历史哲学或哲学人类学概念的哲学概念。这就是“革命”概念的一种合理扩张或神秘化吗？
许多人将把它看成一种没有根据的概念扩张。但是，这种扩张是否可能并不过分，相反却太节制了呢？也许，革命的概念并不仅仅是一个历史哲学或哲学人类学的概念，而甚或是一个本体论概念呢？实际上，这一点在前面（第七和第八个论点中）已经提到。然而，这真的不过分吗？一个社会学概念怎样才能转变为一个人类学概念甚或一个本体论概念呢？革命不是一种本身就属于社会和人，而绝非属于存在的社会现象吗？不是一个社会学的、人类学的而绝非本体论的主题吗？
这种异议似乎是令人信服的，但是这看起来毕竟是一种表象。如果我们已经承认革命必然与人有关，我们还能否认它与存在的任何联系吗？正如我们已经多次力图表明的，如果我们试图停留在这一问题的界限之内，如果我们排除了关于意义和各种存在的方式，关于本质和现象，关于时间及其尺度，关于可能性、现实性和必然性等“形而上学的”问题，我们就不可能对“人是什么”的问题作出令人满意的答复。一般来说，人的问题必然与存在的意义问题有关，它表明，如果我们停留在一种哲学人类学的界限之内，“人类学的”问题就不可能成功地解决。换言之，不存在纯粹的人类学的问题、现象或观点（正如同样不存在纯粹的本体论问题一样）。所有人类学问题同时就是本体论问题（反之亦然）。
如果革命的概念是人类学的，如果所有人类学概念同时又是本体论的，那么革命的概念就绝不可能是纯粹的人类学概念。换言之，如果革命和人有某种关系，也就与存在相关。但是，它与存在有什么关系呢？
上述第七个论点认为，革命是一种“宇宙”的变革，即创造一种新质的存在“模式”。应该怎样理解这一点呢？革命在宇宙中，甚或在一般的存在中产生了一种变革吗？它意味着革命也在历史以外和非人的自然界中发生吗？这既不可思．也不可言。
这种在历史中的革命以外必然存在着自然界中的革命（在某种程度上作为其宇宙论的或本体论的根据或相关物）的观点，对某些人来说似乎是有吸引力的。因此，自然灾变便被当作非人的自然界中的革命发现了。当我们在描述作为一种宇宙变革的革命时，我们并没有提到这种自然的“革命”。为了弄清革命的宇宙论意义和本体论意义，没有必要在人以外去发现什么革命。
人不仅是一种与许多其他存在并存的特殊存在，也是唯一具有自由创造能力的存在。人作为一种实践的存在，作为一种包含自身并超越全部存在模式的存在，尽管其自身微不足道，稍纵即逝，但对存在的整体而言，却是十分重要的。没有人，世界就不可能与世界、与人相一致。革命对存在整体的重要性，并不是发生在一切自然领域中的某物，确切地说，它是人之存在的一种基本形式。
但是，作为人之存在的革命意味着什么呢？它在存在中的位置如何呢？革命大多被理解为一种过渡的形式。在一种更为庸俗的观点看来，它是权力从一个集团或阶级到另一个集团或阶级的过渡；而在一种更为精细的观点看来，它是社会或人从一种较低形式向较高形式的过渡。在这两种观点看来，革命在本质上是无，是一种独立于其目的的，没有内容、价值或意义的东西，它只是向一种更高的存在形式的过渡，是一种为其目的证明了的手段。这样，它似乎就像一种非存在、一种空虚性、一种存在中的洞穴、一条划分了存在之两种不同真实状态的裂缝。
如果我们回顾那些伟大的历史革命（英国革命、法国革命、俄国革命，等等），我们就会发现，我们对这些革命的认识比对某些更长时期的和平的、非革命的进化的认识要多得多。这并不是我们认识上的一种偏颇，而且也是这样一个事实的结果，即在革命中发生的事件比在非革命时期发生的事件要多得多。革命所以能使人进入一种更高的生活形式，正是因为它本身就是一个人在其中发现、创造和实现了新的潜能的创造力旺盛的时代。与那种只是向一种更高的存在形式飞跃的存在相反，革命已经是一种更高的存在形式，是一种把人当作人的创造性活动。革命的终结（包括所谓成功的终结）将意味着创造性的中断，或至多是一种在已经达到的水平上的稳定。
