中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔印度〕阿吉兹·阿罕默德《在理论内部——阶级、民族与文学》（1992）
第五章 《东方学》及其后作：萨义德作品的暧昧与西方定位
必须指出，通过贴上诸如“马克思主义”或“自由主义”的标签来事先对批评进行修整，在我看来是一种矛盾表述……如今“做”马克思主义批评或写作，其纯粹效果自然是要表达政治倾向，但这也使自己脱离了世界上正在发生的许多事情，或者说，脱离了另外一些批评里发生的许多事情。
爱德华·W.萨义德[1] |
在本书的前面我撰写了关于詹姆逊的批评文字，而本章的主要部分是对爱德华·萨义德的严厉批评。我批评他们的一个直接原因在于，在我所从事的研究领域，詹姆逊和萨义德可能是当今用英语写作的最重要的文化批评家，而且我自己的思考很少能绕过他们。对詹姆逊表达不同意见很容易，因为我们都持一种马克思主义立场，我的理论出发点实际上与他相同，即使（或者说尤其是）当我在一些最为基本的问题上不同意他的时候。但与萨义德则不同，无论是在理论还是在历史问题上，我与他的分歧都是根本性的，以至于我们理解世界——既包括当今世界，也包括过去两千多年来世界——的角度也是不可调和的，由此不可避免带来大量不同的在地（local）阐释和阅读，数量多到在一篇文章里不能全部列出。
在论述萨义德时，这些不同所带来的困难对我来说毕竟只是次要的，更大的难题在于我对他在美帝国主义中间所遭受的围攻有一种声援意识。因为萨义德不仅是位文化批评家，同时也是个巴勒斯坦人。他出色的工作在很大程度上与他努力为这一出身争光的事实相关联；而且他竭尽全力，不辞艰难，跨越学科和之前知识结构的局限，他这样做并非出于职业或荣誉的冲动，也不是为了追求个人的成功，事实上，是冒着极大风险的。之后我会谈到所有这些对他的作品意味着什么，但应该看到，缘自民族身份的雄辩而勃发的党派倾向让他招致了暗杀威胁，这威胁来自以许多巴勒斯坦爱国人士遭到暗杀而著称的地方。萨义德下决心与这些风险为伍，而极大的荣誉——一种罕见的荣誉——是便随着这一决心而来。那么人们又该如何在这种声援中标注出他们众多的反对意见？一段时间里，我觉得自己不能这样做，意见相左的言论可能会成为对这一声援的背叛。但是最近我开始认识到，这样一种刻意的中立立场在政治上是错误的，在道德上是站不住脚的。不管怎样，萨义德在其所处的环境中不断追求他的事业，以他极好的方式来回击那些可能的暗杀者。而我们这些既钦佩他的勇气又在一些具体问题上与之意见相左的人也得继续自己的批评工作。我如今认为，克制自己的批评并不是表达声援的最好方式。
一
萨义德常常会直接论及对巴勒斯坦的地方感和自己的出身问题，尤其是在《巴勒斯坦问题》（Question of Palestine）[2]、《最后的天空之后》（After the Last Sky）[3]这两本书和许多文章里。其实这种意识在《东方学》（1978）[4]之后的写作中就一直存在，有时候是顺带谈到，有时候则更为突出，并且随着岁月流逝而增长。实际上，在当下的文学论争尘埃落定后，萨义德最为持久的贡献很可能既不在于《东方学》这部有着根本缺点的书，也不在于与之相随的文学论文，而在于他关于巴勒斯坦问题的著述，比如他有着巨大影响的文章《从受害者立场看犹太复国主义》[5]，这篇文章他写得异常抑扬顿挫，里面还有让·摩尔（Jean Mo-hr）在《最后的天空之后》的照片。以非凡的力量和相当有益的效果，他为西方知识分子，尤其是美国的知识分子重新界定巴勒斯坦民族解放问题所扮演的角色。虽然《巴勒斯坦问题》的后半部分要弱得多，人们还是能看出，某种意义上，《东方学》的写作在学术生涯和感情历程上为这篇关于犹太复国主义及其受害者的论文做了准备。人们会感激这种准备，这种尽可能将愤怒藏于内部的意愿，因此他能以学术性的精准和恰如其分的雄辩讨论那些伤口深入其中、痛苦仍挥之不去的最为困难的问题。而且因为人们读过《东方学》，萨义德从中获得的镇静、可以展示出的节制，更加令人印象深刻。
《东方学》标志着萨义德在学术事业上的一大突破，因为这本书的写作是他试图接受作为一个生活和执教于美国的巴勒斯坦人意味着什么。写作这本书需要一种人文知识分子的训练、文学批评家的成功经历和对广阔的欧洲文学文本的惊人了解。正如他在该书“绪论”里写道：
我自己在这些方面的经验是促使我写这部书的部分原因。一个阿拉伯巴勒斯坦人在西方，尤其在美国的生活是令人沮丧的……束缚着阿拉伯和穆斯林的种族主义、文化成规、政治帝国主义、非人道的意识形态之网实际上非常强大，正是这个网络让每个巴勒斯坦人逐渐意识到这是他遭受惩罚的独特命运。
[6]
在《狱中杂记》中，葛兰西写道：“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁……作为历史过程的产品，它在你身上留下太多的痕迹，但你却理不清头绪。”唯一可以找到的英文翻译令人费解地让葛兰西的评论到此为止，而该书的意大利版本则加了一句“因此当务之急就是要理出这一头绪”……我研究东方学就是要在多方面为这些加在我身上的痕迹，为东方（Oriental）这一主体，为这种其主流已成为所有东方人（0rientals）生活中一个强大要素的文化理出头绪。（第25页）
这段缘自葛兰西的话对萨义德来说意味深长，因为它再次显示出处于那篇“犹太复国主义”论文之起始点的位置。这两段话在几个方面吸引住我们。首先，这是萨义德在他的学术活动中第一次将个人的声音如此尖锐地进入写作，如此集中地呈现个人立场。如果人们在二十年后的今天来看萨义德最初的两本书，一本是论康拉德的作品，另一本是《开始》[7]，会注意到他早期对风格的精通，但如今从《东方学》基调的后见之明来看，我们会对他早期作品诉诸理性的特征感到吃惊，对他只凭思维参与，而且似乎相信在进行知识考察时——即使是在人文科学领域——只需思维参与的做法感到吃惊。相反，这里的重点在于“遭受惩罚的独特命运”一语以及“清理”命运施加在自己身上的痕迹——也许是伤口——的意图，它揭示出一种极为不同的更个人化也更具体可感的文体出现，而博学多多少少被危险地用来与辩论热情平衡。
但为何这种对痕迹的“清理”会采取一种与西方经典文本——它与主要从古希腊悲剧以来的文学和语文学处于同源领域——相反的阅读方式？其原因又是个人化的，虽然这其实与身为巴勒斯坦人无关。萨义德主要是在欧洲比较文学的经典学术模子里、在由奥尔巴赫（Auerbach）、库尔修斯（Curtius）和斯皮泽（Spitzer）等德国比较文学研究者主导的环境下得到学术训练，这些德国学者给这一学科打上了一种非常保守的高度人文主义（High Humanism）的烙印，很有一种托利党式的取向。萨义德要摆脱的正是这种经典性的阴影。《东方学》特定的文本构造、它对经典文本的重视、对构成“东方”知识和一般意义上的人文科学的文学和语文学的重视、想描述一个同样从起源到当下的“西方”的意愿，以及它涵盖所有欧洲主要语言的意愿。所有这些，甚至更多，在《东方学》中，都出自一种希望写一本能挑战奥尔巴赫《模仿论》（Mimesis）的反历史著作的野心，而后者是对欧洲从古希腊、古罗马到现代主义阶段现实主义和理性主义之完整形成的一种权威叙述。
如果说萨义德的反经典之作中有一个不在场的反英雄，这就是埃里克·奥尔巴赫。如果奥尔巴赫从荷马开始叙述，那么萨义德也必须从古希腊悲剧开始，而且其中必然包含了对但丁的贬斥，因为但丁在奥尔巴赫的叙述里是一个英雄。但如果你在这种阴影陷得太深，要想摆脱并不那么容易[8]。在过去大约十年里，萨义德在多个文本里一再饱含情感地讲起奥尔巴赫生命中的那一时段，身为一个逃离法西斯主义的难民，奥尔巴赫孤独地躲在伊斯坦布尔的角落里，在切断了与欧洲的古典语和罗曼斯语图书馆的联系的情况下，在念及传统行将消失之际，写下了《模仿论》这部总结欧洲文学的人文知识的致敬之作。在萨义德无数次的讲述中，奥尔巴赫成为学术良知的象征，一个在大屠杀中卫护人文的孤独者，一个最有品味的学者，而且也是自己的一个替身，因为对萨义德这样一个无国籍的巴勒斯坦人和雄心勃勃的《东方学》作者来说，这个在流亡中写出杰作的纯粹学者无疑是个知音。但是在被叙述为一个孤独而坚毅的人之外，奥尔巴赫又是一个欧洲知识的权威，而这种知识正是萨义德要在《东方学》里组合起其反知识（counter-knowledge）来对抗的。
在一个极为复杂的范围内，这种体现在奥尔巴赫（作为一个个体的权威）身上的矛盾，同样体现在高度人文主义的态度上。在文化研究领域内，萨义德对欧洲殖民主义与人文主义在历史中所表现的一种合谋关系，是个非常活跃的叙述者。但在合谋之外，全球的人文主义无疑还有别的，而且同样有理由认为，文化研究并不简单等同于这种将殖民知识与殖民权力重叠在一起的叙事，因为经济剥削、政治高压、军事征服的历史在其中扮演着更基本的角色；这些历史为开启所谓的“东方主义话语”（Orientalist Discourse）创造了条件。但这一论点一度被忽略了。更为重要的是，当萨义德把从埃斯库罗斯到爱德华·雷恩（Edward Lane）的欧洲文学当做一种贬低“东方”的合谋性的文学历史合并成一种完整的叙事之后，当他把启蒙运动确认为东方主义和殖民主义的整体路径和主导性标志之后，他自然就会面临一些如何界定某些原动力的问题，而正是这些力量可能会裂解这种将高度人文主义叙事与殖民工程在数百年的长时段里的扭结。在这一点上我们发现，萨义德所倡导的是一些人文自由主义最普通、最常见的价值，诸如忍耐、宽容、文化多样性和相对性，与他常常使用的相应的词汇：同情、支持、亲近、同源性，这中间存在着障碍。这种对人文主义价值的高调确认，其不同寻常之处在于，在坚斥作为历史的人文主义时，却试图召唤作为理想的人文主义。
这些关于奥尔巴赫、关于一般意义上的人文主义的矛盾已经足够棘手了，而又被萨义德试图将人文主义与福柯的话语理论调和起来（事实上难以调和）的企图弄得更加复杂。对于一位严肃的知识分子来说，这一理论无法简单地作为一种解读和界定经典著作的方法，因为该理论本身是与尼采式的反人文主义和再现的反现实主义理论密不可分的。我们看到《东方学》的最开始，萨义德在对东方主义这一研究对象进行三种界定时，把福柯当做精神导师加以征用：
我发现，米歇尔·福柯在《知识考古学》和《规训与惩罚》里描述的话语概念对于我界定东方学很有用。我的意思是如果不将东方学作为一种话语来考察，就难以理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是借此来从政治、社会学、军事、意识形态、科学和想象上处理甚至创造东方的。（第3页）
这种对福柯的亲近感通篇在《东方学》中强烈地显示出来[9]，而且全书行文上也充满了福柯式的术语：规范性、话语领域、表象、档案、知识型差异，等等，但是人们很难判定萨义德和福柯的思想之间的真实关系[10]。福柯当然懂得如何使用暗示手法，在他复杂的阐述里，人们清楚他赞成和反对马克思主义的地方。他与马克思主义首要的也是难以调和的差异在于他将马克思主义放置于他所说的“西方认识论”的界限内，认为马克思的思想完全局限于政治经济学话语当中，而这一话语又建立在这种认识论之内[11]。从这种假定的思想差异出发，同样形成了他与马克思在关于主导历史叙事的原则问题上的分歧。他极力否定历史叙事能够结合在国家与经济生产这两个点上，他认为这是马克思的历史叙事的唯一起源。
在此我不打算考察福柯这些相当成问题的主张，因为我的兴趣只是福柯的方法如何在萨义德的思想中得到翻新。在这些基本前提上否定了马克思之后，福柯继续阐发这一认识论的空间限定与时间构成。他坚持认为这是一种西方化的认识论；而对其他的人文学科，他并没有在知识上作出追问。其次，在历史阶段上，他将这种认识论的形成大致定位于16—18世纪。福柯习惯上避开马克思主义的术语，但他知道他讨论的正是从所谓“原始”积累到第一次工业革命这一时期的资产阶级社会的产生。除了《疯癫与文明》（Histoire de la folie）这本他在《词与物》和《知识考古学》等著作里形成其哲学体系之前完成的著作之外，所有他在1978年前形成的叙述，尤其是在萨义德特别提到的《规训与惩罚》里，都从资产阶级发端期的严酷性开始。之所以将这种认识论归为西方的，是因为它被限定在一个特别发生在欧洲的过渡期，而且福柯建立起来并被萨义德所运用的关于禁闭与监视的叙事，被设计成划分古代社会和现代的分水岭[12]。
萨义德运用福柯的术语作为其分析工具的基本要素，但是拒绝接受他描绘的历史图景。如果说福柯式的压力促使他把“东方主义话语”的源头追溯到大约18世纪，那么奥尔巴赫式高度人文主义的同样难以抗拒的压力又促使他将这一“话语”源头（以一种欧洲文学文本性的连续的常规方式）追溯到古希腊。萨义德通过一种特殊的操作，不做抉择，正像我们下文揭示的那样，他对“东方学”提供了互相之间难以匹配的界定，以便能同时运用两种观点，既包括福柯的，也包括奥尔巴赫的。
因此，这里存在着一种跨越整个“西方”历史和文本性，不仅涵盖现代资本主义，而且涵盖前资本主义阶段的话语的观点，即一种认识论建构的观点，不仅是非马克思主义，无疑也是非福柯化的观点。写《规训与惩罚》的福柯不会接受在古希腊和现代西欧之间存在着一种统一关系，他只会认为后文艺复兴时期的欧洲以一种离奇的方式从古代开始追溯其谱系，同时颠覆当时的大多数主流看法。在这一点上，福柯从没谈到过一种成熟于16世纪之前的话语，因为他把“话语”看作一种后中世纪的理性主义，成为它的同延性推论（coextensive corollary），是与现代国家形式、现代体制性网络、对象化的经济生产、理性计划的现代形式的不断发展同步的。萨义德认为，现代帝国主义的欧洲中心论意识形态早已镌刻在古希腊悲剧的戏剧仪式当中，或者说，马克思关于英国殖民主义在印度的角色的那段论述可以从政治经济学的前提中提取出来，严丝合缝地整合进超历史的东方主义话语之中。这个观点不仅在一般意义上是非历史的，而且在特定的方法论意义上也是反福柯的。而且萨义德把这一“东方主义话语”的力量和强度至少追溯到18世纪之后，追溯到福柯所认定的许多国家场合，如拿破仑对埃及的侵略，法国占领北非，英法在黎凡特地区（the Levant）[13]的对抗，等等，而这种做法是福柯的立场勉为其难的。
我并不同意上述福柯观点中的大部分，但是我得承认在这些问题上她的论证大体是认真的。他从不以权威文本来建构话语的历史，而这一点并非无关紧要；弗洛伊德精神分析方法在福柯思想中的位置并不比主持天主教女孩忏悔的乡村教士更特殊。福柯总是把话语与经典传统，与心态和习俗分开。他对话语规范和个体言述的区分，他从历史编纂学的角度对界定话语的形式和边界的高度关注，他拒绝把一个话语毁弃（collapse）为另一个话语，比如把监禁的话语毁弃为性意识的话语，这些都是他思想的基本面；他的冗长文风与他对边界的严格限定形成鲜明的对照。而萨义德对这些严格性却视而不见。
