中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔德〕恩斯特·布洛赫《希望的原理》（第1卷）（1959）
18．“可能性”范畴的层次
人们经常表明，“某物能在”。或者，这东西能够完全不同于迄今为止的东西，因为某物可以经历各种变化。但是，如果没有事物之中或事物面前的可能性，这也许压根就是不可能的。这是一个十分辽阔的领域，对此，我们必须更多地提出询问。
我们谈论或思考“能在”（Kannsein），这一事实绝不是不言而喻、理所当然的。在此某物依然是开放的，这东西可以有别于迄今所打算的东西，可以根据尺度调换位置，可以与众不同地加以结合或改变。在什么事情也不能做，什么事情也不可能的地方，生命将归于沉寂。否则，“现在一切东西都即将翻转”[1]这一富于青春活力的呼唤本身何以可能呢？
的确，在单纯的可能性中，有众多含糊不清的东西，同时还包含着粗俗的东西，不仅包含着流转易逝的东西，还包含着被视为流转易逝的东西。但是，人全身心投入可能性之中，有许多可能性要去完成，这是否表明，人首先是一个被造物呢？如果是这样，他也就明白，可能性概念与含糊不清并不重合，所谓可能性的类似开放的东西也绝非恣意妄为的东西。而且，无论在单纯的话语游戏中，还是在很快出现的严肃对话中，这个能在都合情合理、恰如其分。因此，有时最难理解的素材正是含有空洞要素的现存的可能性素材，对此有必要进行一番严密的分析和探讨。尤其是，如果没有这种严密的分析探讨，我们绝对看不见能在的不同层面。
当然，首先我们对于可能性可以说得很多，说话内容本身可以无所不包，词语可以无意义地罗列在一起。例如，尽可把词语凑合成如下：“一个圆的东西或”；“一个人和”等等。除此之外，这些词语是可说的，但其中并不包含任何可能性。这些词语是无意义的“废话”（Unsinn）。
但是，与此不同，有时也存在并非无意义，但是荒谬的陈述，听众对这种发言，简直一头雾水，摸不着头脑。这就是说，有些陈述本身就自相矛盾，诸如“圆的四角形”一类的概念，或者，“他正在上一条业已开出的船”一类的判断。从其特征和述语上看，这种自相矛盾的意义是荒谬的，然而，这种陈述全然不是废话，而是荒谬（Widersinn）。与单纯可说的废话截然不同，这是一种思维的可能性的某种形式上的能在。因为在某种关联中，通常可被思考的一切恰恰使思维成为可能的东西。
甚至某些关联性不仅自身部分荒谬，而且完全采取互相矛盾的态度，然而作为互相矛盾的态度，毕竟还是表达了某种形式上可记录的关系，也就是说，这种互相矛盾的关系恰恰属于使思维成为可能的东西。因此，就存在诸如“易怒的三角形”、“博学的链式吊桥”或“雷声隆隆的马”以及其他无法理解的陈述。这种尖锐的陈述同时表明，那种单纯使思维成为可能的东西会多么漫无边际，不可范围。甚至“事物之间压根就没有关联性”这一陈述也不是彼此毫无关联，相反，在使思维成为可能的东西中，它同样具有某种无结果的位置。正如在出于非精确性的思维中充满恶劣的内容一样。在思维的可能性中，也存在恶劣的开放性。不仅如此，在这种恶劣的开放性旁边也存在良好的开放性，而这种开放性尤其在自相矛盾的形式上的能在中呈现出来。
事实的-客观的可能性[3]
因此，我们不仅能够说太多的东西，也能够思考太多的东西。不仅在思考中，而且在认识中都确实可以遇到这种能在。这种可能性不是漫无边际的，而是各自可命名的，并且根据众所周知的条件尺度，渐次可规定的。这样的名称和程度首先仅仅表现知识和认识的程度，而不是表现类似事实的对象本身的内在条件成熟的程度，在此可能的东西还不是严密的“类似事实的东西”，而是某种“事实的东西”，这就是被认识的“根据事实的东西”。[4]
因此，可能的东西首先表现为慎重的陈述，然后表现为某种有根据地坚持己见的陈述，并对其存在可能性有根据地进行推测性陈述。简言之，它是事实上、客观上有充分根据的可能性。条件或现实证明（Begründung）确实存在，不过这种证明尽管被意识到，但却无法实事求是地加以令人信服的陈述。一切东西都是可想象的，在这方面，某物一般都可想象为处于特定关联之中，但是，此外，这一点也适用于能在的所有其他种类：可能性是部分地被制约的东西，因此，只有作为被制约的东西它才是可能的。
由此出发，我们必须确定如此给出的定义，因为这个定义包含用于衡量自身变化中的一切可能性的标准。换言之，一切超然于可思考的东西的可能性都意味着某种开放性（Offenheit），因为它尚未十全十美，所以现存的条件根据也不够充分。这样，这种可能性只具备若干条件，但不具备一切条件根据，我们从这样的可能性中，还不能推断现实的东西。因此，下述古老的斯多亚学派的原理是有效的：“从潜在的东西中推导出存在的东西是无效的。”（a posse ad esse non valet consequentia）
现在，我们返回到与此有关的事实的可能性本身，在此同样关系到部分的限制性（Bedingtheit），然而，一经仔细考察就会发现，这种可能性乃是关于条件的惟一事实的和部分的知识和认识。这些限制形式是部分性的，也必定是部分性的，因为全体集结的条件不再是单纯猜测各种事件的出现（这种出现或多或少是可能的，即事实上是可能的），而是无条件地确认各种事件的出现。因此，如果在充分认识了现存条件之后，再来打赌某一事件的出现，那么这种态度是不正当的。因此，历史上，罗马人的下述态度是卑鄙而愚蠢的：明知既定条件悬殊，还要法比尤斯·昆克塔托[5]孤注一掷，与汉尼拔[6]决一死战。
事实的或客观的可能性（此外，类似事实的、客观的可能性和现实的可能性也是一样，这一点，后面还要详细阐述）表现为一种假设性的判断；或者在微弱的确信中表现为一种有疑问的判断。假设性的判断与有疑问的判断的区别在于，前者以尚未证实的前提（Vordersätze）为条件。与此相对照，后者则在其形式中，对其前提保持沉默：“今天可能下雨”、“留基波[7]也许存在过”、“宇宙射线可能来自银河系的一组群星”等。在此，除了以尚未证实的前提为条件之外，还以未知的事实为前提条件。
因此，作为一种实际情态规定，有疑问的判断（das problematische Urteil）乃是完全展现的判断：术语P归属于主语S这个能在的方式之中。属于这方面的一个特殊情况也意味着可能性的非本真的、虚假的判断。这些判断乃是未经任何研究而凭空接受的不充分的知识。迄今人们还几乎不把这种虚假的知识与真实的知识加以区别开来，但是，这种区别由于可能的等级缘故，总是如此显著地浮现在我们的视野里。
例如，某种虚假的情态判断（unechtes Modalurteil）就是这样一种判断：“水可以通过电流而被分解。”但是，实际上，如果不存在任何新的条件，也许是妨碍性的诸条件，水将不断地通过电流而被分解。同样，这一过程的知识得到了充分的证明，关于它的一切条件一应俱全。据此，所谓判断的内容就毫无疑问了。
但是，某种令人可疑的东西只不过是接受上述原理的人的意识状态和知识状态而已，并且，在这种心理学的、教育学的观察中，即在外部的逻辑观察中，这种时髦的判断只不过是在形态上成形的，情态上被装扮起来的东西而已。事实上，这全然是定言判断（kategorisches Urteil）或肯定判断（assertorisches Urteil），而不是假言判断（hypothetisches Urteil）或有疑问的判断。因此，只有非教育学的陈述乃至研究陈述才是真正的事实性的、情态性的可能性。在这种情况下，对于定言陈述或肯定陈述而言，知识的诸条件作为某种未被澄清的（ein non liquet）东西而存在。这样，事实的和客观的可能性总是标志着科学的、客观的证实性的某种程度状态，其根据就是客观的现存条件即不完备的科学的已知性（Bekanntheit）。
这样，在此判断处于一种悬而未决之中，从而或多或少偏离了问题。更确切地说，判断的肯定或否定处于悬而未决之中，因此，停留在关于某种判断的单纯的判断（Beurteilung）或质的判断上。仅仅在这种某一判断的判断中，才寓居着事实上可能的东西，在进一步被塑造之前，事实上可能的东西就开始寓居于此。这种类型的事实可能性已存在于各门科学的假定或猜测之中，而这种假定或猜测导向了关于自然科学、历史科学乃至社会科学的某种现实的表述性的问题。
在某一有疑问的判断中，猜测预先推定主要条件或条件的团队关系，根据这种条件或关系，研究对象在其现实基础中得以说明，进而在其进程中得以理解。这一方法论的猜测引导自然科学试验的问题提法和条件变体，但是，另一方面，它同时充实独特的近似值。换言之，一个人临时设想的东西属于工作假说的图像。