如果从根本上说，社会主义革命的创造性将终止于何时呢？显然是在废除了一切自我异化的时候，是在人完全成为人、社会完全人化的时候。然而，这一时刻何时才能实现呢？永远也不可能，因为实现人之全部可能性将意味着禁铜人，终止人的发展，否定人的创造本质。如果人发展了其全部潜能，那么社会主义革命就只能作为一种永无止境的过程才能思考。只有作为一个革命者而生存，人才能实现其本质。
人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。这并不意味着人是由其口头意义上的、政治的、商业的或某种其他的“实践”活动决定的。根据马克思的精神，就实践是一种自由的、创造的活动而言，它是人之活动的结构。作为一种实践的存在，人是一种自由的和创造性的存在，因而也是一种革命的存在。革命并不是历史的一种特殊现象，而是人类集体创造性的一种最集中的形式，即一种人之创造性本质最鲜明地得到体现的形式。
众所周知，与非革命时期相比，革命在人类历史上一直是较为罕见的，而且非常短暂。这如何才能与表现了人之本质的论点相一致呢？根据马克思的观点，迄今的历史只是人类的前史，其中人与其本质是异化的。这并不是说人有一种既定的、固定的本质，而是说人还没有实现其历史地发展着创造性潜能。相反，当人同时实现和扩展了其创造的可能性，并在社会生活中充当了一种革命的存在时，才不是自我异化的人。在迄今为止的自我异化的前史中，人在作为一种革命的存在实现自身时，只是偶尔和很不完全地获得过成功，这和革命作为历史的本质的论点并不矛盾。
迄今的全部革命都包括了不同程度的暴力和流血。如果我们把革命誉为人类生活的一种可能的持久形式，我们不是要使人重蹈暴力和残杀的覆辙吗？这和我们的意图大相径庭。革命的本质不是流血和暴力，而是一种通过它能够造就和发展新人与新社会的创造性活动。即使在以往，流血和暴力也只是革命的次要因素，而且在整体上，革命中的人道主义因素比那种经常以恐怖和暴力为标志的“和平”的进化发展时期也要多得多。
然而，以往的革命尽管想要实现一种更好的人性，但仍属于人类之异化的前史，它们是克服异化之环的勇敢尝试。社会主义革命作为对人类之整个非人的阶级历史的彻底否定，在原则上应该给我们某种新的东西，带来一种彻底消除了暴力和流血的人类创造性能力的发展、带来一种联合，其中，用马克思的话来说，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
革命并不仅仅代表一种离经叛道，或在本质上被看作存在之特殊领域的历史的一种偶然现象；革命在历史作为存在的一种形式（其中存在本身发展和实现了其最大的可能性）的构成中，起着决定性的作用。在这个意义上，革命是“存在的真正本质，是其本质的存在”。
若果如此，那么，革命的概念就不是社会学的（也根本不是科学的）概念，而显然是个哲学的概念。它只能以哲学的方式被思考，而且只能通过这种哲学即通过一种新的、革命的观点克服旧的本体论和人类学，革命的概念才能废除自身。
由于这种革命的哲学——形而上学观，我们达到了何处呢？我们达到了其真正的本质，还是偏离了革命的思想和革命的过程了呢？有时人们实际上认为，这种抽象的“哲学化”背离了具体的革命任务，因而起若反动的作用，果真如此吗？革命的思想是革命行动的障碍，还是革命行动之不可避免的前提和组成部分呢？
如果我们拒绝和反对这种概括了的革命观，我们来看看将发生什么事情吧。当然，拒绝这种观点的方式各不相同，因此我们只简要地讨论其中的某些方式。