福柯思想中最为严格的持守是与人文主义的对立；他保持着这种对立直到生命的最后几年，才显露出稍微的回撤。在这个问题上，萨义德1978年的论断明显是反福柯的，而且直接来自塑造了他的叙述方法和文本选择的比较文学和语文学的高度人文主义传统。这是人文主义传统的替代性主张：1．存在着一种作为历史的起源并且通过其思想和文本塑造这一历史的统一的欧洲/西方身份；2．这个完美而统一的欧洲身份与思想的历史从古希腊一直运作到19世纪末，进而又通过一套维持其本质一致的特定信仰与价值系统顺利地进入20世纪，所不同的仅仅是强度更大了；3．这一历史内在于那些伟大经典当中，并通过它们再造出来。萨义德认可这一理想的形而上结构，即使他显然也在质疑其中一些“经典”著作的经典性。换句话说，他在颠覆那些传统的同时，也在复制其中的所有过程。就像奥尔巴赫一样，萨义德也假定从埃斯库罗斯到现代欧洲存在着一条连续的脉络；无论是奥尔巴赫还是萨义德（至少在《东方学》里），他们都不曾质疑这种连续性是后文艺复兴的欧洲构造出来的。像奥尔巴赫一样，萨义德也专注于经典作家、传统和连续性分期。奥尔巴赫在这些著作里发现了人文主义价值，而萨义德只是发现这些价值的缺乏；但是他们是在同一些书里或者至少在同样类型的书里，寻找同一些价值。萨义德以福柯式的刻薄来揭露他以奥尔巴赫式激情来热爱的东西，以至于读者很快就发现在萨义德的推论中，交替进行着对同一本书的过分的颠覆—赞誉—颠覆，成了一种个人化的戏剧表演，似乎他被自己激情的对象所背叛。
这种在过分赞誉与整体否定中交替的方式一直延续到《东方学》之后。我们举一个最近的例子，萨义德一篇讨论吉卜林的论文[14]，来看看他的这种推论。在该文中，萨义德关于吉卜林的批评也没什么新鲜之处，因为他只是重复——当然是不曾承认——无数左翼批评家已经说得够多的东西。但是这种让人耳熟能详的批评却让人吃惊地与将吉卜林冠以“著名”的“风格大师”的无端赞誉联系在一起：
作为一位艺术大师，我们可以把他和哈代、亨利·詹姆斯、梅瑞狄斯（Meredith）、吉辛（Gissing）、后期的乔治·艾略特、乔治·摩尔（George Moore）、萨缪尔，巴特勒（Samuel Butler）相比。在法国，吉卜林是和福楼拜、左拉，甚至普鲁斯特及早期的纪德齐名的。
用来和《基姆》（Kim，吉卜林的小说）郑重比较的小说名单包括《情感教育》（Sentimental Education）、《一位女士的画像》（The Portrait of a Lady）、《众生之路》（The Way of All Flesh）。我完全不清楚为什么一部并不起眼的、只是靠着其殖民内容才得以大范围传播的小说在被打倒之前就被抬举得这样高——然后强调抨击的价值。
无论如何，这一将奥尔巴赫与福柯相调和的做法表明萨义德在方法论、概念和政治上岀现全面的问题。因为萨义德的研究不仅是在奥尔巴赫式的高度人文主义和尼采式的反人文主义（关于尼采，我随后会讨论）之间的自我分裂，而且是在大量文化理论的不可调和的立场之间的自我分裂，从最激进到最保守，涵盖了从葛兰西到朱利安·班达（Julien Benda）的整个路径，中间夹以卢卡契、克罗齐、马修·阿诺德等。在此我想通过对班达的讨论来展示这个问题，班达常常被萨义德赞誉为20世纪知识分子的楷模。班达这个眼里只有正统美学（High Aesthetics）观的人，得到这种赞誉也许并不完全让人吃惊，如果考虑到萨义德最初的学术训练、对正典（High Canonicity）的偏好，以及超越所有“主义”的美学主张的话。更让人吃惊的是萨义德把班达与葛兰西等量齐观的做法。在我看来，这是一种驯化（domesticating）葛兰西思想中的革命内容的方式。
人们只需要稍微读一读班达的《知识分子的背叛》（Treason of the Intellectuals）[15]，就能看到：1．班达所说的“背叛”只是知识分子对被他称为“政治热情”的参与；2．“阶级热情”和“激进热情”在他看来是其中最糟糕的，因此“社会主义”和“反犹主义”（anti-semitism）同等邪恶，而“即使是19世纪中期的工人阶级对压迫阶级零星的敌视”也受到他的严厉谴责，因为在班达的时代（1920年代）“他们编织了一张遍及欧洲的密不透风的仇恨之网”（第3—5页）。他于是从自己的立场上谴责了十几个——确实是十几个——知识分子，各个时代都有，但更多是现代时期的：
（他们）不满足于只是简单地接受激情……他们允许（甚至希望）激情融入自己作为艺术家、学者和哲学家的工作当中，去美化这种工作的本质，突出其结果。事实上，在本该成为理性认知的镜子的工作当中，却融入了如此之多的政治。（第67页，重点为引者加）
他对所有政治，尤其是社会主义政治，都抱一种尽情谴责的态度，而且打着“客观理性”的旗号；甚至可怜的米开朗琪罗也因为“责备列昂纳多·达·芬奇漠不关心佛罗伦萨的灾难”而被谴责，而“（达·芬奇）专注于绘制《最后的晚餐》”则被赞誉为是以“全身心沉浸于美的研究”来回应（米开朗琪罗）。（第47页）萨义德也对班达给予了相应的赞扬：
班达关于知识分子（以特定方式致力于知识、有责任反抗的人）的言论显然与柏拉图《对话录》中苏格拉底的人格，或者伏尔泰反对基督教会，或者更晚近的葛兰西关于与新兴阶级结盟反对统治阶级霸权的有机知识分子的论述是一致的……也是在这种情况下，班达和葛兰西都同意，知识分子在创造霸权的工作方面尤为重要。对班达来说，这自然是本质上的
背信弃义（
trahison desclercs）；他们不得体的政治激情在他看来是当代对这一本质的令人绝望的大规模背叛。
[16]
二
回到上述所引用的这段将葛兰西嵌入其中的话，同样让人吃惊的还有萨义德对该书的总结，“在很多方面来说，我研究东方学就是要为这些加在我身上的痕迹，为东方这一主体理出头绪”，尤其是如果我们接受“为加在我身上的痕迹理出头绪”这种说法，因为它涉及萨义德自身的知识环境，而这一知识又是《东方学》所要质询的，尽管他又与之保持着一种暧昧的联系。这里的一个重要变化在于萨义德把自己描述为“东方主体”（the Oriental subject）。这种自我呈现在某种意义上只能是片面的，对一个文化资源属于欧洲主流文化，而且在美国的大学占据权威位置的人来说，也是很冒险的。萨义德这样描述自己，颇具讽刺意义，因为如果认真阅读他的全部作品，会发现他在使用作为主格的“我们”（we）和作为宾格的“我们”（us）这样一些词汇时，很有策略性，在不同的语境中，用来指涉巴勒斯坦人、第三世界知识分子、一般专业人士、人道主义者、阿拉伯人、美籍阿拉伯人，以及一般美国公民[18]。更有甚者，随着《东方学》之后又出现了夸张性使用。“东方主体”这个草率的短语在一些激进倾向的文学理论文章里，被翻新为“殖民主体”（the colonial subject），后来又是“后殖民主体”（the post-colonial subject）；后面谈到萨义德把C．L．R．詹姆士[19]和乔治·安东纽斯[20]归为“殖民”知识分子的代表，把S．H．阿拉塔斯[21]和拉纳吉特·古哈[22]归为“后殖民”知识分子的楷模的时候，我将会讨论萨义德运用这些术语的高度倾向性。“理出头绪”这一想法本身具有说服力和合理性，但又被（弗里德里克·詹姆逊等人）夸大，认为第三世界社会是由殖民主义和帝国主义经验建构的。于是，“殖民主体”，或随之而来的“后殖民主体”概念就认定我们是被殖民主义所建构，很快又被后殖民性所建构；如果我们不是被殖民主义所建构，那么“殖民主体”这一术语在理论上也就毫无意义。
葛兰西“理出头绪”的观念，其最初涵义是认为存在一种个人性、一种文化处境，上面铭刻着那些痕迹；葛兰西认为还有别的“痕迹”把这些痕迹编织其中，以至于从这一织体、这一重叠物中冒出的个体性不是受一套特定的痕迹制约，而是受它的整个历史所制约。比如说讨论意大利文化的形成，葛兰西的这一独特观念意味着不能回到法西斯主义或意大利复兴运动（Risorgimento），甚或回到导致意大利文艺复兴运动未完成特征的宗教改革运动的失败；而只能历史地回溯到正统基督教会（High Church）和作为一种这个基督教会的语言的正统拉丁语（High Latin）取得统治地位的那一时段，以及随后那些沦为附庸的历史当中；换句话说，历史和由此形成的主体性不是在葛兰西所谓的“时刻”中产生，而是不断积淀和积累的过程。至于说印度，葛兰西的建构观则至少意味着，殖民主义无疑是个关键“时刻”，甚至在某些具体地方是决定性的“时刻”，但是，建构印度文化的历史积淀包括许多殖民主义之外的东西。我阐明这点是为了强调，萨义德的“殖民话语分析”明显地将“殖民痕迹的清理”与其他种类的痕迹和清理分开。在这一“殖民话语分析”的影响下，至少发展出来一个主要的文学理论流派。这不仅与这一观念——“如果我们是被殖民主义所建构，那么真正要紧的话语就是殖民主义话语”——相适应，而且也与萨义德把自己作为例子嵌入书中的原因相适应。
《东方学》的一个显著特征是它在考察这一关于非西方地区的西方文本的历史的时候，却将这些文本是如何被殖民地国家的知识分子接收、接受、修改、挑战、颠覆或再造这一问题排除在外：被殖民地国家的知识分子不是作为一群无差别的大众，而是作为具体环境中的社会能动者，被我们自身的对抗、矛盾、不同阶级、性别、地区和宗教倾向等推动。这样一来就形成了该书在结构上的脱节。书中一个基本论断是，从埃斯库罗斯开始，西方就不允许东方表达自己；它已经表达了东方。后面我会讨论人类历史的一种特定视野。但重要的是除了萨义德自己的声音之外，我们在书里唯一听到的恰恰就是萨义德所抱怨的使东方沉默的西方经典的声音。谁在使谁沉默，谁在禁止这个所谓的“东方主义的”声音与将“东方学”说成是最终压抑者的众多声音之间的历史性相遇，我们读这本书时很难确认这个问题。我们常常感到，作者试图在颠覆这种声音的权力的同时又被它所固定住。
接下来我要讨论《东方学》的一些类型特征，稍后会讨论英美学术史的关节点，两者很大程度上共同说明了该书为何具有冲击力与效力。但我必须强调，这本书产生影响的方式绝非整体划一的。如果说它鼓励了一些人去培养学术性的民族激进主义和对待殖民主义与帝国主义历史的文本化倾向的话，它也鼓励了一些早就通过别的途径实现政治化的年轻学者进入新的研究模式和研究领域，尤其是在文学领域。许多有着相似主题的研究在这时出现了[23]，但是萨义德试图创造一种更大更有包容性的叙事，跨越不同的分析领域，并且将大量文本结合在一起，来揭示不同作者和基本思想之间的连续性。且不说《东方学》的主题，正是它的叙事广度被证明为此书最具能动性的品质。《东方学》在阅读上带来的愉悦给某些圈子带来了焦虑，而让另一些圈子为之激动。这种愉悦一定程度来自它超越学术藩篱。萨义德因为这一点频遭攻击，这种攻击不断延伸，两年后又被伯纳德·利维斯（Bernard Lewis）这位老资格的犹太复国问题的历史学家所放大。利维斯的攻击在很多方面并不得体，但他提出的一个基本问题是对萨义德能力的质疑：谁赋予了萨义德讨论阿拉伯历史和东方学学科的资格？这种讨论的限度在哪里？他对中世纪阿拉伯了解多少？他对某个问题的理解能把它放在十多个世纪的阿拉伯历史的范围内吗？诸如此类[24]。（萨义德在其优雅的回应中合乎情理地回避了能力和资格问题，而集中在利维斯的攻击中不曾明言的问题，即利维斯看似学术化的批评隐藏着对犹太复国主义的捍卫。）
《东方学》显然不是一部研究中东问题的著作，也不是一部符合现有学科规范的著作，但它确实属于这一颠覆自身的学科丰碑，检视主流意识形态与非法权力机制进行知识性合谋的众所周知的智力传统。这一传统包括面目各异的作家和作品，比如尼采、保罗·尼赞（Paul Ni-zan）的《看门狗》（The Watchdogs）、赛萨尔的《关于殖民主义的话语》（Discourse on Colonialism）、法侬的《黑皮肤，白面具》、厄斯金·考德威尔（Erskine Caldwell）的《垂死的文化论文集》（Notes on a Dying Cul-ture），以及凯特·米利特（Kate Millett）的《性政治》（Sexual Politics）以来的大量女性主义著作，还有乔姆斯基讨论美国社会科学与越战沆瀣一气的著述。在文学领域，之前当然没岀现萨义德这样的体系之作，但即使是在英美传统内部，实际上也有一大批著作分析了西方经典作家与西方殖民活动及其意识形态的合谋关系。在英美大学，这一问题早已广泛提出，更不用说在法国，由于印度支那和阿尔及利亚的解放战争的缘故，问题早就出现在诸如文学与人类学等不同领域。
《东方学》的文学部分无疑是书中篇幅最大的部分，它属于一个众所周知的谱系。措辞和风格方面的变化常常会调整我们对该书的新奇性和原创性的印象。如果我们将这些变化抛开，就会发现萨义德在令人印象深刻的中间章节里对作者和文学文本的解读，在政治上并不比1960年代常见的解读如约拿·拉斯金（Jonah Raskin）在《帝国主义神话》（The Mythology of Imperialism）[25]里的解读深刻多少。但如果人们走出欧美传统，就会对《东方学》无论在结构上还是知识类型上都没有为已有的拉美甚至印度对殖民文化主流的批评留下空间感到吃惊，而这种批评自19世纪后期已大范围地出现了。事实上，这是一种令人不快的吃惊，因为它拒绝承认这一和殖民主义一样久远的大传统，它既存在于殖民地国家，也存在于西方左派传统当中，而且一直被处于殖民两端的人们在头脑中勾画出的殖民痕迹所占领。
我本人对原创性问题并不太热衷，但例外的是，在《〈东方学〉再思考》（“Orientalism Reconsidered”）[26]这篇名文中，萨义德讨论了这个问题，即早期对殖民主义及其给殖民地造成的文化后果的批评应该归功于什么，他使用了一种典型的矛盾修辞。统贯全文的是一种义正词严的轻蔑，他把过去所做的工作归为一种无差别的“历史主义”予以抹杀，这种历史主义在他看来既是帝国主义的孪生兄弟，又是它的祖先。这样，在颠覆了一种他称之为“由维柯、黑格尔、马克思、兰克、狄尔泰等人开创的历史主义”[27]的松散谱系之后，萨义德进一步作了如下定位：
换句话说，一方面是一种历史主义的不断发展，它已发展到足以涵盖诸如西方帝国主义意识形态及对帝国主义批判的互相对立的态度；另一方面则是帝国主义的实践，对两者互相关联的基本层面的认识论上的批判，从未产生过。
由于历史主义的污染，所有前面“对帝国主义的批判”由此轻松地与“帝国主义的实践”结合起来。还有民族解放斗争中的认识能力，它至少经常运用到马克思主义对帝国主义的批判中，更不用说葛兰西本人的历史主义，而后者正是萨义德常常征用的！
我得承认，萨义德有一种难以抑制的爱好，想在同一个文本中说出完全对立的事情，同时诉诸不同的读者，但主要陈述之间又互相抵消，这一点显然遍布该文。我所引用的这种笼而统之的陈述与下文令人奇怪地保持一种无法解决的关系，这点在同一篇文章中能够感觉到：
实际上，《东方学》里所谈论的此前已被A.L.蒂巴威（A．L．Tibawi, 1961, 1966）、阿卜杜拉·拉罗伊（Abdullah Laroui, 1976, 1977）、安沃尔·阿卜代尔·马莱克（Anwar Abdel Malek, 1963, 1969）、塔拉尔·阿萨德（Talal Asad, 1973）、S.H.阿拉塔斯（S．H．Alatas, 1977a, 1977b）、法侬（1969, 1970），以及赛萨尔（1972）、潘尼卡尔（Panikkar, 1959）和罗米拉·扎帕尔（Romila Thapar，1978）所谈到。
对原创性最为笼统的主张由此又与对所有原创性的放弃相互抵消；对历史主义最不妥协的攻击也与一连串的作者名单相抵消，因为其中列举的几个无疑是与历史主义相关的。我得说，这份作者和日期的名单本身也让人奇怪，因为它是以一种后现代的拼贴方式勾勒出来的。蒂巴威、拉罗伊和阿卜代尔·马莱克出现在这里可能与罗伯特·埃尔文（Robert Irwin）有关，因为在后者对《东方学》的评论[28]中，也提到萨义德不曾交代知识来源问题，并且引证了这三位作家。至于萨义德对罗米拉·扎帕尔的引用，人们会发现，萨义德所引用的她作品只是两本非常业余地为中学生写的关于古代和中世纪印度的教科书。很难想象，扎帕尔仅仅靠了这些小教科书来传播她关于印度历史的影响巨大的研究。至于他在这份名单中提到的另一位印度作家，他的引用倒是很丰富，似乎显示岀印度作家写的唯一一本重要著作就是K．M．潘尼卡尔的《亚洲与西方统治》（Asia and Western Dominance），而且潘尼卡尔还是因为萨义德在1978年出版了《东方学》之后才出了名。
