中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔德〕A．施密特《马克思的自然概念》（1962）

第一章 马克思和哲学的唯物主义


（A）马克思唯物主义的非本体论性质
（B）对恩格斯的自然辩证法的批判


（A）马克思唯物主义的非本体论性质


　　关于马克思的自然概念问题，必然延伸到唯物史观同哲学的唯物主义的关系问题。对此，马克思的注释家是很少涉及的，即便有所研究，也是不能令人满意的[1]。就一般哲学的意义来说，恩格斯无疑是唯物主义者，他的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》、《反杜林论》和《自然辩证法》等著作，都清楚地证明了这一点。在马克思那里，情况就有点不同。包含在他的历史理论和社会理论中的、并隐含地以这些理论为前提的哲学唯物主义的核心，表现得并不明显，因此很难把握它。以往关于马克思的文献，大多把马克思的唯物主义同哲学史上曾出现的种种唯物主义从质上加以区别，其根据显然在于它首先是以历史与社会为对象的理论。但这些文献却同时忽视了把马克思和古代唯物主义者们联系起来的诸要素。在这里，提出唯物史观与哲学唯物主义的关系问题，决非是次要的问题，也决非只是为了引起人们对术语的关心。马克思也意识到，把自己的理论称之为“唯物主义的”，这不只是吓唬资产阶级的一种不客气的迫不得已的修辞手段，而是这种理论在严格意义上终究是属于唯物主义哲学史的。这样，在1857年的《政治经济学批判（导言）》中，作为他的理论纲领的主要之点的，是不仅捍卫了各个国家形态和意识形态依存于各种现存的生产关系和分配关系的观点，并以此批驳了“对这种见解中的唯物主义的种种非难”[2]，而且还明确地提到这种见解“同自然唯物主义的关系”[3]，虽然马克思并未清楚地解释过这个关系。
　　认为决定社会历史前进的根本因素乃是人类直接生活的生产与再生产的方式这理论，是以哲学唯物主义为前提的。为了正确阐明这个问题，有必要回顾一下马克思的理论发展的若干方面，而这些方面至今仍被人们忽视。首先是他对法国启蒙主义者们及对他们所孕育的空想社会主义内部各派别的评价，这在《神圣家族》中可以看到。在那里，唯物主义被明确地称为“现实的人道主义的学说和共产主义的逻辑基础[4]”。马克思特别赞赏爱尔维修，因为发现他把洛克的感觉主义认识论转变为一种唯物主义的社会理论：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验来汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界：使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。……既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。”[5]
　　和直接导致社会主义理论的启蒙主义思想并立，同时代对黑格尔体系的批判的主题，以及包括谢林的主题，也对青年马克思的思想发展起了不少的作用。例如，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思采用了使人联想起谢林受波墨影响的表达方式，他把家庭与市民社会称为“黑暗的天然的基础，从这一基础上燃起了国家的火炬”[6]。后来，众所周知，费尔巴哈的术语在他那里占了优势。在《神圣家族》中，历史唯物主义的原始表述尚未统一，仍是费尔巴哈式的，就象论述国家的“自然基础”[7]那样，往往抽象而且笼统地论述社会。从社会派生出来的实体之和社会的关系，在书中仍象费尔巴哈那里的精神之和自然的关系一样。《神圣家族》中有一段针对黑格尔左派的话，这段话极清晰地表明它同马克思关于自然唯物主义是构成一个正确的社会理论的潜在前提这说法相一致：“难道批判的批判以为：只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论和实践的关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？诚然，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少在它自己的想象中知道）历史上政治、文学和神学方面的重大事件。正象批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中。”[8]
　　这里值得注意的是：马克思不只是责难无视物质生产和自然科学的黑格尔左派错误地解释历史，而且还试图揭露他们作为哲学唯心主义者必然要导致上述历史观的原因：把思维同感觉、灵魂同肉体分开来，是不能把握文化内容和物质生产领域间的联系的。
　　费尔巴哈的人本主义的唯物主义并不是以原子的机械运动为课题，而是以自然的质的多样性和作为感性的客观存在的人作为课题。这就帮助了马克思形成他的历史理论的“基础”概念。
　　费尔巴哈由于把黑格尔的思辨作了唯物主义的颠倒，因而跳出了作为黑格尔左派之特征的在唯心主义内部批判唯心主义的框框。倘若用马克思的话来说，他抛弃了“醉熏熏的思辨”，而转变为“清醒的哲学”[9]。“巴黎手稿”高度赞扬了费尔巴哈著作的意义：“实证的人本主义和自然主义的批判是从费尔巴哈才开始的。费尔巴哈的著作越是无声无息，这些著作的影响就越是实在、深刻、广泛而持久。他的著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”[10]
　　费尔巴哈抽象地反对唯心主义，这给马克思奠定了新的非唯心主义思想的出发点[11]，马克思甚至在这阶段一度脱离了他后来又重新采纳的重要的辩证法主题。例如，在《神圣家族》很多地方人们可以看到，马克思追随费尔巴哈，把辩证法和唯心主义直接等同起来。虽然马克思在《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》以及其全部后期著作中（以费尔巴哈对黑格尔的批判为中介）重又回到黑格尔的观点。
　　对费尔巴哈和马克思的关系的传统解释，大抵局限于阐明：费尔巴哈对宗教和唯灵论形而上学的无神论批判，在多大程度上激发了马克思对黑格尔的批判，或使之开始成为可能。尽管自然主义和人本主义作为费尔巴哈批判的基调，对唯物辩证法的产生具有重要意义，但那时传统的解释对这点与共说是弄清了，还不如说往往是假定的。埃里希·蒂尔[12]就是指出如下看法的少数几个人之一：对于了解法国启蒙主义者和黑格尔左派批判圣书的人来说，费尔巴哈对马克思的影响，与其说是基于众所周知的费尔巴哈的无神论，还不如说是基于他对自然和人的感情上的激情。对于理解马克思的自然概念来说，费尔巴哈于1842年和1843年所撰写的《关于哲学改造的暂定提纲》和《未来哲学原理》这两篇著作，比恩格斯在他的著作中所赞赏的1814年的《基督教的本质》更加重要。费尔巴哈对黑格尔的批判是从对一切唯心主义体系的诘难开始的，即是从自然概念开始的。在黑格尔看来，自然对理念来说是一个派生的东西，“自然在时间上是最先的东西，但绝对先在的东西却是理念；这种绝对先在的东西是终极的东西，是真正的开端，起点就是终点。”[13]
　　黑格尔的自然哲学可以理解为关于在他在形式中（in ihrem Anderssein）的理念的科学。在自然中，理念以尚未纯化为概念的直接形式呈现在我们的面前，它是处于无概念性中所设置的概念。在黑格尔看来，自然不是在其自身中自我规定的存在，而是呈抽象的一般形式的理念为复归其作为纯粹精神的自我，所必须经过的外在化的阶段。黑格尔的整个哲学中最离奇的、也最成问题的转化之一，是从《逻辑学》——它把纯粹理念作为终极之物——向《自然哲学》的转化，即从思想向感性的物质存在的转化。费尔巴哈和马克思都批判了这种转化：“理念的绝对自由是：理念……决定把它的特殊环节或最初的规定作用，和它的异在的环节，即作为它自身的反映的直接性的理念，自由地外化为自然。”[14]
　　理念在向自然转化的过程中，究竟在多大程度上使自己非辩证法化呢？由于理念作为“绝对的”东西，总是已经出现在它自己的面前，那末，理念又究竟在多大程度上把自己外化并消散成物质存在的世界呢？仅仅说这些问题在黑格尔那里并不清楚，这是不够的。而且，当理念产生之后，自然便逐渐扬弃一切自然规定性，从而转化成作为自己更高级真理的精神。黑格尔叙述这种从自然向精神转化时所采取的方式，不禁使人想起《精神现象学》中所宣称的：知识及其对象的辩证法在绝对知识的阶段上，达到非物质的终极。正是这一点受到了马克思的批判。黑格尔这样写道：“我们在关于精神哲学的导论中已经指出，自然怎样把它的外在性和特异性，就是说把它的物质性作为非真实的东西、作为不符合自然内在概念的东西扬弃掉，以及怎样由此而达到非物质性，并转化成精神。”[15]
　　黑格尔认为，在自然逐渐摆脱其外在性而产生心灵的时候，能从自然推衍出一般自然的非物质性，“这样，一切物质的东西都被在自然中起作用的自在的精神所扬弃，而且，由于这种扬弃是在所谓心灵这实体之中完成的，因此，心灵就体现为一切物质的东西的观念性、一切非物质性。从而凡称之为物质的一切东西——即使相信它对表象具有多大程度的独立性——对精神来说，都是作为非独立的东西来认识的。”[16]
　　正如已经说过的，费尔巴哈抽象地反方向地使自己的自然主义同黑格尔这种自然哲学的唯心主义相对峙。在费尔巴哈看来，如果黑格尔哲学是立是于哲学立场上的哲学，那末他自己则是立足于非哲学立场上的一位哲学家。他并不是从哲学开始又以哲学告终，而是从非哲学开始，通过哲学又复归于非哲学。在《暂定提纲》中，费尔巴哈概括了他的“否定一切讲坛哲学”[17]的纲领：“哲学家必须把人还没进行过哲学探讨的东西，也就是同哲学相对立的东西，把反对抽象思维的东西，从而把在黑格尔体系中一切被贬低到注释地位上的东西，提升为哲学的正文……因此，哲学必须不是从自身开始，而是从它的对立方面、从非哲学方面开始。我们的内在本质，即区别于思维的非哲学的绝对反经院哲学的这个本质，乃是感觉主义的原理。”[18]
　　这种新哲学并不和其他各门科学相反，并不企求什么特殊地位，而是和它们一样以自然为前提。费尔巴哈的这个观点虽然在马克思那里得到适当的改变，但它仍然是一直到《资本论》都能追及到的同一个思想。“一切科学都必须以自然为基础。一门科学在它不能找到自己的自然基础之前，只不过是一种假说。”[19]
　　脱离自然的理性将成为没有素材的东西，而这个自然在其自身中具有自己的基础：“存在来自自身，基于自身而存在。”[20]自然是自身的原因（causa sui）。费尔巴哈特别批判了黑格尔认为自然是绝对理念的外在化的观点：“黑格尔的关于自然、现实是由理念所设定的学说，只不过是自然由上帝所创造、物质存在由非物质的即抽象的存在所创造的那种神学学说的理性的表达而已。在《逻辑学》结束之处，绝对理念甚至莫名奇妙地作出‘决定’，亲手证明绝对理念来源于神学的天堂。”[21]
　　在费尔巴哈看来，思维和精神不是绝对的主观，而是与其他各种自然性质相并列的人的一种性质，一切意识都是有肉体的人的意识。因此，把人作为一种有需要的、感性的生理的存在这人本主义理论，是一切主观性理论的前提：“只有人才是费希特的自我的根据、基础，才是莱布尼兹的单子的根据、基础，才是绝对者的根据、基础。”[22]
　　在德国古典哲学的终结阶段，终于证明了超验的自我、“意识一般”是一种抽象，它来自各个有限的主观。在康德哲学中，先验的自我同经验的心理的自我间的关系是很大的难题。康德根据自己的纲领不得不主张把这两种自我严格地区别开来。但是，他在具体实行理性批判时，并没能彻底消除二者的区别而使之相互转化，因而，甚至他的先验的主观也带上了某种人本主义的色彩。在身处于这整个思想运动的最后阶段的费尔巴哈那里，正是把人看成一种经验的自然的存在，人才成为他的根本主题：“新的哲学把人、包括作为人的基础的自然，当作哲学的唯一的、普遍的、最高的对象——因此，也把人类学、包括生理学作为普遍的科学。”[23]
　　费尔巴哈在他对宗教的批判中，试图把宗教的内容作为感性存在的人之异化来理解，他又完全同样地把绝对精神作为有限的人的精神之异化来理解。这样，他就摈弃了黑格尔那种在世界和有限精神被创造出来之前就先在的逻辑范畴，于是逻辑的各种形式便被说成是变化无常的人所具有的机能：“形而上学或者逻辑学只有在它不和所谓主观精神相分离时，才是一门实在的、内在的科学。形而上学是奥秘的心理学。”[24]
　　这种不应从绝对精神出发而应从肉体的人出发的思想，对于马克思的主体性理论也具有重大的意义。费尔巴哈的下述命题对马克思来说也是确当的：“所谓实在，或者所谓理性的主体，仅仅是人。是人在思维，既不是自我在思维，也不是理性在思维。”[25]
　　诚然，黑格尔承认概念与实在之间有不可磨灭的差异。但是，他同时又把这差异单纯作为思维规定而诉诸于主观方面，所以它再度贬低为无价值的东西；而由于费尔巴哈把绝对精神还原为人的精神，这差异就显然是不可动摇的事实，即使精神完美无缺，也不可能凭借纯粹的演绎去抓住“实在的东西”。费尔巴哈非常深邃地表达了这个思想：“实在的东西不可能以完整的形态而只能以片断的形态表现在思维中。这种差异是正常的——它以思维的本性为依据，而思维以普遍性为本质，同以个别性为本质的实在相区别。但是，这种差异不会造成思维中的东西和实在的东西之间明显的矛盾，这是因为思维不是在与其自身相同一中直线前进的，而是被感性的直观所中断，因而受到阻挠。只有以感性的直观来规定自身、修正自身的思维，才是真实的、客观的思维：具有客观真理的思维。”[26]
　　马克思比费尔巴哈前进了一步，不仅把感性直观，而且还把整个人类实践导入作为认识过程的一个构成环节中去，这就同时满足了费尔巴哈的下述要求：必须把新哲学“在根本上同旧哲学”[27]区别开来。只有费尔巴哈那里的作为权威的人与自然，开始被证明为是实践的辩证要素时，它们才达到了具体性。象费尔巴哈一样，马克思也讲到“外部自然界的优先地位”[28]，虽然，他那时加了这样一个批判性的保留：一切这种优先地位只能存在于中介之中。