拒绝这种概括了的革命观的最激进的方式也许是拒绝一切革命思想。其论据是，革命无须思想，因为革命只有作为自发的爆发或集体创造性的进发才有可能，而绝不可能作为某种事先经过计划和预谋的东西产生。我们可以部分地同意这一观点。在理论上，革命不可能建立在经过计划和预谋的科学技术思想的基础之上，尽管这种思想可以帮助我们在现存秩序的范围之内进行某些较小的改革，但它不能帮助我们推翻或重建整个生活。然而，没有思想是对有计划、有预谋的思想的唯一可能的选择吗？革命没有思想如何可能呢？如果我们抛弃一切思想，我们怎样才能知道我们讨论的是革命还是反革命呢？
拒绝我们的革命观的另一种方式是接受某些不同的革命概念。它是一种什么样的概念呢？在上述内容中，我们未曾思考过所有可能的革命观，但我们思考了其最重要的类型。其中，哪一种类型才称得上我们所探讨的较好的革命概念呢？
不论这种独特的性质变革是如何被阐述的．一切革命观在本质上都隐藏着一种把社会变革与人的变革分离开来的危险，而且，这种分离将思想和社会行动引向了一条错误的道路——顺便说一句，这个论点在斯大林主义中得到了充分证明。在斯大林主义当中，对自由和人性的压抑被证明为是社会主义的社会结构和机构更快发展的一种手段，因为它实际上意味着既阻挠作为个性发展，又阻挠作为社会结构和机构发展的社会主义的发展。
这第二种基本的革命观试图只在人类学水平上讨论革命，它必然陷入一种无批判的、表面的、不能解释其自身主要论点和前提的人道主义。这种关于社会主义革命作为一种真正人道的、非自我异化的社会和人的创造与发展的论点，只有通过对人的概念、异化和非异化之真正的批判分析才能真正被发现，这种分析只有超越哲学人类学的界限才有可能，才能真正被发现。关于人、革命和社会主义的纯粹的人类学概念至多只能达到一种感伤的人道主义，它诉诸的不是理性而是感性，而且在社会活动中至多只能为进步的进化主义和改良主义提供基础，而不可能成为革命行动的基础。
因此，对革命思想之各种可能性的研究似乎必然使我们得出结论认为，革命的概念不仅仅是人类学的，也是本体论的，而且不仅是本体论的，也是哲学的和形而上学的。革命是这样一种概念，它不仅是一个概念，因为它并不反映某种特定事物的本质，而且也是关于现存世界之根本变革的可能性的思想。革命还是这样一种概念，它不仅是哲学的，因为它思考的是超越传统意义上的哲学，而且也是作为自我异化的一种特殊活动的哲学。只有这种彻底的革命“概念”才能提供一种摆脱矛盾的方法，其中，关于革命的各种传统的、科学的和哲学的理论都已经失败了；只有这种“概念”才能同时导致彻底的社会行动，才能成为其必然的组成部分，而非外在的指令。
从革命的观点看，即使对这种以哲学—形而上学的方式来扩张革命概念的做法没有异议，从哲学的观点看，这一过程就不会受到反对了吗？使哲学局限于对革命的思考得到证明了吗？如果革命只是一种特殊的社会现象，那么一种讨论革命（而且是只讨论革命）的哲学实际上就可能是狭隘的和失败的。然而，如果要求革命去揭示和发展存在的真正本质，那么哲学对存在的思考就能够而且必须思考革命，不仅是在它思考存在时顺便地、附带地思考它，而且恰恰就是思考革命。哲学并未由于成为革命的思想而失去其广度，相反正是通过它而实现了其最伟大的意义，并完全成为关于真理和真正存在的思想。
注释：
[1] “（2）资产阶级革命的基本任务是夺取政权，并使政权适合于已有的资产阶级的经济，而无产阶级革命的基本任务却是在夺取政权以后建设新的社会主义的经济。
（3）资产阶级革命通常是以夺取政权来完成的；对于无产阶级革命，夺取政权却只是革命的开端，并且政权是用作改造旧经济和组织新经济的杠杆。”——参见《斯大林选集》上卷，人民出版社 1979 年版，第402—403 页。
感谢 佐仓绫奈 录入及校对