除了文体的不可归类，《东方学》还以其内容涵盖之广而著称。事实上，它的涵盖面如此之广，以至于读者起初很少会注意到该书主体部分的大多数参考资料得自他的比较文学和语文学训练。对于那些有相似背景的人来说，这是熟悉的领域，但是这部分人很有可能只愿意把这类作品当做文学，而不是完全不同的文献材料，即关于东方主义的文献来读，他们认为这是与自己无关的领域。另一方面，那些中东研究专家同样会对此感到不快和迷惑，因为他们会有一种在井井有条的家里自己受到侵犯却无法防卫的感觉——他们干的是以图书馆为基础的阅读、中世纪文本的比照、对那些难以辨认的手稿的破译工作、确认文本的真实性并且为之准确修缮、古文的学习，以及将这种成果带到公众面前进行启蒙与教育。在这些专家看来，自己才是专业人士，是无辜者。而我们很清楚，在文学和中东研究这些领域，《东方学》的效用让人兴奋，因为它有助于为那些互相对立的研究打开空间，尽管它本身有很大的问题。与此同时，对于专业不属于比较文学、语文学和东方学的学者来说，这本书的内容、它所解读的材料确实让人陌生。它足够新奇。但是更新奇、也更为根本性的是萨义德鲁莽地把它们关联在一起。毕竟，谁曾经想过把拉马丁、奥利维亚·曼宁（Olivia Manning）、夏多布里昂、拜伦、卡莱尔（Carlyle）、加缪、伏尔泰、格特鲁德·贝尔（Gertrude Bell）、《熙德之歌》和《罗兰之歌》、吉卜（Gibb）这样的阿拉伯语学者、克洛莫（Cromer）和巴尔夫（Balfour）这样的殖民统治者、各式各样的泛文学人物比如爱德华·莱恩（Edward Lane）、伊斯兰教苏菲派学者诸如马西农（Massignon）、亨利·基辛格——所有这些都置于同一份文献，并且组成一个话语结构的整体！我得重复一句，所谓的新就在于这种关联、这种博学的实现、书里的这个构架、与之相伴的雄辩，即使这种雄辩不时显得非常啰嗦。
之前的情况是，把这些问题与现代英国文学联系在一起的批评家对19世纪的法国文学了解不多，而那些文学研究者又很少会去考察辞书编纂学（lexicography）或美国国务院，即使常常会论及帝国主义殖民方案。萨义德将这些不同脉络组合成单一的叙事线索，而且在英美大学里以及在前英语殖民地产生的新奇感也被这样一个事实所强化，《东方学》这本书大部分令人印象深刻的地方是在中间部分，即萨义德对个体作家的解读——主要是法国作家。这本书对我们关于爱德华·莱恩、奥利维亚·曼宁、T．E．劳伦斯、亨利·基辛格的知识没有太多的增加，但是它对法国文学，对夏多勃里昂、奈瓦尔（Nerval）和福楼拜的分析，确实令人难忘。
最后，《东方学》最为新奇之处——也赋予它在先锋文化理论的崇高地位——在于它的方法不是简单地大范围借鉴各门学科，更为关键的是对福柯的直接征用，把它的研究对象（东方学）直接称为一种话语，它坚持认为东方学是西方文明本身的一种话语建构——既历时性地存在于最古老的欧洲文本性意义中，也是一种文明观，因为它通过把“东方”界定为危险的、低级的文明他者来界定欧洲自己。这种新奇性导致两个鲜明后果。一是从马克思到福柯的明确位移，这明显与后现代主义时代气味相投。在萨义德涉足之前，一个无可辩驳的事实是，除了以更为极端的反启蒙和本土化的反西方方式来对抗欧洲影响，大多数着眼于社会启蒙和政治进步的对殖民主义的批评要么是倾向马克思主义，要么至少是倾向总体上由马克思主义和共产主义运动所催发的一般性反帝文化。而萨义德全面突破了这一政治传统。马克思本人在《东方学》中就是作为另一个东方主义者被驱逐，马克思主义被当做“历史主义”令人讨厌的孩子而被扫地出门，而最初从这一传统生发的洞察力如今是与福柯的话语理论结合在一起。
随着萨义德这本书在1978年面世，并且展开它在由里根和撒切尔所掌控的世界里的生涯，所有这些都令人愉快地实现了。在那个世界里，各种反共产主义和后马克思主义将要俘获西方知识分子中的精英。与这一理论和政治的大规模位移相伴的是某种超历史的观念，它声称欧洲是通过确立与东方的差异来自我确立，而且从雅典戏剧开始就有视非欧洲为低级并征服之的统一意愿，这使得萨义德能够声称所有关于非欧洲的欧洲知识都是坏知识，因为它们已被这种充满挑衅性的自我建构所污染。事实上，这是个新奇的观点，无数作家之前就揭示过欧洲文化生产与殖民事业的合谋关系，但只有最为极端的反启蒙的本土主义者和文化民族主义者此前才认为欧洲本质上生产不岀任何关于非欧洲的真正知识，而且当然这些观点从不曾被普遍接受。而萨义德却毫不含糊地认定这一点，而且他动用各种折中的手段使之得以成立。
三
要讨论折中主义问题，我们需要再回到文本，从书的最开始几页入手。在这里，萨义德提供了不是一种而是三种关于“东方学”的定义，而且互相之间不匹配，但他在整本书中又同时使用。用他的话说，第一种是：
任何讲授、写作或研究东方的人，不管他是一位人类学家、社会学家、历史学家或语文学家，从特定和一般方面看，他都是一位东方学家，而他/她所从事的工作就是东方学。（第2页）
在此意义上，东方学是一片跨学科的学术领域，这一术语用在诸如人类学、语文学上表明它是一门现代学科。但是在第二种定义中，它又变成了一种很大程度上超越了学术界限的东西——实际上，是一种穿越许多世纪的思想方法，即使不说它是一种全方位的认识论的话：
东方学是一种思想方式，它以一种在“东方”和（大多数时期的）“西方”之间形成的本体论和认识论上的差别为基础……就是说，这个东方学能容纳埃斯库罗斯和维克多·雨果、但丁和卡尔·马克思。（第3页）
我们稍后会来较为详细地讨论这种定义扩张带来的问题，以及关于“但丁和卡尔·马克思”的话题，在此我先引出第三种定义：
把18世纪后期作为一个大致形成的起始点，东方学可以作为一种处理东方问题的共同机制来加以讨论和分析……总之，东方学成为一种统治、再结构和凌驾于东方的西方形式。（第3页）
这三种定义连续出现在两个页面里，而且埃斯库罗斯和但丁作为东方主义“思想方式”的例证，在第三种关于把18世纪确认为“大致形成的起始点”的定义的前五行就被提出。把18世纪——以及数行后的“后启蒙时期”——作为一条界线，这是一种强调，但提及埃斯库罗斯则有完全不同的分期意义，又回到了全书开头一段的第三句话所说的意思：“东方几乎是欧洲的一个发明，从古代开始就成为一片浪漫之地……”那么，这种东方学话语到底从什么时候开始的？分期问题并非一件小事，之后，我们读到这样的关键性陈述：
让我们首先考虑一下东西方之间的划分。它似乎在《伊利亚特》时代之前就已经形成。与东方相关的影响最大的两部作品分别是现存最早的雅典戏剧埃斯库罗斯的《波斯人》，和欧里庇得斯的现存最晚的雅典戏剧《酒神的女祭司》……这里的关键是亚洲通过欧洲的想象，并且由于这种想象才能说话，它被描述为对大海那边的亚洲——一个敌对的“他者”世界——的胜利。而赋予亚洲的则是一种空虚、失败和灾难感，这似乎为以后东方挑战西方种下了祸根；而对亚洲辉煌过去的哀悼，本身就意味着欧洲的进步……
上述两部戏剧中这种区分东西方的两种方式继续成为欧洲地域想象的基本主题。在两大洲之间划开了一条界线。欧洲是强大的，能够自我表述的；而亚洲是战败的，遥远的。埃斯库罗斯再现了亚洲……是欧洲在阐述东方；行使这一阐述权力的是一个大权在握的创造者，而不是一个傀儡的主人，它生杀予夺的权力表达、激活并创造了自己所熟悉的边界之外的另一片沉默而危险的空间……（第56—57页）
因此“东方主义话语”在雅典悲剧的最早期就起作用了，并且起的不是一般意义上的作用，而是以一种特定规则决定它此后的结构：亚洲的失败，欧洲的胜利；亚洲的喑哑，欧洲的话语主导者位置；亚洲无法表达自己，欧洲按照自己的权威来表达它。这些术语起了作用，之后的几个世纪对这一本质结构并没有多少贡献，虽然这期间有关这一结构的话语无疑在数量上得到极大的繁殖。萨义德写道，“欧洲一旦开始将东方设定为一个适于以有限的形式表现无限的场所，便一发不可收拾了”（第62页），而且，“对于这些关于东方的甚为自恋的西方观念，随着时间改变的只是其来源，而不是其本质”。这种不曾中断的“自恋”话语的历史意识随着一些人物的讨论而变得更加浓厚，比如但丁，他在古代源头与现代重复之间建造起一道桥梁，我在讨论萨义德对《神曲》的分析时，会对此进行阐述。
如果真的存在这种从埃斯库罗斯到但丁到马克思到伯纳德·利维斯（Bernard Lewis）的无缝隙、不断增加的唯一的“东方主义话语”历史，那么又在什么意义上将18世纪“作为一个大致确认的起始点”？换句话说，人们无法了解“东方主义话语”是从后启蒙时期开始，还是始自欧洲文明的源头，是产生于普拉西战争（Battle of Plassey）[29]期间还是特洛伊战争期间。由此形成一个东方主义与殖民主义之关系的问题。在某种强调后启蒙的欧洲的解读中，东方主义似乎是殖民主义的一种意识形态结果。但萨义德坚持把欧洲古代作为源头，并且整个中世纪不断在苦心经营，以至于东方主义似乎成为他所说的“欧洲想象”的一个超历史的构成性元素。在对“传递”一词富有启发性的使用中，萨义德立足于一点来评论，认为东方主义把东方传递给了殖民主义，因此殖民主义成为东方主义自身的产物——实际上，成为欧洲内在化地持续贬低东方的工程的实现，这种贬低首先是在话语上，然后是在殖民化中。这无疑是自相矛盾的，因为萨义德以一种高度“文本化”的态度强烈批判“东方主义”，在他的阐述里，帝国主义意识形态成为某种主要显现在写作上的效果。
但是欧洲为何要把东方构建——萨义德用的是“生产”（produce）这样一个赤裸裸的词语——为“敌对的他者世界”；为何又要如他所说把“另一片沉默而危险的空间”“激活"（animate）成“最深幽、最常出现的他者形象之一”（第1页）？因为“欧洲文化通过把东方确定为自身的一种替代甚至是背景，从而赢得并强化自身身份”（第3页）。书中有许多这种分析段落，而且萨义德从许多让人眼花缭乱的不同种类的概念框架和知识学科那里借来这些语言[30]。例如在萨义德的语言里有大量可断定为来自萨特的存在主义观念，与德里达的认同与差异思想有一种特殊关系，所有这些都用来支持这种观点：西方需要把东方建构为一个他者，以便建构其主体位置。这种通过差异来自我建构的观点依然不是指向政治经济领域，不是指那些非话语式（non-discursive）的社会物质性——在其中殖民化可以看作一个资本主义的积累过程，而是指向一种产生于话语内部并从话语起源上始终存在的必然性，以至于现代东方主义不仅被认为在但丁和欧里庇德斯那里已经存在，而且现代帝国主义也是这种话语实践（似乎是自然）产生的一个必然结果[31]。
这是问题的一方面。还有另外一个问题，即通过差异来自我确认无疑是指一种主要的、涵盖了所有其他人类活动的再现方式。但为何再现也必须是对他者的贬低？萨义德又提出了很多不同的说法，以至于经常在一些大多数人都会从字面理解的意义上把这种贬低看做是帝国主义和殖民主义的一个结果，而他用的是另外一套说法，这套说法借用了精神分析的词汇，“西方”似乎承受着某种类似于自我焦虑的痛苦，自我只有通过对对象化的他者的攻击，才能获得其统一性，因此萨义德所说的“东方主义”又成为西方单一灵魂（unitary psyche）上的一种强迫性的内驱力。当人们读到诸如“从心理学的角度说，东方主义是妄想症的一种形式”（第72页）这样比比皆是的陈述时，会有足够的理由对这种被心理学化的冲动感到不安，更有甚者，它会让人们不寒而栗，因为在萨义德看来，这种“妄想症”包含在所有欧洲思想中。这种将整个文明作为一种疾病机制而连锅端的方法，对于我们这些生活在殖民鸿沟另一边的人来说，已经令人遗憾地远远走出了所熟悉的帝国主义历史的领域。
但是让我们回到这三种定义，特别是中间那个把“东方学”定义为“一种以在‘东方’和（大多数时期的）‘西方’之间形成的本体论和认识论上的差别为基础的思想方式”。尤其应该注意的是，萨义德如何在这个具体句子里，而且在整本书中不断且顺畅地把一个欧洲，或西方说成是一个一直有着某种本质和规划、某种想象和意愿的自我同一的稳定存在，如何把“东方”说成是它的诸如文本和军事的对象。他把西方或欧洲说成是知识生产者，而东方是这种知识的对象。换句话说，他似乎假定了两者之间稳定的主客体身份，以及本体和认识论上的不同。那么在何种意义上，萨义德本人不是一个东方主义者，或如萨德克·厄尔-阿兹姆（Sadek el-Azm）所指出的，至少是“一个颠倒的东方主义者”？[32]萨义德非常合理地指责“东方主义者”将东方本质化，但是他自己对“西方”的本质化同样引人注目。在这一过程中，萨义德讲述着同一个“欧洲”——统一的、自我同一的、超历史的、文本化的——它不断地在某种（从亚里士多德到T．S.艾略特）追溯着自己谱系的文学批评里表演给我们看。这个从雅典到不列颠的欧洲本身就是一种近期的建构，对于这个问题，从阿明（Amin）[33]到博尔纳（Bernal）[34]等一大批作家近来都强调过；而且任何从埃斯库罗斯到基辛格的叙述同样是一种建构（或者说是前一建构的虚假反映），但萨义德似乎对此视而不见[35]。显而易见的事实是，不管荷马或埃斯库罗斯可能对波斯或亚洲说过什么，简单说来，它不是作为一个明确现代意义上的文明整体的“西方”或“欧洲”的反应，也不能将这种现代话语追溯到这一起源，因为古希腊—罗马时期的文明地图和地理想象与文艺复兴之后欧洲建构出来的有着根本不同。顺带再强调一遍，萨义德没有说要用“东方主义”的概念去理解古希腊和拉丁语著作，他整个讨论的核心是这一话语的主要规则已经在那里。
同样清楚的是，这种被萨义德排他性地与“西方”联系起来的本质化过程，绝非欧洲独有的特性；许多穆斯林也常常习惯性地在东方和西方、伊斯兰世界和基督教世界之间作出一种认识论和本体论上的区别，但霍梅尼这样做的时候，很难说他是出自一种东方主义立场。当然，在印度的很多圈子里，把印度的精神性与西方的物质性、更不用说穆斯林的粗野对立起来，也是习以为常的做法。我们在读到《摩诃婆罗多》或《律法圣典》（dharmshastras）的时候，也不能不震惊于书里达荼罗人（dasyus）和首陀罗（shudras）以及妇女不断被苛视为危险的低等他者。这也是一个毋庸置疑的事实。我想说的是历史有着各种过程，它们与阶级和性别、种族和宗教、恐外症（xenophobia）和偏执（bigotry）联系在一起，这些都令人遗憾地在整个人类社会中起作用，不管是在欧洲还是非欧洲。历史上，赋予这些欧洲式偏见以特殊的力量，并且造成千百万生灵涂炭，在意识形态上盛行着欧洲中心的种族主义的，不是一个本体论的迷狂和虚假的超历史过程，不是话语领域内的独特力量的聚合，而是具体的、并带来了其他力量的殖民资本主义力量。然而在过去两百多年的话语王国里，婆罗门教和伊斯兰教的高度文本性的关系，这种文本性的东方知识，及其在西方和非西方国家的现代再生产，已经造成一种高度荒漠化的镜象，以至于我们必须至为敏锐地操作，至为细致地运用辩证法，才能裂解其凝固之处。
当萨义德在第三种定义里把东方学界定为“一种统治、再结构和凌驾于东方之上的西方形式”时，对这种所谓话语的文学性的强调嗜好便带来另外一个问题。其中让人吃惊的词、也是关键词是“风格”，这使我们摆脱了对他可能会讨论殖民主义和帝国主义的政治经济学和意识形态结构的猜想，因为他如此直接地说：