晚期市民社会的相对主义者过度使用工作假说（Arbeitshypothese）这一表达方式，只要考虑到这一点，就会发现这一表达方式本身就包含着令人可疑之处。因此，我们宁可使用更古老、更坚实的表达方式：启迪学的原理（heuristisches Prinzip）。[8]在假说性简化或在众所周知的某种假说性类推法中，这样一种原理或许起作用，借助于此，我们首先可以提出对历史－社会学类型中错综复杂的现象研究。
在方法论使用中，这一事实上可能的问题提法得以证实，或者，在猜测性条件关系方向上，由于研究者所从事的那个归纳法而得不到证实。当然，在这方面，某种如此无所不包的归纳法的同一结果，同样可以重新表现在某种事实的、客观的可能性的判断之中。因为即使最完备的归纳法也不可能是无所不有、数目齐全的归纳法，这就是说，某种包容全体条件因素的知识不可能在所有空间地域都同样有效，也不可能在同一时代都一仍其旧，原封不变。这样，在某种方法论猜测的归纳法的确认中，同样可以找到某种事实上可能的那个剩余，这就是称作比较概率的那个非全体的良知（Gewissen），在程度阶梯中，这种良知可上溯至“天文学的确信”。
那么，演绎法是一种详尽阐明的、充分的、本质的、普遍的条件基础，是什么时候都可以规定某物的宏伟形式吗？这是对的。演绎法不仅把归纳经验的特殊性认识为一个全体关系的要素，而且演绎法从特殊要素的普遍性出发，在某种传承的最高要求中，借助于必然性而推导出这种特殊性的认识。因此，演绎法不是在部分的制约性中，而是在全体的制约性中阐明特殊的要素。
这一点清楚地表现在第一结论形态的第一模式之中：“因为凯由[9]是人，所以他必死。”在此，人这一中项概念（Mittelbegriff）提供了关于必死性的完全充足的“本质根据”（Wesensgrund）。因此，也就产生亚里士多德称作一个完备的结论的东西，即一个必然的结论。“我把这样一个结论称作完备的结论，即它的必然性是明白易懂的，除了先决条件之外，并不需要任何其他的规定。”[10]这样，事实的存在可能性（Seinkönnen）就屈服于事实的存在必然性（Seinmüssen）。然而，那种被断定为另类存在的可能性乃至对立存在的可能性的不可能性仅仅见之于纯粹人工所造成的最高的抽象领域中，而且，这一点还仅仅限制在出自公理的可推导的东西内，或者仅仅限制在定理[11]（Theoremen）中占主导地位的内在的东西内。
各种公理（Axiome），数学的、逻辑的公理，甚至早期的天赋人权公理也都具有模仿的性质，但它们并不是随意假定的。如某些“空中理想主义的”（luftidealistiche），从事所谓与事实无关的数学公理的“基础研究”的人就不可救药地妄言，这些公理是单纯的游戏规则。即使在极其抽象简化的公理中，在最一般的形式中，各种公理也一定包含外在于思想的事实关系的某种摹写（Abbildung）。然而，这些公理被限制在自身纯粹构造性的统治地位这一特定领域之内，而这种界限尤其是流动性的。只要想到我们的欧几里得空间及其公理的纯粹“模棱两可的情况”，或者只要想到矛盾定理转变成基本的、犹如欧几里得的逻辑，而后又转变成辩证发展的逻辑，这一点就很清楚。
但是，这一切公理与亚里士多德所标明的“本质根据”（生效的事实的总体，即“隐德莱希”）还相距甚远。对此，这些公理被认为是太抽象了。而且，在严格的演绎证明意义上，“凯由”存在于第一结论形态的第一模式之中：他也是这个人的存在的中项概念。从中，亚里士多德不仅想要发现人的存在的完备的逻辑认识根据，同时想要发现死亡存在的无可逃避的现实根据。因为就像每一个其他的“本质根据”一样，人的存在也处于过程（Prozeß）之中。因此，在严格的意义上，人的存在并不能授予无例外的现象以及必死性逻辑的必然性。
所以，事实上必然的东西也仅仅表现为事实上可能的东西，尽管偶尔它以最微小的程度表现出来。总而言之，并非陷入封闭的、与世无关的图式主义，结论性认识的条件前提不会比开放的类似事实的东西本身更完备，因为类似事实的东西以自身的方式、概念、判断、结论等摹写事实性的东西。同样，在事实性的、客观性的领域中，可能的领域也以独特的方式（sui generis）占有很大比重。与懒汉的躺椅和固定不变的推导相反，类似事实的东西正是人们研究生存的内容。
类似事实的-客观相称的可能性[12]
迄今，我们探讨了开放的、持久的可能性，因为这种可能性不是固定不变的，或者不是了结的。在判断中，这种类型的“能在”就这样描述事实性的谨慎，但这种描述多半是以某种共振性问题（mitschwingende Frage）、某种事实性的保留条件的方式进行的。
但是，这种事实上的可能性不同于现在浮现的类似事实的可能性。换言之，事实上的可能性不是关于某物的我们的指示，而是这个某物本身的指示，即关于这样那样可变化的东西的知识。相比之下，类似事实的可能性不是靠不充分的已知条件而生活，而是靠不充分地出现的条件根据而生活。因此，类似事实的可能性不是标志各种条件的或多或少的知识，而是标志对象自身之中以及自身的事实关系（Sachverhalte）的或多或少条件化的东西。所谓事实关系，即“关于事实的”关系也就是认识的对象。属于事实关系的有两方面：一方面是关于对象性特征的所有类型；另一方面是对象性关系中内在的关系类型。因此，作为认识对象，情态事实关系哪儿也不与情态陈述这一单纯的认识处理方法相重合。情态陈述致力于单纯的认识处理方法，其类型属于例外、猜测、预先推定的概算、归纳概率或演绎推论等。与此相反，情态事实关系致力于某种依然开放的可能的东西，其途径通常是把现存的条件充分地孤立起来加以理解。因此，在此可能的东西显现为对象性的—结构性的如此关系（gegenständlich-strukturelles So-Verhalten）本身。
以此，我们进入类似事实的、客观相称（Objektgemäßheit）的描写层次，显然，这一层次与单纯的事实性是有区别的。在我们处理类似事实的可能性中，这一点也造成某种学科差异。事实性仅仅涉及认识，而事实性的客观性愿望乃是一个认识论问题。与此相反，类似事实的东西与认识对象有关，按照新康德主义[13]的陈述，认识的对象并不是认识本身。因此，这个客观适合性的实际愿望乃是一种定言意义上的对象理论。
对象理论（Gegenstandstheorie）概念首先由迈农[14]明确表述，然而，这个概念在此纯先验地涉及与所谓此在无关的如此此在（Sosein）的特征。据说，这个如此此在独立于此在或对象的非此在，像鬼魂一样到处捣乱作祟。在此，迈农试举数学这种“与此在无关的知识”为范例，这一点更明显地表现在后期胡塞尔的现象学中。当然，据说这种知识乃是人为地摆脱了自身描写性的所有现实关系并在其抽象性中极度物化的某种知识。不仅如此，在此，在其行为的某种纯粹先验“描写”意义上，在其范畴的某种纯粹先验“意义分析”意义上，数学逻辑借助于“被括在括弧内的此在”而越发被物化了。与此相反，与现实有关的对象理论则是这样一种理论，即在先验特性中，比在认识理论中较少显示出某种“诱惑”（Verfuhrüng），因为对象理论的功能恰恰在于尽可能最忠实地履行现实描写的形态，尽管对象理论及其事实关系不仅必须区别于认识论过程的事实的东西，而且必须区别于本真的客体及其现实关系。
在此，我们在探讨客体理论[15]（Objektsthorie）之前，首先探讨对象理论，因为对象理论并不包含任何唯心主义，而研究性的、唯物主义的描写本身属于对象理论。通过这种描写本身，对象理论才面对类似客观的、现实的东西，但是，这种描写本身并不在类似客观的、现实的东西之中工作，也不与此同时发生。
进言之，对结构性事实关系的描写不再属于方法论的认识过程，因为它是某种认识的结果，只要描写还是根据客体的，确切地说，与现实的客体有关，那么它就是这样一种结果。认识结果的形态乃是现实定义[16]（Realdefinition），这不仅为语言标志乃至概念特征所陈述，也为对象性的构成特性所陈述。这种定义不仅典型地“简明扼要”，而且尚未展开，它恰恰根据客体的结构对象来体现客体，关于民族的社会主义现实定义就描写了现实的东西的简明对象，即不考虑所有令人陌生的、牵强附会的陈腐概念：民族主义者希特勒的小胡子、大都市芝加哥世界主义的旅店调味品等。也就是说，从民族的现实定义中，我们可以辨认出客体方面构成现实的结构。
对象理论乃是一种范畴场所，在此停留着最普遍的此在方式乃至最富于特征的、典型的此在形态。（如果对象理论不是这种范畴场所或近邻，那么范畴理论就会与全部现实哲学相重合，而且现实哲学同样会与范畴理论相重合。）这样，我们必须在具有类似事实性（Sachhaftigkeit）特性的层次、结构客观相称特性的层次内，着重区分这一层次中的可能性，并且特别明确地标明这种可能性。