　　马克思把自然——人的活动的材料——规定为并非主观所固有的、并非依赖人的占有方式出现的、并非和人直接同一的东西。但他决不是在无中介的客观主义的意义上，即决不是从本体论意义上来理解这种人之外的实在。在费尔巴哈那里，具有纯粹自然性质的类本质的人，它作为空洞的原始主观性，不是能动地、实践地而是被动地、直观地同自然的死一般的客观性相对立[29]。费尔巴哈所说的人与自然的统一，只同把人是自然所孕育的这一点神秘主义地神化了有关，而与在工业中以社会、历史为中介的人与自然的统一无关。就是说，他所说的统一在所有阶段上同样和差异的统一、被他物占有的统一、分离的统一无关。费尔巴哈的人，不是作为一种独立的生产力出现的，而是和人类以前的自然密切相关。诚然，肉体的活动以自然基础为前提，这自然基础同人的超验的意识相抗衡。一切劳动都适应于确定的存在；而这存在对主体来说，显然是空洞的、能被活的主体作用所渗透的。而费尔巴哈对于同他所说的自然相对立的人加以人本主义的强调，则始终是抽象的。在他看来，自然作为整体，是非历史的匀质的基质；而马克思批判的实质就是把它消溶在主体和客体的辩证法之中。在马克思看来，自然概念是人的实践的要素，又是存在着的万物的总体。由于费尔巴哈无反思地单纯强调总体这一方面，因而就陷入“纯粹自然”[30]这种素朴的实在论的神话，并以意识形态的方式[31]，把人的直接存在与其本质等而视之。马克思并不只想用物质的“世界实体”这同样属于形而上学的东西，来置换黑格尔的“世界精神”，他不是象费尔巴哈那样抽象地责难黑格尔的唯心主义，而是看到了真理是在不真实的形式中表现出来的。马克思认为，唯心主义看到了世界是以主体为中介的，这是正确的。但是他认为，只有弄清了从康德到黑格尔等哲学家之所以会“产生（Erzeugen）”的独特的激情（Pathos）之后，我们才能深刻地理解客观世界的创造者是人类社会历史的生活过程这一思想的全部意义。随着历史进入现代，人类外部的自然存在已越来归于人类社会的准备活动的一个环节。对这样一个事实，在哲学上的反思是：客观性的种种规定越来越纳入主观之中，以至在康德之后所完成的思辨中，被全部吸收到主观性中去了。因此，在黑格尔那里，生产过程就其整体来说，仍然是精神的一种作用，尽管在个别细节上他还是显示了他的非凡的洞察力。用费尔巴哈的话来说，在黑格尔的逻辑学中，思维“处于和其自身不断的统一之中；思维的各个对象只不过是思维的各种规定，它们完全包容在思维之中，没有什么剩留在思维之外的东西。”[32]在黑格尔那里，主观与客观的矛盾是在作为绝对的主观内部被扬弃的。虽然在辩证过程的各个别阶段上，非同一性常常是这过程的动力，但在这体系的最终点，却是唯心主义的同一性取胜。而在马克思的辩证法中，情况正好相反，取得最终胜利的却是非同一性，这是因为马克思和费尔巴哈不同，他完全认识到黑格尔辩证法的意义：“黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样……”[33]
　　马克思这里所说的黑格尔的辩证法的“神秘形式”，是指它对一切直接事物的中介性思想作唯心主义的解释。马克思只是在把主体和客体都看做“自然”的范围内，坚持费尔巴哈的自然主义的一元论。同时，马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来，由此克服了这种一元论的抽象的本体论性质。因为，人作为中介的主体，作为从有限时空上规定了的人，他们本身也是那以他们为中介的实在事物的组成部分，所以关于直接事物的中介性观点，在马克思的版本中不会导致唯心主义。当然，马克思所说的自然直接性与费尔巴哈所说的相反，它是打上社会烙印的，但在这种情况下，它也不是一种可被消除的假象，它对于人及其意识来说，仍然保持着它在产生上的优先性。
　　这种人的外部实在既独立于人，同时又以人、或者至少能以人为中介。马克思用下面一些同义术语来表述它：“物质”、“自然”、“自然材料”、“自然事物”、“大地”“劳动对象的存在基因”、“客观的（sachlich）”或“实在的劳动条件”等等。按照马克思的观点，人构成这实在的一部分，所以他的自然概念和“全部实在”是同一的[34]。可是，作为全部实在的自然概念并不导致一种终极的世界观或一种独断的形而上学，而只是标定了这种新唯物主义活动的思维水平。借用恩格斯的话来说，这种唯物主义的本质在于从世界自身来说明世界[35]。这种自然概念在下述意义上是“独断的”，即它足以从理论构成中，排除掉任何被马克思称之为神秘主义或意识形态的东西。但同时，也可以宽宏大量地把它理解为是完全非独断的，因为它防止自然受到形而上学的神化，或者使之免于僵化成终极的本体论原则。
　　这种包罗万象意义上的自然是认识的唯一对象。一方面它包含了人类社会的各种形态，同时，它又依附于这些形态而出现于思想和现实之中。在这点上，马克思受到费尔巴哈的感觉主义的影响，从把感性作为“一切科学的基础”[36]出发，认为唯物主义学说和科学态度简直是一致的：“科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发时，因而只有从自然界出发，它才是真正的科学。”[37]
　　马克思的理论充其量只考虑感性世界和适应现存社会变化的有限的人（本质和现象兼具）。马克思认为，从根本上讲，存在着的仅仅“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质”[38]。他试图根据人的劳动状况的客观逻辑来理解生活的其他各个领域的结构：“工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此而产生的精神观念的直接生产过程。”[39]
　　人每每以他们和自然斗争的形式为模式，从其形形色色的文化领域来解释世界，于是，马克思也和费尔巴哈一样，把一切关于超自然存在领域的概念，都看做是对生活的否定结构的反映：历史的运动[40]是人与人以及人与自然的一种相互关系。诚然，物质世界概念既包括客体也包括主体，然而，从本质上讲，人与自然的关系虽然还有不调和性，但毕竟是劳动的必然性把它们历史地贯串在一起。
　　自然之所以引起马克思的关切，比什么都重要的是它首先是人类实践的要素。例如他在“巴黎手稿”中就已明确指出：“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对于人说来也是无。”[41]
　　只要自然界在尚未被加工时，它在经济上就是毫无价值的；或者更确切地说，它只不过是有待于实现的潜在的价值：“单纯的自然物质，只要没有人类劳动物化在其中，也就是说，只要它是不依赖于人类劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值不过是物化劳动……”[42]
　　从《神圣家族》关于哲学史的论述中，能推论出通常未被马克思明确阐述过的几个哲学论题。之所以说不能从本体论上去理解马克思的唯物主义，是因为在《神圣家族》中对黑格尔体系的一般特征作了如下阐述：“在黑格尔的体系中有三个因素；斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识、以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改装了的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改装了的脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改装了的以上两个因素的统一，即现实的人与现实的人类。”[43]
　　这里，马克思在三条战线上进行战斗。在批驳斯宾诺莎的实体概念时，他抨击自然无需人的中介而自在存在的观念；在批驳费希特的自我意识、整个德意志唯心主义的主观概念时，他批判了使意识及其机能独立于人的观念，认为进行中介作用的主体不只是精神，也包括作为生产力的人；最后，他在黑格尔的绝对、即实体与主观的统一之上，看到了这两个因素所结成的统一不是具体地、历史地产生的，而是“被形而上学地改装了”的统一。正如自然不可能脱离人那样，反过来，人和他的各种精神活动也不可能脱离自然，人的思维能力是一种自然史的产物。因此，马克思说，思维过程就是自然过程：“思维过程本身是在一定的条件中生长起来的，它本身是一个自然过程，所以真正能理解的思维只能是一样的，而且只是随着发展的成熟程度（其中也包括思维器官发展的成熟程度）逐渐地表现出区别。”[44]
　　如果在唯物主义里找统一的概念，把唯物主义的历史纯粹看作是一种内在思想的发展，那末这种人一开始就走错了道[45]。如果把整个唯物主义哲学中某些特有的形式撇开不谈，唯物主义在它的方法上、在它的特殊兴趣上、最后在它的内容的重要特征等方面，都会随着历史的变化而变化。在某一世纪里是唯物主义最重要特征的东西，在下一世纪里则可能被证明为是次要的了。然而，即便是唯物主义，也和一切哲学一样，总是人的生活过程的一种思想形态：“那种曾用工人的双手建筑铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽不在胃里，但又不在人体之外一样。自然，哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上；但这时人类的其他许多活动领域早已双脚立地，并用双手攀摘大地的果实，他们甚至想也不想：究竟是‘头脑’属于这个世界，述是这个世界是头脑的世界。”[46]
　　虽然十七和十八世纪资产阶级启蒙主义者的唯物主义，把物理学或生理学的规定性上的物质作为中心课题，但在以政治经济学批判为其本质内容的唯物主义之一的形态中，物质必然是作为最广义的社会范畴出现的。形而上学的和自然科学的各个命题、特别是力学的各个命题（除少数者外），都成为马克思主义以前的所有唯物主义的基础，但不再作为原始命题提出，而纯属派生的问题。马克思在《神圣家族》中关于哲学史的论述，说明了物理学的唯物主义无论是在它所关心的方向上，还是在它关于实在的独断的见解上，都在怎样地同资产阶级的社会解放这些受历史制约的问题联系在一起。从而，唯物主义传统的种种研究对象随着它们在社会的机能与生成中被把握的程度而退后。而在马克思那里，任何属于唯物主义基本命题的东西，都有其地位。当然，它们在那里不是作为孤立的主张，而是通过被辩证的社会理论所扬弃，才能作为完全理解的东西。在《资本论》中，马克思断然地批判了以往的唯物主义，指摘它们忽视了它们自己所提出的模式化的观点同历史过程的关系：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表人物越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[47]
　　在《德意志意识形态》中，马克思同费尔巴哈的争论以道地的古典方式表明：作为唯物主义命题的主要源泉之一的自然科学，之所以没给人们提供任何对自然实在的直接意识，是因为人对这实在的关系从首要意义上来讲，不是理论的东西，而是实践的，变革的东西。无论从自然科学的考定范围，还是从它的方法论，甚至从它的往往称之为物质的事物的内容而言，它都是由社会所规定的。马克思和费尔巴哈的上述争论，必须和他同时所写的《关于费尔巴哈的提纲》的联系来理解。在那里，已清晰地表现出这场争论的征兆：马克思从“直观的”唯物主义转变为“新的”唯物主义。马克思指出：费尔巴哈关于自然的论述并不是最终形态的，它恰恰和自然本身一样，在很大程度上也是被中介的东西：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破。但是如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？……甚至连最简单的可靠的感性对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。……甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业与工业，由于人的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动与创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈会看来，不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[48]
　　诚然，在马克思看来，感性的世界不是“开天辟地以来就存在的、始终如一的东西”，而是“工业和社会状况的产物”[49]。但是，这个以社会为中介的世界同时也是一个在历史上先于一切人类社会而存在的自然世界。因此，尽管承认了社会要因，“外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别（人类社会以前的自然与社会中介过的自然间的区别。——著者）只有在人被看成是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”[50]
　　在这里，马克思坚持外部自然及其规律对社会的中介要因的先在性。这一事实在认识论上具有重大的意义，后面我们还要详细讨论。
　　不仅由于进行劳动的主体使自然材料和他自己相作用，所以不应该说物质是最高的存在原则；而且，人在生产的时候，并不是处理物质“本身”，而总是仅仅处理物质的具体的、并从量和质上规定了的存在形态。物质的普遍性、它对于意识的独立性只存在于特殊的东西之中。至于所谓本源物质、存在物的本源根据之类，并不存在，由于物质实在和人相关联的相对性，因而不仅它处于“为他存在”时，即使处于“自在存在”时，也都和本体论原理不相容。把辩证唯物主义和黑格尔的辩证的唯心主义相比，称它为“本体哲学”，这是站不住脚的。辩证唯物主义并不承认有什么脱离具体的规定而独立存在的自在实体。恩格斯在《关于<反杜林论>札记》中，就物质概念论述如下：“注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撤开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”[51]
　　他在《自然辩证法》中曾一度谈到物质的问题：“象‘物质’与‘运动’……要不研究个别的实物和个别的运动形式，就根本不能认识物质和运动本身；而由于认识个别的实物和个别的运动形式，我们也才认识物质与运动本身。”[52]