东方学不只是一个在文化、学术和研究机构中被动地反映出来的政治性对象或领域……不是对某些试图颠覆“东方”世界的邪恶的“西方"帝国主义的表述与表达。（第12页）
因此我们至少得到暗示东方学不是什么：它不是人们通常理解的殖民主义或帝国主义意识形态。虽然这一过程中我们也看到一种奇怪的差异：它是一种总是把西方与东方说成是胜利者和被征服者的“风格”，一种总是具有权力意愿但并不表现为帝国主义风格的话语；这里面虽然充满了种族主义、沙文主义、宗教偏见，但是它并不想“颠覆”什么。因此，我们很难了解萨义德的实际意思——当然，除了在人们熟悉的福柯关于权力的修辞意义上，它侵入一切领域，在社会和文本的每个毛孔中自我繁殖，却没有源头，没有对象，甚至没有施动者（agency）。与此同时，萨义德确实给了我们关于《东方学》这本书内容的一些线索，以及他希望我们如何去阅读，但这些线索又是互相抵消的：
因此我对东方主义文本的分析是将重点放在明显的事例上，它清晰可见，是作为表述的表述……关注的是风格、修辞、置景、叙事装置、历史和社会环境，而不是表述的正确性，也不是其逼真性。
这一方法引人注目的特征在于萨义德试图以文学批评的解读方式（“风格、修辞、置景、叙事装置、历史和社会环境”）将人们熟悉的重点与后现代主义“作为表述的表述”的重点密切联系起来。其中的一种解读方式促使我们把现实主义和模仿论视为问题，而走向非模仿的、话语的“真理效果”（truth-effects）这一别样方向。在我看来，即便不说这在整体上是无意义的，要把一个表述放到其“装置”和生产与传播的“历史与社会环境”当中，而不以某种基本方式提出“逼真性”和“正确性”问题，也是难以想象的困难，因为要想在再现和错误再现之间作出真正的区别，通常都要涉及“历史和社会环境”。我会在别的地方讨论再现的关键问题，以及萨义德无法决定“东方主义话语”是一种福柯意义上的再现系统，还是现实主义问题意义上的错误表述系统，因为萨义德对这种自我分裂式的分析程序的使用，会导致很多理论困难和政治混乱，这些问题由此常常在所谓的“殖民话语分析”中被复制，甚至被简化。与此同时，正是在这种存在着定义、概念、分期、理论定位和政治不确定性的困难的过程中，萨义德展开了他对个体作家的解读，其中的大多数是人们耳熟能详的经典作家。
对个体作家的大多数解读，比如说对奈瓦尔或T．E．劳伦斯的解读都很精彩。实际上可以肯定地说，除了在《巴勒斯坦问题》中开头非常精彩的两章，萨义德极好地处理了非常广泛而复杂的问题之外，他的拿手之处仍然在于（细）读具体的经典作家，阐释具体的经典著作，最多是对特定学科中的确定性问题进行聚焦式批评，比如他运用各种方法对人类学进行了锐利的批评[36]。他得心应手地施展这种技能，在世的批评家很少有能与之匹敌的，因为他在“新批评”的教学实验室里很好地训练过这种细读能力，并把它广泛而恰当运用到比较文学领域，如今又以充满智慧、博学雄辩的散文风格和百科全书般的知识来实践它。这种技能是他的成就，但也是一种限制。因为每当遇到最为薄弱之处，这种对个体作家的解读就只能是一种衍生物，或是一种老调，比如他论《基姆》的文章就有这个问题。对简·奥斯汀的《曼斯菲尔德庄园》的讨论要好一些[37]，但是萨义德讨论性别问题的难题在于他很难看到其中的不确定方式，尽管英国的有产（或近乎有产）阶级妇女虽然在此阶级结构中处于不同的流动位置，所受教育也有不同，但她们无疑与帝国机制有一种同谋关系，并从中获取利益。当然，这是另外的问题。在《东方学》里，最大的问题还是在于萨义德试图将这些甚为复杂的问题统统塞进这个一以贯之的“东方主义”模式之中。我想更为细致地评论他对但丁的分析来具体说明这一点。
四
在策略上，萨义德之所以会分析但丁至少包含两方面的原因：但丁是架在古代与现代之间的桥梁上的一个标志性核心人物；还有就是“但丁作为一名诗人的力量强化了这些关于东方的观点，从而增强而不是减少其表现力”（第69页）。这个超历史的连续性的主题便清晰地表达出来：
当我们考察19和20世纪的东方学时，印象最深的就是它对整个东方教条式的图示化（schematization）。
这种图示化究竟早到什么时候，可以从我举的古希腊对东方的西方化表述中看出。建立在早期表述基础上的后期表述是如何清晰呈现，这种图示化是如何非同一般地精心实现，它在西方的地域想象中又是如何获得一种戏剧化效果，我们只要去读一读但丁的《神曲》，就很清楚了。
因此这里存在着一个不断增量的历史（“建立在早期表述基础上的后期表述”）、“非同一般地精心”实现的“图示化”，将19和20世纪与但丁和“古希腊”联系起来。当然，萨义德把《神曲》当做一本审判（judgements）之书无疑是对的，而且他对这部诗作的评论始于但丁对穆罕默德的表述。这也不岀人们所料；萨义德很难说是注意到这些段落的极端可怕之处的第一人。真正让人吃惊的是他分析但丁对“那些伟大的穆斯林哲学家和国王”（萨义德语）的异常复杂表现的方式。
读过《神曲》的人很少会忘记伊斯兰的先知穆罕默德被但丁安置在九层地狱中的第八层，处在一种永诀轮回和彻底的两难境地，这是但丁凭他丰富想象设置的最可怕惩罚。说客气点，这种对待伊斯兰先知的态度是站不住脚的，我也完全同意萨义德对此的驳斥。不管怎样，最奇特的是伊本·辛纳（Ibn Sina，英语名叫Avicenna，阿拉伯—伊斯兰教哲学家，以精通经验主义生理学和医学著称）、伊本·鲁什德（Ibn Rushd，英语名叫Averroes，著名的阿拉伯—伊斯兰理性人道主义哲学家）和萨拉哈·艾德-丁（Salah ad-Din，英语名叫Saladin，以抗击十字军东征而著名），都处在第一层，与一些“有德性的异教徒”为伍，比如荷马、苏格拉底和柏拉图。把从古希腊开始的这些人物安排在地狱里受罚最轻的一层，表达基督教的惩罚与苦难观中的一种面貌，他们作为异教徒，只因生活在基督之前，无缘享有基督的教诲；这也可以解释但丁在书中的另外一个惊人决定，即贝阿特丽斯安排维吉尔（本人也是个异教徒）作为但丁坎坷旅途的引路人。但伊本·鲁什德又为何身列其中呢？他可是生活在基督之后，因此有机会抨击那些伊斯兰异端，他却没有！而但丁从未面对过这个问题，而且对伊本·鲁什德（“写过《伟大的诠释》”，萨义德特意说）很友善，尽管他与苏格拉底等人之间存在着这个重大的不同。人们只要回忆起伊本·鲁什德是位富有成就的理性主义者，他的著作在一些地方被宗教裁判所禁毁——显然不是因为他是一位穆斯林，而是因为他是位理性主义者，就能完全感受到这种差异的力量。那么又如何解释《神曲》中的这种差异？
在我看来，这种差异可以从但丁本人意识形态的矛盾方面得到理解，而且这种矛盾出自这样一个事实，即但丁强力表达了这一过渡时期的欧洲思想，在此期间，中世纪的认识论仍然存在，但已濒临解体并被人文主义知识革命所取代。穆罕默德遭受最可怕的惩罚，是因为中世纪基督教主流把伊斯兰教视为最危险的异端，伊斯兰先知是最邪恶的异教徒。伊本·鲁什德被中世纪基督教当局通过宗教裁判所的力量所处罚，但他却在支持理性主义的圈子中受到高度尊重；他的著作私底下在一些修道院里印刷和传播。但丁时代尽管还陷入宗教形而上学的泥潭当中，但却难以完全阻挡从根本上即将羽翼丰满的知识复兴的力量。而且但丁知道，正是通过接触伊本·鲁什德和伊本·辛纳这样一些人的工作，一大批欧洲思想家得以找到返回古希腊思想原发地的道路，因此他试图勾画出这样一幅或许能公平处理这些分裂的信徒的地狱态势图。
事实上，更为引人注目的是萨拉哈·艾德-丁（“他独一无二”），与伊本·鲁什德不同，在此后的几个世纪里一直受到整个基督教会的辱骂，因为他是对抗十字军的阿拉伯伊斯兰军队的首脑。但丁不怎么在乎这种具体的偏执，而是表达了对这位“伟大的穆斯林国王和哲学家”、这位在正统基督教看来是缺乏内在统一性的伊斯兰教先知的一种“判断”。从文学批评的角度说，我们不能离开这种整体的巨大复杂性来独自解读关于穆罕默德的描写。用福柯式的语言说，这种方法论立场在于我们不能把产生于基督教话语中的一个关于穆罕默德的表述二分为信仰与异端，并且在完全不同的“东方学”话语里重新安排，因为后者只是一种世俗知识，即使它存在，甚至可能偶尔会以宗教形式来进行意识形态询唤。进一步说，但丁将伊本·鲁什德至少置于与苏格拉底等人同等的位置，而且总体上倾向于宽恕他，这种处理显示出但丁在信仰与异端之间作出严格的区分，但这种区分不是在东方与西方之间，如果萨义德仔细考虑犹大、布鲁图（Brutus）和卡西乌斯（Cassius）[38]都被安排在穆罕默德之后，甚至非常接近撒旦，就能明白这一点。我要补充的是，伊本·鲁什德在但丁《神曲》里的待遇并不比现实中的他受到阿布·优素福（Abu Yusuf）这位穆斯林西班牙的阿尔默伊德国王（Almohid King）的待遇更糟糕，他被这位国王驱逐出境，其著作也以异端名义被焚毁。中世纪正是从穆斯林和基督教两方面对理性主义实施严苛镇压的政策。
当萨义德作出如下评论时，他对这种复杂性的忽略就变得非常危险：
将基督教产生之前的著名人物与产生之后的穆斯林“异端”放在同一类型中进行谴责，这一不顾年代事实的错误做法却一点都没让但丁感到为难。尽管古兰经曾明确将耶稣视为预言家，但丁却执意认为著名的穆斯林哲学家和国王们从根本上忽视了基督教。将他们置于与古代英雄和哲人同一层次的这一不尊重历史的做法与拉斐尔的壁画《雅典学院》如出一辙，在此画中，阿威罗伊与苏格拉底和柏拉图一起被放在学院之中。与之相同的还有费奈农的《死者对话录》（Dialogues des marts）（1700一1718），书中描写了苏格拉底和孔子的对话。（第69页）
提及拉斐尔和费奈农显示出萨义德的博学，但这并不能为实际讨论提供什么有洞察力的帮助。萨义德要求这类人所共认的寓言性作品具有一种严格的历史真实性，这一点让人吃惊；人们也可以谴责但丁将他自己和维吉尔放在同一个历史时代和一个纯虚构的地狱场所。萨义德对在正统宗教语境中“忽视”可能具有的意义的建构方式带来了更大的问题，因为对但丁来说，不信基督教是一种最糟糕的忽视，正如不信伊斯兰教对萨阿迪（Sa’ adi）甚至哈菲兹（Hafiz）是最糟糕的一样——在伊本·鲁什德的例子中，他之所以比苏格拉底更糟糕，是因为他有办法来克服这种忽视！“古兰经曾明确视耶稣为预言家”这一事实同样使得这一“忽视”的问题变得更严重，虽然人们可以出于现代的原因增加非宗教的讨论，但从逻辑上说，谈及耶稣在古兰经中的地位与讨论是无关的。正统伊斯兰教所涉及的问题不是耶稣的地位，而是基督教的地位，以及耶稣在基督教信仰中出现方式的地位。正如正统基督教把伊斯兰教视为异端，正统伊斯兰教也把基督教的主要教义视为亵渎，比如三位一体观念、耶稣作为上帝之子的观念还有玛利亚作为处女的观念，甚至关于圣灵的亵渎性观念。我们可以想到，十字军的遗产在两种正统中同时存在。
五
《东方学》出版于1978年。这一年是世界史中一个相当重要的时刻，是美国的人口构成和政治格局重组的历史时刻，也是西方国家的知识生产普遍化的历史时刻。这一时刻的每方面都值得探讨，因为所有这些都关系到如何解读这本书，以及这本书又是如何介入这一知识史的。
从1954年的阿尔及利亚战争开始，到1975年西贡解放，二十年的伟大革命终结了。决定性的转变发生在1973年智利“人民团结阵线”运动的失败，但我们当时并不了解这一点，因为印度支那和非洲的葡萄牙殖民地的解放运动仍在发展。1978—1979年发生在伊朗和阿富汗的两次革命出现了确切无疑的转变。霍梅尼在伊朗的掌权成为革命与反革命凝为一体的一个难得的结合点。在阿富汗这个共产主义领导下发动革命的最后的国家，历史又一次上演——用马克思的话说，同时以悲剧和闹剧的方式。如果说伊朗革命标志着左派在中东的决定性失败，并导致了伊斯兰原教旨主义在这一地区的意识形态霸权，阿富汗的悲剧与闹剧的历史相当大地导致了经互会国家曾经建立起来的社会主义的坍塌，有助于先是在前苏联、继而又是全球范围内的政治体制改革（perestroika）道路的开辟。1991年海湾战争对巴格达造成的极大打击，成为13世纪蒙古人洗劫这座城市以来的最大灾难，也是这种全球政治体制改革的结果，让人们再次回忆起马克思的这段话。众所周知，他认为这种变革和“哥达纲领”是一致的：资本主义并不必然导致社会主义，它也可能只带来野蛮和侵略。
所有这些随后都出现了。革命年代的终结所带来的首先完全是打破了西方国家之前的平衡，使之进一步向右转。英美见证了意识形态最为保守的里根—撒切尔政府权力的兴起；为争取种族和社会平等的运动在美国失败了，英国矿业工人罢工的失败也为持续多年的工人斗争画上了句号。德国和斯堪的纳维亚的社会民主党不久后也遭遇失败，与此同时，克拉克西领导下的意大利也屈服于基督教民主党，意大利共产党也开始收缩，并于1976年之后陷入混乱。法国的社会民主党倒是执掌了政权，但也是在向右转的过程中苟延残喘，以至于宣布放弃戴高乐主义的独立自主立场。在不发达的资本主义地区，发展并不很大，而且显然植根于具体国家的历史中，以至于在短时间里很难做出总结，但发生在我们这片次大陆上的事是明显的。人民社会民主运动中的“布托式版本”于1977年首次被伊斯兰教的军事独裁所取代，但权力很快以一种闹剧形式被他的女儿贝·布托所执掌。在孟加拉国，进步的解放斗争很快就风流云散了，产生了曾经供职于巴基斯坦军队并在美国布拉格堡（Fort Bragg）受过训的右翼军人控制的政府；当中一位军人的寡妇成了总理。在印度，一些地区接纳了共产主义；建立在甘地的宗教容忍基础上的社会契约受到削弱，还常常就打着甘地本人的名义；尼赫鲁式的议会民主、世俗化政策、计划经济和不结盟的外交政策已经成为一个空架子，并且从1970年代中期开始的“紧急状态”事变[39]以来出现全面混乱，将这个国家和它的整个政治与社会话语不断地且决定性地向右移。
这种全球性的右翼进攻、左翼退却，还有经典的民族主义进步因素的退却，成为分析我们时代知识生产与接受的结构的基本背景。在这一全球重构的关节点上，我们在所有资本主义国家里都能看到一种完全新型的、仍然自称为左派的知识分子正在上升为主流。这种新型知识分子的特殊性在于他们会以持续的热情来谈论诸如第三世界、古巴、民族解放，来获取合法性，却毫不掩饰对共产主义的蔑视；他们甚至不与那些同样来自经典马克思主义的其他传统——社会民主党——发生联系，也不与任何劳工运动发生联系，而乞灵于一种以明显保守的反人道主义名义来反资本主义的立场，这种反人道主义清晰展现在尼采传统中，如今又在尤以列维-斯特劳斯、福柯、德里达、格鲁克斯曼、克里斯蒂娃等为甚的反经验主义、反历史主义、结构主义和后结构主义的标志下得到弘扬。对比这些跨越整个文化理论层面的保守的反人道主义，那些以诚正之心对待学术的人，诸如雷蒙·威廉斯，似乎更令人欣慰。
我应该回到其他决定性问题的讨论中，但此处还有一个关键点，即尼采式的反人道主义，部分因为萨义德对马克思的分析方式——这个问题我会在下一章予以讨论——与尼采的影响（通过对福柯的征引而间接达到）形成紧张的平衡，使得整本书的结构围绕着表述与话语的概念建立起来。这些都明白无误地出现在下面所引用的一个关键段落；与此同时，在两个连续页面里，我们看到两种并不一致的陈述，很短但是很醒目，首先：
正如本书所表明的，伊斯兰教在过去一直被错误地表述……
（第272页）
但就是在下一页，又能看到：
我并不认为这一体系是对某一东方本质的错误表述……