如上所述，这方面重要的是对象与现实客体之间的区别：关于某物的纯结构性的可能性布局依然有别于这个现实的布局本身。就像在形形色色的纠缠不清的布局中一样，现实的布局本身也受到多种多样的妨碍、阻拦，以至于重新奏起现实之变态的凯歌。类似事实的－客观相称的可能性为对象理论所把握、所界定，因此在现实性范畴中，我们一定会发现某种独特的区别，而且由此界定的类似事实的－客观相称的可能性并非类似客观的－现实的可能性（das objekthaft-reale Möglichkeit）的多余加倍。
类似事实的可能性是按照结构的种属、类型、社会关系、法律关系等类似事实－部分条件化的东西。因此，在此部分条件化的东西便作为严格奠基在对象中的某种东西显现出来，并且假说性认识或疑难问题的认识以或多或少结构限定的方式向我们传达开放性。
此时，到处出现两类条件，即内部条件和外部条件。它们彼此紧密地交织在一起，相互作用，相互渗透，然而，两者一定保持各自的特性。即使两类条件几乎都得到满足，类似事实的、单纯的可能性也依然保持不变。一旦一朵花朵的内部条件本身齐全，它就会渐趋成熟而结果，可是，如果缺乏“好天气”这一充足的外部条件，那么花朵结成果实也仅仅是一种可能性而已。
相反，如果外部条件充分而内部条件薄弱就会导致更坏的后果。试想，即使天公作美，如果花朵内部有缺陷，它如何开花结果呢？又如，人总是接受可以解决的课题，然而，只有小部分人才发现解决课题的伟大瞬间，于是，这种解决也就越发被视为单纯的可能性，只不过是微乎其微的可能性而已。这方面，1918年11月9日德国的革命运动归于无效就是一个实例。[17]或者，在另一个时期，即丢勒之后，伟大的德国绘画艺术变得萎靡不振，收获甚微，尽管外部条件很优越，也不乏小公国的附庸风雅的意识形态和艺术作品的订购圈子。
因此，在某一小部分中，部分条件不以两类条件的任何一类条件而下降，否则过度补偿就由于其他条件种类本身而不可能的了。当然，上述两类条件纠缠不清，紧密联系在一起，如果内外条件的结构越是敏锐地被把握，这种纠缠不清就越是清楚地显露出来，这就是说，这种显露需要借助于扬弃那种模糊性（Aequivokation），而这种模糊性由来已久，自古以来就包含在可能性这一对象范畴之中。
在此，可能性不仅意味着内在的、能动的行为“技能”（Können），也意味着外在的、受动的“行动能力”（Getanwerdenkönnen）。因此，不同的存在可能性分化为“不同的行动可能性”（Anders-Tunkönnen）与“不同的形成可能性”（Anders-Werdenkönnen）。只要这两个条件得到具体的区分，那么就会出现能动的可能性，即作为能力（Vermögen）、潜能（Potenz）的内在部分条件，就会出现作为被动意义上可能性的、潜在性（Potentialität）的外在部分条件。能力与潜在性恰恰紧密纠缠在一起：如果没有时代、环境、社会中的潜在性，没有这一外部条件的有用的成熟，就不出现任何积极的行动能力和能动的素质。不仅如此，如果没有主客条件的相互交织，没有引起与客观可能性因素的相互作用，这种能力就无能为力、无所作为。这就是说，能力必须与潜在性一同起作用，即根据外部条件的成熟这一潜在性的尺度来发挥作用，或者潜在性至少能被引入方法中。
但是，在这种情况下，并不意味着在自身最重要的意义上，仿佛外部条件本身并不属于可能性，即不属于宿命式的开放性。恰恰相反，作为主观“能力”的可能性乃是不同的行为能力，它是不可废除的行为能力，但是，在一切限定中，它却是改变一切限定的东西，同样，作为“客观潜在性”的可能性乃是不同的形成能力，它是不可废除的，却是可操纵的，是在一切限定中改变一切限定的东西。这两类条件总是这样地纠结在一起：没有不同的形成能力这一潜在性，也许潜能这一不同的行为能力就失去任何适当的行为空间，反之，如果没有潜能这一不同的行为能力，也许世界的不同变化能力就失去任何为人所中介的意义。
因此，可能性这一对象范畴也大都被揭示为一种特性，它不是借助于自身，而是借助于可改变东西中人的索取性的介入，即借助于拯救概念（Heilbegriff）。当然，可能性也可部分地被揭示为可能的不可救药的概念，确切地说，不仅因为不同的行为能力，而且因为不同的形成能力，可能性包含着这一不可救药的概念，这一点同样使可能性向坏的空间变化，以至于陷入一种尴尬的困境，而这种困境的根源恰恰在于变化性之中。在此，同样可以蕴含某种局面的不确定性[18]（Unsicherheit）。作为类似事实的可能性的否定存在，这种可能性屡见不鲜，从偶然遇见的事故可以伸展到像地狱一样爆发的法西斯主义，而且，作为可能性，法西斯主义不仅过去蕴藏而且现在依然蕴藏在资本主义的最后阶段之中。
这样，可能性的不可救药的特征暗中破坏上述拯救特征、希望特征，尽管这种特征本身同样存在于某种形式的可变化之中，但是，它不是存在于自身的不确定性之中，而是存在于自身的可赢得性、积极的可扬弃性之中。这不是充满困境的可能性而是充满祝福的可能性，作为类似事实的、十分能动的、另类的存在可能性，这种可能性从人可遇见的幸运一直伸展到自由的王国。在历史中，这一自由王国作为社会主义的可能性而发展起来并最终实现。当然，所有这种变化能力（Fortuna vertit，命运变化）都总是包含一部分偶然因素，但是，它以不同的形式重复。例如，存在诸如某种事故或幸运一类的单数的、直接的事件，但是，也存在某种不同的存在可能性，而这种可能性很少在表面上发生。黑格尔就以这种方式令人信服地区分了外部的偶然性与辩证中介的过程转变，确切地说，他把偶然性限制在纯粹外部的必然性上，从而把外部的偶然性与外部的必然性解释成是同一的。因此，在黑格尔看来，仅仅在直接的、没有得到中介的具体性之中，或者仅仅在过程的边缘上才形成偶然性：“直接具体的东西也就是相互外在、多少相互漠不关心这样一种特性的混合体，对此，恰好简单而独自存在的主体性（这无异于过程始点的重点）同样漠不关心，而且把各种特性托付给外在的，从而偶然的规定。”[19]
黑格尔的这一偶然性概念压根就具有不可信赖的含义，因为这一概念不是在自然中，而是在迄今为止的历史中外在地摧毁和扰乱正常的、典型的发展。但是，作为持续过程的可能结构，辩证中介的开放性与恶劣中介的任意性毫无共同性。当然，另一方面，这也不是说，在过程的不同存在可能性中，开放性仿佛就是每一个偶然事件和偶然性的严格的反面。
在过程中，不同的存在可能性（Anders-Seinkönen）是一个巨大的实验，这种试验尚未占有偶然事件或偶然性这一反面，既没有平静下来，也不占有这一反面的权限。相反，在不同的能在中，可能性借助于持续的但部分中介的特性，恰恰重新致力于可称作更高阶段上偶然性的东西。在最终可信赖的事物意义上，这种偶然性（Kontingenz）意味着充满创造性的财富，即形成某物、创造某物的易变性（Variabilität）这一开放的财富。这种易变性不是外在的易变性，而是合乎规律地、类似事实地中介的易变性，因为这种易变性恰恰是一种不可挫败的方向转变，尤其是一种不可穷尽的新形象。在此，某种所谓偶然性本身也不再单纯与外部必然性相重合，相反，它与某种合乎法则的必然性一道辩证地得到中介，恰恰形成盛开的、富有特性的开放世界的有秩序的、充实的发展。
虽然这种类型的偶然性也包含类似境况的成分，然而它并不是困境意义上的境况，而是新东西孕育过程的境况世界（mundus situatis）。也许，与每一种偶然性都严格对立的是这个封闭的必然的东西，因为这种必然性不再具有易变性，也不需要这种易变性。也许，这种结构封闭的必然性才是绝对充分条件化的东西，从中，内部条件，尤其是外部条件不仅得到充分的成熟，而且恰好得到重合。
当然，在封闭的必然性中，任何事物的对象性都没有得到深入研究，即对象性本身与自身全体的根据相重合。也许，正因如此对象性才具有结构上的必然性。
在斯宾诺莎关于神－自然的定义中，这种重合被设想为自因（causa sui）[20]，而且，就逻辑统一性的大得多的本质而言，在安瑟尔姆那里，这种重合还见之于“由于自身而存在”（a se esse）的自我证明之中。按照他的见解，最完备的存在是必然存在的，因为这种存在是由于它自身的本质性而存在的。因此，就像最完备的存在必然包含自身的本质一样，最完备的存在也必然包含自身的存在。
这一点无需得到确认，即这种类似客观的特性并不存在于自身定义的彼岸，除非在单纯地或多或少具体地可预先推定的“价值理想”（Wertidealen）中，瞥见基础与显现的完全重合。这样一种价值理想的框架乃是——在一切神学之外，并且反对一切神学——一种必不可少的东西（nottut），因此，自古以来，它就被标明为“至善”。然而，根据事物的未完成状态（rebus sic imperfectis），如此标明的东西还绝对不是现实的东西，而至多是处于结构的可能性之中的东西。当然，结构的可能性现在借助于“自因”的视域，或者借助于存在与本质的同一性而被证明为最为决定性的拯救范畴。因为本质与现象重合的地方同时也总是关于人的肯定的可能性结构路线的绝对基准点。