　　那些把辩证唯物主义系统化的最新尝试，也同样干脆抛弃了作为第二位的偶性实体之“承担者”的物质概念。和精神同样，物质也决不是用来解释世界的绝对“根本的”、统一的说明原理，“和形而上学的唯物主义相反，辩证唯物主义破除了所谓事物的‘终极的’、‘不变的’本质的概念，破除了所谓一切存在物的‘终极的’性质与其现象都可从中推衍出来的绝对的根本实体这概念。自然界中没有什么一成不变的东西，也不存在什么绝对根本的实体。”[53]
　　对物质概念的这种辩证法的解释表明：恩格斯以及追随着他的今日之苏联哲学，意识到本体论的危险，并想方设法避免它。而试图用物质的概念来阐明整个宇宙的起源时，总是难以成功的。在任何场合下，为了用物质去概括地形而上学地解释世界，不管人们愿意与否，就只能是从作为普遍原理的物质出发，而不是从物质的具体的存在形态出发。恩格斯在《自然辩证法》中还这样指出：“终结的原因——物质及其固有的运动。这种物质并不是什么抽象。就是在太阳中，一个个实物都是分解了的，并且在它们的作用上没有什么差别。但是在星云的气团中，一切实物虽然各自分开地存在着，却都融为纯粹的物质本身，即仅仅作为物质而不按照自己的特殊属性来起作用。”[54]
　　既然马克思一开始就承认物质的实在已被社会所中介，因而恩格斯就有权利提出他的表述：物质本身只是一个抽象，只存在物质的特定的存在形式。
　　关于历史和世界的意义这个传统的问题，对于理解马克思的唯物主义和一般的哲学唯物主义的联系也极为重要。如果把唯物辩证法说成是非目的论的，那末乍听起来就会引人特别注目。但是，在唯物主义的辩证法看来，历史既不象在叔本华那里是杂乱无章的事实的堆砌，也不象在黑格尔那里是一以贯之的精神意义的连接。因为马克思并未从泛神论角度赋予历史以“独立性”。当他象黑格尔那样也指出“史前史”中的支配与恐怖的不可避免的必然性时，他的思想仍易于带有一种为唯心主义辩解的色彩。确实，相互间有规律性地更迭的社会形态使某种似乎包纳一切的结构进入了人类历史，然而，这决不意味着一种目的论在贯串着总体。马克思并没有把作为总体的世界看成是从属于赋它以意义的统一的理念的。他那里唯一存在的只是黑格尔称做“有限目的论的观点”：即有限的、受时间和空间所限制的人的有限目的，这种目的同被自然世界和社会世界所限制的各个领域相对立。作为反乌托邦的事实的死，出色地“证明……一切给与意义的形而上学和一切神正论的软弱无力”[55]。现实中出现的一切目标和目的，都可追溯到适应境况变化而采取行动的人，离开了人就没有任何意义。只有黑格尔的精神之类的主观扩大到无限世界去时，它的目的才能同时也成为世界自身的目的。在黑格尔看来，“有限目的论的观点”是受到限制的，应在绝对精神的理论中遭到扬弃。与此相反，马克思不知道在这世界里除了人所规定的目的之外还有什么别的目的。因此，世界包含的意义无非就是人通过调节自己各种生活条件而达到目的，除此别无它义。甚至一个更好的社会到来的时候，也没有理由替达致这个社会所经历的充满人类痛苦的过程去辩解，“历史能够从一个较恶的社会到达一个较善的社会，历史在其进程中还可能达到一个更善的社会，这是一个事实。然而，历史的道路是在充满了个人的痛苦和悲惨中前进的，这又是另一个事实。在这两个事实之间有一系列解释上的联系，但没有任何辩解的意义。”[56]
　　马克思并不从所谓先于人的总体意义的概念出发，所以历史是不断地重新开始的各个个别过程的连续，它只有依靠关于世界片断的哲学才能把握，而这种哲学有意识地放弃了仅从一个原理出发去进行完整无缺的演绎这一要求。理解了以往人类历史的人，决不应据此以为理解了世界的意义。黑格尔的《历史中的理性》的下述表述，在马克思看来是完全不可思议的：“我们在历史中应该探求的不是主观精神或心灵的特定目的，而是一种总的目的，即世界的终极且的。我们必须用理性来理解它，因为理性自己关心的不可能是任何特定的有限目的，而只能是绝对目的。”[57]
　　恩斯特·布洛赫对马克思的解释在很多地方太形而上学了，特别可以说明他的特征的，是他的著作中反复出现这样的论点：在马克思的哲学中，也有所谓世界的终极目的之类的东西。布洛赫在他的一篇论文[58]中，完全采用黑格尔的方式，给辩证唯物主义规定课题：解决“和世界的‘意义’密切相关的历史的‘意义’的问题，这是个有充分根据而又现实的问题”。由于他对马克思那里的世界意义作了假定，因而对他自己的乌托邦概念产生了哪些影响呢？我们在下面讲述马克思关于人与自然关系的乌托邦时，再详细讨论这一点。但在这里，就世界意义这问题而言，我们还必须注意另一种观点。马克思并非仅仅根据现代自然科学的成果[59]，也并非仅仅根据意识形态的批判，来捍卫他的彻底的无神论。和萨特尔一样，在马克思看来，只有“创造意义”的上帝不存在，才能保证人的自由的可能性。人从本质上来看不是固定的；人的本质也不是在总体上表现出来的。相反，在具有“史前史”特征的人类以往的历史中，由于人并不支配自己相对于自然的各种能力，因而人的本质就残酷地完全隶属于维持其生存的物质条件。人类当前只有首先从理论上把自己作为自身的原因来看待的时候，才能达到其本质和实存的现实统一。“巴黎手稿”特别详尽地阐发了这观点：“任何一个存在物只有当他立足于自己自身的时候，才在自己的眼里是独立的，而只有当它依靠自己而存在的时候，它才算立足于自身。靠别人的恩典为生的人，认为自己是一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我生活的源泉，那末，我就是完全靠别人的恩典为生的；而如果我的生活不是我自己本身的创造，那末，我的生活就必定在我之外有这样一个根基。”[60]
　　马克思把从本体论角度所提出的关于最初的人和自然的创造者问题，作为一种“抽象的产物”加以拒绝[61]：“请你自问一下，你是怎样想到这个问题的；请你自问一下，你的问题是不是来源于一个唯因其荒谬，因而我无法回答的观点……当你提出自然界和人的创造这一问题的时候，你从而也就把人和自然抽象掉了。你认为人和自然界是不存在的，然而你却希望我向你证明人和自然界的存在。我现在对你说：如果你抛弃你的抽象，那末你也就抛弃你的问题；如果你要坚持你的抽象，那你就要坚持到底，而只要你认为人和自然界是不存在的，那末你就要认为你自己本身也是不存在的，因为你也是人和自然界啊。不要那样想，也不要那样向我提问，因为你只要那样想并提问，那末你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义。”[62]
　　这段极为夸张的、而且对于了解马克思和一切第一哲学的关系来说是典型的论述，再次使人弄清了马克思究竟主要关心什么，即关心先于人类和社会的自然的存在问题，这些问题不是“抽象地”提出来的，它们总是已经以对自然作理论的和实践的把握之一定阶段为前提的。在被称之为绝对第一的基质之中，一切都已经同在理论的、实践的活动中产生的东西交织在一起，所以它们决不是绝对第一的东西。因此，在马克思看来，关于人和自然的“生成”[63]的问题，与其是形而上学的问题，还不如说是历史的社会的问题：“由于在社会主义的人看来，全部所谓世界史不外是人类通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对于人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，亦即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[64]
　　马克思的无神论（在本质上已属于“后期无神论”思想）反对贬低人与自然的一切价值[65]。对于唯心主义来说，神是最高的存在；对于和人道主义等同的唯物主义来说，人是最高的存在。马克思看到神的概念是对支配的最抽象的表达，它总是和下述的独断论的观点结合在一起的：世界具有统一的精神总体的意义。假如神存在，那末革命的人将不再是最初的世界意义的创造者，也将不能被认为是那种能使各个人在其中既感振奋、又受尊重的有意义的社会总体的创造者。在马克思的哲学年谱中，普罗米修斯被尊为至高无上的圣人，这并非偶然。他在自己的博士论文中写道：应该把人的自己的意识作为“最高的神性”[66]来认识。如果理论最初是从社会生产中的人与自然的历史的中介关系出发的，那末无神论现在就不再纯粹是“世界观”的理论：“无神论作为对（自然界和人的—-著者）这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不再需要这样的中介：它是从作为存在物的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”[67]
　　当唯物主义作为对世界的总括性解释而出现时，在哲学史上总能证明它本身是颇有疑问的。值得注意的是：唯物主义的最重要的代表人物的主要兴趣，并不在于把独断的形而上学命题搜集起来，即使在他们提出这些命题的时候，其着眼点也同与他们相对立的唯心主义观点迥然不同。在唯物主义者看来，从凡是物质的东西都是实在的和凡是实在的东西都是物质的这种观点，并不直接产生任何道德准则。
　　诚然，马克思的唯物主义表面上和黑格尔哲学所持有的那些神学的形而上学问题有联系，但不能认为它是对形而上学的首要的传统的中心问题的回答。在这点上，他和伟大的百科全书派相似，对从人的直接实践出发的必要性虽然采取严肃的毫不含糊的态度，而在形而上学的终极问题上则是宽容的。在《德意志意识形态》中选用莫泽斯·赫斯起草的一节，其中以极端启蒙主义的方式给唯心主义者规定了特征：“一切唯心主义者，不论是哲学上的还是宗教上的，不论是旧的还是新的，都相信灵感、启示、救世主、奇迹创造者，至于这种信仰是采取粗野的、宗教的形式还是采取文明的哲学形式，都仅仅取决于他们的教育程度……”[68]
　　如果马克思的唯物主义象今天仍在苏联和东欧盛行的那样，只是作为一种抽象的世界观的表白的话，那末首先注意：这一来它就和那种低劣的唯心主义毫无二致了。不是所谓物质这抽象体、而是社会实践的具体性才是唯物主义理论的真正对象和出发点。所以，马克思在关于费尔巴哈的提纲第八条作了这样的说明：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[69]
　　马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题：即使对这种问题作出唯物主义的回答，也往往会给社会带来唯心主义的、也即贻害人的作用。而马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。马克思和古代的伦理学唯物主义者们一样，都有幸福主义的基调，甚至连唯心主义者黑格尔也和他们的快乐观相近。当然，唯物主义首先不是什么伦理的态度，本质上也不是把粗野的感官快乐盲目偶像化；但另一方面，不用说，唯物主义不可能仅仅还原为单一的理论或单一的方法。“唯物主义者关心的问题，是非绝对理性的幸福——包括它的低级形态的快乐——，而不是那种往往使人甘于忍受外间悲惨境遇的所谓内在的幸福，它关心给萎缩了的主观性也予以正当权利的客观条件。”[70]
　　当恩格斯在他关于费尔巴哈的论文[71]中，嘲笑那种把唯物主义不只是看作一种理论、而且把它和感官快乐结合起来的观点是所谓“庸人的偏见”时，他受到人们的责问：人们为了超过资本主义在进行着巨大的努力，这种努力不只是理论上的，如果不应把获得快乐和感官的满足作为它的奋斗目标之一，那末这种努力究竟还有什么价值呢？在社会主义运动中，海涅早已发现恩格斯的阐述中所包含的禁欲主义的特征，后来这竟成为反人类实践的一个原由：尽管人没有任何适宜的果腹之物，但至少仍应该有“科学的世界观”。
　　要使世界上任何人都不再为物质和知识的匮乏而苦恼，为着这个目标而奋斗的理论，不需要什么形而上学的“终极的原理”。批判的唯物主义拒绝探究“世界之谜”，或者说，它断然拒绝用新形态的本体论从根本上对自己提出问题的方式，使纯粹的哲学思辨继续下去。它的思想结构是有限的人的思想结构，是从特定的社会历史任务中产生的；它为的是把人从自己构筑的、无法预测的经济决定这牢笼中解放出来。唯物主义的理论既是最精致的文化形态，又建造它的社会各种条件。但是它决不是今日之东欧从中编造出来的那种积极的“世界观”。从根本上讲，它对以往历史作出唯一批判性的评价是：至今人们在历史中仍被贬低成一种经济的动力性对象，这种经济在盲目地机械进展着。因此，恩斯特·布洛赫正确地指出：“迄今还不存在人的生活，而只存在着驱使人们沦为奴隶或剥削者的经济生活。”[72]他无论从社会现实本身或从理论上，都强调了经济因素。可是，在马克思看来，经济和无产者同样不是形而上学的解释原理，经济应从它支配一切的地位回到为人服务的从属地位去。马克思理论中的“唯物主义的东西”，不是宣告经济具有这种优越地位；它是同人敌对的、由现实造成的抽象的、人不能干预的。而是它试图使人的注意力转向他们的各种关系所具有的可怕的内在逻辑，即转而注意这种虚假的自然：在人们的关系使他们成为商品的同时，又把这种状况意识形态化，似乎他们已是各自独立的主体。
　　霍克海默尔把资本主义生产的无政府状态表征如下：“这个过程不是在自觉意志的控制下完成的，而是作为一种自然的过程实现的。日常生活是以盲目的、偶然的、片面的形式，从各个个人、各种工业、各个国家的混乱而无秩序的活动中产生的。”[73]
　　由于资本主义社会受它自身的生活过程所支配，因而它的理性带有非理性的、神秘的和宿命的性质。达尔海默叫人们注意：“资本主义社会对待它自己的经济的态度，如同澳大利亚未开化的土人对待闪电、雷鸣和雨一样。”[74]