在后一句中，用“东方本质”这一术语替代前一句中的“伊斯兰教”无疑是说被东方学所错误表述出来的是伊斯兰教本身，而不是“本质”。但两个句子所强调的重点都是（错误）再现，而不是伊斯兰教或“本质”，萨义德实际做的是和尼采的观点靠得更近：要达到真实的再现是不可能的，因为人类的交流总是要扭曲事实。这两个句子之间包含着萨义德提出的一个核心问题：“真正的问题在于是否存在对事物的真实再现。”换句话说，真实再现是否可能？包括尼采在内，存在着一种否定这种可能性的强大传统。但也存在另一种传统，包括马克思主义在内，即真实的再现还是可能的。在这一核心问题上，萨义德的暧昧之处在于他明确表达这样一个构想——即再现与错误再现之间的界线总是非常模糊的。在我看来，这不是一种个人陈述，而是一种话语陈述。我要指出的是，这种陈述实际上就属于尼采的哲学传统，而萨义德在论述东方学的历史时，倾向于一种新型的历史写作，它在当下浮现出来，已远远超出了那些经验型的历史学家对现成证据和解释模式通常会有的质询和怀疑，而是进入到不仅质疑实证主义的建构，而且质疑事实的真实性这样一个尼采世界，以至于全世界大批历史学家——比如一些印度的底层研究学者——不得不永久性地开始给“事实”一词加引号。
为了说明这一思维，我们可以看第203页的几段话：
［东方学的］客观性发现，无数致力于研究这一学科的学者的工作，他们编辑并翻译文本，编写语法，编撰词典，重构历史年代，生产确实可靠的学问，总是会受制于这样一个事实，它所产生的真实性，如同任何通过语言表达的真实性一样，都具体体现在语言中，而语言的真实性，如同尼釆所说，只不过是一组灵活变换的隐喻、转喻和拟人——简言之，人类关系的集合，这些关系以诗性和修辞的关系得到加强、转置和修饰，并且经过长期使用后，对某一民族而言似乎成了牢不可破的、经典的、不可或缺的东西，真理本质上只是幻象，不过人们经常会忘记其幻象本质。
这种作为经验之敌的语言想象，这种声称一切再现都是并且已经是错误再现的说法，这种认为人类不可能达成真实交流的浅薄伤感，当然是一种并不陌生的被夸大的浪漫主义修辞（trope）——这种夸大首先发生在19世纪末20世纪初那些先于法西斯主义出现的非理性哲学那里，然后又全面盛行于居当代先锋思想之主流的保守的反人道主义那里。因此，在涉及历史知识问题上，这种把人类交流作为虚幻主体的一个诡计的想象，否定了建立在事实基础上真实再现的可能性；历史写作中真实再现的判断标准，不过是语言的自身特性所产生的偏见。重要的是这些反人道主义在当前这个帝国主义获得空前巩固的时代统治了大部分美国学界。
这种非理性主义的形式如此集中地出现在《东方学》这部无疑是当今激进的文化理论家中最有影响的著作里，我相信这让我们颇费踌躇，但也有助于我们理解它热衷于接纳什么，它的广泛影响在哪里。就其论述的某一方面来说，萨义德对整个西方文明的攻击与福柯对西方认识论、德里达对超历史的逻各斯的攻击一样激烈而不妥协；在知识型权力（epistemic Power）、逻各斯中心主义思想和东方主义话语之外别无他物，没有阶级、性别，甚至历史的区分；没有抵抗的场所，没有人类解放活动的积累，因为所有的都只是差异（Difference）中的复制（Repe-tition），有的只是腐败，尤其是西方的腐败，而东方主义则依然故我，只是在时间中线性地积累。这种（德里达、福柯和萨义德式的）摩尼教视野优势确实堪比尼采。
但《东方学》的这种视野由于迎合了第三世界民族主义最情绪化、最为极端的形式，进一步获得了权威。这本书显然丝毫没谈到我们自己的缺点，我们能记住的任何事情，比如在分裂时期（at the time of Par-tition）的大屠杀在这个2500多年来一直迫害和贬低我们的超级权力面前不值一提。该书在表达第三世界主义的激情方面是如此坚决，以至于为我们时代提供了大量反帝运动之养分的马克思主义也被当做东方主义的孩子、英国殖民主义的帮凶而一笔抹杀了。一个人能把自己想象成基本而永久的无辜者是多么舒适，鉴于自己国家的实际状态，我们确实需要大量的舒适。
但是《东方学》首先不是岀现在所谓的“第三世界”内部。它在全球获得的权威与那些首先赋予它现代经典地位的西方主流知识分子的权威密不可分；同时，而且也很吊诡的是，它在西方国家最热情的追随者是一部分大学知识分子，他们或者来自少数族群，或者在意识形态上倾向于这些少数族群中的学术群体。在本书的第二章，我讨论了“第三世界文学”这一范畴的崛起，以及1960年代以来随着大量亚洲移民成为小资产阶级和技术管理阶层的中坚力量而在移民模式上所出现的重要变化。那些获得学位并加入到教职工阶层的移民——尤其是在人文和社会学科领域——一般都来自母国的上层阶级。在移居西方国家的过程中，他们需要表达自己主张的材料，来证明自己总是处于被压迫地位。涉及阶级压迫的著作是没有用的，因为他们既不出身工人阶级，也不打算加入到新国家的这一阶级。如果你讨论非洲和亚洲的大多数人经历了殖民主义苦难，而那些上层阶级也从中得益，这也没有用，因为一部分移民中的新专业人士很多本身就来自那些上层家庭、上层阶级，他们曾经是受益者；萨义德在对拉纳吉特·古哈的引用中以一种特殊的方式提出殖民主义受益人的问题，这一点我们很快就会谈到。
在各种批评中需要抛弃的，或至少要大作修改的是马克思主义，因为马克思主义总是谈到阶级，哪怕是在亚洲和非洲。在新移民中处于上升中的专业人士需要的是在已有的社会地位中能给他们带来优惠待遇、工作机会、更高薪酬的压迫叙事。基于这样一个目的，《东方学》是一个完美的叙事。当有足够多的女性同样拥有这样的地位——时间上要稍晚一些——“第三世界下层女性”这一范畴就变得有用了。需要补充的是后一个范畴在印度国内也许没什么用，但是由《东方学》所聚集起来的这种话语当然是有用的。比如地方自治主义（communalism）现在就可以完全和东方主义、殖民建构放在一起；种姓制也可以被描述为人口统计调查的主要产物——罗纳德·英登确实就这样做了[40]。帕萨·査特吉教授也打算这样做[41]。殖民主义如今不仅要为自己的残酷负责，也毫不费事地要用来为我们的残酷负责。与此同时，在西方国家内部，对移民问题的重视还在加强。我在讨论萨尔曼·拉什迪时涉及了一些问题，但有必要提及的是同样的主题也是萨义德最近文章的重点，成为他早期立场深化的结果，这一点我们后面会谈到。
由《东方学》开创的这一视角，在中产阶级移民和“少数族群”知识分子的社会自我意识和专业主张上所起的作用，与“第三世界文学”的理论范畴（两者几乎在同一时间兴起）所起的作用大致相同。实际上它们是互为前提，两者之间存在完全密闭的通联。如果说《东方学》有助于揭示所有欧洲知识超越时间和历史的虚伪和帝国主义的压迫，那么“第三世界文学”就是关于可靠性、真理的反经典、真诚和解放的叙事。和欧洲知识的虚伪一样，“第三世界文学”的反经典也没有边界——在时间、空间、文化和阶级上都没有；一部塞内加尔长篇小说，一部中国的短篇小说、一首中世纪印度歌曲都能被解读成同样材料：它们都是“第三世界”的。马克思是“东方主义者”，因为他是欧洲人，但是泰戈尔的小说，虽然明白无疑地在印度文化语境中处于经典和霸权化位置，也能作为边缘的、反经典的、与“欧洲”相对的“第三世界文学”文本的教案进行讲授。两种情况中都存在一种明白无疑的一网打尽式的单一性，如果说文化民族主义是其公开炫耀的徽章，那么对“种族”的引用也很少会深入到不仅关乎美国（这是理所当然的）而且关乎人类历史本身的内里。因此，如果“东方主义”是作为某种劣根性一开始就处于欧洲心灵的内部，那么萨义德最终是要宣称：“在帝国主义、殖民和种族意义上的统治者和被统治者的关系中，种族处于先于阶级和性别的位置……我总是觉得这个更突岀和重要的问题比建立某种女性主义资格更为优先。[42]”这种轻蔑性的表述，“建立某种女性主义资格”，注意了性别的有限性，因为帝国主义被贬值为一种“种族意识”。在这一种尼釆式世界里，任何事情说到底都是可能的。
六
自从《东方学》首次出版以来，萨义德对这一话题的介入无疑是在增加并且多样化。相继推出的《巴勒斯坦问题》和《报道伊斯兰》（Cov-ering Islam）显然属于《东方学》这一系列。几年后面世的《最后的天空之后》和《谴责受害者》（Blaming the Victims）也可以视为同一套集子里的一部分。围绕这一系列作品还有大量随笔、论文、评论，都在讨论同一主题，连篇累牍地出现在期刊、政治性杂志和报纸上，更不用说还有在各种学术研讨和公共论坛上未曾出版的谈话，包括在电视里颇有效果的出场，数量之多足以填满两三本书。关于《东方学》我不需要再说什么了，而《报道伊斯兰》无疑是萨义德最令人难忘的著作，它对伊斯兰式的政治和霍梅尼式的罪行如此之辩护（只是在审判拉什迪之后，萨义德才开始公开留意这种已将数以万计的人卷入其中的恐怖）。与此相对，直接讨论巴勒斯坦问题的著作在他的写作中不仅延续时间最长，而且萨义德将民族解放斗争最有说服力地引入了美国人的意识，而构成这一意识之基础的显然是犹太复国主义—殖民主义。
还有文学和文化研究领域的作品，尽管其中有更多的问题和令人不快之处。这部分作品的重点自然是他1983年的论文集，《世界·文本·批评家》（The World, the Text, and the Critic），该书收入了他从1969至1981年的论文。但还有大量发表在杂志上的文章未曾收进集子；其中的一部分也被收进其他人编辑的论文集里。该书至少有两篇主要文章与《东方学》有关系：《雷蒙·施瓦布与思想的罗曼司》（“Ray-mond Schwab and the Romance of Ideas”）和《伊斯兰教、语文学与法国文化：勒南和马西农》（“Islam, Philology and French Culture: Renan and Massignon”），虽然二文中的一些构想有了很大不同；关于施瓦布的这篇成文时间较早，在集子里的位置却更靠后，它对施瓦布的作品进行了一个非常奇异的解读，其观点之宽宏在《东方学》里未曾有过[43]。书中另外两篇文章《文化与体系之间的批评》和《旅行中的理论》是最著名也最有影响力的，很明显写于《东方学》之后，其引人注目之处与其说是它体现了萨义德喜欢福柯胜于喜欢德里达，不如说是表明了他对福柯的部分疏远。这种疏远得益于那些对福柯的批评，这种批评已被普兰查斯（Poulantzas）[44]和乔姆斯基奠定了框架，萨义德直接引用了他们，而且萨义德如今关于福柯的部分观点不同寻常地与我上面对《东方学》的观点相似。以下从《旅行中的理论》中的摘引倾向于对福柯及其权力概念表达一种持保留态度的意见，也能够应用到萨义德自己及其关于东方主义的观念上：
福柯极力希望不落入马克思主义的经济主义当中，这使得他在讨论中抹掉阶级、经济、社会起义与反抗的角色……问题是福柯对权力（pouvoir）这一术语的运用过于宽泛，穷尽了一切问题，……抹杀了一切变化，并使得微观世界的统治权变得神秘化了……福柯眼中的历史终究是文本的或更为文本化的；其模式是博尔赫斯乐于亲近的一种……它们（考古学方法）甚至不曾为爆发的社会运动留有空间，更不用说革命、反霸或历史集团。
[45]
这种对福柯的部分疏远实际上成为萨义德近期写作所出现的变化之一。所有再现都是错误再现的尼采式立场的后撤，同时承认来自殖民话语之外的反抗的可能性，都属于此种变化。与此同时，他对福柯和德里达的再解读，以及他对各种后现代主义立场的收敛，在坚持有责任感的知识的双重使命中达到顶点，在他看来，这种知识的双重使命在于反抗主流文化和那些不断被称为“体系”“理论”“宏大理论”“学科知识”以及一些华丽辞藻的压力。华丽辞藻常常专指马克思主义，但也指那些致力于建立理论的和对历史本身的可理解的叙述，进而把集体主体（比如阶级、性别、民族）认定为反抗与政治行动之载体的其他存在方式。他以特定的后现代主义方式拒绝所有这些体系，因此反抗只能是个体的、微观的，并且只是在一个确定的小范围内与那些碰巧凑在一起的，外在于阶级、性别、民族的所谓“宏大叙事”的个体分享[46]。
这个问题上所表现岀的暧昧在《旅行中的理论》一文中已经很明显了，但更有代表性的是《对手、听众、选民、社区》一文[47]，在该文中，萨义德第一次用嘲弄口吻谈到“由马克思主义的及其他学科的话语建立起来的自我监控、自我净化的共同体”，进而指出需要发起一个反对马克思主义“规训化”特性的核心规划：“恢复活的历史记忆与主体的非连续性能量……讲述有别于从体制化权力中产生的官方连续性或意识形态连续性的故事。”我不太肯定后面这一规划的实际意思，但是我认为，如果把马克思主义说成是“自我监控、自我净化的”，以及“规训的”、“体制的”和“意识形态的”，这样一种意识也必然能应用于女性主义内部的种种倾向——尤其是社会主义倾向，这样说并无不可。与此同时，理论的折中主义变得信马由缰了：你可以以葛兰西的名义来对马克思主义做全面公然的后现代主义批判，也可以运用显然是从阿尔都塞那里得到的术语，开具一份共产主义诗人名单，比如艾米·赛萨尔、巴勃罗·聂鲁达和马哈默德·达维希（Mahmoud Darwish），来说明这种反抗的场所。
但是最大的变化还是在民族主义问题上。在《东方学》问世之后的几年里，萨义德的立场与那种直截了当的第三世界文化民族主义没什么两样，我们看到他毫无反思地叙述着欧洲的罪恶、非欧洲地区的无辜。戏剧性的变化大概始于1984年，并且不断发展成对民族主义、民族分界和民族本身的尖锐拒绝，以至于人们同样有理由对这种对立立场的极端性感到忧虑。虽然这种把“民族”、“国家”作为“强制性身份”进行一网打尽式的陈述，往往随着主张民族解放，特别是巴勒斯坦起义，以及主张巴勒斯坦人享有要么建立民族国家，要么平等地生活在一个双民族国家的权利的回声一道出现。需要仔细审查的正是这种关于民族与民族主义的不断增长的暧昧性，它关联的是一种更让人吃惊的转变，从对“西方”的全盘拒绝到全盘主张我们时代所能做的唯一可靠的工作就是：1．第三世界出身，但又与2．西方处境相结合。而近期可以作为我们时代的典范人物加以引证的知识分子显然是拉纳吉特·古哈，他因为印度上层阶级的出身和后来在西方大学任教而备受赞扬，但如果说它是萨义德的一种自传式的自我指称，恐怕也不会有问题[48]。
在萨义德近十年发表在杂志上但又未收为文集的大量文章中，大约有十多篇的主题是关于帝国主义与（主要是）文学的关系。其中几篇讨论一些高度经典化的人物（简·奥斯汀、吉卜林、叶芝、加缪、威尔第）；其他的文章则讨论一般问题。一些讨论个体人物的文章（比如威尔第[49]）是我比较喜欢的——不是因为我完全理解歌剧语言，或曾经看过《阿依达》，而是因为我很同意萨义德具有高度说服力的讨论。他运用在写作《东方学》过程中所积累的所有知识，运用作为一个钢琴家的高超能力和对歌剧的热情，非常恰当地讨论了这部特别为苏伊士运河的开通而创作的欧洲古典音乐中的杰作，他以高度的热情和少见的智慧完成了这个任务。但我还是得略过他对具体作者的解读，而在后一组论文，在那些带有某种普遍性的论题中选出两篇文章予以讨论，一是上文引用过的《人物，构型，变型》，另一篇是《第三世界知识分子与都市文化》（Third World Intellectuals and Metropolitan Culture）[50]。“人物”一文发表得比较早，最初是作为英联邦文学与语言研究协会（Association for Commonwealth Literature and Language Studies）于1989年8月在肯特大学召开的研讨会上的演讲。这类协会通常非常保守，而且无聊，因此萨义德在文章中发表许多激进的话题对它是很有促动的。但我对两篇论文的兴趣有所不同。