客观-现实的可能性[21]
当存在可能性毫无结果的时候，它几乎不表示任何意思。但是，可能的东西总是拥有某种后果，因为可能的东西不仅在形式上被许可，或者客观上可猜测，抑或本身合乎客观地展现出来，而且在现实的东西本身中具有某种承载未来的特性。这样，也就存在客体的实际的部分制约性，正是在这种制约本身中，部分条件表现自身的实际可能性。
这样，人具有所有现实的可能性，那就是迄今在自身的历史中成为他的东西，尤其是还会无拘无束进步的东西。因此，人是某种可能性，但是，这种可能性并不是一棵孤立长成的橡树所创造的橡实，而是内外条件的全体、条件因子。而且，在不可穷尽的世界本身的全体之中，质料乃是关于一切形态的现实的可能性，换言之，一切形态都潜伏在“现实的可能性”这一母腹中，并通过过程从母腹中分娩出来。
在这一无所不包的现实的可能性概念中，“动态存在（dynamei on）”（可能性之中的存在）拥有自身的场所，亚里士多德把这个“动态存在”规定为质料。正像在事物本身中，赫拉克利特第一个注意到矛盾一样，在矛盾本身中，亚里士多德第一个认识到了现实的可能性。从这里开始，现实可能的东西可被视为基质：“由自然或艺术所造成的一切东西都具有质料，因为每一种变化着的东西都会成为或不会成为能力（dynaton），在一切事物之中，这种变化着的东西（是否成为能力）都是质料。”[22]这一点富有启发意义，一切事物都凭借某种潜在性活跃地显现出来，然而，在亚里士多德那里，自我实现的形式（隐德莱希）与质料依旧是被分离开的。换言之，隐德莱希以同一的尺度后退，并且本身成为质料，就像被动的潜能附加于主动的潜能一样。
与此相对照（ex contrario），阿拉伯严格的一神论者，即所谓摩塔卡琳（Motakhalim），亦即语言乃至启示信仰的导师们则激烈反对现实的可能性=质料这个定义。为了绝对地维护至高形式，即神的纯粹行为（actus purus）的无限权力，他们势必不是展开动态形态，而是展开世界之前第一位的东西中完全无意义的虚无。也就是说，神不是从质料中，不是从现实的可能性中创造了世界，而是从虚无中创造了世界。
与此相反，中世纪泛神论的唯物主义哲学家们，如阿维森纳、阿威罗伊、贝纳的阿马里克[23]、狄特南的大卫[24]等则认为，现实的可能性乃是世界的基础质料，不仅如此，神的创造意志始终是质料的一个动因。是的，神与质料成为同一个东西。在阿威罗伊那里，所谓发展就是在宇宙自身中，借助于神的形态（dator formarum）而从质料中产生形态（eductio for marum ex materia）。这样，通过废除一切二元论，创造概念便显现为神质料（Gottmaterie）的自我运动、自我受胎。在神质料中，不仅包含着潜在性，同时包含着那个自身内在的潜能，它使某种外部世界的运动变成多余的东西。
对于这种半截子唯物主义[25]而言，所谓现实的可能性更多地与文艺复兴时期吉奥达诺·布鲁诺的理念相称。在布鲁诺那里，世界完全成了可能性的实现，而这种可能性的实现早已存在于统一的质料之中，并为这种质料所包含。现在，“能生的自然”（natura naturans）和“被生的自然”（natura naturata）这两个概念就在“持续的、永恒的、生育的、母性的质料”中上下归于重合，毫无二致了。通过大胆扩张亚里士多德的理论，现实的可能性的“基质”（Substrat）不仅成了形态的容器，而且同时成了根源。
布鲁诺这样写道：“因此，永远多产的质料……必然拥有意味深长的优先权，即惟一的实体性原则以及作为存在的和保持不变的东西而受到肯定……。从而，那些学者中的一些人（因为他们肯定考察了自然中的形式关系，正如亚里士多德和其他人以同一方向可以认识到这一点一样）也最终排除了下述内容：隶属于质料的形式的偶然特性和被视为行为和隐德莱希的那个优先权也都必然属于质料。”[26]也就是说，从中得出第一个结论，即当现实的可能性作为如此现实的东西被接受的时候，这种可能性也就把母腹与生育、生命与精神统一在质料之中，与此同时向四周蔓延开来。在这方面，母腹依旧是富有成果的，从而可以成为现实化的趋势和潜势并没有被封闭在质料基质之中。当然，在机械的、机械唯物主义中，这个“动态的”规定仅仅是毁灭了的某种东西而已。在此，作为丰满的东西，质料首先必然有理由收缩，因为在这方面，定量的自然科学并不能证明任何东西，因为全体力学充其量是对抗来世的撬棒而已。
但是，这种收缩同样是可能的，因为基督教经院哲学本身使亚里士多德的质料概念和前苏格拉底（同样关系到布鲁诺）的各种质料概念远离于“能生的自然”这一具有萌芽状态的领域。正因如此，对于机械论的、过分机械论的质料概念而言，特别是对于质料的死的影响而言，也许英国的自然研究者约翰·廷托尔[27]的下述话是十分适当的：“如果素材作为某种乞丐来到世界，那是因为在它那里，神学的雅各被剥夺了自身的第一个出生权。”
无论如何，仅仅机械地被把握的质料以后成了一种与历史无关的“大木块”（Klotz），而这种大木块仿佛从出生起就在冻僵的初始意义上，自身的全部现实可能性已变成了静态的现实。然而，亚里士多德的“动态存在”这一使突变成为可能的规定却继续起作用，并独自“加上必要的变更”（mutatis mutandis）而被纳入历史的和辩证的唯物主义。主观因素、各种条件的成熟、量到质的突变，甚至可变性，这一切全都在某种大木块质料中丧失了根基。作为某种机械运动的、同时机械化的量的东西，这个辩证的东西从质料上掉落下来，或者沦为质料上的“装饰形容词”（Epitheton ornans）。
只有在未封闭的过程质料一旁，必然王国向自由王国的过渡才拥有一方天地。恰恰在被认为是最偏远的极限中，未来和自然、预先推定和质料才与历史唯物主义的到期的彻底性融为一体、浑然天成。没有质料就没有任何（现实的）预先推定，没有（现实的）预先推定就无法把握任何质料的视域。这样，现实的可能性就不是寓居在迄今存在的任何完成了的存在论中，而是寓居在总是需要重新证明的存在论中，就像这种存在论在过去、在全部自然中发现未来一样。
在旧的空间中，新的存在论以最富于成果的方式强调其新的空间。现实的可能性乃是从范畴角度向前推动作为某种过程的物质运动的东西。在物质运动所发生的那个前线上，现实的可能性正是这一现实的特殊领域。否则，质料岂能具有传达未来东西的特征呢？没有真正的开放性，就没有任何真正的现实主义。现实的可能性始于某种萌芽，而这种萌芽总是包含未来的东西。在这个萌芽中，预先形成的东西开始生长，以便得到充分的发展，但是并非这东西仿佛从一开始就拥挤在最狭小的空间上。“萌芽”自身依然期盼更多的跳跃，在展开自身中，素质把自身的潜能－潜在性（potentia-possibilitas）展现为更新颖、更精确的开端。因此，内在于萌芽和素质中的现实的可能性绝不是与世隔绝的完成品，即不是某种充分发展成的现存的小东西。确切地说，这种现实的可能性不是证明自身的公开性为单纯的分发或展开，而是将其证明为现实显示的发展。潜能－潜在性造成原始根源，并借助于重新潜伏起来的内容，一再独创性地将过程起源（Origo）的持续现象提升到一个新的阶段。
这样，劳动着的人就到达这种人化（Menschwerdung）的根源，他通过自身全部的其他历史改变自己，总是更精确地发展自己。是的，可以说，我们的“阿尔法”，即人类的“直路”（der aufrechter Gang）蕴藏着坚贞不屈、百折不挠的素质，亦即蕴藏着通向自由王国的素质。虽然“直路”本身曲折多变，但人通过不断具体化的革命历史而获得精确的资质。直至无阶级的人，这种人的“直路”就是迄今为止的历史最终想要的素质可能性（Anlagmöglichkeit）。因此，现实的可能性不仅保持自身现实化的素质状态并向前推动这种状态，而且同样采取一种状态，即作为不断发展中的素质的总体与业已形成的现实处于根本对立的状态。这样，迄今显现为现实的东西也就为本质可能性的持续的“至高附加”（Plus-ultra）所贯穿，并且，在自身前面的边缘，为可能性的光芒所照耀。在几乎一切社会乌托邦中，这种照耀，即前假象的视域或多或少以抽象方式得到反映：在心理学上，这种照耀显现为向前的愿望图像；在道德上，这种照耀显现为人的理想；在美学上，这种照耀显现为自然客观之物的象征。