　　未被社会正确地组织起来的对自然的控制，无论怎样高度发展，也依然从属于自然。揭露邪恶的人往往被误解为象在赞美和宣传邪恶。彼得·德梅茨的《马克思、恩格斯和诗人们》[75]一书，是经济学的批判家们所讲的一个完全误解和歪曲唯物主义的典型。德梅茨说马克思似乎想出了与其学说相对立的一切东西。在他看来，马克思的唯物主义“从诗人的形象中剥夺了自由的素质，从而诗人对经济过程来说，蜕变成生来不具人格的奴婢”[76]。这并不是马克思的唯物主义所造成的，而是无法控制的从人那里异化出来的生产体系的实际发展所致。马克思在他的著作中，甚至在提纲、草稿之类的著作中，确实对禁欲问题谨慎小心，他回避了一切道学家之流的唯心主义提法，而这并非因为他是素朴的经济学家。他给F. A. 佐尔格的一封信，表征了他的态度。他在信中抱怨党内“腐败精神”的抬头。他指出：有一伙一知半解的学生和聪明过度的博士们，“想使社会主义有一个‘更高级的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础（这个基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它）。”[77]正由于马克思不允许贬低物质问题的重要性，所以和那些把在历史上尚未解决的问题说成已经实现了的人比起来，马克思更忠实于被唯心主义词藻的外衣遮蔽着的人这个内核。马克思认为，精神的内容本身并不就是意识形态，而只是社会现实的未得到实现的要求。
　　黑格尔把存在于人之外的物质世界这个第一自然，说成是一种盲目的无概念性的东西。在黑格尔那里，当人的世界在国家、法律、社会与经济中形成的时候，是“第二自然”[78]，是理性和客观精神的体现。马克思的看法与之相反：倒不如说黑格尔的“第二自然”本身具有适用于第一自然的概念，即应把它作为无概念性的领域来叙述，在这无概念性领域里，盲目的必然性和盲目的偶然性相一致；黑格尔的“第二自然”本身仍是第一自然，人类终究不会超脱出自然历史[79]。许多马克思的批判家们就抓住这一点，宣称马克思的社会学方法是不恰当的变态的自然科学方法，它已经诉诸于对象的“自然”性质，不能算是一门人文科学。但马克思在把迄今的人类社会历史作为一个“自然史的过程”来看待的时候[80]，它首先具有这样的批判意义：“经济学规律，在一切……无计划生产中作为人对它们没有支配力的客观规律，采取自然规律的形态与人们对立”[81]。马克思认为，尽管人从漫长的“史前史”中获得了经验，即取得一切技术上的胜利，但最终获胜的依然是自然，而不是人。作为社会控制不了的、“人绞尽脑汁想出来的现代工业社会的全部机器，只不过是把人自己撕成碎片的痛苦的自然。”[82]
　　然而，马克思并不限于强调这种批判，他还在十九世纪进化论的意义上，广泛地运用自然史这个概念，并把它扩展到全部现实领域中去。当他谴责“抽象的自然科学的唯物主义”把“历史过程”[83]排除掉时，他想到的不仅是社会的历史过程，还考虑到自然的历史过程[84]。
　　黑格尔和十八世纪一般的机械唯物主义者一样，把自然看成是互不关心的存在物之物质分离状态，在他那里，严格意义上的自然史并不存在：“思维的考虑必须放弃那类模糊不清的、根本上属于感性的观念，例如，尤其是所谓植物产生于水，尔后较高级动物的组织产生于较低级动物的组织等等观念。”[85]
　　相反，马克思认为，自然的各种形态彼此合乎规律地产生是不证自明的。他的发展观既来自黑格尔，又来自达尔文。恩格斯在他对《资本论》第一卷的评论中指出了这一点。他在其中这样谈到马克思的方法：“因为他极力证明，现代社会从经济上来考定，孕育着另一个更高的社会形态，所以他力图在社会关系方面作为规律确立的，只是达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。”[86]
　　马克思把“社会经济形态的发展”当做一种“自然历史过程”[87]来对待，这意味着他从严格的必然性来看待历史过程，而和先验构成的或心理的解释原理无涉。他把个人的活动方式理解为客观过程的各种功能，在迄今为止的历史中，个人一直不是作为自由的主体，而是作为“经济范畴的人格化”出现的[88]。
　　列宁在他的对于理解历史唯物主义具有极重要意义的著作，即1894年的《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者？》中，特别指出马克思研究方法的“自然史”性质及其与达尔文进化论的关系：“达尔文推翻了那种把动植物种看做彼此毫无联系的、偶然的、‘神造的’、不变的东西的观点，第一次把生物学放在完全科学的基础之上，确定了物种的变异性和承续性，同样，马克思也推翻了那种把社会看做是可按长官的意志（或者说按社会意志和政府的意志，都是一样）随意改变的、偶然产生和变化的、机械的个人集合体的观点，第一次把社会学置于科学的基础之上，确定了社会经济形态是一定生产关系的总和，确定了这种形态的发展是自然历史过程。”[89]
　　马克思以对特定社会、即对资产阶级的资本主义社会的具体分析，来代替有关社会与一般进步的一切抽象议论。马克思的唯物主义与达尔文的学说同样，它并不是对总体的说明，倒是根据事实来把握历史过程，而不诉诸于形而上学的独断论，“正象……种变说所要求的完全不是说明‘全部’物种形成史，而只是把这种说明的方法提高到科学的高度，同样，历史唯物主义也从来没有企求说明一切，而只是企求指出‘唯一科学的’（马克思在《资本论》中的话）说明历史的方法。”[90]
　　马克恩本人当然承认社会规律的特殊性，但他意识到他的理论与达尔文的关系：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？而且，这样一部历史不是更容易写出来吗？因为，如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[91]
　　恩格斯在《自然辩证法》中，也以完全相同的方式，把自然历史和人类历史区别开来：“今天整个自然界也溶解在历史中了，而历史和自然史的不同，仅仅在于前者是有自我意识的机体的发展过程。”[92]
　　在马克思看来，自然史和人类史则是在差异中构成统一的，他既没有把人类史溶解在纯粹的自然史之中，也没有把自然史溶解在人类史之中。
　　诚然，方面社会历史是“自然史的一个现实的部分”[93]，由于人类以前的历史中作为特征的各种事实，在其中继续存在着，因而，马克思能够把生产工具（凭借对它们的制造和使用而从本质上把人和动物区别开来）称为人的“延长了的自然的肢体”[94]。和动物一样，人也必须适应环境。关于这一点，霍克海默尔和阿多诺在《启蒙的辩证法》中这样说道：“大脑器官、人的智能是强有力的，足以构成地球史的正规时代。人类包含着其机械、化学的制品和组织能力（就象熊齿包含在熊中一样，既然它们和熊齿都实际用于同样的目的，只是它们的功能优越而已，为什么不能把它们包含在人类之中呢？）是这个时代中最新的适应性变化。”[95]
　　所以，另一方面，自然历史过程和社会历史过程之间的种的差异不容忽视。这差异不允许人们象社会达尔文主义的形形色色的变种那样，把自然规律简单地搬到社会关系中去。马克思在致库克曼的一封信中，尖锐地批评了F. A. 朗格企图以抽象的自然科学方式，忽视人类历史的丰富内容：“朗格先生……有一个伟大的发现：全部历史可以纳人一个唯一的伟大的自然规律，这个自然规律就是《struggle for life》，即‘生存竞争’这一句话（达尔文的说法这样应用就变成了一句空话），而这句话的内容就是马尔萨斯的人口规律，或者更确切一些，人口过剩规律。这样一来，就可以不去分析‘生存斗争’如何在不同的社会形态中历史地表现出来，而只要把每一个具体的斗争都变成‘生存斗争’这句话，并且把这句话变成马尔萨斯关于‘人口的狂想’就行了。”[96]
　　总之，只有在以有意识的主体创造的人类历史为前提的时候，才能谈得上自然历史。自然历史是人类历史溯往的延长。人用一些打上社会烙印的范畴，去把握以往的再也不能拢近的自然；人也不得不用同一范畴去把握还没有作为为我之物所占有的自然领域。
　　一切关于自然及其历史的陈述，其构成前提非常之多，对这些，达尔文弄清到什么程度，这一点马克思是完全了解的。尽管他是以“自然史的”方式来观察社会的。这可以从他致恩格斯的一封信中清楚地看出：“值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文那里则把动物世界描写为市民社会……”[97]
　　与马克思相一致，恩格斯在致P. L. 拉甫罗夫的一封信中指出，从资产阶级的种种关系以及它们在思想领域中的反映所借用过来的特定的学说，在运用到有机自然界的发展之后，又被社会达尔文主义者称为纯粹自然规律，搬到社会中去：“达尔文的全部生存斗争的学说，不过是把霍布斯一切人反对一切人的战争的学说和资产阶级经济学的竞争学说，以及马尔萨斯的人口论从社会搬到生物界而已。变完这个戏法之后……再把同一种理论从有机界搬回历史，然后就断言仿佛已经证明了这些理论具有人类社会的永恒规律的效力。”[98]
　　在马克思学派内部，社会达尔文主义的历史研究法在考茨基的《唯物史观》中起了很大的作用。考茨基把人类历史和人类以前的历史之统一加以绝对化，由此得出结论：“人类的历史只不过形成生物史的一个特殊状况，它具有自己固有的规律，但这些规律和生物界的一般规律相关联。”[99]当然，考茨基后来又忘掉了这些社会“自己固有的规律”。在马克思看来，宇宙和生物的发展史只不过是构成他的历史观的“自然科学根据”[100]，而他的历史观把社会史看成是它的主要运用领域。考茨基则颠倒了这个关系，他认为人类历史是自然历史的一个附属物，它的运动规律不过是生物学运动规律的一种纯现象形态。在浩瀚的马克思主义文献中，卡尔·科尔施是为数不少的理解了自然和历史的复杂的辩证关系的作者之一。他痛斥考茨基对马克思的历史理论的歪曲：“对他们（马克思和恩格斯—--著者）来说，唯物主义地理解以往一切历史的社会形态，其现实的基础是现代的‘资产阶级社会’，而不是自然界或有机自然界及其一般发展史，甚至也不是一般历史发展中的人类史。”[101]
　　关于自然史和人类史的关系问题，还同马克思批判意识形态方面有关。事实上，迄今把战争、迫害和危机等受历史和社会制约的事件，歪曲成是不可避免的自然事实，这就是维护统治权力的一个强有力的因素。当马克思讲述下面这番话时，他首先考虑的是阶级关系：“自然界不是一方面造成货币所有者或商品所有者，而另一方面造成只是自己劳动力的所有者。这种关系既不是自然史上的关系，也不是一切历史时期所共有的社会关系，它本身显然是已往历史发展的结果，是许多经济变革的产物，是一系列陈旧的社会生产形态灭亡的产物。”[102]
　　关于人，马克思不接受生硬推论出的事实，无论是精神性质的还是生物物质性质的。他在《德意志意识形态》中对麦克思·施蒂纳的批判就表明了这点：“从前桑乔用教书匠的固定观念来解释个人的一切缺陷，以及个人关系方面的缺陷，而对于这些观念如何产生却漠不关心；而现在他却纯粹用肉体的产生过程来解释这种缺陷。他完全没有考虑到：孩子的发展能力取决于父母的发展，存在于现存社会关系中的一切缺陷是历史地产生的，同样也要通过历史的发展才能消除。甚至连那些桑乔根本没有谈到的天然产生的类的差别，如种族差别等等，也都能够而且必须通过历史的发展加以消除。”[103]
　　最后，关于自然和历史的关系这个问题，也还有另一个方面：它同科学方法和理论的关系。自从狄尔泰和新康德主义的西南学派以来，对于历史科学和自然科学采用原则上不同的方法已相沿成习。狄尔泰把自然科学所特有的因果“解释”的方法，同历史、人文科学所特有的直观“理解”方法区别开来，而文德尔班和李凯尔特则更加激烈地把实在分割成两个截然不同的部分。康德学派把自然理解为规律支配下的事物的存在，自然科学的“合规律的”性质正与这种观点相呼应；历史则被认为由大量受价值支配的、基本上没有联系的、只具“个别性的”事实集合而成，而只有描述性的“个性描述的”方法才能理解这些事实，依此而成为处于一切理性分析的彼岸的东西[104]。
　　在马克思看来，不存在自然与社会的绝对分离，因而在自然科学和历史科学之间不存在根本方法的不同。例如，他在《德意志意识形态》中写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。”[105]
　　“自然界和历史之间的对立”[106]是意识形态学家们制造出来的，这是由于他们从历史中排除掉人对自然的生产的关系。马克思在批判布鲁诺·鲍威尔时说：自然和历史不是“两种不相干的‘东西’”[107]。在人的面前总是摆着一个“历史的自然和自然的历史”[108]。
　　当马克思在《资本论》中把社会经济形态的历史过程作为一个自然历史的过程来阐述时，他被指责为过份采用“自然主义”的方法。这是没有道理的，因为这种指责独断地以我们这里所批判的这种观点为前提，即认为自然研究者和历史研究者的态度之间存在着根本方法的不同。科学思维不能承认那种似乎绝对不容许合规律地解释的特殊领域。
　　狄尔泰、文德尔班和李凯尔特等方法论上的二元论，是以远离历史的抽象作用为基础的，尽管这些著作家们也竭力去研讨历史。当然，这种态度当初也具有这样的批判意义：把随意的意义模式强加给同这意义毫无关系的材料，并不能打开解释历史的大门，但是，他们的方法是舍本逐末的，仿佛历史过程完全无结构可言，只能依靠直觉和个性描述的陈述才能把握。
　　马克思在《道德化的批判和批判化的道德》评论中，在把自然和历史相互消溶还是把二者的差异绝对化的问题上，他反对采取我们已经论述过的那种非辩证的二者择一的态度。马克思所采取的方法对于我们理解他的方法论极有教益：“‘人的理智'来自‘生活深处’，并且不会因为任何哲学的或共他学术研究而破坏自己的天然的习性。它的全部粗俗性格表现在：在它成功地看出有差别的地方就看不见统一；而在它看见有统一的地方就看不出差别。它在规定差别的定义时，这些定义就立即在它手下硬化为顽石，而它认为假如把这些僵化的概念相撞击而打出火花，那是最有害的诡辩。”[109]
　　在马克思看来，正如不存在那种必须从“精神史”来探究的、采取观念衍生形态的纯粹内在一样，也不存在作为自然科学认识对象的完全不受历史影响的纯粹自然。作为合规律的、一般领域的自然，无论从其范围还是性质来看，总是同被社会组织起来的人在一定历史结构中产生的目标相联系。人的历史实践及其肉体活动是连接这两个明显分离的领域的愈趋有效的环节。事实上，“巴黎手稿”时期的马克思期待着共产主义的实践具有一种使自然和历史相和解的作用，更期待着自然科学和被他称为人的科学的历史科学在那里合为一体：“正象关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学：这将是一门科学。”[110]
　　所以说是一门科学，这是因为在它的差异内部，“自然界的社会的现实”[111]和同时发展着的人的自然实在，将通过工业而越来越相互适应。因此，“属人的自然科学或关于人的自然科学”[112]，都将成为同一门科学。