和萨义德近年发表的论文一样，二文对《东方学》都有一定的发展。比如说，直到《东方学》出版之后，也没有多少证据显示萨义德读过很多非西方作家的作品。相比之下，该文所谈到的“第三世界文学”反经典的主要人物基本上是他最近的写作中出现的，虽然他并未对其中的任何人作阐释学的分析和有意义的解读，但这种解读正是他过去在分析大量西方经典人物时频繁使用过的。我们很快会讨论到，他对乔治·安东纽斯和拉纳吉特·古哈的处理很少提及具体的文本。他们都不曾得到萨义德在广泛评论欧洲作家（从斯威夫特到勒南，到施瓦布到吉卜林）时常常运用的某种细察式批评。与此同时，他既以活跃分子又以学者身份对巴勒斯坦解放运动的介入，扩展成经常性地表达对一般反殖民主义运动的支持，和对与这一运动的相关人物的赞赏。但这些参与和支持带来的局部性收获，却与新近形成却难以自抑的对人、社会、民族界限、阅读群体以及亚非文学和“伊斯兰世界”的愤怒构成一种特殊而矛盾的关系；他把少量作家，严格说是那些如今居住在西方的作家置于第三世界的社会和文学之上的优先地位；而“西方中心”这一概念成了“关于非殖民化的争论”可以进行的唯一场所。这种变化的严重程度令人迷惑。一边是美国对阿拉伯世界持续的敌视，另一边则是霍梅尼对拉什迪的审判，并与大多数亚非拉世界为拉什迪的权益而斗争的失败联系在一起，似乎点燃了同等地针对西方和非西方的怒火，只剩下一些居住在西方城市里的孤独作家，以及在那些城市里的无信仰的小说读者，作为唯一的拯救者而出现。
七
这些暧昧只是在英联邦文学这一场合才完全展开，但一些关键内容已岀现在《第三世界知识分子与西方文化》一文中，该文是我们首先要谈论的。该文的后半部分完全由一些有益的建议所组成，它建议西方读者应该严肃地接纳非西方作家。但这一论题的重心却建立在所谓“殖民”与“后殖民”知识分子之间奇怪的区分基础上；文章令人费解地谈到四部著作以构建这种全新的类型分析；文章还提出一种获取西方“技术”和在“西方中心”中获取个人位置为前提来“反叛”和“非殖民化的争论”的响亮主张。但是在我们讨论这些话题之前，揭示这种用以处理普遍问题的轻松（breezy）方式是有帮助的，这一点可以在下面一段甚为有趣的话里看岀，这是第三段的开始：
对帝国主义的反抗当然不仅限于军队和游击队。它主要还关联到民族主义，一种被唤醒的含冤的宗教、文化或现实身份的意识。在这座圣殿里伫立着许多战士，比如阿尔及利亚的阿卜代尔·卡达尔（Abdel Qader），许多预言家和牧师，比如马哈迪（Mah-di）和甘地，大批的民族主义作家——泰戈尔、叶芝、聂鲁达、艾米·赛萨尔、列奥波德·桑戈尔（Leopold Senghor）以及数十位知识分子，比如马尔蒂（Marti）、马里阿特吉（Mariategi）、法侬、卡布莱尔（Cabral）等等，他们为创造一种崛起和另类的话语所作的贡献不可抹杀。（第27—28页，重点由笔者加）
甘地出现在“预言家和牧师”范畴里令人奇怪。与此同时，此处的“民族主义”主张和其他几处地方一样，与我们在其他论文里读到的对民族身份的颠覆形成一种奇妙的关系。但我的兴趣首先在后面所列举的九个名字以一种后现代拼贴方式堆积起来，并与“等等”这一无限的概念连在一起，将共产主义者与反共分子、和平主义者与马克思主义者混在一起，其中五位其实领导或参与过游击战，所有这些人都被用来设置帝国主义主要是与一种另类话语（alternative discourse）对立的文化现象的观念。显然，关于卡布莱尔重要的是他的话语性位置，而不是他开创并领导了为解放自己国家、解放葡萄牙的非洲殖民地，更为推翻葡萄牙的法西斯主义作出决定性贡献的武装斗争。
运用这种现成的观察，萨义德继续说明关于两类知识分子的类型区分，即殖民与后殖民知识分子。他总共讨论了四位作者。他把C．L．R．詹姆斯（特立尼达的共产主义者和《黑人雅各宾派》的著名作者）和乔治·安东纽斯（阿拉伯民族主义历史学家、同样著名的《阿拉伯的觉醒》的作者），放入殖民知识分子范畴。在后殖民知识分子范畴里，出现了马来西亚作家阿拉塔斯和印度作家古哈。通过这四个人，全球被轻而易举地囊括进来，各种意识形态也被囊括进来，其中显然包括马克思主义和民族主义。在揭示该理论含义以及萨义德对这一语境的武断运用之前，有必要澄清“殖民”与“后殖民”两个术语在政治理论中的实际涵义，因为这些术语成为进行历史分期的关键概念，而这种历史分期又与通过其他国家的统治阶级来对特定国家的人民实施统治相关，也因为在非殖民化的国家方式问题上，以及在不同的民族构成，资本的单位、阶级与经济的关系问题上出现了一种根本变化，还因为前殖民地国家在建立统治制度时，国家公务人员、治理和拨款方式，以及剩余价值在国内与国际的流通模式会相应地出现内在的重组。这种不同的分析方式有赖于一个基本事实，即殖民地的统治阶级处于这个殖民地的外部，而且被殖民国家成为那个外部统治阶级的工具；通过非殖民化运动，这种统治方式的结构特征不再应用，并且不再被殖民化，不管它是否出现另外一种依附方式。
在政治思想上，这些范畴有一个明确的涵义，因为它们不是指涉非殖民化的时间，而是指涉国家和社会领域中以及系统性决定因素的等级制中明确的结构性变化，这种系统性决定因素的等级制结构化了帝国主义的资产阶级和被帝国主义化的主权国家（它以前是殖民地）的直接生产者之间的关系。另一方面，仅仅因为某位批评家出现在非殖民化运动之后就把他/她描述成“后殖民”批评家，这是一种同义反复；而把一种共享西方主流文化的倾向加到所有在非殖民化之后开始写作的作家头上，并且把一种有着结构性差异的倾向加到所有在殖民统治下完成教育的知识分子头上，而不管他们个人的社会和政治定位，这完全是一种理念先行，并且会造成一种特有的非历史的匀质化。我想补充的是，这种岀于自我投射，并且出于在文化批评的专业内部界定位置的运用“殖民”与“后殖民”的方式，如今在文学理论家当中相当普遍。
当这些范畴像萨义德在论文中所显示的那样，被用来对非常复杂的知识生产结构，对作家、批评家或广义的知识分子阶层的行动路径和主体性加以同质化的时候，它们并没有什么分析价值和理论地位。对某些知识分子及其群体而言，殖民文化环境可以在非殖民化之后延续许久；而对于另外一些人来说，对殖民宗主国文化主流的拒绝可以发生在殖民状态解体之前，而且也确实常常发生。像历史学家和教师苏索卜汗·沙卡尔（Susobhan Sarkar）、人类学家A．R．德赛（A．R．Desai）、战士和知识分子E．M．S．南布迪里巴德（E．M．S．Namboodripad），更不用说像数学家、梵语学者、人类学家和古印度历史学家D．D．高善必（D．D．Kosambi），他们横跨了殖民和后殖民两个时代很多年，他们以及其他人，都不曾展示出萨义德所强加的“殖民”和“后殖民”知识分子的刻板特征。高善必开始写作的年代和C．L．R．詹姆斯差不多，伊尔凡·哈比卜（Irfan Habib）差不多和古哈同时写作；萨义德所表明的这种差异与其他人的路径毫无关系。他只不过是把个别现象和倾向毫无意义地扩展成全球性的类型。
萨义德告诉我们，殖民知识分子——他指的只不过是在殖民时期写作的非欧知识分子，不管他们是民族主义者还是马克思主义者——总是在欧洲主流文化的视野下写作，在欧洲文化下来确认自己，把殖民宗主国当做“母国”。他这样说:
对詹姆斯和安东纽斯来说，本属于加勒比和阿拉伯东方的话语世界体面地依附于西方。
……如果离开了西方文化传统，这些人的工作就变得没有意义了，尽管他们认为自己是在表达殖民地或非西方人的不同经验。
（第33—36页）
对于萨义德所引证的这些单个作家来说，这也许是对的，但是试图把他们普遍化就让人难以接受，因为同样明显存在反例，人们知道有大批殖民期间的知识分子，他们从不认为自己曾经处于“西方文化主流”的内部。人们并不清楚萨义德后来是怎样把古哈直接描述成“后结构主义者”，同时又把他说成是置身于西方文化传统外部的“后殖民”知识分子的典范；人们不清楚的是在后结构主义与西方文化传统之间的这条分界是如何划出的。后殖民知识分子被说成既置身于西方文化传统外部，又更好地掌握了欧洲批评思想的武器；他们真正的区别在于将这些武器反过来用在自己的老师头上。而在过去的殖民时期，却没有人明确地这样做过！人们会认为，通过最初在欧洲学术机构里学到批评方法而对欧洲最为基本的方面展开批评，这正是殖民期间很多共产主义者和民族主义者最喜爱的消遣。
更为重要的是萨义德采取的特殊方式，他把那些掌握了高水平的技术能力并且在殖民与后殖民期间选择定居西方的非欧出身的知识分子置于绝对中心的位置：
这些人运用各种技术、话语、学术和批评武器来讨论西方，这些东西曾经只是存在于西方人中间，而如今则在西方中心的心脏部位用来造反和修正。（第29页）
詹姆斯（“殖民”知识分子）和古哈（“后殖民”知识分子）都写过重要的著作，把这些著作当做“造反”行为是很过分的，至少在将这类词语运用到这种写作行动时应该慎重，因为这不仅对写作行动，甚至对词语本身来说都被贬值了。卡斯特罗写《历史将宣判我无罪》（“History Shall Absolve Me”）和毛泽东撰《湖南农民运动考察报告》（“The Hunan Report”）当然是用来造反的，这是一种任何时候都对现存统治结构形成挑战，并且带来个人生命风险的写作行动，但是讨论18世纪末19世纪初事务的学术作品并不属于这一范畴。萨义德谈及古哈，指的正是古哈关于18世纪晚期“永久定居”（Permanent Settlement）问题的研究，他是在非殖民化运动之后16年写作此书的，在殖民和后殖民期间，他在印度和英国的大量著述揭示了印度农业如何深深地被永久定居所损害。萨义德的说法造成夸张效果的原因可能在于他在“在西方中心的心脏部位……应对西方”这一行动上面附加了太多的重要性，而且他需要“在西方中心的心脏部位”来解释对“各种技术、话语、学术武器”的强调；如果一个人要做的是“讨论西方”，那么他最好要拥有这些“技术”和“话语”（虽然公正地说，古哈在完成上述著作几年后，又永久回到了“西方中心”）。萨义德把这种大牌学者从非西方国家向西方国家的移民称作旅行，他如此描述：
……旅行成了一种非常有趣的文化工作的多样性杂交。它存在着，这个事实成为在帝国主义结构依旧延续的时代一种对抗的国际化的标志。（第31页）
“对抗的国际化”（adversarial internationalization），这种说法非常好。遗憾的是，其新奇性却掩盖了这样一个事实，即在“旅行”与“对抗”行动之间常常没有什么关系。萨义德令人费解地说起“来自边缘、由移民或访客所做的知识和学术工作，这些人一般都是反帝主义者”（第30页）。这种说法没有多少准确性。在美国，绝大多数从“边缘”进入“西方中心”的移民和访客要么与政治或学术不沾边，要么转变成右翼，在文学领域很有代表性的是芭拉蒂·穆克吉（Bharati Mukher-jee）；小部分人从事对抗工作并不能掩盖“移民和访客所从事的……学术工作”绝大多数处于英美学术主流模式之中这一事实。他们中的大多数不仅远不是“一般的反帝主义者”，而是想要成为这一“中心”的一分子；他们最后想要的才是“对抗的国际化”。萨义德似乎并不了解他所代言的移民社会，要想真正实现“为非殖民化而进行的斗争如今已经从外围转移到了中心”（第30页），需要做的正是与那些在追逐物质与专业成功过程中出现的“旅行”现实保持远距离。“转移”一词确实令人神往，这意味着反抗帝国主义的斗争如今不再发生在仍然被帝国主义压迫的国家；它成了一个可移动的盛宴，它随着专家们到处走动！在这一构想中，“非殖民化的斗争”成为一件主要关乎文学与文学批评的事，在一条横亘于事实与自我想象之间的令人惊异的沟壑里，学术知识分子精英们为它奔走呼告，把自己想象成世界革命之先锋的角色。这种论断确实很明确，但我们还是要问：为什么拉纳吉特·古哈被单独赋予了代表“后殖民”知识分子的资格？
我们得到的第一条构想是：“古哈的著作是一种考古学式的和解构式的研究，这种研究方式被近期的后结构主义作家（包括古哈本人）所认可……”（第32页）考古学（福柯）、解构（德里达及其伙伴）和后结构主义似乎大致确认了这种个人倾向，而且萨义德也认可古哈的写作所体现出的文学批评方面的能力，“叙述被反讽所取代”，表明萨义德赞赏古哈的风格，并且充分断定，古哈这种“后殖民”的历史写作不再围绕叙述展开，而且对语言本身的兴趣要大得多。换句话说，文学批评成了历史写作的理想模式。
但是首先让萨义德着迷的是古哈的阶级出身、社会和地理位置等，及其对研究技能和西方知识的精通。萨义德并没有具体谈到古哈的著作，而且我们也不清楚他是否读过。他所谈的是这样一些事实：古哈出身于一个显然作为“永久定居”事件之受益者的家庭，却对此进行了持久的批判；古哈后来移居西方国家继续他的研究；古哈对技能和材料的精通不亚于任何西方学者。在对那些处于“西方中心”的当代第三世界知识分子大加溢美的同时，萨义德仍然抹掉了移居与流放之间基本的政治差异，他敷衍了事地宣布古哈为“流放人物”。作为一种个人选择，人们对移民无从置喙，而且我既不了解也没兴趣去判定导致任何人从一国移往另一国的具体原因；这无疑是个人事务。但基于同样原因，把个人选择误读为被压迫的命运也是不恰当的。萨义德把“流放人物”认定为古哈的人格特征的核心同样也不恰当。正是通过将买办阶级岀身、在西方有一席之地、自我流放，以及精通技能联系在一起，萨义德来定位这种底层研究的生产性和对抗性的力量，定位它颠覆以往的印度历史编纂学里出现的各种团体和派别的完整路径的假定性能力。
这种将古哈置于优先地位的社会语境也是很有趣的。萨义德这些文章中有好几篇谈到《底层研究》（Subaltern Studies），但萨义德除了有一次顺带提及古哈本人在该书第一卷的简短导论之外，从未引用过该书任何文字，更不用说来论证它，以表明自己详细研读过其理论前提或推导，尤其是那些揭示古哈不同于或优于其他印度历史编纂著作的地方。人们并不能确定在萨义德笔下，这部著作何以脱颖而出，获得如此突出的赞扬。即使在萨义德唯一提到的一部古哈著作《孟加拉财产法》（A Rule of Property for Bengal）中，也存在两个明显的事实，一是此为古哈的早期著作，发表于他开始底层研究前20年，是以1950年代尚处于被大概地称作印度历史编纂学的主流传统内部的研究为基础，并非与其老师辈的人物如苏索卜汗·沙卡尔，或几乎同代人如伊尔凡·哈比卜所共享的前提完全无关。重要的是萨义德如此明显地忽略了古哈在底层研究模式中的近期作品[51]。即使在谈到《孟加拉财产法》时，萨义德也仅仅引用了导论和传记性材料；他令人不解地对数量众多的关于“永久定居”的论著毫不关心，在古哈之前和自古哈以来，这方面的研究在印度积累了数十年。
确立了这种引用和导向模式，古哈或一般的底层研究倾向的实际内容就不成问题了，重要的是萨义德自己对它的建构。人们得到的只是这样一个印象：对他来说重要的是如今美国大学里交往、研讨会和个人遭遇的组成，以及在特定环境下底层群体不断增长的现状；而这些又被“后结构主义”这个东西粘合起来。无论如何，吸引力主要来自个人经历性的东西：阶级出身、获得“技能”和“话语”的特殊途径，对“流放”富有想象力的建构，以及随之而来的对古哈的重新定位。这种个人感觉和具有高度稳定性的个人材料带来一种讽刺，即萨义德为我们描绘出（也许未经古哈同意）一个典型的上层资产阶级的肖像；正是这类人物极为典型地在殖民期间运用各种资源，获得最现代的西方技术，从全球资本主义的边缘开始投入到与西方资产阶级的合作性竞争当中。
当然，在底层研究界定自己的方式和萨义德对它的界定方式（一种与其阶级出身、西方位置明显不一致的上层阶级的流亡现象）之间明显出现的矛盾关系，也成为一个尖锐的讽刺。人们有理由说：在阶级出身、作为旅行者的移民、主动选择的西方位置（自我流放所带来的愉悦总是要大大超过被迫流放）的叙述，与随之而来的大大超过了身为天之骄子的古哈能否做出的个人选择限度的专业化与杂交之间（“文化两栖动物”是萨义德的一种颂扬性描述），存在着相当大的共鸣。在萨义德最近的文章中，与《东方学》共有的一个不常见特征是它们一直在谈论一部分享有更多特权的美国新移民的现实处境——阶级特权、姑妄言之的对立和被围困的处境、用来合作和竞争的技术能力、专业位置。同时，从作者意图角度来说，重要的是从对西方的全盘揭露（在《东方学》里表现得如此毫不妥协），到在西方获取立足之地的不顾一切的欲求（这是他最近文章里的诉求），这样一个事实上的转变已告完成。
