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历史唯物主义、实践哲学和革命理想
〔南斯拉夫〕加约·彼得洛维奇
1983年
衣俊卿 译 吴仕康 校
原文原载于南斯拉夫《文汇》杂志1983年第1—2期。中译文来自《马列主义研究资料》1989年第2辑。
从本文的标题来看，似乎这里将要探讨三个不同“概念”或“理论”以及它们的相互关系。的确要谈到这一点。但是，我们感兴趣的不只是这三种理论的某些内在联系。我们之所以对它们的相互关系感兴趣，主要是考虑到它们同它们所共同依据的思想——马克思的思想——的关系，以及考虑到它们同现实（将要谈一点现实），同当代世界的关系．对马克思思想的这三种解释中哪一种“最好”和最出色（假如存在着这样的解释的话）？它们中哪一种解释能最好地说明我们在其中生活的世界（假如它们中有某种解释能为我们提供一些有意义的东西的话）？
对于有无马克思思想的最好（最典型）的解释的问题，我们马上加以“如果有这样的解释的话”的限定，因为不应事先就排除有多种对马克思思想同样好的解释的可能性，或许可能甚至“最好的”（最出色的）解释这一概念本身就没有意义。对于哪一种解释能为我们最好地说明当代世界的问题，我们也做了同样的限定。因为不应当事先就抛弃马克思的一些批评者所提出的论断：当今马克思思想无论在其哪一种解释中都已过时了，它从本质上说不适用于我们生活于其中的世界。
我事先把什么是对马克思思想本身的最好解释的问题同什么是对当代的最好解释的问题区别开来，并非想说明这两个问题完全不同和毫不相关。这里谈的是同一个根本问题，即关于马克思思想的实质及历史说明的问题的两个不可分割的“方面”或“因素”。关于这一点我在20多年前就写过：“如果关于‘真正的’马克思的问题有一定意义的话，那么它既不可能是单纯的历史事实，也不可能是纯粹的主观价值问题。真正的马克思既不可能是历史‘事实’的堆积，也不可能是某种自由想象的产物。他既不可能是那个，自在的人完全‘客观的’马克思，也不可能是为某人所喜欢的和对某人有用的纯‘主观的’马克思。不论前者还是后者都不可能说明真正的马克思。‘真正的’马克思，那是马克思奉献给历史的东西。，真正的马克思哲学，那是马克思对哲学思想发展的贡献”[1]。
在不管以什么方式开始讨论对马克思思想的上述三种“解释”（我们暂且这样称呼它们，尽管这些叫法并不一定是没有争议的）之前，至少应简略地回答下述问题：为什么偏偏把上述几种解释拿到一起来探讨？对马克思还有各种不同的解释：不仅被解释为历史唯物主义者、实践哲学家和革命思想家，而且也被解释为辩证唯物主义者、政治经济学家、政治经济学批判家、政治思想家、科学社会学的创始人、共产主义思想家，等等。为什么只挑选出上述三种解释来探讨呢？原因——既不完全是“主观的”也不完全是“客观的”——或许在于所谈到的是这样的解释，似乎它们今天依旧能够带着下列意图而活动：（1）揭示马克思思想的本质与核心；（2）成功地表明马克思对了解当今世界的相关性。
其他一些对马克思的解释，尽管在当代关于马克思的讨论中还相当流行，但至少在我看来，它们不再能够充作满足上述要求的够格的候选者。例如，关于马克思是辩证唯物主义者的解释在某些国家和在某些共产党中（特别在执政的共产党中）；依旧是官方解释，因此，或许在世界范围内（不是在南斯拉夫！）这一解释在数量上还占优势。除了许多教条主义伞——官僚主义的假哲学家外，一些著名的创造性的马克思主义思想家，例如E·布洛赫，起码在名义上还持这种解释[2]。关于这一概念的各种缺陷，例如非批判的唯物主义形而上学、非历史的自然辩证法和机械的反映论，在南斯拉夫和其他地方五、六十年代就有相当多的论述。那时我本人对此也写了许多。对于已写的现在没有更多要补充的（也没有要删节的）.从那以后再没出现这一概念的某种新的，更为新鲜的种类（或许除了阿尔都塞的结构主义模式以外，它在此期间也不太时髦了），因此从这方面说，没有必要重新批判分析辩证唯物主义。当然，如果目前恢复，甚至以旧有的众所周知的形式恢复这种原则上早已被扬弃的概念的趋势继续发展，那么或许有朝一日这种外部的原因会迫使我们重新同它们打交道。但是，目前还不必要。