（B）对恩格斯的自然辩证法的批判


　　在试图阐述马克思的自然概念之前，不能把恩格斯对辩证唯物主义的自然概念的最初解释撇开不谈。当恩格斯以历史唯物主义的虔诚信徒的身份露面时，他意识到展现在我们面前的自然界以及一切有关于自然界的自然科学和哲学的知识，总是和社会实践的各个更迭形态相关联的。因而他和马克思一样，也反复地想证明：凡自然科学所研究的材料和方法以及所提出的问题，既体现了发展着的生产力，又是发展生产力的杠杆[113]。
　　这里必须指出：即使恩格斯背离了自己使自然科学辩证法化的主张，拒不使用自然哲学的概念，但是，由于他超出了马克思对自然和社会历史的关系的解释范围，就倒退成独断的形而上学。——正如一些批判家们所指出的，提出这一点并不是把恩格斯的观点作为一派胡言而一笔勾销，毫无疑问，重要的是，首先把促使恩格斯达致那种形而上学的认识背景弄清楚。可是象费切尔那样[114]，认为恩格斯只是为了适应工人阶级政党的某种战术上或政治上对世界观的需要，这种指摘是片面的，因为它忽视了恩格斯的哲学发展的特殊性。
　　随着德国古典哲学体系的崩溃，一方面对唯心主义提出的问题失去了理解，从而也丢掉了辩证法，另一方面，在十九世纪五十年代，主张自然科学与哲学最终分离的庸俗机械的“传教土的唯物主义”，更具有越来越大的影响。恩格斯所关心的目然概念尽管是唯物主义的，但同时它也并没有完全把自然辩证法的成果化为乌有。他在《反杜林论》中写道：“马克思和我，可以说是从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”[115]
　　这种“拯救”的结果，不仅是《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》标志着辩证唯物主义的诞生，并随之结束了和黑格尔的初次较量，而且马克思或恩格斯对黑格尔作了更深一层的估价[116]，这是从1858年开始的[117]。
　　直到《关于费尔巴哈的提纲》为止，要讲清楚马克思和恩格斯理论观点的不同，几乎是不可能的。但是，到了十九世纪五十年代末期，这两个人在著述思路上部分地发生了分歧；虽然各有其独到之处，但两人都转向了实证科学。
　　马克思使他们共同制定的研究费尔巴哈的纲领具体化了，同时还使得对于《德意志意识形态》来说是极为重要的关于自然和社会实践的关系这问题具体化了。他试图“通过批判使一门科学”，即经济学“第一次达到能把它辩证地叙述出来的那种水平”[118]。
　　与此相反，恩格斯借助辩证法的范畴，去解释以既成形态存在的现代自然科学的各种成果。马克思在这点上则是非常黑格尔式的，因为他认为，只有对自然科学的历来状态进行了批判、才使辩证地叙述的科学开始建立起来，从而唯物辩证法在任何地方都没有脱离经济学的内容。与马克思相反，恩格斯的自然辩证法只是一种必然的、外乎事实的考察方法，当他立足于唯心主义思辨的前提上，毫无结果地把黑格尔的范畴“应用”于生物学的细胞概念时，这就更加明显了。他说：“细胞就是黑格尔的自在的存在，同时，它在自己的发展中恰好经过黑格尔的过程，最后直到‘观念'这个完成的有机体从细胞中发展出来为止。”[119]
　　这里，因为我们主要研究恩格斯的自然概念和马克思的自然概念[120]的差异，所以仅限于举出恩格斯晚年的若干形而上学的基本命题[121]，从中得到批判的主题。----前面说过，正象费切尔所认为的那样[122]，恩格斯的自然观与其说是“当时居统治地位的庸俗唯物主义的一元论概念的升华”，倒不如说它试图用辩证法使法国启蒙唯物主义的体系继续完成之。恩格斯在关于费尔巴哈的论文中。既明显地表露出霍尔巴赫的色彩，又把自己的计划说成是“现代令人满意的‘自然体系’”[123]。此外，具有质的能动性质的浪漫派自然哲学，对于恩格斯也起着不少的作用[124]。
　　直到最近，被苏联唯物主义当作金科玉律的形而上学，仍是以《反杜林论》中如下一些命题为其本质的：（一）“世界的……统一性是在于它的物质性”[125]；（二）“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是非常荒诞的事情”[126]；（三）“运动是物质的存在方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质……任何静止、任何平衡都只是相对的，只有对这种或那种确定的运动形式来说才是有意义的”[127]。
　　这种唯物主义之所以区别于从德谟克利特到霍尔巴赫的一切机械唯物主义，在于其非还原的性质。恩格斯承认：在世界的物质统一之内，有形式的区别。在他看来，物质的较高存在形式以及运动形式的确是由较低的形式产生的，但是，不能把前者完全还原成后者。不存在物质运动的终极的根本形式。虽然机械的、化学的、生物的以及心理的运动形式在本质上是互不相同的，但在它们仍然是一种物质本质的现象形态这一点上则是不变的。恩格斯想借助辩证法解释事物从低级向高级的发展，他给这种辩证法下了这样的定义：“辩证法……是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”[128]
　　《自然辩证法》—--附带说一句，这是恩格斯晚年最成熟的哲学著作-—认为，可以从这里所提到的三个领域中，概括出辩证法的三个根本规律：（一）“量转化为质和质转化为量的规律；（二）对立的相互渗透的规律；（三）否定之否定规律。”[129]这三个规律也被苏联马克思主义所采纳。
　　平心而论，恩格斯和他在东欧的追随者们不同，他无论如何决没有想劝导自然科学家把辩证法作为直接的研究方法。归根结蒂，他是想对现代自然科学所提供的材料加以百科全书式的整理，即“经验自然科学积累了如此庞大数量的实证的知识材料，以致在每一个研究领域中有系统地和依据材料的内在联系把这些材料加以整理，就简直成为无可避免的。”[130]恩格斯不止一次地在他早期的观点里，提出想把自然以及自然科学的历史与体系统一起来的意念。他1844年关于十八世纪的论述，表明他从法国百科全书派的著作里找到这种统一的第一个类型：“百科全书思想是十八世纪的特征；这种思想的根据是认为以上所有这些科学部门都是互相联系着的，可是它还不能够使各门科学彼此沟通，而只能够把它们简单地并列起来。”[131]
　　狄德罗和达兰贝尔等追随培根，把各门科学按认识能力分类；而十九世纪，把科学从内容联系上来加以整理排列，则成为有力的倾向。例如圣西门和孔德的科学发展的序列就是这样，恩格斯无疑受了他们的影响。但是，当他根据物质的种种运动形式，把自然科学分类为从数学经过力学、物理学、化学而到生物学时，他特别赞赏黑格尔：“他对自然科学的……概括和合理的分类，是比一切唯心主义的胡说八道合在一起还更伟大的成就”[132]，“正如一个运动形式是从另一个运动形式发展出来一样，这些形式的反映，即各种不同的科学，也必然是一个从另一个产生出来。”[133]
　　话回原题。前面所举出的抽象的形而上学诸命题和辩证法的诸原则，正如已讲过的，它们充其量不过是对自然科学研究成果进行解释与叙述的可能性问题，而决没有丝毫涉及到自然科学的方法本身。自然科学方法毕竟是从形式逻辑上规定方向的，在无视历史对自然科学对象的中介作用这个意义上，它是非辩证法的。
　　马克思在《资本论》中，论及科学中的研究方法和叙述方法的关系问题时，明确地说：“当然，在形式上，叙述方法与研究方法不同。研究必须充分地占有资料，分析各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好象是一个先验的结构了。”[134]
　　可是，在人所创造的社会史之类的对象中，研究方法和叙述方法即使有种种形式上的不同，实质上依然是相互吻合的。与此相反，脱离人的一切实践去对自然进行解释，这从根本上讲，只能是对自然的漠视。
　　恩格斯早期在《政治经济学批判大纲》中，不得不批判十八世纪的唯物主义“只是把自然当做一种绝对的东西来代替基督教的上帝并把它和人对立起来”[135]。可是他自己晚年的哲学也免不了要遭到同样的批判。这种自然观愈是使自然脱离人的生动的实践，就愈是受到《关于费尔巴哈的提纲》的批判。在恩格斯那里，自然和人不是被首要意义的历史的实践结合起来的，人作为自然过程的进化产物，不过是自然过程的受动的反射镜，而不是作为生产力出现的。如果唯物主义的自然观只是象他在关于费尔巴哈的论文中所说的那样，无非是“对自然界本来面目的朴素的了解，不附加任何外来的成份”[136]，那和马克思的立场相比，意味着倒退成素朴的实在论[137]。如果说到感性的一般世界，马克思不仅认为从本源上给与的东西同被实践中介了的“来自外部的附加物”是不可分割的，而且他更进一步意识到：只有在把一切中介性的有用劳动除外的情况下，才能讲到“不借人力而天然存在”[138]的特殊商品体的“物质的基质”。
　　恩格斯甚至把外部的现实僵化为只是“事物”的总和，他在给C. 施密特的信中，特别试图阐述唯心主义的辩证法和唯物主义的辩证法之间的差异：“黑格尔的辩证法之所以是颠倒的，是因为辩证法在黑格尔看来应当是‘思想的自我发展’，因而事物的辩证法只是它的反光。而实际上，我们头脑中的辩证法只是自然界和人类社会中进行的、并服从于辩证形式的现实发展的反映。”[139]
　　第一，恩格斯在这里把“自然的世界和人类历史的世界”看作两个割裂的领域时，一开始就妨碍他达到“事物的辩证法”；第二，思维的运动在马克思那里决不只是对事物的单纯的反映。在马克思看来，把意识内部建立的关系不加批判地二重化，完全具有意识形态的性质。进行反映的意识同时是人的“实践批判”[140]活动的一个要素，其原因正如本书第三章（C）节所述。思想作为现实的本质之组成部分，总是潜入被思想所反映的现实。在马克思看来，担负着文化内容的客观的经济辩证法，它本身已经包含着活动主体的精神。
　　在马克思那里，自然和历史难分难解地相互交织着；相反，恩格斯把二者看成是唯物辩证法的方法的两个不同的“适用领域”[141]，把辩证法的各个要素从具体的历史内容中分离出来，完全紧缩成首先来自《自然辩证法》的三个与实在相对立的被实体化了的“根本规律”，于是辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则[142]。
　　在上一节我们已明确说过，恩格斯一方面确认“物质本身”不过是一种抽象的存在，实际上只存在着物质的特定的存在形式；另一方面，他认为，物质之所以能解释宇宙进化的问题，不在于它的规定性，而在于它是作为世界的最高原则出现的。因此，恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的，一般说来，它甚至是天主教的解释，天主教就倾向于认为辩证唯物主义是本体论。但在马克思与恩格斯的特殊差异上去认真研究马克思的时候，不能认为马克思的主张也是如此。雅柯夫·霍梅斯在他的《技术的爱欲》中，把马克思的唯物主义说得一钱不值，不也就是用辩证法再度贬低马克思在认识论中的实在论立场吗？这归根到底是对马克思把主体的要素从德国唯心主义那里引进自己理论加以非难，即是对变革的实践加以非难。当霍梅斯说，在马克思看来反映在人的意识里的现实的事物“决不再”表述“离开人而存在的自然本身”[143]，这时候霍梅斯是完全正确的。在马克思看来，尽管对象并不是由人的理论活动所规定的，但是，客观世界却失去了造物的性质，它最终只是体现了人的行动。
　　恩格斯解释自然的“本体论的”特征，也是从前面所引用的形而上学命题中直接产生的。正如上一节论及自然科学时所试图指出的那样，这些命题决不是由“本源的”问题所产生的，而是被各个历史、社会中介的。
　　这样，同恩格斯的世界的统一性在于其物质性的命题相反，首先，关于世界的统一性问题应该说是属于唯心主义哲学的。在康德那里，自我意识的形式统一奠定了对现象世界的统一意识。黑格尔的辩证法克服了康德哲学的认识形式与认识素材的僵死对立的特征，从而更接近被康德作为根本前提的东西，即社会劳动的组织作用使自然为劳动过程服务，达到事实上的统一，达到和精神的同一，成为单纯的“支配的基质”[144]。在康德以后的唯心主义哲学中，精神不是被归结为个体的自我，而成为一个普遍的主观，这证明了社会劳动的合理的、组织化的性质[145]。例如在《资本论》中把再生产自己的总体叫做“总体工人”[146]，个体的劳动对它来说，是作为这总体工人的简单的器官出现的[147]，这一点就在马克思那里，再现了这种超个人的主观观念，他把社会生产看成是抽象的、唯心主义的关于生产的真理。
　　使世界统一的概念得以形成的，是对现实的支配，而不是象恩格斯认为的是“长期的和艰苦的哲学的和自然科学的发展”[148]——当然也谈不上它是如何构成前者的——。从而关于世界的物质性一说，决不具有积极的意义，它只不过素朴地表明自然界所与的总体之物质性质。“存在”总是已经“在加工和支配的观点下被直观的”[149]。
　　倘若说到一切自然存在的时空性这命题，的确，说不能设想没有事物的空间和时间，这是对的，反过来也一样。在马克思看来，自然也只有通过社会劳动的各种形式才显现出来。在这点上，杜克海姆学派想超过马克思，这虽然很困难，但它试图证明空间和时间也和认识的最高形式的各种条件一样，都是社会的产物。
　　关于作为物质存在形式的运动的命题也同样。辩证唯物主义和一切唯物主义一样，也承认外界自然的诸规律和诸运动形式不依赖于意识而存在。但是，它自身只有在成为为我之物的时候，郎在自然组合进入与社会的目的中去的时候[150]，才成为重要的。
　　恩格斯也想在纯粹客观的辩证法意义上，解释人类史前的和外在的自然领域，这种尝试正如某些批判家们[151]所反复指出的，事实上不能不转而使辩证法和唯物主义互不相容。如果把物质作为在其自身中具有辩证法结构的东西来叙述，它就不再是精密的自然科学意义上的自然，但正是这种意义上的自然，被恩格斯和他在苏联的追随者们看成是能支持自己观点的支柱。
　　围绕布洛赫哲学的争论表明：离开人的思维活动和生产可以独立实现的自然辩证法观点，必然转向对“自然主体”的泛神论、物活论的理解，随之也就放弃了唯物主义的立场[152]。
　　对恩格斯来说，质、量、度、连续、分离等自然辩证法的基本范畴，都是从黑格尔的《逻辑学》第一部、即“有的逻辑学”借用来的。而黑格尔在《哲学入门》一书之中，也的确富有特征地把这部分仍然叫做“本体论的逻辑学”，因为所谓“前主观”的辩证法由此才是可能的，它在事物的发展中，使“有的逻辑学”通过“本质”的逻辑学、最后通过“概念”的逻辑学的中介得到证明，使自然转化为精神，使客观性总体地转化为主观性。然而，这一些当然要被恩格斯的唯物主义所拒绝[153]。
　　如果象马克思一样，不再把自我实现的绝对概念作为矛盾的推动力，而只剩下受历史制约着的人作为精神的承担者，那末也就谈不上什么不依赖于人的自然辩证法，因为自然界不存在辩证法中最本质的一切要素。在对马克思的研究中，卢卡奇在《历史和阶级意识》中最早指出了这一点。他说：“恩格斯对辩证法的阐述中所产生的误解，本质上根源于恩格斯——追随黑格尔这坏的先例——把辩证法的方法也扩大到对自然界的认识中去。归根到底，辩证法的各根本规定，例如主观与客观的相互作用、理论与实践的统一、现实中的历史变化作为构成思维变化的基础范畴等，在对自然界的认识中并不存在。”[154]
　　先于人类社会的自然界只导致外部各要素相互间的两极性与对立，充其量只导致相互作用，而没有达致辩证法的矛盾。和霍尔巴赫一样，恩格斯的“自然体系”也只是相互作用的体系。“相互作用是我们从现代自然科学的观点考察整个运动着的物质时首先遇到的东西。”[155]
　　但是相互作用的范畴象黑格尔所说的那样，站在“所谓概念的门槛上”[156]，即站在因果关系的机械思维和辩证法的概念思维之间。恩格斯的辩证法概念，同自然本身的前辩证法的性质相对应，是一种独特的东西，它动摇于古典力学和黑格尔、马克思严格意义上的辩证法之间。
　　由于在自然本身中只能见到辩证法的萌芽，所以，超出旧机械唯物主义的辩证法要素，在恩格斯那里完全不能得到它的地位。恩格斯在认识论中所主张的自然的运动规律，究竟是机械的或本来就是辩证法的，这问题对于在认识论自身中非辩证法的赤裸裸的客观主义来说，显然已是第二位的问题了。
　　在这里，对恩格斯的自然观提出批判性的看法，并不意味着应该否认自然辩证法的概念，而是说理应证明这种观点：马克思的理论本身就已经包含着自然辩证法，恩格斯则应补充完善之。在马克思看来，一切自然存在总是已经从经济上加过工的，从而是被把握了的自然存在，这时，这存在的结构是辩证法的还是非辩证法的问题，在马克思看来，是“离开了实践……纯粹经院哲学的问题。”[157]无论在哲学上还是在自然科学上，自然的概念都不能脱离社会实践每度对自然的作用。马克思虽然也时常把物质概念和自然概念并列起来使用，但他的理论具有“实践的”特征，其必然结果，首先不是从思辨的或物理的角度去规定归属于物质概念的现实，而确实是从经济唯物主义的角度去规定现实。例如《哥达纲领批判》把自然作为“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”[158]来谈论，《资本论》把自然作为“不变资本的物质存在形式”[159]、作为活劳动即人和归属于人的生产资料所施予的对象来看待。
　　由于自然产生出作为意识活动之主体的人，自然才成为辩证法的，人作为“自然力”[160]是和自然本身对立的。劳动资料和劳动对象在人那里相互发生关系，自然是劳动的主体——客体。由于人逐渐地消除外部自然界的疏远性和外在性，使之和人自身相作用，为自己而有目的地改造它，自然辩证法才存在于人变革自然的活动中[161]。---因为人对于自然的关系是以人们之间的相互关系为前提的，所以劳动过程作为自然过程，它的辩证法把自己扩展成为一般人类史的辩证法。