向前的愿望图像或多或少已经领悟了某一更美好生活一般的可能性，因此，这幅图像是十分明朗的、富于表演性的。理想则把或多或少实现了的可能性变为内容，这种内容就是某种试图变得更完美的人的存在以及试图变得更美好的社会关系。因此，在自身模范中，在核心布告牌中，这种理想鼓舞人心，给人树立光辉的榜样。理想的东西属于没有扭曲的、没有异化的完美的人的典型，具有人的尊严的无阶级的社会关系。最后，本质上，象征更是到处隐隐约约地把实现了的可能性变为内容，这内容就是自然中的存在与本质之间的没有异化的同一性。因此，象征不仅与我们息息相关，而且具有某种深层内容。与理想不同，象征是隐蔽的，即象征借助于强烈的“意义”激情显示自身的内容，这就是为什么象征并不像理想那样外在地、公开地显示或多或少实现了的可能性，而是仅仅内在地、隐隐约约地显示。因此，在很大程度上，这种内容尤其处于某种“意义”之中（正如在象征那里，可以用特殊的方式表达一样），处于某种“暗码”之中。因为这种内容具有核心意义，所以，它的内容比理想的内容暂时微弱地显现。另一方面，重要的是象征与比喻不同：比喻可以不离开纯粹多样性的领域，重新把某一事物与截然不同的事物加以比拟。与此相反，象征恰恰指明某种意义的统一性。正因如此，与总是指明多义的多样性的比喻不同，真正的象征在自身的意义中最终归于一致，即恰恰在自身意义的核心中归于一致。
象征的历史源远流长，一直受到宗教的引导，但在核心问题上，象征还受到当时社会的制约，并在历史潮流中发生分歧。但是，象征和寓言的基本特征，即关于本质的“真实的和善的惟一性”（Unum Verum Bonum）却一如从前，为世世代代的人们所想望、所追求。然而，这一本质恰恰仅仅位于隐隐约约的可能性之中，而不会位于任何其他一目了然的地方。这样，至关重要的象征之物不仅在自身的表达中，而且在一切真正的象征那里，同样都还遮蔽在自身的内容本身之中，因为真正的象征内容本身与自身完满的现象还保持着距离，因此，它在客观上、现实上依然是一个暗码。
恰好从现实的可能性之光出发发生下述事件：在象征性概念中，我们关注并记录现实之核。在黑格尔的美学中，如果扣除若干客观唯心主义的措辞，迄今所谓现实概念就几乎仅仅是主观唯心主义地被把握了东西而已。这种概念之所以是主观唯心主义的概念，是因为对于有限的人类知性而言，每一种象征内容都仅仅作为某种掩盖了的东西得到描述。然而，在先验地现存的静力学领域里，那种被认为是完结了的东西的内容却没有任何距离地发出灿烂夺目的光辉。
但是，与此恰恰相反，真理可规定如下：象征之物仅仅从客观内容出发表达自己，而单个的象征则从客观的现实质料出发得到区分。单个的象征则把处于不同境况的隐蔽内容（Verhülltheits-Inhalt）和事实同一性内容（Sachidentität-Inhalt）当作各自隐蔽的东西和事实同一性的东西加以描摹。这正是对现实暗码、现实象征的独一无二的描摹，而这一点最终使象征传导自身的真诚。在此，所谓“真诚”意指意义的一致，而这种一致是与外部世界特定的、潜在的客体中那种意义现实结合在一起的。属于这方面的象征有塔、春；莫扎特《费加罗的婚礼》中的傍晚空气，然后，还有托尔斯泰《伊万·伊利奇之死》[28]中的暴风雪；托尔斯泰《战争与和平》中的遭受致命伤的安德烈·保尔康斯基头上的星空；《浮士德》结尾中的高山峻岭——这一切都是崇高的象征。
借助于塑造特点，文学作品比迄今为止的哲学更明确地把握了现实可能性的象征对象。但是，哲学却借助于概念的严肃性和相互关系的真诚来接受现实的可能性的象征对象。不过，这两者，即现实主义文学和哲学都开启了这样一种真理：在具有核心意义的事物意义上，世界本身充满着现实暗码和现实象征，充满着“事物的符号”（signatura rerum）。文学作品和哲学都发挥自身意味深长的作用，在这种作用中，两者都十分现实地指点关于意义的自身趋势和潜势，正是由于这种意义，很久以前，人与自身的事务就尽可能地得到了全新的启发。
部分条件，亦即这些素质的成熟条件的可能性使人全面检验人的意义范例，恰恰由于这种范例，这个世界才变得如此丰富多彩、有声有色。但是，这种人的意义范例恰恰是与成功范例多少保持巨大距离的范例，与完满现象多少保持巨大的“尚未”（Noch-Nicht）的范例，借助于如此多种多样的那个距离，人的意义范例不是显现成功，而是显现愿望图像、理想和象征。在表明自身创造的艰难过程中，这个世界的本质总体还没有在任何地方作为结果显现。一旦距离[29]被掩盖，就会出现抽象的、无耻的乐观主义。但是，一旦从“被中介的完善性”（vermittelte Perfektibilität）角度如实把握距离，即把握诸如“危险”（Gefahr）一类的一切特性，它就形成为与“臭名昭著”（Ruchlosigkeit）正相反对的战斗的乐观主义。
至此，我们探讨了现实的可能性、完善性这一素质状态中的本质。在此，所谓“可臻完善性”被视为人借以预见未来的自由的东西。根据马克思的最具体的预先推定，“可臻完善性”的实质就是“人的自然化和自然的人化”。这是废除了人与自然中、人与自然之间异化的协调之音，或者，这是非物化的客体与显现的主体、非异化的主体与显现的主体之间的协调之音。这种对完全位于现实本身之中的绝对真理的展望——其广度和深度对于禁止软弱无力的相对主义是不可避免的——重新开启现实的、本质的可能性。当然，通过这样的开放，还不能即刻开启内在于它自身的现实的、本质的必然性。因为如果假定这种现实的、本质的必然性，就等于成就一种完备无缺的条件，即成就关于本质的生存、生存的本质的不可避免的条件。在这种极端的非偶然性或无状况的这边，现实的、本质的必然性也仅仅作为一种首要的可能性，换言之，仅仅作为并非部分地与现实的东西一道存在的一种可能性。持续的过程、关于更美好生活的趋势性、中介性希望图像、欢欣鼓舞的理念、深层内容象征，甚至关于现实可能性的预先推定的现实展望等都把这一切当作地地道道的阵线特点坚持下去。
记忆：反对可能性的逻辑的、静态的斗争[30]
轻松地察看某物，就像翻开好多书页。某种“尚未”（Noch-Nicht）到处生活着，人之中蕴藏着那么多尚未被意识到的东西，世界之中蕴藏着那么多尚未形成的东西。但是，如果这些东西不是在可能性中活动，并致力于自身的开放性，就不会具有两种类型的“尚未”。
然而，令人惊讶的是，迄今人们对此还很少深思熟虑，也没有把它牢牢抓住。尽管可能性范畴众人皆知，随时都被使用，但逻辑上却是一个苦恼之处（Crux）。这个可能性范畴是这样一个范畴，那就是尽管在几个世纪中，它为哲学家们所强调并尖锐化，但它直到现在依然是最不明确的范畴。的确，这个范畴至少在存在论上为哲学家们密切注视过。因此，按照传统方式，它几乎仅仅在形式逻辑中才显现出来。即使范畴学说致力于关于可能的东西，这东西也主要不是被标明为客体规定而是被标明为认识规定。
当然，一些逻辑学家们各自撰写过有关可能性的著作，像J·克里斯一类的逻辑学家[31]，像费尔维因（Verveyen）一类司空见惯的大小模仿者，还有甚至自命为存在论者的N·哈特曼[32]等。但是，在哈特曼这个最后的模仿者那里，可能的东西仅仅被认定为概念关系，至于其他逻辑学家则几乎把可能性描写为“无”，即与实在毫不相干的东西。但是，无独有偶，那些独创性的哲学家们也同样引人注目地架空可能性概念的内容。这种态度首先根源于没有区分开关于诸条件的部分认识与部分现存的条件本身。因此，人们重新把两类不同的事实视为等同：混淆了某种客观上决定的事实情况的或然性不确定判断与某种客观上不确定的事实情况的肯定性决定判断，即客观上现存的可能性。
“路德可能在家”，就是或然判断；“不久以后月球火箭飞行是可能的”，不言而喻，这是肯定判断。但是，第一判断与第二判断之间的差异并不清楚地显示出逻辑上，甚至心理学上的内在特性，相反，仅仅显示出模态即外部世界的某一巨大的部分特征。
如果可能性范畴仅仅被还原为猜测这一单纯的认识层面，那么外部世界的客观可能性就势必主观唯心主义地挥发殆尽。可是，在现实中，可能的东西并不能消除任何抵抗。这就好像一个人从未陷入某种危险状况，从未逃过一劫、从未避开危险或陷入困境一样。
于是，人们就把可能的东西变成单纯的“人神同形论的向内投射”，好像通过反射和反应装置来适应客观的现实。世界就是非全体的部分有机体。从海葵目的动物到充满野性的野蛮人直至“聪明的人”（homo spapiens），实际现实世界与客观可能性毫无共同之处。可能的东西脱离现实而成为“虚构”，仿佛客观可能性概念根本不能满足民法、刑法等内容（赔偿责任、“给付不能的债务无效”、条件附带条款、过失等）。