另外一种解释认为马克思首先是“政治经济学家”，是资本主义（甚至社会主义）的科学的政治经济学的创始人。关于这种解释我现在不想重新讨论，因为我早已指出过马克思不是政治经济学家，而是政治经济学批判家。当然，或许也有人会问，那样的话为什么不把马克思是政治经济学批判家的解释当作一个重要的解释呢？的确，我决没想丢掉这一解释，相反，我力图把它表述得更清楚。批判某种政治经济学的理论可以从另一种政治经济学的理论出发，从一种在政治经济学范围内更高的立场出发。但批判政治经济学本身则不能从政治经济学自身的立场出发，而应从一种非政治经济学的立场出发。我们的问题就在于，马克思批判政治经济学的立场是什么：历史唯物主义，实践哲学，还是革命思想？或许这三种立场中哪种也不是？
我们首先从马克思主义是历史唯物主义者这一解释开始探讨这一问题。对马克思思想的这一解释是最古老，同时也是最流行的（因而也是最重要的解释之一。这一解释的声望和影响自然要归功于某种自身固有的质量，但无疑也要归功于它的作者——恩格斯的声望和影响，他在自己的一些著名著作中阐述了这一概念，这些著作在马克思在世时就发表了（《卡尔·马克思》一文，《反杜林论》和《社会主义从空想到科学的发展》），而在马克思墓前的著名讲话中又重复了这一概念。当然，根据恩格斯的观点，不能把马克思的思想只归结为历史唯物主义。他认为马克思有两大发现，“人类历史发展规律”的发现和“当代资本主义生产方式及资本主义社会运动的特殊规律”的发现（“剩余价值理论”），而除了这两项主要发现外，马克思在其他各个领域中（甚至在数学中）也有许多发现。然而，恩格斯在上述著作和其他著作中把历史唯物主义和剩余价值学说明确地确定为马克思的两大发现，而历史唯物主义又是第一和最重要的发现。[3]
恩格斯关于马克思首先是历史唯物主义者和政治经济学家的解释没有多大改变地在第二国际理论家中占主导地位。他们只是在说马克思抛弃一切哲学好不好和是否需要为马克思“添补”哲学的问题上有分歧，但基本上一致认为真正的或成熟的马克思不是哲学家而是历史唯物主义者和经济学家[4]。第二国际唯一认为马克思有自己的哲学（“辩证唯物主义”）的著名理论家是普列汉诺夫。而由于他的学生列宁，这一概念在第三国际成了占统治地位的对马克思的解释。然而，应当强调指出，第三国际对马克思的解释并未根本区别于第二国际的占统治地位的解释。第二国际的“历史唯物主义”和“政治经济学”被加上了“辩证唯物主义”作为其哲学基础。在第三国际被斯大林教条化了的马克思主义由于它的不人道的实践而丧失了声誉，而且有一系列的批判分析表明，辩证唯物主义在哲学上站不住脚并与马克思思想不符之后，西方马克思主义和西方马克思学中的主流是肯定传统的第二国际的观点，即认为马克思是历史唯物主义者和政治经济学家，甚至那时的一些“辩证唯物主义者”也返回到了对马克思的这种看法（即理解框架）。从马克思首先是历史唯物主义者这一见解出发也产生了当代一些想要“重建”和革新马克思思想的企图，即试图使马克思思想现代化和适合时代精神[5]。