八
这种偏好体现在萨义德那篇更为复杂且出现一种内在分裂的文章《人物，构型，变型》中，其引人注目之处在于它对西方经典的高估、对非西方的颠覆、对英语的文明使命的慷慨赞誉，还在于它不仅提倡文学的审美愉悦还提倡小说作为消费这个世界的工具所具有的核心地位。这对他早年的许多立场是一种极大的反转。
萨义德首先赞扬“英联邦文学这一概念在今天具有的健康、充满活力的品质”，这种辞令对任何左派来说都是很吃惊的，因为所有“英联邦文学”里面的问题，都始于这一概念的出现。但萨义德在此一建构中却看到了其“充满活力的”文明使命：
如果像英联邦文学或世界文学这样的构型有什么用意的话……那是因为它们不仅强烈地影响到文学写作和研究的整个民族主义基础，而且也影响到西方文学已经形成的那种习以为常的欧洲中心的高傲的独立和冷漠。
如今，“英联邦文学”是一个与英国文化协会关系密切的机构，它的作用已大大有限，只是被当做一个针对各“民族”传统的会议基地；萨义德说它作用“强烈”，这最多是一种想象，而且他把这一英帝国的文化残余当做“民族主义基础”的一个可靠选择，这也是令人难以置信的。
进而，这种文明使命据说存在于英语在全球的卓越地位之中：“准确地说，赋予现实中的英联邦文学以特殊力量的，在于所有语言中，英语是一种世界语言。”他还引证肯尼亚作家恩古吉·瓦·通哥（Ngugi Wa Thongo），来论证英语在全球的通用使我们能通过学习这种曾经被用来殖民我们的语言实现思维上的“非殖民化”。这种说法真是骇人听闻，不仅因为恩古吉在过去的几年里认识到为了实现思维的充分非殖民化，他必须用基库尤语（Kikuyu）来写作，而且因为把英语作为启蒙工具与世界文化的有益角色，至少是夸大其词。当然，在今天的印度，英语的位置非常尴尬：它既是一种知识生产的共用语言，一种将这个国家与当今世界联系起来的手段，又是一条分界线，一道横亘在特权阶级和被压迫阶级之间的鸿沟，可谓成也萧何败也萧何；在很多知识人中间，它也是用来怀念英国统治时期（1757-1947）的语言。但萨义德则坚持这种文明化精神（the civilizing ethos）的观点。他描述自己对某海湾国家的一所国立大学的访问，记录下英语系吸引了最多学生，并为两件事而感叹：很多学生接受英语并非因为它的文学，而是把它当做获得职业前景的必需的技术语言：“像以前一样，英语存在于日趋激化的伊斯兰复兴运动当中。”这些哀叹是值得讨论的。
萨义德如此陈述英语在海湾国家的使用：
把英语整个变成一种技术性语言，不仅近乎完全剥掉了其富于表达的和审美的特性，而且也使其丧失了批评和自我意识的维度。人们学英语是为了使用电脑，回复订单，发送电传，译解清单，诸如此类，这就是全部。
萨义德的哀叹显得很刺耳，因为他意识到英语成为一种“世界语言”，成为一种他赞美的事实，不是因其“审美特性”或“批评维度”，也就是说，不是因其文学和文学批评，而是因为它一直以来就是那些强大帝国的行政机关和资本主义企业使用的核心语言，因此它是在电信、航空线路、行政管理、跨国企业的全球网络中的一种规范性（“接受指令”）、控制性的语言。而萨义德所嘲笑的那些可怜的学生实际上在其所处环境下做出了理性选择，学习它技术性的一面，忽略其审美特性。
同时，他又对这种“世界语言”在日趋激化的伊斯兰复兴运动中的困境发出如下评论：
它要么是一种完全呈现工具化特征和面目的技术语言；要么是一种与广大的英语世界有着各种隐秘联系的外语，但它连接的又是让人印象更深刻、更可怕的有组织的宗教狂热的现实。因为伊斯兰教的语言是阿拉伯语，一种与庞大的文学集体和僧侣势力相关的语言，所以英语的地位在我看来似乎已经陨落了……
与这一被“有组织的宗教狂热”所贬低和压倒的“世界语言”现象不同，各种各样“小型的文学群体不是被无谓的争论，而是由喜好、支持和同情联系在一起”。这些“小型文学群体”中一个特别重要的成员就是萨尔曼·拉什迪，萨义德在该文以及所有公开论坛上为之作出最热烈的辩护，部分原因是“《撒旦诗篇》这部小说用英语讨论伊斯兰教，其主要对象被认为是西方读者，这是它最大的冒犯”。
萨义德将英语放在与阿拉伯语对立的位置让人感到奇怪。在阿拉伯语国家，将阿拉伯语定义成伊斯兰语言显然是毋庸置疑的，但是他不断谈到的其他更大的问题（亚洲和非洲、英联邦文学、拉什迪和“霍梅尼的威胁”），就应该把世界上既不说也不懂阿拉伯语的绝大多数穆斯林纳入进来考虑。更有甚者，在一些国家里，由于大批学生的存在，显示出处于“有组织的宗教狂热”边缘的小资产阶级受到的英语教育和其他语言一样多；当然，在“伊斯兰世界”，懂英语的专业人士还是占据了关键位置，而且那些在英国领导着反对《撒旦诗篇》运动的正统伊斯兰教的代表人士也是精通英语的，其中很多人甚至不懂阿拉伯语。很难相信，如果《撒旦诗篇》是用阿拉伯语、波斯语、乌尔都语或别的什么语言写成的，并为亚洲和阿拉伯读者而写，那些正统伊斯兰教的代表，包括伊朗的神职人员会采取较为宽恕的立场。激起愤怒的原因是这本书的异端性，以及它以一种最为粗鲁的方式来表现伊斯兰先知及其家庭，而不是它的传播语言。它由一位在西方国家享有巨大声望的穆斯林出身的作家用英语写成，并且通过强大的西方出版工业传播到国际媒体，用来反对英国国内的移民社群，以及帝国主义国家对穆斯林的某些脸谱化的再现，所有这些都使异端问题极大地复杂化了。令人不解的是，萨义德这位把文学再现叙述为帝国主义权力体系中不可或缺的成分，这位作家在写《报道伊斯兰》时对西方媒体关于伊斯兰教的报道如此敏感，以至于在批判这些媒体的过程中置伊斯兰制度在国内造成的罪恶于不顾，如今却因为涉及文学的不可冒犯性问题，而来捍卫小说家随心所欲的写作权利，不管这位小说家的地位与在全球范围内所描绘的企业界及英帝国政府有着怎样的关系。
对伊朗政府发出死亡审判和派出暗杀小组的揭露当然是合乎情理的，但是萨义德所做的不仅于此。对他来说，是否提出为拉什迪辩护这一问题，成了判断很多国家作家的道德试金石。而许多亚非作家没能承担起这一沉重的责任。这一事实在他看来，一方面显示出这些知识分子被跨国信息网络（CNN、NBC之类）所俘获，另一方面是与他们自己的政府和制度共谋，带来的结果是：
那些对崛起的后殖民英联邦文学和法语文学感兴趣的读者群认定他们处在开放的环境中，实际上其基础结构既不是由阐释性的研究过程，不是由建立在认同和文化能力基础上的直觉，也不是由熟练的解读所引导和控制，而是由更为粗野和工具化的过程所决定，其目的在于激发认同，抹去异议，促进近乎盲目的爱国主义。
（重点为作者萨义德所加）
我们被告知，那些对“英联邦文学”感兴趣的读者“认定”自己处在“开放的环境”中，但这些孤岛般的自由读者被建立在“盲目的爱国主义”之上的“基础结构”所围困；我敢肯定，英国文化协会那些发明了“英联邦文学”的官僚们也会有同感。这里面甚至有一种怀旧的暗示：“环境”曾经是“开放的”，但“直觉”变得没“文化”了，而读者群也没有能力去做“阐释性研究”和“熟练的解读”；曾经能够精细化的阅读如今“更为粗野”了。“国家”（state）的问题很快就出现了，但是可悲叹的是“基础结构”——也就是说，这个大众文化的国家，体现在那些为技术目的（“工具化的过程”）而不是为其审美（通过“阐释性研究”）去学英语的学生身上。一个阿诺德式的文化与无政府问题全面展开了。一旦这些“群体”可以被指责为缺乏文学批评的最高价值——有文化的直觉、阐释能力、熟练的解读——他们显然就变得“严格意义上的盲目”。这种盲目性的证据自然就体现为“对伊斯兰世界针对萨尔曼·拉什迪的全面禁止、剥夺以及威胁性宣判的令人吃惊的默许”。拉什迪是一个整个世界（“伊斯兰世界”）都因为盲目、粗野和缺乏阐释技巧而不能欣赏的孤独天才。除了把英语仅仅视为一种“技术性语言”而无视其“审美特性”这一可怕的事实，这些群体的主要问题在于过份认同自己的国家，认识不到“这一基本的、最为官方的、强力而强制性的身份就是与国界、海关、执政党和执政权结为一体的国家”。我们且不去评论“海关”一词在这里的双重含义[52]，但是一个无国家（stateless）的，而且一直渴望有自己国家的巴勒斯坦人，会把国家——所有的国家，国家本身——描述为一种“强制性的身份”，这本身就含有过于痛苦以至于难以承受评论的矛盾。但我们应该记住，跨国资本对亚洲和非洲主权国家表现岀同样的厌恶：政府、关税、国界等等阻碍了资本和商品的自由流通。
缺乏阐释而又封闭在亚非国家的国界、海关的内部，造成的代价不仅是他们无法认识眼前的天才——本案中是萨尔曼·拉什迪——而且使得他们在自己国界里生产的文学注定是低级的：
我认为不应该怀着一种敬仰之心去研究非洲和亚洲那些明显依附于权力和政治的“别样”文学，以为他们似乎与法国、德国或英国文学有着一样的高水平、一样的自主、一样的审美独立性和一样令人满意。在文学研究中，白面具黑皮肤的概念并不像在政治领域那样带来尊严和帮助。攀比（emulation）和模仿（mimicry）让人走不了多远。
奈保尔自然不会下如此出格的判断。这里的关键词显然是“敬仰”；在自己的国度里按照自己“习俗”写作的亚洲和非洲作家不值得尊敬，因为他们不过是模仿者。与此形成鲜明对照的是，我们从这位《东方学》的作者那里得知，“法国、德国和英国文学”的特征不仅是“高水平”的，而且是“自主的”、有“审美独立性”和“令人满意”的。当然，满意无疑是因人而异，而我们要问的是，这里指的是什么的“自主”和“独立”？人们也许想起了《东方学》的基本观点，这些（欧洲）文学不是自主的；它们因为与殖民主义的共谋关系而无法从“高度”审美性的角度给予评价。
所有这些模仿之作（非洲和亚洲文学）和这些强制性身份（国家，当然还有民族、性别、阶级）必须弃之一边。只有去掉这些，真正的文学才能开始：
文学读者和作者……不必再把自己与一种处于孤立、安全、稳定，以及民族身份、阶级、性别或职业当中的诗人或学者形象绑在一起，而应该与在巴勒斯坦或阿尔及利亚的热内（Genet），与伦敦的黑人男性塔耶布·萨利赫（Tayeb Salih），与生活在白人世界中的牙买加·金凯德（Jamaica Kincaid），与在印度和英国的拉什迪等一道去思考和体验……用奥尔巴赫在后期的一篇文章中的评论来解释，语文学的家园是整个世界，而不是民族甚至一个个作家。
在这个世纪的后半段里，很少有人能如此赤裸裸地提出自己的建议：我们应该以那些在西方国家书店里能买到的小说的方式来消费这个世界，尤其是“东方”——巴勒斯坦、阿尔及利亚、印度——以及所有的种族，白人和黑人；当然，成为这种完美消费者的前提就是摆脱固定的阶级、民族和性别身份。于是，主权终于以一种完全受控于帝国主义地缘学的方式被用于文学读者身上。自从奥尔巴赫以语文学的名义做出这种推荐以来，唯一的变化似乎只是伦敦或曰英国乃至白人世界成了与其他消费对象（比如印度）半斤八两的对象。这是晚期资本主义时代而非殖民时代的帝国主义地缘学：商品可以随处获得，一个世界性市场跨越了国家边界、地方海关，白人和黑人聚集在一起做生意。当文化批评深入到这个世界市场的交汇点时，它与商品拜物教也就没什么区别了。
九
因此萨义德必然又回到了马克思主义的问题。在《世俗批评》（Secular Criticism）这篇既是作为其基本理论立场之档案，又是作为《世界·文本·批评家》一书之导言的文章中，萨义德说：
这样说来，似乎我是一个因为担心有失体面而不明说的马克思主义者。
……关于批评立场的重要方面，是它与马克思主义、自由主义，甚至无政府主义的关系，需要说明的是，事先根据诸如“马克思主义”或“自由主义”这类标签来修正批评，在我看来是一个矛盾修辞（an oxymoron）。
“做”（doing）马克思主义的批评或写作在当今时代的纯粹效果显然是要宣布其政治倾向，但也是要使自己置身于世界上（也可以说是其他种类的批评）所发生的诸多事情之外。（pp.28-9）
但是设想一下，如果马克思主义者的著述不被歧视和贬低为这种加引号的“做”，如果和批评一道运用的马克思主义既不被看作某种时尚，也不被描述为一种“标签”，它是否真的无法直面这一问题？我不打算讨论“有失体面”（losing respectability）问题，因为这终究是个人问题，所以非常敏感，虽然我情不自禁要提到刚才引用的一段话，萨义德说那些亚洲和非洲的“‘别样’的文学”无法放在和欧洲文学一样的位置，以“敬仰”之心去读[53]。
我还必须谈及其他一些问题。当一个人拒绝承认葛兰西是一名共产主义战士，不认为“马克思主义者”一词能够恰如其分地描述其事业的本质这一基本事实时，当一个人认定葛兰西只是另一个朱利安·班达、另一个马修·阿诺德时，那么他出于与自己思想的一致性就会出现这样的问题。当一个人赋予自己将“世俗批评”作为一章的主题来使用的权利时，当他所能推荐的是“对抗式批评”，并把古哈作为一位“后结构主义作家”来颂扬，换句话说，当他习惯性地运用将两个词放在一起的常规办法来说明各种处境下的理论和政治立场的谱系却把“马克思主义”一词放在“批评”一词前面以揭示所谓的“矛盾修辞”时，就会出现这种长久浸淫于美国主流意识形态的问题。为什么一个人会不加上“马克思主义”一词——不是作为标签，而是这个词语——并且不加引号地把这个词始终附在已经成为马克思主义者的卢卡契的所有著作后面，然后通过卢卡契的马克思主义来思考自己的马克思主义（如果他有的话）和一般意义上的马克思主义？“批评”这个词语携带了什么样的神圣性，使得“对抗的”或“世俗的”这类术语得到升华，而“马克思主义”这一术语却玷污了它？
应该承认，更大的问题是一个人“让自己置身于世界上发生的渚多事情之外”的意愿——或无此意愿。道德生活的痛苦在于所有基本的关联、依附、稳定的政治立场都要求人们停止贪得无厌的攫取；要求人们懂得拒绝一些愉悦、奖赏、消费，乃至于某种依附。想必萨义德通过他始终如一的反犹太复国主义对此深有体会。为何他偏偏选出马克思主义来承担这种痛苦与欢乐？或者说，为什么偏偏把马克思主义与选择的痛苦而不是选择的快乐和道德需求联系在一起？是因为世俗和宗教，乃至犹太复国主义和反犹太复国主义都能同样值得尊敬地分享帝国主义的地缘学，分享对“诸多事情”的消费，而对一种马克思主义立场来说，唯一可从根本上接受的就是咎由自取地承受难以承受的自我否定？
和所有具有道德可行性的政治立场一样，马克思主义的政治立场同样会拒绝某些可能性而接纳另外一些可能性。一个人选择了这样一种立场，自然要选择那些拒绝，但同时也是选择那些可能性。萨义德提醒我们——这也是一种自我提醒——选择马克思主义意味着要将“自己置身于诸多事情之外”，这种选择指向一份可能的拒绝清单。遗憾的是萨义德从未思考过马克思主义可能会带来什么，也未曾思考过如果一个人事事都有份，那他会失去什么。当一个人拥有“诸多事情”，总是会给人带来一种丰富、熟练、够得着、有得选、自由、博学、游戏的感觉。但是要解决困扰萨义德思想中的那种矛盾和自我抵消的方法，就需要他腾出一些空间，做岀一些选择，放弃一部分“诸多事情”。
[1] Edward W. Said, The World, the Text and the Critic（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983）, pp. 28-9.