齐格瓦尔特[33]把单纯的可能性正确地界定如下：“只要它包含了自身所是的那个东西的部分理由”[34]，它就是一个适合于单个的个人的东西。尽管如此，他还是把可能性概念视为主观上未确定的东西的某种表现，或者视为对我们有限知识的一种悲观绝望的表现。唯心主义者否定现实的可能性，动机有二：其首要动机在于，这种可能性过度增加或然性的模态判断，从而搞错对象模态与客体模态。但是，就否定现实的可能性而言，还要加上第二个动机，而且，这种动机也见之于那些大哲学家乃至绝非主观唯心主义的思想家中。
这里的障碍物（Sperre）与前一个障碍物并没有什么区别，前一个障碍物同样没有把新东西（Neue）加以深思熟虑，而新的东西与可能的东西实际上是两个姊妹范畴。所谓“障碍物”无异于根据某个阶级而限定的沿海航行，即围绕既定的东西乃至过去的东西到处游弋。障碍物厌恶那种反对积极的开放性和蓝色世界概念的静态思维。在诸如像亚里士多德、黑格尔一类的过程哲学家那里，我们可以发现这种厌恶，尽管前者提出了“动态存在”这一庞大构思，后者提出了现实的辩证法概念。
大多数人都热衷于确立某种完成的“一者”和“一切”，即宇宙（Universum）强调其中实际存在着一切可能的东西。库萨的尼古拉[35]把“神”命名为“全能的存在”（Possest），甚至吉奥达诺·布鲁诺也把可能性搁置一旁，认为可能性无非是在世界整体中统统可以实现的东西。由于这种静态规定，人们尤其堵塞了开放的可能性的空间。因此，可能性的范畴概念总体上处于几乎完全未被开垦的处女地。在大概念当中，这个概念乃是最小的“本雅明”[36]。
这个概念看上去总像是某种新鲜的、即将来临的东西，然而，在此这东西并未得到应有的思考。在诡辩学者那里，一切坚固的东西都开始动摇，甚至他们也对可能性大加嘲笑之能事。正如高尔吉亚[37]所言，一切东西都是可能的，但是，任何东西都是不可能的，因为根本上不存在任何东西。存在者和非存在者以及二者之间的一切都是消亡的或生成的东西，因此，对于一方或另一方都可采取可能的态度。虽说麦加拉学派的学者没有采取更激进的态度，但他们把矛头对准核心部分，极力否定可能性概念。在此它们分明与爱利亚学派的所谓“不动的存在”联系在一起。麦加拉学派的狄奥多罗斯·克洛诺斯追随芝诺反对运动的证明，编造了他的所谓反对可能性的证明，这是很能反映其特征的。这个所谓的证明——被冠名为“行使妥效”（kyrieuon）——享誉数百年之久，被称作辩证法的杰作，究其原因，首先在于这样一种意图，即在自身方面接受了静态思维。[38]狄奥多罗斯构成了如下三段论法：从可能性中只能产生可能的东西，而不能产生不可能的东西。但是，可能的东西并没有变为现实的东西，由此从可能性中产生了不可能的东西，即这个存在是另外一个存在。也就是说，这个可能性自身就是不可能的，只有现实的东西才被证明是惟一可能的东西。
这样的三段论法软弱无力，并无多少说服力，然而，罗马斯多亚学派的学者却全盘接受了这个三段论法，这在爱比克泰德[39]、马尔克·奥勒留那里起到了十分重要的作用，借助于此，他们对脱离了可能性的、充满必然性的世界秩序感到心满意足。不仅如此，西塞罗后来把这种论证转达为“命运之爱”（amor fati）[40]。
对可能性的否定、新斯多亚主义、命运之爱，这三种思潮一脉相承，一直伸展到斯宾诺莎：“在永恒的视点下看事情”（sub specie aeternitatis）[41]，意即根据定义，一切可能的东西已被视为必然的、现实的东西。但是，因为斯宾诺莎所谓“永恒的视点”与无条件的根据－结果－关系相重合（作为世界的数学命运），所以在这种视点之下看事情并没有任何部分限定的东西，即不再拥有任何可能的东西。
如果说，斯宾诺莎的“神”排除了在无限众多的可能性当中的选择权，那么莱布尼茨倒是在自身的神（实现者）面前使这种选择权扩展开来。甚至，在他看来，现存的世界乃是自身创造者无限实现诸多可能性的场所，在现存的世界之内，莱布尼茨还认识到了作为素材的可能性，尽管在各种可能性中并未出现任何现实的新东西，并不产生迄今为止的世界所不包含的任何东西。自亚里士多德以来，莱布尼茨是惟一伟大的哲学家，它赋予“最初的可能性”（primae possbilitates）以无数可能性，即其他的世界关系的空间。然而，这种“最初的可能性”只是重新生活在创造者的执行中，因而并非一下子高耸在这个世界可实现的可能性之上。
然而，斯宾诺莎凭借命运之爱的全部根本威力反对神之中的可能性，它规定：“万物只能在他们曾经被产生的状态或秩序中被神产生，不能在其他的状态或秩序中被神产生。”[42]鉴于这种可能性概念，这种规定也就是狄奥多罗斯·克洛诺斯形而上学中的著名文体。
但是，这并不意味着对可能性概念的反感就此告终，这种反感重新活跃在本该可以相当辩证地敬重可能性概念的哲学之中。在康德、黑格尔那里就是如此。康德标示了理想，黑格尔则在自由意识中标示了进步。尽管如此，《纯粹理性批判》同样很少强调可能的东西，黑格尔的逻辑学和哲学科学百科全书也只是作了适当的修正（mutatis mutandis）而已。
因此，康德把可能性拉到纯思维形式一边，在他那里，所谓可能性既是“具有先验概念的事物的可能性”，也是“仅仅能从经验现实的内部中取出的”东西。虽然在此所有纯思维形式或情态范畴都构成这样一种经验，即由范畴奠定的“诸现象的体系”的经验，然而，康德警告说，恰恰鉴于经验，对于情态范畴（可能性、现实性、必然性）必须慎之又慎。因此，他表述说：“情态动词本身具有特殊性，即一点也不把作为谓语所附加的那个概念扩展为客体的规定，而是仅仅表现关于认识能力的关系。”[43]
因此，康德根本就没有认识到客观的、现实的可能性，除了情态现实，他还添加了客观的、现实的东西，但那也只是通过直观而完全不是通过参与某种定言判断而获得的东西，即不是通过参与某种情态现实判断而获得的东西。尽管康德不惜付出二元论的代价，但他还是在固有的思维领域里，赋予可能性以可理解的某种经验空间。然而，这种思维领域并不属于进行认识的“理想”的空间。
此后，费希特使康德的这个假定强有力地动员起来：“你能够，因为你应当。”在此，可能性被用作能力，被用作“潜力”。在康德那里，一方面，一直占支配地位的是抽象的、具有政治意义的“理想”：“扩大道德自由的统治”；另一方面，可惜，可能性意味着某种潜在性，即对历史中这一理想目标的无限接近。[44]
但是，如此把握的可能性并不具有任何类似客观的东西的现实特征。在先验唯心主义的经验世界中，并没有任何通向这种可能性的道路。康德的可能性也就成为“应该”的可能性、假定的可能性、理想的可能性，完全不以自身的特点而著称。正如在《一个视灵者的梦》[45]所言，它倾向于未来，倾向于“未来的希望”，但是，在某种“意识一般”的历史视域中，并没有为此留下任何空间。这样，不仅经验范畴的“知性”，而且作为“诸理念之母”的“理想”也限制了可能性概念的空间。
相比之下，黑格尔不是强调知性而是强调理性，那么在这位思想家那里，可能性最终处于什么状况呢？通常黑格尔是地地道道的客观唯心主义者，可是，令人惊讶的是，他却十分赞同地援引上述康德使情态概念远离现实客体的一段话，他对康德的见解表示完全同意，这在他那里实属罕见。
他给康德的引文附加了这样一段话：“事实上，可能性就是自身反映的空虚抽象，也就是以前所说的那个内部，只不过现在它被规定为扬弃了的、仅仅设定起来的、外在的内部。像这样的可能性无疑又可以被设定为一种单纯的样式、一个无内容的样式、一个无内容的抽象，或者更具体说来，被设定为只属于主观思维的东西。……特别在哲学里，必不可说：‘这是可能的’或‘这里还有另一种可能’，或诸如大家常说的，‘这是可以设想的’一类的话。”[46]
在另一处，黑格尔不仅把可能性把握为自身反映的空虚抽象，而且把它把握为现实的某种因素，于是，这个由他命名的现实的可能性就成了完全围绕业已形成的现实的圆圈。“因此，什么是实在可能的，它便不再能够是任何别的东西；在这些条件和环境之下，某物不能有其他的结果。”[47]
在此，黑格尔对内容空虚的意见明确地采取敌对态度，他反对各种无用的、多余的变化问题，即“历史会发生什么情况”，抽象的、不可企及的理想问题，“姑娘应该是她所是的样子”，“国家应该是它所是的样子”，如此等等。但是，作为思想家，黑格尔并不思考未来，作为辩证法家，他仅仅思考过去的回归，他谈论某物以同一的方式出现，即以同一方式永恒发生，永远回归自身的圆圈。一句话，在此黑格尔也留露出某种反动态度，在他那里，反正谋求变化的哲学总是姗姗来迟。根据《法哲学》前言，人的思维只是“在现实完结了自身的形成过程并在自我完成之后”才得以出现。
在黑格尔的这一句子中，同样蕴藏着狄奥多罗斯·克洛诺斯那个业已形成的著名文体。在此，黑格尔庆贺过去，庆贺所谓无所不包的全部世界。在强有力的辩证法家那里，我们不胜惊讶，恰恰发现了这种静态思维的激情，也就是说，这种思维方式使得黑格尔完全不理会可能性，或者轻蔑地把它当作无关紧要的东西搁置一旁。黑格尔的下述定理更加鲜明地表明了他的终结过程的立场：“凡物内面如何，外面的表现也如何。反之，凡物外面如何，内面也是如何。凡现象所表现的，没有不在本质内的。凡在本质内没有的，也就不会表现于外。”[48]