为了不至产生误解，应当记住，恩格斯不但是第二国际关于马克思是历史唯物主义者和政治经济学家的解释的发明人，而且也是普列汉诺夫、列宁以及第三国际关于辩证唯物主义是马克思学说的哲学基础的观点的首倡者。因为恩格斯在把马克思赞颂为历史唯物主义和科学政治经济学的创始人，而把自己说成是第二小提琴手，甚至是把马克思的创作普及化的通俗演奏家的同时，在他同杜林的论战中大胆地卷入一般哲学争论（和颇为自负的一般哲学判断），而在一些死后才发表的手稿中，例如在《自然辩证法》中，开始建立自己的辩证的自然哲学。众所周知，这里说的并不是一些偶尔写下的批注，而是多年的劳动成果，恩格斯本人对这一工作也赋予很重要的意义。难以避免的结论是：恩格斯之所以开始这一工作，是因为在他看来，在这方面，马克思那里留有哲学空白，需要填补。因此可以说第二国际的理论家（普列汉诺夫和其他几人除外）在其对马克思的解释中抄袭了恩格斯的明确的评价，而普列汉诺夫、列宁和第三国际则采用了恩格斯通过他的理论尝试表达出来的蕴含的解释，并试图实现恩格斯未完成的哲学设想。
然而，这里首先使我们感兴趣的不是历史唯物主义的历史性历险，而是这一理论作为对马克思的解释和作为对历史本质问题的回答的价值。“狭义的”、“庸俗的”或“教条主义”类型的历史唯物主义是关于经济因索在历史中占绝对统治的理论（“经济决定论”）。对这一理论，首先是恩格斯，接着是马克思的其他解释者作了令人信服的批判。因此我们对它不必考虑。“广义”形式的历史唯物主义，也就是我们在恩格斯和其他著名马克思主义者那里看到的历史唯物主义，把历史看作各种因素的相互作用，其中经济因素在一定历史时期最为强大，因此只是在“归根结底”的意义上开辟道路。恩格斯在致约·布洛赫的著名信中指出：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。……表现出这一切因素间（在这之前提到‘基础’和‘上层建筑’的各个因素——作者注）的交互作用，而在这种交互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件向前发展……”，等等[6]。
对于这—广义形式的历史唯物主义，或者确切一点说，对于它想要成为马克思的一般历史理论（同时也是到目前为止最好的一般历史理论）的奢望，我在以前的一些著作中已多次批判过[7]。在那些著作中，我本人试图指出历史唯物主义不是马克思关于人和历史的一般理论，而是他对阶级社会自我异化的人（作为“经济动物”的人）的批判，也就是他关于自我异化的人类历史（更确切地说是“史前史”）的批判理论。根据马克思的理论，人作为人并不必定是“经济动物”，相反，那只是阶级社会自我异化的人（他正是因为停留在经济动物的水准上而成为自我异化的人）。人作为人在本质上并不必定在外部相互作用方面分裂为几个相互对立的领域，因此，甚至“经济领域”也并不必然“归根到底”是历史的决定因素。相反，只要人的历史（至少在最根本意义上沿沮辽刊的某一领域决定，那么我们还始终处于史前史阶段，处在作为人的自由的和创造性的活动的真正人类历史的门口。在马克思看来，人作为人是自由的创造性的实践存在物，而真正的人的历史只有在人开始自由地创造与实现自身与自己的属人世界时才能开始。
我提到自己早年更为详细论述和说明对马克思的这一解释的著作，决不是想把这一解释完全归功于自己。当时南斯拉夫（和非南斯拉夫）的许多其他哲学家也得出了类似的结论，并发展和深化了马克思思想作为实践哲学的解释。在这一概念范围内，详细探讨了人的自由、创造性、异化、消除异化等问题。对这一切我不想在这里加以重复。直到今天，无论是在我们这里还是在世界上，对马克思的这一解释并没有获得新的理解，并没有突破不清楚和讨论不够的局面。一些解释者认为对于作为实践存在物的人的分析可以纳入历史唯物主义理论中作为它的丰富和补充。而另一些人则认为这种马克思的学说应当成为建立一个作为最终发现的、同时也是对马克思的合适的解释的实践哲学的基础。然而，在我看来，关于马克思实践思想的这两种解释（且不说那些试图抛弃和指责这一思想的“解释”都是不能令人满意的。