[1] 此说井非独创。关于这点参见库尔特·扎瓦兰特的重要著作《辟证法的唯物主义》，第1卷（柏林，1932年）。在整个第二国际期间，何以不能全面理解马克思，本质上是因为不理解哲学唯物主义和历史唯物主义的关系所致。马库斯·阿德勒的《唯物史观教程》（柏林，1930年）认为：被马克思称做唯物主义的东西，对认识论中唯心主义和唯物主义的二者择一的问题来说是完全无关的。他象马赫与阿芬那留斯的俄国的信徒们那样，坚信能把马克思的理论和外来的主观唯心主义结合起来。卡尔·考茨基在他的《唯物史观》（柏林，1927年）第1卷，第28页，也同样毫不在乎地这样说：“我们对哲学进行研究……只是在它和唯物史观发生关系的情况下，而且认为这唯物史观不仅和马赫、阿芬那留斯一致，也和其他哲学一致”。卡尔·李卜克内西在他的《关于社会发展的运动规律的研究》（慕尼黑，1927年）第107页，也否定唯物史观和哲学唯物主义之间的任何关系：“它不是‘唯物主义的’，至少本来的哲学意义上的唯物主义的线束并没贯穿其中，它充其量只可认为是庸俗的道德学家意义上的唯物主义”。又参见同书第186页：“‘唯物史观’大体上也是心理的、理智的观念，即它看成本质的各个要案大体上是心理的、理智的东西。”梅林的哲学观点显示出大战前的社会民主主义的特征，他追随普列汉诺夫这样断言：“马克思和恩格斯除了把唯物主义转移到历史的领域，因而使其扩大和加深之外，他们总是停留在费尔巴哈的哲学立场上。坦率地说，就和他们在社会科学领域中是历史唯物主义者一样，他们在自然科学领域中是机械唯物主义者。”全集，第六卷（柏林，1931年），第337页。姑且不说费尔巴哈的哲学决不能还原为粗糙的力学，梅林在这里完全以新康德派的方式，把自然和历史的质的差异绝对化。在他看来，马克思的理论由两个部分构成，即仅仅关于自然科学的哲学部分和关于社会的历史科学部分。甚至最近对于马克思的研究仍然不理解辩证唯物主义对自然主义的扬弃，依旧坚持把自然的理论和历史的理论分离开来。塞巴因下面的话就证明了这一点：“马克思追随黑格尔，把辩证法看做特别适用于社会研究的方法，这是因为社会的研究解决这样的主题：发展与生长构成社会的重要原因。马克思断定物理学、化学之类的各门科学是处理无生命的自然的，这对霍尔巴赫之流的非辩证形态的唯物主义是充分有用的。”《政治理论史》（纽约，1953年），第815页。

[2] 《导言》，见《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第47页。摘引的字句凡未特别注明的，均系马克思、恩格斯的话。

[3] 同上。

[4] 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第167-168页。列宁也把马克思的历史观看成是法国唯物主义的一以贯之地继续完成。参见《马克思、恩格斯、马克思主义》（柏林，1957年），第10-11页。关于马克思的唯物主义和法国唯物主义的关系问题，并见罗吉尔·伽罗第的《科学社会主义的法国起源》（莱比锡，1954年）。“自然历史的”思路，从法国启蒙主义起，经布丰与拉马克，直至达尔文和马克思为顶点。

[5] 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第167页。

[6] 《黑格尔法哲学批判》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，第243页。

[7] 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第145页。

[8] 同上书，第191页。

[9] 同上书，第159页。

[10] 《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社，1979年（以下同），第2页。

[11] 卡尔·列维特正确地指出：在恩格斯的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，详细地论述了在思辨的唯心主义瓦解后费尔巴哈的作用，如果抽象地把费尔巴哈和德国唯心主义者们的思想成果相比较，而作出判断，那末就不能正确地评价在三月革命以前的条件下，作为崩溃的意识的费尔巴哈的特性。“随着费尔巴哈一起……非传统的哲学思考的时代开始了，这——如果倒过来看——的确是向着概念的以及方法的素朴性堕落；如果发展地看，则是改造哲学问题的创造性尝试，以适应这些世代实际变化了的存在意识。”《逻各斯》，第17卷（图宾根，1928年），第327页。对于费尔巴哈在辩证唯物主义的创建上所起作用的评价，并参见恩斯特·布洛赫的《主观——客观》（柏林，1925年），第378-384页。那里特别阐明费尔巴哈的自然主义、人本主义理论的要素，这些要素超越了机械唯物主义。马克思对费尔巴哈所下的判断究竟怎样？这也是个颇有趣味的问题，而这个判断是在十九世纪五十年代——六十年代，在他进行经济学分析中再度从根本上了解了他自己对黑格尔的关系时形成的。“如果和黑格尔比较，费尔巴哈确实是贫乏的。尽管如化，由于他强调了若干对于基督教的意识是不愉快的，但对批判的进步是重要的问题——黑格尔把这些登于昏暗里——，因而在黑格尔之后他是划时代的。”1865年1月24日马克思致施韦泽的信，《书简选集》（德文版），第181页。

[12] 参阅马克思《1844年经济学——哲学手稿》“序言”。

[13] 《哲学全书》第二部（斯图加特，1958年），第248节附释，第58页。

[14] 《小逻辑》，霍夫曼斯坦，第244节，第201页。

[15] 《哲学全书》，第三部（斯图加特版），第389节附释，第54页。

[16] 同上书，第58页。

[17] 《哲学改造的暂定提纲》，收于《哲学小论丛》（1842-1845），M. G. 朗格编（莱比锡，1950年），第74页。

[18] 同上书，第67、68页。

[19] 同上书，第77页。

[20] 同上书，第73页。

[21] 同上书，第72-73页。

[22] 同上书，第77页。

[23] 《未来哲学原理》，第54节，收于《哲学小论丛》，同前版，第167页。

[24] 《暂定提纲》，第58页。

[25] 《未来哲学原理》，第163页。

[26] 同上书，第48节，第159-160页。

[27] 同上书，第645节，第170页。

[28] 《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第50页。关于这点，再参见《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》，第2卷，第214页。马克思在那里说：“在黑格尔的历史哲学中，和在他的自然哲学中一样，也是儿子生出母亲，精神产生自然界……结果产生起源。”

[29] 这就使囿于抽象境界的自然主义者费尔巴哈对克尔凯郭尔形成了独特的补充完整的关系，费尔巴哈也要求在“实存中”思维。参见《未来哲学原理》，第164页。两个人都在远比黑格尔的唯心主义更抽象的原理下，非难黑格尔的抽象性。对唯心主义批判的思维即使达到更具体的中介体，如果不依靠那种未反映在它的社会历史前提中的自然主义的先决命题，它也不能作为宗教的内在性。卡尔·列维特在《从黑格尔到尼采》（斯图加特，1950年）中，把马克思和克尔凯郭尔并列，作为黑格尔的批判家。但实际上，马克思作为强调中介的思想家，远比克尔凯郭尔更接近黑格尔。马克思发现，问题不在于仅仅以对“直接给与的东西”的膜拜去代替黑格尔的中介理论，而在于把黑格尔从唯心主义角度思考的中介概念胡说成是他的唯心主义表现，这就离开了黑格尔的辩证法的形态。关于费尔巴哈的唯物主义的本体论性质，参见纽西昂·塞巴古的《马克思、费尔巴哈和宗教批判》，载《新批评》（巴黎，1955年），第64期，第32页。

[30] 关于这点参见亨利·列斐伏尔《辩证法的唯物主义》（巴黎，1949年），他在第49页说道：“因而费尔巴哈的人本主义是一种神话，即基于纯粹的自然。对他来说，在人和自然的神秘调和中——只是哲学家感到的调和——发现自然和对象是‘永恒的过去所给与的’，对象是作为直观的对象来设定的，而不是作为社会活动即实践的产物来设定的。费尔巴哈的自然是原始森林的自然，或是近来在太平洋出现的珊瑚礁的自然。”并参见第98页：“……自然本身对我们来说，只是作为一种内容存在于人的经验和实践之中。”对费尔巴哈的“纯粹自然”的批判还可更进一步：自然不仅象列斐伏尔正确论述的那样，总是已被人加过工的东西，而且，尚未纳入人类生产的自然领城——列斐伏尔的原始森林或太平洋的珊瑚礁——也只是用关于已被占有的自然的范畴来加以直观和理解的。和黑格尔美学一样，与通常的观点相反，对自然美的知觉已经是以艺术美为前提的。即使在马克思那里，还未被社会中介过的自然，只有在将来能予以加工时，才是有意义的。