[2] Edward W. Said, The Question of Palestinian（New York: Doubleday, 1980）.
[3] Edward W. Said, After the Last Sky: Palestinian Lives（New York: Pantheon, 1986）.
[4] 除了—些文章和媒体，具体还可参见Blaming the Victims: Spurious Scholarship and the Palestinian Question（London: Verso, 1987; co-authored with Christopher Hitchens）。
[5] Edward W. Said, ‘Zionism from the Standpoint of Its Victims’, in the inaugural issue of So-cial Text, Winter 1979, later integrated into The Question of Palestinian.
[6] Edward W. Said, Orientalism（New York: 1979）, p. 27.
[7] Edward W. Said, Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966）; Beginning: Intention and Method（New York: Basic Books, 1975）.
[8] Orientalism发表12年之后，在其名为‘Figures, Configurations, Transfigurations’（Race and Class, vol. 32, no. 1, 1990）一文（该标题是对figuration一词所作的语文学角度修辞游戏）中，萨义德使用了必然带有宗教涵义的 “敬仰” （revere）这一动词，来描述他对奥尔巴赫与斯皮泽的敬意。
[9] 萨义德在保持与福柯的这些著作合拍的同时，又显得很奇怪，他对福柯《规训与惩罚》和《知识考古学》在推论和表述方式上如何矛盾并无兴趣。如果说《知识考古学》宣告了话语结构对所有人类意愿的俘获，那么对福柯来说，《规训与惩罚》甚至在它极不寻常的开头部分，开创了一种在话语与非话语的沟通中进行历史写作的方式。
[10] 对萨义德非常问题化地运用福柯的考察，可参见James Clifford’s The Predicament of Culture（Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988）中的‘On Orientalism’一文，尽管该文的考察重点与拙文有很大不同。
[11] 当然，萨义德并没有把马克思放在福柯所说的政治经济学“话语”领域，而是放在他本人所指认的“东方学话语”的文学环境中，他不曾像福柯那样提出这样的问题：这些表述及其作者能否在差异如此大且隔绝的话语领域实现自由交流。更多关于《东方学》中对马克思的分析，请见下一章。
[12] 到福柯写《性史》的时候，他显然放弃了这种苛刻的分期意识，而且也开始对“人文主义”问题宽容起来。但这是后话。我在此关注的是《东方学》产生之前福柯的立场。
[13] 指地中海东部沿岸诸国家和岛屿（包括叙利亚、黎巴嫩等在内的自希腊至埃及的地区）。——译者注
[14] Edward W. Said, ‘Kim, The Pleasures of Imperialism’, Raritan Quarterly9: 3, Winter 1990, pp. 27-50.
[15] 此处以及随后的引用与标注都出自1969年的Norton平装本，这是根据1928年初版本的重印，译者为Richard Aldington。
[16] The World, the Text and the Critic, pp. 14-15.
[17] 在此我们可能会想起威廉斯曾经在一个完全不同的语境中做过的锐利评论，大意是，那些声称超越所有“主义”（isms）的文学批评家很少考察自己的“批评”（criticism）是什么“主义”（ism）。参见Raymond Williams, ‘The Crisis of English Studies’, New Left Review, no. 129, September-October 1981。
[18] 在萨义德的名文‘Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors’（Critical Inquir-y, no. 15, Winter 1989）的后面几页，可以看到集合人称代词的大量使用。该文最初是在美国人类学协会于1987年11月21日在芝加哥召开的第86届年会上的演讲。
[19] C．L．R．詹姆士（C. L. R. James, 1901—1989），出生于加勒比地区的特立尼达，著名学者和活动家，其著作广泛研究加勒比历史、马克思主义理论、文学批评、西方文明和非洲政治等问题，他还积极投身西印度群岛和非洲的民主运动。主要作品有《黑人雅各宾派》（The Black Jaco-bins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution）和《跨越藩篱》（Beyond a Boundary）等。——译者注
[20] 乔治·安东纽斯（George Antonius, 1891—1942），出生于埃及，后定居巴勒斯坦，学者兼外交家，也是研究阿拉伯民族主义的早期历史学家，代表作有《阿拉伯的觉醒》（The Arab Awaken-ing），对一战后阿拉伯民族主义复兴和中东问题的政治解决产生了重要影响。——译者注
[21] S．H．阿拉塔斯（S. H. Alatas），出生于印尼，曾留学于荷兰，后在新加坡大学主持马来研究，著有《懒惰土著的神话》（The Myth of the Lazy Native）。——译者注
[22] 拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha），印度学者，出生于孟加拉，曾留学于英国，后回印度执教，开创了印度的下层研究，著有《世界史局限中的历史》（History at the Limit of World-History）。——译者注
[23] 在萨义德的著作正在付印之时，The Myth of the Lazy Native（London: Allen & Unwin, 1977）by S. H. Alatas和Marx and the End of Orientalism（London 1978）by Brian S. Turner问世了，显示相似的理念所流行的范围。
[24] Bernard Lewis, ‘The Question of Orientalism’, New York Review of Books, 24 June 1982.
[25] Jonah Raskin, The Mythology of imperialism（New York: Random House, 1971）.
[26] 该文最初发表在Essex University Conference on ‘Europe and Its Others’ in1984，也就是《东方学》初版的6年之后，此后曾被广泛重刊，比如，发表在美国刊物Critical Inquiry和英国刊物Race and Class，以及由Barker，Hume，Iversen和Loxley所编的著作Literature, Politics and Theory（London: Methuen. 1986）上。
[27] 当然，在别的地方，萨义德愿意起用且予以高度评价的正是维科的“历史主义”表述。比如，在The World, the Text, and the Critic, pp. 290-91中，他引用了一段他最为喜爱的维柯的话，并进行了阐述，在p. 114，他又极为曲折地参考了巴赫的Goldberg Variations，对维柯的历史观做出了关键性的评论。
[28] 参见‘Writing about Islam and the Arabs: A Review of E. W. Said, Orientalism’, I & C, No. 9, Winter 1981/2。I & C先前曾以Ideology and Consciousness为名出版，但由于编辑对 “意识形态” （ideology）与 “意识” （consciousness）缺乏敏感，使之仅仅以此名称出版了首期，便遭到删减。了解这一点对我们是有帮助的。
[29] 普拉西战争，发生于1757年6月23日，是英国东印度公司与印度的孟加拉王公的战争。英国在此战中获胜，东印度公司获得了巨大利益，在孟加拉取得霸权，自此，印度开始逐渐成为英国的殖民地。——译者注
[30] 整部著作中，萨义德时而把“东方”看成“一直”是作为绝对的他者（Other）、低等的、异国情调的、异地的和因为低等而难以容忍的形象而服务于欧洲，时而又认为“西方”“一直”把“东方”作为自我形象的一部分而不断地致力于表达”东方"，并非必然的低等（例如，“然而对于西方人来说，东方总是像西方的一面；印度宗教本质上是德国—基督教泛神论的一个东方版本”［ p. 67 ］）。他在这两套表述之间不断变动。虽然萨义德自己不曾说，但人们也许顺带会注意到，至少一些浪漫主义者把，“印度宗教”看成是更纯粹、更高阶的形式。
[31] 例如，如下表述的变体可以在整本书中看到：“仅仅认为东方主义是殖民规则的理性形式，这忽略了这样的事实，殖民规则事先就被东方主义认定为合理的，而不是在事后。”（p. 39）
[32] 参见Sadek el-Azm’ review essay ‘Orientalism and Orientalism-Reverse’, Khamsin, no. 8（London: Ithaca Press, 1981）, el-Azm的论文中有许多我不赞成的地方，但他对萨义德分析马克思的讨论富有成果，而且整体上他认为萨义德的论断与其批判的对象是一致的，对此我深以为然。
[33] Samir Amin, Eurocentrism（New York: Monthly Review Press, 1989）.
[34] 博尔纳雄辩地指出，这种把古希腊作为初始和自主的文化形式，并将它与将埃及和利凡廷（Levantine）传统叠加在一起的地中海文化分离开来，并重新定位西欧历史来源，而不是将它放在非洲—亚洲—欧洲的汇合处，例如，将欧洲与亚洲分离的雅典—阿尔比昂（Albion）文化网络，是18世纪晚期以来欧洲的主要兴趣/利益（interests，兼具这个词的两种意义）从埃及转移到印度之后的产品，而且此时印度—雅利安语言模式成为文化单元和流动的基本解释模式。参见Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Volume1: The Fabrication of Ancient Greece（New Brunswick: Rutger University Press, 1987）。
[35] 当然，建构有自身的用途和结果，这和那些事实一样复杂。例如，从亚里士多德到艾略特的文学批评传统完全是一种建构，但又和每个英语文学学生死记硬背的结果一致。在此，我认为萨义德为一个真实的历史谱系作出了一个奇特而并不新鲜的建构，从而使得他难以考虑历史建构本身，而是安于将现代历史放回到古代去理解，一如人文主义学者的成规。我不知道福柯会如何处理这些基于事实的表象和谱系。
[36] 要考察萨义德所运用的先前批评方式的原创性领域，可参见‘Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors’, Critical Inquiry, Winter 1989。
[37] Edward Said, ‘Jane Austen and Empire’, in Terry Eagleton, ed. , Raymond Williams: Criti-cal Perspectives（London: Polity Press, 1989）.
[38] 布鲁图与卡西乌斯均为古罗马将军，是暗杀凯撒的主谋。——译者注
[39] 指1975年印度总统F．A．艾哈迈德按照甘地总理的劝告，根据宪法第352条第1款宣布实行的紧急状态，以应付国内政治危机。——译者注
[40] 参见我的‘Between Orientalism and Historicism: Anthropological Knowledge of India’ Studies in Historyvol. 7, no. 1,（New Delhi 1991），详细评论了Ronald Inden’s Imaging India（Oxford: Basil Blackwell, 1991）。
[41] 参见Partha Chatterjee, ‘Caste and Subaltern Consciousness’, in Ranjit Guha, ed. ,Subal-tern Studies, vol, VI（Delhi: Oxford University Press, 1991）。
[42] 参见‘Media, Margins and Modernity: Raymond Williams and Edward Said’, Appendix to Raymond Williams, The Politics of Modernism: Against the New Conformists,（London: Verso, 1989）, pp. 196-7。整本书即是以这个关于“女性主义资格”的句子结束。
[43] 该文也作为导论发表在施瓦布本人的The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and East，1680—1880之内，由Gene Patterson-Black和Victoria Reinking根据La Renaissance ori-entale（1954）翻译而成（New York: Columbia University, 1984）.
[44] 在最后一部著作State, Power, Socialism（London: New Left Books, 1978; translation by Patrick Camiller of L’ Etat, le Pouvoir, le Socialisme, published in Paris that same year）中，普兰査斯从马克思主义立场上对福柯提出了批评，但也试图找到两人之间共同的基础。参见第一部分关于“法律”一节，以及在第二部分的‘Towards a Relation Theory of Power?’ 该书在理论上是普兰査斯文集中最为折中的著作，这种批评不大可能在萨义德写作《东方学》时获得。
[45] The World, the Text and the Critic, pp. 244-6. 这种对福柯的疏远在其近期的论文 ‘Fou-cault and the Imagination of Power’（in David Couzens Hoy, ed,. Foucault: A Critical Reader [ Oxford: Basil Blackwell, 1989 ] ）中一再出现，但也没有超出普兰查斯的论述。
[46] 这种对外在于“宏大叙事”的“反抗”的强调显然不同于福柯（部分是在德雷兹的协助下）在很多地方所描述的反抗，包括福柯在其Language, Countermemory, Practice（ed. , Donald Bouchard [ Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977 ] ）中两篇作为结论性章节的访谈。
[47] 参见Edward W. Said, ‘Opponents, Audiences, Constituencies and Community’, Critical In-quiry, no. 9, 1982; reprinted in Hal Foster, ed. , The Anti-Aesthetic: Essay in Postmodern Culture（Port Townsend, WA: Bay Press, 1983）, pp. 135-59。
[48] Ranajit Guha，丛刊Subaltern Studies的编辑与作者，其代表作有A Rule of Property for Ben-gal（1963）和Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India（1983），曾在英国Sussex大学讲授历史多年，1980年移居澳大利亚国立大学（堪培拉）。
[49] 参见Edward W. Said, ‘The Imperial Spectacle’, Grand Street, vol. 6, Winter 1987。
[50] Raritan, Winter 1990.
[51] 最近的著作Elementary Aspects可能是最接近底层研究的路径（萨义德认为是“后结构主义”），但其专论An India Historiography of India: A Nineteenth Century Agenda and its Implications（Calcutta: K. P. Bagchi, 1988），是他的一篇杰出论文，或许也是古哈近四分之一世纪以来最好的研究，‘Chandra’s Death’（Subaltern Studies V, Delhi 1987），以及最近篇幅更长但也问题也更大的论文‘Dominance without Hegemony and its Historiography’（Subaltern StudiesVI, Delhi 1989）应该更有代表性。
[52] “海关”（customs）在英语中兼有“传统"、“习俗”之意。——译者注
[53] “respectability”与“respectably”是同一词根的近义词，作者在这里讽刺萨义德同样贬低亚非文学和马克思主义的倾向。——译者注
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