我认为，历史唯物主义理论同实践哲学无论如何是可以“联结”起来的，但只能在实践哲学的基础上联结起来。换言之，历史唯物主义理论可以作为一个“成分”而“纳入”实践哲学，但实践哲学则不能“纳入”历史唯物主义之中。历史唯物主义或“唯物史观”，正像后一名称所特别强调的那样，试图理解历史，认为历史只能唯物主义地解释。正如历史唯物主义所理解的那样，“物质性”就在于一定的物质成分或因素，即经济因素在历史中归根到底起决定作用。把人划分为不同因素并在最终意义上发现历史发展的物质决定因素，这并不是历史唯物主义的偶然因素，而是它的本质。这样一来，除了形式上和名义上，我们不清楚在这一理论中如何纳入关于人是完整的存在物以及自由的创造性是人的本质规定的观点。事实上，在历史唯物主义观念的范围内谈论“实践”，原则上只是把它理解为（只能把它理解为）人的一定活动或一定活动的集合（比如说经济的和政治的活动）。同样，自由在这里只能被解释为对必然性的认识（即以被认识的必然性为基础的活动），而创造性只能理解为由多方面（物质需要，物质规律等等）决定的对给定因素的改造。在这里，实践哲学只剩下这一术语本身。在历史唯物主义观念的范围内，也无法把社会主义设想为人的存在的崭新的和完全的形式（人的自由的和人道的存在方式），而只能是新的“社会经济形态”。由此，通向社会主义的道路也不能被理解为自由人的活动，而只是社会经济机制和体制的事先决定的合乎规律的自我发展。
然而，如果说不能把实践哲学纳入历史唯物主义的狭窄范围内，那么实践哲学本身则含义非常广，足以把历史唯物主义作为自身的成份，作为自己的一个特殊理论而包含于自身之中。在实践哲学中，人被理解为自由的创造性的存在物，他通过自己的活动实现自身和自己的世界。然而，正因为是自由的存在物，人也可能自我异化，成为自我异化的不自由的存在物，成为经济动物。正因为人自我异化，历史唯物主义作为对自我异化的社会和人的解释及批判有其存在的理由和相对的价值。但是，从实践哲学的整体中分离出来的、孤立的历史唯物主义，只能描述阶级社会中经济决定作用和剥削的机制，甚至连这种社会和自我异化的人是非人道的这一根本命题也不能阐述。孤立的历史唯物主义不但不能作为关于社会和人的一般理论，甚至不能充作关于阶级社会和阶级的人的完整的见解，因为它对那个社会的状况只是按其现存的状况加以描述，而不能把握其历史制约性和局限性（因为它不能理解根本不同的，消除了异化的社会的可能性）。
一些人在接受实践哲学的根本因素的同时，赞成保留“历史唯物主义”这一传统名称来表达它的内容。这一术语在这种情况下制造了不必要的混乱，是不适用的。假如其核心概念是超越了物质和精神之间差别的实践概念，那还是什么历史唯物主义？可以理解，在历史唯物主义或唯物史观中形而上学的（或本体论的）物质概念不必成为核心概念。但是，在一种唯物主义的历史观中，某种“唯物主义的概念”，关于物质实体的概念或者物质活动的概念，势必要成为中心概念。然而，马克思所理解的实践概念不是同精神活动相对立的物质活动，而是人的一切自由活动的结构。
可是，如果说把马克思思想解释为实践哲学比解释为历史唯物主义更深刻，对于马克思思想和当代世界更适合、更贴切，那并非意味着实践哲学本身已经是对马克思可能有的最好解释。或者更确切地说：这或许是对马克思相对来说最好的解释（如果我们严格地理解“解释”一词），但是，正如马克思不只是他以前思想家的解释者，同样，今天愿意以马克思的精神及水准进行思维的人们也不能只是他的思想的解释者。比对马克思思想的任何解释都更好，更正确的思想，乃是那种没有仅仅停留在解释上的思想——革命的思想．众所周知，把马克思思想解释为实践哲学已有相当长的历史（或者只是史前史？）：从意大利的马克思主义者拉布里奥拉和葛兰西，经过早期的卢卡奇和布洛赫到列斐伏尔和南斯拉夫“实践派”。看起来，正是在实践派这里，实践哲学得到最完全和最始终一贯的发展，但同时也最清楚地表现出它的某些困难和局限。