[31] 《德意志意识形志》所收录的早期的恩格斯“关于费尔巴哈的片断”（参见《马克思恩格斯全集》，第42卷，第360—363页）——涉及《未来哲学原理》第27节（第132-133页）—中，已经注意到这点。费尔巴哈这样讲：“构成我的本质的是我的存在。鱼在水中，你不能从这存在中把鱼的本质分离出来，语言已把存在与本质视为同一。但只有在人的生活中，也就是说只有在异常不幸的场合下，才使存在与本质相分离——即在人持有他的存在之处并不持有他的本质。但是正因为这种分离，引起人在现实地具有肉体而存在之处，并不真正具有心灵而存在……但是——除去不自然的场合——一切存在着的东西，为它是在自己存在之处而高兴，并为它是自己而高兴，即它的本质没离开它的存在、它的存在没离开它的本质。”对此，恩格斯从意识形态的角度达样批驳道：“对现存事物的绝妙的赞扬。除了违反自然的情况，除了个别反常的情况，你乐意在七岁时成为矿井的守门人，每天单独一人在昏暗之中度过十四个小时，既然你的存在是这样，你的本质也就是这样……你的‘本质’就在于，你应当服从某一个劳动部门。”由于黑格尔的丰富的中介联系在费尔巴哈那里被缩小成一个肯定的直接性，因面他的素朴的唯物主义同样是素朴的唯心主义，这种唯心主义把人的现象和人的本质的同一性看成是纯粹自然给予的。其实，现实社会中并不存在这种同一性。

[32] 费尔巴哈：《未来哲学原理》第11节，第99页。

[33] 马克思1858年3月6日致库克曼的信，见《马克思恩格斯全集》，第32卷，第526页。

[34] 关于这点参见《导言》，《马克思恩格斯全集》，第12卷，第762页（在第46卷第49页译为“一切对象”——中译者注）。

[35] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第365页。

[36] 《1844年经济学——哲学手稿》，第81页。

[37] 同上书，第81-82页。这原理在成熟的马克思那里也是恰当的。参见《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第410页，注（89）。悉尼·胡克在《从黑格尔到马克思》（纽约，1936年）第28页赞成这样的观点：马克思把唯物主义理解为“科学方法论的最明确的表现”。

[38] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第209页。

[39] 同上书，第410页，注（89）。

[40] 马克思在《德意志意识形态》中，批判费尔巴哈使历史的运动和自然分离：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，第51页）但是，即使他也把自然放在历史的视野之内，也决不会出现把自然作为社会生产的要素这样的趋势。特别是从孟德斯鸠以来，把自然看做是机械地起作用的外部因素——人也应该适应这种相同的机械方式——，这实际上是我们所了解的各种“地理环境决定论”。G. W. 普列汉诺夫对马克思的解释也是从这种达尔文的立场出发，这是完全不能忽视的。他在他的《唯物史观》（柏林，1949年）第135页作了如下说明：“自然环境的性质规定着社会环境的性质。”就连在黑格尔的《历史中的理性》（汉堡，1955年）第187页，“自然关联”也仅作为“世界历史的地理的基础”来看待。在他那里的自然关联中，无论怎样反映了劳动关系，也没有首要地把它作为社会劳动对象的前提来对待。恩格斯在《自然辩证法》（《马克思恩格斯全集》，第20卷，第574页）中，通过强调人的主体的重要因案，强烈反对地理环境决定论：“自然主义的历史观（例如，在德莱柏和其他一些自然科学家都或多或少有这种见解）是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。日耳曼民族移入时期的德意志‘自然界’，规在只剩下很少很少了。地球的表面、气候、植物界、动物界以及人类本身都不断地变化，而且这一切都是由于人的活动，可是德意志自然界在这个时期中没有人的干预而发生的变化，实在是微乎其微的。”关于地理环境决定论和马克思的历史观的关系，并参见莱奥·考夫纳的《市民社会史》（巴黎，1948年）第511页。关于地理环境给于历史过程的直接影响，参见斯大林《辩证唯物主义与历史唯物主义》，《列宁主义问题》（莫斯科，1947年），第662-563页。

[41] 《1844年经济学——哲学手稿》，第131页。

[42] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第337页。关于此书，参见本书第三章A节。

[43] 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第177页。

[44] 马克思1866年7月11日致库格曼的信。见《马克思恩格斯全集》，第32卷，第541页。

[45] 关于唯心主义与唯物主义的哲学的对立，特别参见马克思·霍克海默尔的《唯物主义与形而上学》，载《社会研究杂志》，第二卷第一册（莱比锡，1933年）。

[46] 《第179号“科伦日报”社论》，见《马克思恩格斯全集》，第一卷，第120-121页。

[47] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第410页，注（89）。

[48] 《德意志意识形态》，《见马克思恩格斯全集》，第3卷，第49-50页（这里的引文有段落上的交错——中译者）。

[49] 同上书，第48页。

[50] 同上书，第50页。

[51] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第598页。

[52] 同上书，第579页。

[53] 《马克思主义哲学的基础》（柏林，1959年），F. W. 康斯坦丁诺夫编，根据俄文版翻译，第131页。关于辩证唯物主义中物质概念的非本体论性质问题，参见凯茨·涅德洛夫的论文：《列宁关于马克思主义哲学的物质概念的观点》，载《德国哲学杂志》（柏林，1959年）第七卷第二期。在辩证唯物主义看来，不能同意这种究极的本体的理论：似乎一切存在都可还原到它那里去。这种观点，最近在俄国颇为得势。G. L. 克兰因的《在苏联哲学中的斯宾诺莎》（伦敦，1952年）极明确地阐明：二十世纪二十年代初的苏联哲学，通过受德波林及其学派支配阶段，其物质观依赖于强调斯宾诺莎主义的实体概念，达到了相当的程度。在俄国紧跟斯大林主义之后的哲学阶段，具有这样的特征：即对唯物主义辩证法的很多论点作了实在论的、本体论的解释，这使人联想到N. 哈特曼的观点。在俄国，甚至使用“唯物主义的本体论”这一术语，以标定马克思主义的特征，而这术语是亚里士多德——托马新主义早就用过的。

[54] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第586页。

[55] 《哲学全书》，第二部，第245节，第35页。

[56] 同上书，第92页。

[57] 《历史中的理性》，第29页。

[58] 《进步概念的演化》（柏林，1957年），第44页。

[59] 参见《1844年经济学——哲学手稿》，第83页。在那里，马克思完全用自然科学的启蒙主义的口吻说：“关于上帝创造大地的观念，受到地球构造学，亦即把地球的形成、生成描绘为一种过程、一种自我产生的科学的致命打击。Generatio aequivoca【自然发生】说是对创世说的唯一实际的驳斥。”在《德意志意识形态》中（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页），他也赞成有机的生命是从无机的自然产生的命题。成熟时期的马克恩深深注意追随自然科学的成果，往往引证达尔文的进化论，作为他的历史理论的自然史前提。

[60] 《1844年经济学——哲学手稿》，第82-83页。

[61] 同上书，第83页。

[62] 同上书，第83-84页。

[63] 同上书，第84页。

[64] 同上书，第84-85页。

[65] 并参见《神圣家族》（《马克思恩格新全集》，第2卷，第220页）中对E. 苏的批判。在那里，马克思批判基督教把自然“贬为造物”。

[66] 《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》，第40卷，第190页。

[67] 《1844年经济学——哲学手稿》，第84页。

[68] 《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第630页。

[69] 《关于费尔巴哈的提纲》，同上书，第5页。

[70] 哈因兹·马乌斯：《唯物主义》，载海贝尔特·布尔克缪纳所编的《对概念的阐明》（缪亨，1947年），第63页。

[71] 《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》，第21卷，第324页。布莱希特极尖锐地总结了“德意志”对唯物主义的关系：“德国人对于唯物主义缺乏天资。他们之所以采用唯物主义，是因为他们从那里直接构造出一个理念，因此，所谓唯物主义者是这样一些人：他们相信理念来自物质的状态而不是相反，进而物质已是不可再现的东西。人满可以相信在德国只有两种人：牧师和牧师的反对者。前者的代表们面孔度削、苍白，懂得一切哲学体系；后者的代表们是脑满肠肥的绅士，懂得任何一种葡萄酒。”《逃亡者的对话》（柏林，法兰克福，1961年）第20-21页。

[72] 恩斯特·布洛赫：《痕迹》（柏林，1930年），第39页。若和这种解释相比较，阿尔弗雷德·扎依德尔则试图把马克思的唯物主义解释成为阴险的暴露性理论。在他的博士论文《生产力与阶级斗争》（海德堡，1922年）第25页中这样说：“……在把他的历史观称之为唯物主义的形态中，表现出马克思的虚无主义的、分析的‘虐待真理’的特征。它抱着凶残的喜悦之情，诋毁了一切理想和意识形态，以使我们冷静地从着魔状态中解脱出来似的方式，返回到物质的环境和对物质的关心。”这里之所以摘引扎依德尔的观点，因为它依然广为流传。

[73] 马克斯·霍克海默尔：《唯物主义与道德》，载《社会研究杂志》，第二卷，第二册（莱比锡，1933年），第167页。

[74] 奥古斯特·达尔海默：《辩证唯物主义入门》（维也纳、柏林，1928年），马克思主义文库，第14卷，第26页。

[75] 彼得·德梅茨：《马克思、恩格斯和诗人们》（斯图加特，1959年）。

[76] 同上书，第94页。

[77] 马克思1877年10月19日致F. A. 佐尔格的信，见《马克思恩格斯全集》，第34卷，第281页。

[78] 例如《法哲学原理》（柏林，1956年），序言，第4节，第28页。

[79] 关于这点，见恩格斯1865年3月29日给F. A. 朗格的信。见《马克思恩格斯全集》，第31卷，第469页。

[80] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第12页。

[81] 《反杜林论》，参见德文版，1953年，第447页。

[82] 霍克海默尔、W. 阿多诺：《启蒙的辩证法》（法兰克福，1969年）第270页。

[83] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第409页，注（89）。

[84] 关于这点，参见扎瓦兰特：《辩证的唯物主义》，第163页。

[85] 《哲学全书》，第二部，第59页，第249节附释。从这一段可以弄清，黑格尔抽象的唯心主义考察自然之所以受到批判的正当原因。这里显然有和其特征极不一致的地方。在黑格尔看来，汲自生命的发展概念的是精神的原动力，凭着这个概念，精神事实上失去了构成形式逻辑与反思哲学特征的抽象性、无用性以及僵死性。黑格尔在自然的图像中得到了概念的具体化，可是其逆论又使自然成了概念自身的一个抽象物，自然受到拙劣的报复。

[86] 《马克思恩格斯全集》，第16卷，第255页。

[87] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第12页。

[88] 同上。

[89] 《列宁全集》，人民出版社，第1卷，第122页。

[90] 同上书，第125-126页。列宁在这里援引《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第409页，注（89）。

[91] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第409-410页，注（89）。

[92] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第580页。

[93] 《1844年经济学——哲学手稿》，第82页。

[94] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第203页。

[95] 霍克海默尔和阿多诺：《启蒙的辩证法》，第234页。

[96] 马克思1870年6月27日致库格美的信，见《马克思恩格斯全集》，第32卷，第671-672页。

[97] 马克思1862年6月18日致恩格斯的信，见《马克思愿格斯全集》，第30卷。第252页。

[98] 恩格斯1875年11月12-17日致P. L. 拉甫罗夫的信，见《马克思恩格斯全集>，第34卷，第162页，并多见第31卷，恩格斯1865年3月29日给F. A. 朗格的信。在《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第375页。他这样说到达尔文：“达尔文并不知道，当他证明经济学家们当做最高的历史成就加以颂扬的自由竞争、生存斗争是动物界的正常状态的时候，他对人们，特别是对他的本国人作了多么辛辣的讽刺。

[99] 卡尔·考茨基：《唯物史观》，第二卷（柏林，1927年），第63页。

[100] 马克思1861年1月16日给拉萨尔的信，见《马克思恩格斯全集》，第30卷，第574页。

[101] 卡尔·科尔施：《唯物史观》（莱比锡，1929年）第34页。并参见他的《马克思主义与哲学》（莱比锡，1930年）第135页以下。

[102] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第192页。

[103] 《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，第498页。

[104] 关于自然科学的方法和历史的方法相分离的意识形态的根源，并参见布洛赫《从政治上看自由与规律性》，载《德国哲学杂志》，第2卷，第4册（柏林，1954年），第831-832页。

[105] 参见德文版《马克思恩格斯全集》第一部、第5卷《德意志意识形态》，第567页。这段原文正如在普及本（柏林，1953年）所见到的那样，没有被《德意志意识形态》的最后版本所采纳（《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，把这段删去的文字附录在第20页注释中——中译者）。