当然，人们对此会坚持黑格尔《精神现象学》序言中的早期宣告：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他过去的生活观念世界决裂，正使过去的一切沉入过去，并且着手进行自身的改造工作。”[49]从这一庄严宣告，理应得出某种结论，然而，黑格尔并没有得出相应的结论。不过，有一点还是值得称道的：“出生”的时代也就是产生这个时代的那个现实可能性的母腹，“自身的改造工作”必然拥有比自身反映的空虚抽象更强大的改变潜能和可改造的潜在性。
总之，广阔的可能性领域的逻辑学和存在论被静态思维的妄想扼杀了，按照这种静态思维，一切可能的东西早已在现实中布置好了。因此，可能性就像从麦穗中长出谷粒一样无关紧要，或者就像游戏结束后伫立的棋子一样无关紧要。但是，真理乃是耸立在迄今一切哲学中的马克思主义的思维方式，问题在于，正确地解释世界，意即把世界当作辩证的、物质的类似过程来进行解释，当作永远开放的东西来进行变革。所谓改变可改变的世界就是关于可实现的现实可能性的理论和实践，这种可能性位于世界的前线、世界的过程一旁。在这个终极领域里，有着现实可能的东西，有着在一切沉思的、静态的哲学中无家可归的问题，有着世界自身的现实问题。现实的可能性尚未获得现象与现实本质的统一性，但在自身中最终赢得存在与本质的同一。
人是这样一种存在，他还计划许多事情，还想做许多事情。他在自身的劳动中，通过劳动一再改变他自身。他一再站在界限面前，但是，他感知界限，他超越界限，从而这种界限就消失无踪了。
无论在世界里还是在人之中，人的特性都是坚忍不拔和耐心等待。我们战战兢兢，惟恐一败涂地；我们充满希望，渴望辉煌的成功。因为可能的东西既可成为虚无，也可成为存在。可能的东西既不是完全条件化的东西，也不是完全了结的东西。因此，如果不采取任何措施，那么守株待兔、一无所获。面对现实飘忽不定的东西，人们不得不从一开始就估量恐惧和希望。这是希望中的恐惧，恐惧中的希望。
因此，斯多亚派学者明智而过分被动地劝告人们，人不应定居在他所无法控制的境况的近处。但是，在人那里，积极的能力尤其属于可能性，因此，必须善于使用这种积极性和果敢性，只要出现这种积极的能力，希望就会赢得优势。
在此意义上，勇敢性（Tapferkeit）乃是对虚无中误入歧途的那个否定的可能性的对抗措施。但是，勇敢性仅仅是这样一个对策，即确保与现存各项条件进行最精确的中介，因此，勇敢性并非迅猛的、抽象的英雄行为，而是一种渐进的、具体的对策。这就是说，勇敢性与这些条件的发育成熟相中介，并且在社会议事日程上，与这种成熟的现行内容相中介。
只有这种与各项条件相中介的实践才是基于当时的可能性的实践，而这种当时的可能性恰恰存在于开放的历史和世界的全部可能性－存在（Möglichkeit-Sein）领域之中。在历史过程中，只有这样的实践才是有待判决的事情：“人的自然化、自然的人化”从现实的可能性过渡到现实。一个未来的国度仿佛是可能性的一切总体，但是，通过历史的、趋势性的中介，这个国度是完全地、准确地可追寻的。
根据马克思的观点，正如时间是历史的空间一样，未来的实践样式是历史的现实可能性的空间，而且，这种时间样式总是位于世界事件的当时趋势之中。这是理论上、实践上可以考察的空间：未来的时间样式就在作出决定、打开新的视域的那个世界过程的前线上。朝向这种未来的过程乃是独一无二的质料，而这种质料恰恰通过人概括其全盛期，并构成圆满的结局。
这个“我们的”国度、或者尚未到来的“我们的”国度正走在这条路上，尽管这条道路崎岖不平，但它却是开放的、可通达的。在这条轨道上，人与事物联系在一起，人与世界以这种方式融为一体、浑然天成。数千年以前，因为人类的缘故，世界发生了决定性的震动，这个震动揭开了新的篇章，人类不太谦虚地称它为“世界历史”，但是这种夸张并没有持续很久。在世界历史的进程中，人及其劳动就以这种方式成了某种决定性的要素。利用劳动作为达到人化本身的手段；利用革命作为达到未来社会即当下社会所孕育的那个新社会的助产婆的手段；利用为我之物（Ding für uns），世界作为达到被中介的世界的手段，为此，自然处于几乎一次也没有被踏入的、完全绽开的可能性之中。这时，主观要素是试图转变事物的开放的潜能，客观要素是世界的可转变性、可变性的开放的潜在性。后者即世界的可变性就位于自身的法则框架之内，就位于自身新条件之下合乎规律地变化的法则框架之内。这两种要素总是相互交织在一起，处于辩证的交互作用之中。如果仅仅孤立地过分强调主观要素（将主观变成终极偶像），或者孤立地过分强调客观要素（凭借表面上的自由发展，将客观变成终极事实），那么主体与客体就一分为二，撕裂成两半。
主观潜能不仅与变化行为相重合，也与历史中的正在实现的东西相重合。人越是变成自身历史的有意识的生产者，主观潜能就越是与上述变化行为相重合。客观潜在性不仅与可变的东西相重合，也与历史中的可实现的东西相重合。独立于人的外部世界越是变成与人相中介的世界，这个世界就越是与上述可变的东西相重合。
借助于狂野的影响力和顽强的“种子”（Samen），正在实现的东西付诸实施，而且，在前人类的、外在于人类的世界中，借助于巨大的广度，正在实现的东西付诸实施。在此，尽管这种行为不具有任何意识或只具有虚弱的意识，但是，这种行为属于同样坚实的根源，恰恰从这里产生人的主观潜能。
然而，在过程上的质料的潜能和潜在性之中，人作为正在实现的主体——尤其是在他解除了虚假意识之后——更加肯定地概括核心潜能。这样，这一主体的核心潜能就愈发处于一种可能性之中，即处于一切事件的萌发性的核心旨趣（Kern-Interesse）之中，也就是说，这一主体的核心潜能愈发击中终极现实的可能性之根源和内容，愈发有可能与其相一致，是的，愈发有可能与其融为一体。
这样，所有这一类的定向都是无限的，但它位于严格的、前后一贯的延长线上，即显示出某种有意识的历史的生产，因此，它与那种不可识破的“厄运”（Schicksal）截然相反。据此，正在实现的东西本身的实现，正在形成历史的、刺激过程的适当显现等都可以规定为偏僻的、积极的、最深远的现实可能性之核。在此，现实条件几乎不再包括某种部分现存的条件。
然而，在此有意识的历史生产的全体是显而易见的，这就是社会和自然中被领会的、达到了的、扩张了的“自因”（causa sui）。因此，实现正在实现的东西，这个终极的现实可能性——这与终极的现实问题相等，即彻底改造社会和自然。终极的现实可能性的世界至少可以界定为可预先推定的“自因”世界，试举例表达如下：非物化的客体与显现的主体的一致、非物化的主体与显现的客体的一致。这正是人类发展的根本比例，是人类梦寐以求的遥远而切近的未来。
但是人类历史的枢纽在于自身的生产者即劳动的人。最终，这个劳动的人不再被外化、被异化、被物化，不再为剥削者的利益而受奴役。马克思是这样一个导师，他教导无产阶级废除这种奴役，达到人与自身及其正常的幸福相融合。不仅如此，他还把思想付诸实践。人在自身的历史中起到决定性的作用，但是，说到自然法则，人对它虽然有所影响，但却无法直接掌握它。我们把一些超常事件的动因抽象地假设为自然力，以泛神论的角度并非令人信服地称其为“能生的自然”。然而，在下述瞬间中，我们可以具体地接近自然，在那时，劳动的人（他是最强有力的、具有高度意识的、与其他自然不可分割的宇宙动因的一部分）开始摆脱自身迄今异化的、半匿名的状态。马克思是这样一个本质性的导师，他与全部世界事件的生产发源地实行最切近的中介，正如恩格斯所言，这个生产发源地就是在自然的某种可能的人化范围内，把所谓的“自在之物”本身变成“为我之物”。概言之，生活在自由的土地上的自由的人民乃是实现正在实现的东西的终极象征，也就是现实可能性一般之中的最激进的界限内容。
[1] 语出德国诗人乌兰德（Ludewig Uhland，1787—1862）的《春天的信念》（Frühlingsglauben，1812），诗云：“轻柔的风已经苏醒/现在一切东西都即将翻转。”——译者
[2] 从本节开始，布洛赫着手系统阐明可能性的各种范畴。形式的可能性是形式逻辑层面上的可能性，作为“形式上可能的某种东西”，形式可能性使人的思维成为可能。——译者
[3] 在本节中，布洛赫探讨了既定现实条件下的“事实的和客观的可能性”。重要的是，在特定历史条件下，事实的和客观的可能性包含着诸多空白和不明确的要素。——译者