为了发展实践哲学、创办了《实践》杂志作为它的机关刊物。然而在这一杂志的第一期上——或许很多人至今尚未注意到这一点一实践哲学已被超越了。可以以《实践》第一期的发刊词为例，它表述了“实践派哲学家”的出发点。但是从这个简短的发刊词[8]可以看出，“实践派哲学家”已不只是“实践派哲学家”，他们同时又成了别的什么人物。
上述发刊词在说明创办这一新杂志的需要时，除了其他之外，这样写道：“尽管已有许多杂志，但在我们看来，还没有我们所需要的那种杂志：即不只是哲学杂志，而且是探讨南斯拉夫社会主义和当代世界与今天的人的迫切问题的哲学杂志。”接着说：“按照这一理解，我们要求的不是那种意义上的杂志，即哲学只作为特殊研究领域和独立学科同其他一切学科及人的日常生活问题截然分离。我们要求的是这样的哲学杂志，在这里，哲学是革命的思想：对现存一切的无情批判，对真正的人的世界的人道主义预见和鼓舞革命行动的力量。”
显而易见，《实践》杂志的概念在这里没有定义为实践哲学，而是革命思想。“实践派哲学家”的关注中心不是实践而是革命。当然，紧接上述引文的另一段话则表达了不同的意思：“之所以选择，实践，这一名称，是因为‘实践’这一马克思思想的核心概念最确切地表达了上面所说的哲学概念。”但是，原有立场在这里同那一新立场共存，显然缺少一贯性。
把实践哲学“改造”成革命思想，这是“前进”呢，还是“倒退”？革命思想是抛弃了实践哲学还是把它包含于自身？或者也许这是两个不同的但可以和平共存的概念？
如果说马克思的“哲学”真的是革命思想，而革命是这一哲学的中心概念，那并不意味着需要把实践概念从马克思思想中清除出去。关于马克思思想是实践哲学的观点并非简单地错了。因为它还停留在半路上，所以不够充分。在这一见解中，人被看作实践的存在物，而实践是自由的创造性的活动。自由的创造性的实践的最高形式（同时也是它的本质）在马克思看来是革命——彻底消除自我异化的社会和自我异化的人，实现真正的人道的人类共同体和自由的人。对实践并不是只能作这样的理解，还可以有许多不同的理解。正因为如此，“革命思想”这一名称本身就比“实践哲学”的称谓优越。当然，问题不只是在于名称。无论我们如何称呼马克思思想，重要的是考虑马克思最感兴趣的东西：作为革命的实践的可能性。
然而，把马克思思想解释成实践哲学的缺点并不仅仅在于“实践”的名称，也不仅仅在于（这一点重要得多）它在根据马克思的精神把实践理解为革命上有所动摇。它的另一缺陷包含在“哲学”这一术语中。
众所周知，马克思谈到过哲学的“终结”、“克服”、“扬弃”和“实现”。第二国际理论家把这理解为要求简单抛弃或排除一切哲学。同这种对马克思主义的实证主义解释相反，普列汉诺夫和列宁坚持马克思主义的哲学性。然而，使哲学复归于马克思主义的同时，列宁把马克思主义本身分为三个主要“部分”（哲学、经济学和政治学）。并非所有马克思哲学的拥护者都这样在马克思主义的哲学、经济学和政治学等部分之间划出严格的界限。但是，一般说来，那些主张恢复马克思主义的哲学方面的大多数人，都坚持哲学对马克思主义的经济学、社会学及政治学的独立自主性。革命被看作社会现象，只是在马克思的政治和社会理论范围内探讨革命的问题。哲学则被用来探讨“最一般的”问题。
关于马克思哲学是革命思想的见解，意味着彻底抛弃了传统的观点，把哲学和革命置于不可分割的联系之中。在这一既是新的又是古老的见解中，哲学不再生活于抽象的一般性领域之中，它首先研究我们时代的基本的可能性（和现实），而这就是革命。从另一方面看，不能把革命只理解为政治的和社会的现象。真正的革命是对人和社会的根本改造，是新的更高的生活方式的实现。在这种意义上说，如果只停留在社会科学或者只停留在某种特殊的哲学学科，诸如政治哲学或社会哲学中，就不能理解革命。革命问题是中心的哲学学科——本体论和哲学人本学的中心问题。然而，即使这样说也不够精确。更确切地说：只有那种不划分为各个哲学学科，并且不同社会科学及社会实践相分离的哲学，才能完全理解革命现象。换言之，只有那种不再是传统意义上的哲学的哲学，成为革命思想的哲学，才能真正理解革命现象。这意味着上面提到的《实践》发刊词中的话需要加以修正。我们并不要求那种其本身就是革命思想的哲学，而是需要借助革命思想超越传统的哲学。