[106] 《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第44页。

[107] 同上书，第49页。

[108] 同上。

[109] 《道德化的批判与批判化的道德》，《马克思恩格斯全集》，第4卷，第332页。

[110] 《1844年经济学——哲学手稿》，第82页。

[111] 同上。

[112] 同上。

[113] 关于这点，参见依林古·费切尔的论文《从无产者的哲学到无产阶级的世界观》，即认为恩格斯“也没有注意到自然科学认识的社会制约性”。见《马克思主义研究》，第二集，费切尔编（图宾根，1957年）第42页，注（1）。在本节，为理解马克思的自然概念，试图引证恩格斯在这方面的观点。值得注意的是：在恩格斯那里，被社会中介过的自然概念和独断的、形而上学的自然概念确实毫无联系地并存着。

[114] 《马克思主义研究》，第14页。1876-1878年的《反杜林论》是在党外政治环境的影响下写成的，但自1858年以来，恩格斯已经从事于把辩证法贯穿到自然科学中去的尝试。1858年7月14日致马克思的信中，他因要求寄来黑格尔的《自然哲学》而这样写道：“如果他现在要写一本《自然哲学》，那末论据会从四面八方向他飞来。”（见《马克思恩格斯全集》，第29卷，第324页。）

[115] 《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第13页。

[116] 这一点对中期及晚期的马克思所具有的意义，被大多数马克思的研究家所忽视了，正如同总是忽视了这一点：马克思向实证科学的转换，并不是去排除作为本质要素的哲学，反过来，他的哲学也并不是去排除科学。无论对科学的概念或对哲学的概念，马克思都持有曲折的关系。他反对墨守“日常经验”秩序的无概念的经验主义，团为它“只能抓住事物诱人的外观”（见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第284页）。马克思以黑格尔主义的哲学方式，强调劳动概念的作用。另方面，马克思也吸收了黑格尔的劳动概念去反对形形色的唯心主义的形而上学，毫不踌躇地运用经验的、自然历史的事实。如果说辩证唯物主义不是作为实证主义的搜集事实的科学，那末也不是思辨地跳过事实这意义上的哲学。因此，费切尔使受科学制约的恩格斯的思维，同专门作为哲学思维的马克思的思维直接对立起来，这是错误的。费切尔固执地坚持在青年马克思那里所见到的“依靠哲学的实现而扬弃哲学”的纲领，把它作为“无产者的哲学”，使之同恩格斯在1870-1830年间完成的“无产阶级世界观”对立起来。他把晚期的恩格斯的理论看成是马克思原初提出的问题之向“世界观”的扩展，这是正确的。但同时，他忽视了这样的事实：从中期及晚期的马克思著作、特别是《资本论》与它的《草稿》的内容来看，有些含蓄地，有些明朗地内含着所阐述的唯物主义的哲学，相对地说，要比所提出的异化这主题更重要。

[117] 关于这点，参见马克思1858年1月14日致恩格斯的信。在其中，他转告了关于《资本论》的预备性研究，明确地提及黑格尔：“完全由于偶然的机会——弗莱里格拉特发现了几卷原为巴枯宁所有的黑格尔著作，并把它们当做礼物送给了我——我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有功夫做这类工作的话，我很愿用两三个印张把黑格尔所发现的、但同时又神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解。”（见《马克思恩格斯全集》，第29卷，第250页。）

[118] 马克思1958年2月1日致恩格斯的信，见《马克思恩格斯全集》，第29卷，第264页。

[119] 恩格斯1858年7月14日致马克思的信，见《马克思恩格斯全集》，第29卷第324页。

[120] 马克思究竟在怎样的程变上意识到自己的自然概念和恩格斯的自然概念的差异呢? 这是完全不能解决的问题。的确，他悉知《反杜林论》的草稿，并在《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第342页引用了恩格斯大为强调的“量转化为质的规律”，把它作为无论在历史中或自然科学中都同样得到证实的东西。关于马克思与恩格斯之闻的理论上的差异问题，参见曼伏里特·弗里德里希的《青年马克思的哲学与经济学》，《法兰克福博士论文》（柏林，1960年），第159页。

[121] 继马克思、恩格斯与列宁之后，在东欧地区试图追随他们把物理学的各个时期最新成果从哲学上加以消化，这种尝试在此不论。但这些尝试确实是饶有趣味的，因为乍一看来，仿佛苏联哲学家们和自然科学的经验论据紧密结合起来，但是偶尔也表现出他们并不忌讳谢林、黑格尔的自然哲学中的思辨的模式。就象黑格尔解决行星的数目时一样，他们也煞费苦心地想使经验的事实和他们作为“世界观的”唯物主义相一致起来。众所周知，在斯大林的统治下，这就导致了驱逐爱因斯坦的相对论这荒诞的结果。——今天当然已经不存在这样的事情了。想借助反思哲学使用的辩证法范畴来系统地整理知识这种欲望，总是自然科学的现存的结果。东欧的自然科学在方法论上并未能直接依据恩格斯的自然辩证法，雅柯夫·塞加尔所著《生物学中的辩证方法》（柏林，1958年）再度做了这种尝试，它所理解的辩证法显然不能不成为经验的研究者以别的形式把熟知的文字加以编纂而已。

[122] 参见《马克思主义研究》，第27页。

[123] 《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》，第21卷，第340页。和费切尔的观点相反，恩格斯和十八世纪法国唯物主义的共同之处，比当时庸俗唯物主义者要多，这一点，从下面的事实来看已是显然的，即恩格斯在十九世纪四十年代初就已显示出他积极关注法国启蒙运动。那时，恩格斯当然和马克思不同，例如，马克思在《神圣家族》（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第167页）中，称赞爱尔维修的唯物主义、认为爱尔维修把他的唯物主义“运用到社会生活方面去”，而恩格斯则把重点放在形而上学方面。1844年，尽管当时已对法国唯物主义进行了引人注目的批判，恩格斯在《前进报》发表的《英国概况》第一部分“十八世纪”中，还是把它表征为“18世纪科学的最高峰”、“第一个自然哲学体系”、“各门自然科学形成”的产物。见上书，第1卷，第657页。

[124] 参见《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第14-15页中他自己的话。

[125] 同上书，第48页。

[126] 同上书，第57页。

[127] 同上书，第65页。

[128] 同上书，第154页。

[129] 《自然辩证法》，同上书，第401页。“否定之否定规律”在整个斯大林时代，被作为黑格尔主义残留在马克思那里的遗物而遭到拒斥，苏共二十大之后才再次“恢复名誉”。

[130] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第382页。

[131] 恩格斯：《英国状况》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，第657页。

[132] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第546页。

[133] 同上书，第593页。

[134] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第23-24页。

[135] 《政治经济学批判大纲》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，第597页。

[136] 《自然辩证法》，第539页。

[137] 因此：在恩格斯那里，把自然严格地限定为黑格尔意义上的“未经把摄”的东西。黑格尔说，“所谓概念地把握某对象”，“是用有条件的以及被中介的事物的形式去把握它，因而在这对象是真理的、无限的，无条件的东西时，使之转化为一个有条件的以及被中介的东西。在这样的方式下，不是在思维上把握住真理，代之以的反而是不真实的东西。”《小逻辑》，第62节，第86页.

[138] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第56页。并参见本书第二章（A）节。

[139] 恩格斯1891年11月1日致C. 施密特的信，见《马克思恩格斯全集》，第38卷，第203页。

[140] 《关于费尔巴哈的提纲》，第一条。

[141] 在这点上，今日的苏联哲学仍然追随他，沿袭着斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》（1938年）中导致的辩证唯物主义与历史唯物主义的僵死的、独断论的区别——前者处理自然，后者仅涉及社会。仿佛在马克思那里，马克思主义因其确实是辩证法的所以不是历史的，或反过来，因其确实是历史的所以不是辩证法的；仿佛人类的历史、社会的存在并不把作为要素的自然包含在自己之内，或反过来，自然并不包括者社会的存在。狄达·贝尔克纳和伏尔夫岗库在他们的小册子《征讨马克思主义的经院十字军》（柏林，1960年）中，根据辩证法分成两个“研究领城”论述道：马克思的自然观和恩格斯的自然观间不容争议的可以证明的事实上的差异；已经在他们那里完全溶化为纯粹方法上的差异，“就有了把注意力指向思维的物质基础、即研究生产力与生产关系的辩证法的可能性，或者有了舍去这个问题而处理自然中的客观辩证法的可能性”（第51—52页）。的确，这些作者不明白，无论对恩格斯的自然理论还是对一切唯物主义的形而上学来说，正是它们用来作为特征的抽象同时也标志着辩证法的可能性界限。

[142] 参见赫伯特·马库塞对现代苏联哲学沿袭恩格斯辩证法概念问题的批判：“因此，苏联的马克思主义者想要谈论这种辩证法，就只能对‘古典’的具体的辩证法逃行分析，从中抽出若干原则并例证它们，而且把它们和‘非辩证法的’思想作对比。”《苏联马克思主义》（伦敦，1958年），第143页。在马克思那里，看不到他抽象地列举辩证法的“规律”和“原则”——马库塞巧妙地把它们说成是“空壳”——，他也和恩格斯不同，几乎不使用所谓“世界观”这种表述，这些都不是偶然的。

[143] 雅柯夫·霍梅斯：《技术的爱欲》（弗莱堡，1955年）第80页。

[144] 霍克海默尔和阿多诺：《启蒙的辩证法》，第15页。

[145] 关于这点，参见阿多诺：《黑格尔哲学》（1957年）。其中这样说：“当世界构成一个体系时，世界的确是通过社会劳动所形成的普遍性来成为体系的。”第31页。

[146] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第556页。

[147] 关于这点，特别参见本书第三章。

[148] 《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第48页。

[149] 霍克海默尔、阿多诺：《启蒙的辩证法》，第91页。海德格尔在关于人道主义的信中，与那些“过于低劣的驳斥”相反，他为马克思辩护说：马克思的唯物主义不是在所谓“一切事物仅仅是物质的”那种赤裸裸的命题之内，“毋宁是在一切存在物作为劳动的材料呈现出来这个形而上学的命题之内”。在他指出这点时，他忽视了这里的问题并不是简单的二者择一。马克思以前的唯物主义和历史唯物主义的关系是复杂的。马克思的唯物主义不只是替代了以往的唯物主义，同时也是唯物主义批判的自我反省，这是因为：所谓“一切事物仅仅是物质的”命题，究极地分析起来，意味着一切事物对于各时起支配作用的实践来说仅仅是材料。引自M. 海德格尔的《柏拉图的真理论》（波恩，1954年）第87-88页。

[150] 这思想将在本书第三章（A）节中更详细论述。

[151] 参见梅洛-庞蒂的论文《马克思主义与哲学》，他在其中提出这样的命题：马克思主义为了自己能同时作为严格意义上的辩证法发挥作用，应具有什么样的性质？“唯物主义怎样才能是辩证法的？在严格的意义上去把握它时，物质怎样才能包含称之为生产率的原理和辩证法这种崭新的原理？人们往往把这些当成问题，是理所当然的。”《意义和无意义》（巴黎，1948年），第228页。关于对恩格斯的自然辩证法的批判，并参见J. P. 萨特尔的尖锐的分析，《唯物主义与革命》，《境况》（一）所收（巴黎，1947年）。再参见依林古·费切尔：《斯大林关于辩证唯物主义与历史唯物主义的见解》（法兰克福，1956年），第22，38页。

[152] 关于这点，参见东欧为反对布洛赫而写的论文集：《布洛赫对马克思主义的修正》（柏林，1957年）。该书作者们拿恩格斯的观点来驳斥布洛赫，但这时他们忽略了在脱离正统派理论的布洛赫的“偏向”中，他们所遇到的不过是比恩格斯的理论更为划一的形态，甚至在恩格斯那里也可以找到使布洛赫受到非难的“机会主义”的东西，例如在《自然辩证法》中，恩格斯反对在这场合下是较素朴而又较严格的唯物主义者黑格尔，他这样强调：“物质从自身中发展出了能思维的人脑，这对机械论来说，是纯粹偶然的事件……但事实上，进一步发展出能思维的生物，是物质的本性，因而这是在具备了条件……的任何情况下都必然要发生的。”见《马克思恩格斯全集》，第20卷，第550页，并见第586页。在那里，恩格斯把物质叫做终极原因。恩格斯的物质观，无论对机械论或活力论都力图保持同等距离，而在布洛赫那里，例如关于有机的生命之本质问题，没有直接而清晰地表述为物质的暗暗地精神化，但布洛赫显然在浪漫派的自然思辨的意义上继续扩展了恩格斯的物质概念，从根本上说，它即使放在恩格斯那里也是妥当的。

[153] 关于这点并参见赫伯特·马库塞的《评黑格尔逻辑学与其唯物主义的关系》，载《苏联马克思主义》，第143页。

[154] 卢卡奇：《历史和阶级意识》，《马克思主义辩证法的研究》（柏林，1923年）。第17页。

[155] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第574页。

[156] 《哲学全书》，第一部，第156节附释，第346页。

[157] 《关于费尔巴哈的提纲》，第3条。

[158] 《哥达纲领批判》，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，第84页。

[159] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第24卷，第159页。

[160] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第202页。

[161] 关于这点，尤见同上。梅洛-庞蒂也以同样的方式，为着马克思而挽救自然辩证法的概念，他在其论文《马克思主义与哲学》中写道：“如果自然是自然的话，即如果自然无论是对我们还是对自然自身是外在的话，我们在那里将不能发现它足以承担辩证法的关系、性质。如果自然是辩证法的话，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中所阐述的那样，那是因为自然被人所感觉，和人的行动是不可分离的。”《意义与无意义》，第224页。康拉特·贝卡也在他的博士论文《马克思哲学的发展、它对黑格尔哲学的关系》（苏黎世、纽约，1940年）第103页，赞成把马克思的辩证法理解成自然辩证法。关于马克思对自然辩证法的理解，本书第二章（B）节作了更详细的论述。


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