[4] 在此译者把sachlich，sachhaft，sachgemäß分别译作“事实的”、“类似事实的”、“根据事实的”，以表达三者程度上的不同。第一个用语指称“与事实同一的东西”，第二、第三个用语指称“类似于事实的东西”。在此，“根据事实的”要比“类似事实的”更接近事实。——译者
[5] 法比尤斯·昆克塔托（Qintus Fabius Maximus Cunctator，？—前203），古罗马政治家、将军，绰号“延误者”（Cunctator）或“疣”（Verrucosus）。第二次布匿战争中坚持以不战不和的拖延战略抵抗汉尼拔，并最终成功地率领罗马走出坎尼会战的惨败阴影而闻名于世。——译者
[6] 汉尼拔（Hannibal Barca，前247—前182），北非古国迦太基名将、著名军事家。——译者
[7] 留基波（Leucippos，前500—前440），第一个完整论述原子学说的古希腊哲学家，他的学说后来为德谟克利特进一步发展。——译者
[8] 在此，所谓“启迪学的原理”系指古希腊科学认识方法论，语源上，它源自“我发现了它（heureka）”。——译者
[9] 凯由（St. Cajus，283—296在位），罗马皇帝。——译者
[10] 亚里士多德：《第一解析学》，第1章。
[11] 本文“定理”一词源自希腊语“被观察的东西”（theorēma）。——译者
[12] 在本节中，布洛赫着手分析可能性的层次。类似事实的可能性和根据客观的可能性属于旨在达到完备之“善”的最后努力。——译者
[13] 新康德主义（Neo-Kantianismus），19世纪末至20世纪初在西欧各国，特别是在德国广泛流行的一个提倡复兴康德哲学的流派，在德国又分为马堡学派和弗赖堡学派，马堡学派亦称西南学派，创始人是H·柯享，主要代表人物有P·纳托尔普、E·卡西勒等，弗赖堡学派的创始人为W·文德尔班，主要代表人物有H·李凯尔特、E·腊斯克等。——译者
[14] 亚历克修斯·迈农（Alexius Meinong，1853—1920），奥地利哲学家、心理学家、新实在论者，主要著作有《假设论》（1904）、《对象论》（1904）等。迈农在哲学上以提出对象论而著名。他认为“对象”不仅指存在着的具体事物和常存的共相，而且也包括那些非存在的东西，它们是并不存在但具有客观特性的对象。这样，我们就可以说，可能存在像圆一样的正方形的实体，进而可以超过对象存在的内容而对非存在的“对象”加以确切的描述。——译者
[15] 所谓“客体理论”是以规范为前提，旨在把握与主体无关的实际对象以及客观理念。尼古拉·哈特曼的《认识形而上学的基本特征》（1921）一书对客体理论进行了详尽探讨。——译者
[16] 所谓“现实定义”泛指使某一实体成为可能的基本条件，它规定一切现象的图像。在此意义上，布洛赫用“结构性”（konstitutiv）一词标明现实定义。——译者
[17] 1918年11月德国爆发革命，11月9日，威廉二世被迫退位，德意志帝国灭亡。德国革命促成魏玛共和国的成立，同时又促使纳粹党的崛起。——译者
[18] 20世纪70年代，布洛赫曾把西方资本主义的“腐而不朽”、东欧斯大林主义的“肆无忌惮”看作是一种“不确定性”。——译者
[19] 黑格尔：《哲学全书》，第250节。
[20] “自因”一词最早由托马斯·阿奎那引用，意思是“为自身的意志而存在”。但是，笛卡尔则认为，任何事物都不能创造自身的固有本质，因此他相信，神的本质包括一切实体的存在。根据斯宾诺莎的观点，神由于自身的本质，可以将自然作为必然存在加以结合。但是，“自因”概念后来被用作其他意义。例如，休谟将其用作心理学的反社会性图式，而康德则将其用作必然创造感官世界现象的本质概念。——译者
[21] 在本节中，布洛赫进一步简明扼要地说明了可能性范畴，即客观现实的可能性。在此，最重要的概念是质料、自然以及未来、预见等。——译者
[22] 亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第7章。
[23] 贝纳的阿马里克（Amalrich von Bena，？—1206），经院哲学家、神秘主义学者，他的神学思想趋向泛神论，强调真正爱天主上帝的人不会犯罪。他因过分强调此理而受拉特朗第四届大公会议的谴责。——译者
[24] 狄特南的大卫（David von Dinant，？—1210），曾把亚里士多德著作译作拉丁语，倡导唯物论的泛神论，把神、精神、质料视为现实的三位一体的成分。——译者
[25] 此处“半截子唯物主义”笼统地把神与质料视为等同，并以此说明世界创造动因的泛神论唯物主义。——译者
[26] G·布鲁诺：《论原因、本原和一》，第60页。
[27] 约翰·廷托尔（John Tyndall，1820—1893），英国物理学家，于1861年首次提出“温室效应”，认为大气中的二氧化碳浓度居高不下会使地表温度上升，他还证实了空气中存在细菌。——译者
[28] 列夫·托尔斯泰（Lev Tolstoy，1819—1910），俄国著名文学家、作家和思想家，《伊万·伊利奇之死》发表于1886年，探讨了死亡主题。——译者
[29] 在此，所谓“距离”（Abstand）是指事物的隐蔽矛盾与显露矛盾之间的间隔，问题在于，辩证地克服现象与本质之间的差异。布洛赫试图从“战斗的乐观主义”视角克服这种间隔，而卢卡奇则试图从存在论的总体性视角克服这种间隔。——译者
[30] 在本节中，布洛赫批判性地探讨了为什么可能性概念被排除在整个存在论的讨论之外。因其开放性特点，很难把可能性概念规定为逻辑学的自明范畴。而且，因其可能性的易变特征，那些持静态世界观的学者往往忽视这一概念，有时干脆把它列入例外项目。——译者
[31] 克里斯（Johannes von Kries，1853—1928），德国逻辑学家，曾任莱比锡大学教授，著有《盖然性换算的原则》（1886）等。——译者
[32] 哈特曼（Nicolai Hartmann，1882—1950），早期著作受到马堡学派新康德主义的影响，后期受到胡塞尔现象学影响致力于现实主义存在论。他把存在区分为四个层次：非组织的、组织的、心理的、客观精神的，认为所谓认识就是认识与认识者无关的、业已存在的现实的行为，从而他的存在论否定了康德的构成主义认识论。主要著作有《认识形而上学的基本特征》等。——译者
[33] 齐格瓦尔特（Christoph Sigwart，1830—1905），德国逻辑学家，曾任蒂宾根大学哲学教授，致力于逻辑研究的普遍方法论，著有《逻辑学》2卷（1873—1878）、《逻辑学的先决条件》（1880）等。——译者
[34] 齐格瓦尔特：《逻辑学》，第1卷，1904年，第274页。
[35] 库萨的尼古拉（Nikolaus von Cusa，1401—1464），中世纪末神秘主义哲学家，受到艾克哈特思想的影响。著有《无知的知》（1440）等，他通过旨在破坏神之内部对立的思维，强调“基督教是扬弃了一切对立的具体的逻各斯”，以期扩大人的认识的条件和可能性。——译者
[36] 本雅明（Benjamin），这个名字来自希伯来语，意思是“幸运之子“或者“安慰之子”。《旧约·圣经》记载，以色列先祖雅各（Jakob）的第十二个儿子，也是最小的儿子“本雅明”，中文《圣经》译作“便雅悯”。——译者
[37] 高尔吉亚（Gorgias，前483—前375），公元前5世纪古希腊哲学家和修辞学家，著名的智者。——译者
[38] 这方面，参见蔡勒：《柏林学会会议报告》，1882年，第151页。
[39] 爱比克泰德（Epiktet，前60—？），公元1世纪人，原为希腊斯多亚派哲人，后沦为罗马贵族的奴隶。——译者
[40] 西塞罗：《论命运》，第6、7章。
[41] 斯宾诺莎：《伦理学》，第2卷，定理44，附录2。
[42] 斯宾诺莎：《伦理学》，第1卷，定理33。
[43] 康德：《选集》，哈特恩斯泰因版，第3卷，第93页。
[44] 按照康德的观点，在现实世界中，人不可能完全实现理想，人类的理想首先是道德自由的实践和道德自由占主导地位的世界，人不能一劳永逸地实现这个目标，但在历史的进步过程中，可以无限地接近这一目标。——译者
[45] 康德：《选集》，第2卷，第357页。
[46] 黑格尔：《哲学全书》，第143节。
[47] 黑格尔：《逻辑学》，第4章，第211页。
[48] 黑格尔：《哲学全书》，第139节。
[49] 黑格尔：《选集》，第2卷，第10页。
[50] 在上一节，布洛赫探讨了哲学家们对可能性的种种偏见和无知，在本节中，他继而探讨了关于可能性的实践问题。——译者
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