这后一种论断也可能重新被错误地理解为实证主义地消灭哲学的要求。然而，没有理由从上面所述得出这一结论。革命思想肯定哲学的存在，并使哲学具体化（成为哲学中本质的东西）。它远不是非哲学的东西，在许多方面比以往的任何哲学都更为哲学。正因如此，它就不能仅仅是哲学的东西。
但是，有人提出不同看法：即使我们承认革命思想是对马克思的最好解释，或者是他的革命思想的最好的继续，那并不一定意味着这一思想同我们生活于其中的世界相关。相反，似乎今天马克思意义上的革命已没有任何希望，由此，“革命思想”也就同当代现实没有联系。我们生活在普遍怀疑和听从命运的时代，一切伟大的革命设想都显得完全不现实（且不说是可笑的）。谁能控制住失控的技术呢？这技术摆脱了理性的控制，走上它自己破坏和摧毁人类生存前提的道路。谁能对付得了那些愚蠢地争吵（同时又是兄弟般团结）的政权以及它们的原子弹、火箭、警察、官僚机构和令人怀疑的国际外交使团呢？难道唯一的出路不是同这些必然的不自由妥协，屈从于它并试图顺应现存的东西吗？或者如果我们“本性上”是不可改变的“乐观主义者”、“理想主义者”和“能动主义者”，那么在我们的“乐观主义”中加上一点“现实主义”的成份，而不是去梦想关于“世界本质”的彻底改变，立志进行反对最大的“不公正”和“不幸”的斗争，力图在可能范围内稍微“减轻”或“缩小”这些不公正和不幸，这不是好事吗？
前不久一个记者问我：“人们越来越经常地用疯狂一词来表达我们所处时代的特征。这里有多少真理性？如果有，难道这不是人对由于物化所造成的屈从的最后反应和反抗吗？”说明我们时代特征的大量个人的疯狂在许多情况下的确是对那种叫作“物化”的东西的反抗的标志。这是精神病态的疯狂，它是一个说明人不能同普遍异化的疯狂共处的标志，因而也是对它的激烈“反应气然而，这种个人疯狂将是唯一的反抗形式，还是人将战胜疯狂，在全球范围内和在人的本质深处把它克服，这一点在哪里都没有得到说明。革命思想试图揭示这种根本的疯狂以及它同人的可能性的不相称性。并不能预先保证这一任务的成功。更不能确保革命自身的成功。革命思想不只是革命的准备，而且也是革命本身的开始。至于革命向何处去，那已不单单是思想问题了。
注释：
[1] 《青年马克思和老年马克思》，载《政治报》1960年1月1—3日，或《哲学与马克思主义》1965年进步出版社版第380页。
[2] 在我的文章《恩·布洛赫思想中的希望原则》（载《哲学研究》杂志 1980年第2 期）中有关于布洛赫和辩证唯物主义的更详细的论述。
[3] 参见《马克思恩格斯选集》第3卷第 574 页。
[4] 关于这一点我多次详细写过。见我的《普列汉诺夫的哲学观点》1957 年文化出版社版，尤其是《西方社会民主党》一章，第244—252页。
[5] 这些尝试中最有影响的自然是哈贝马斯的《重建历史唯物主义》（1976年法兰克福版）。一些类似的有趣的尝试包含在下列论文集中：U·耶基和A·霍内斯编）：《历史唯物主义理论》1977年法兰克福版；A·霍内斯和A·耶基编《劳动、行为、规范》、《历史唯物主义理论》第2集1980年法兰克福版。
[6] 参看《马克思恩格斯选集》第4卷第 477 页。
[7] 特别《作为经济动物的人和作为实践的人》一文，载《我们的论题》1962年第1期（稍加删节载于《哲学和马克思主义》1965年萨格勒布青年出版社版）．
[8] 《实践的宗旨》，载《实践》杂志1964年第1期第3—6页。
感谢 佐仓绫奈 录入及校对