中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔德〕恩斯特·布洛赫《希望的原理》（第1卷）（1959）
20．概括/预先推定的特性及其极点：黑暗的瞬间——开放的适合性
但是，谁在我们之中冲动？一个不拥有自己的某种东西尚未出现，对此，我们除了说这东西在里面酣睡之外，什么也不能说。我们全然感觉不到脉搏在跳动，可是热血沸腾、心脏激烈地跳动。的确，如果没有附加任何扰乱，在我们的皮肤中就感觉不到任何东西。在我们之中，那个使我们感到刺激的东西本身并不受到刺激。就像编织物一样，健康的生命酣睡不醒，它隐藏在汁液中，在那里波涛汹涌。
脉搏与经历过的黑暗
因此，人活着却偏偏感觉不到。但是，正是这种直接的脉搏孤独地跳动，渴望、想象的行为和实现等并不从其发生的事情的直接黑暗[1]中涌现出来。但是，最终保持不变的黑暗大多是现在（Jetzt）本身，从中，我们作为经历过的存在总是处在我们之中。现在乃是体验的直接发源地所寓居的地方，或成问题的地方。因此，我们刚刚经历了的东西本身大多是间接的，也就是说，很少是业已经历过的东西。惟当某一现在恰恰是刚刚过去的东西时，或者，惟当这个现在是被期待的东西时，现在才不仅是经历过的东西，也是体验过的东西。
作为直接存在的东西，现在位于瞬间的黑暗之中。只有刚刚冒出来的东西，或者刚刚过去的东西才拥有某种距离，因为为了照耀，这些东西需要意识化的光线。我们所寓居的这个事实（Daß）、现在和瞬间（Augenblick）到处都挖掘寻找，却意识不到自身。因此，与此相称，刚刚经历过的东西的当时内容是觉察不到的。[2]
为了可能前进的场所
但是，在现在中冲动着的某物还在向前冲。因此，它从不织物式地停留在自身之中，因为生命的“事实”是贪得无厌的。尽管它的内部尚未显示出来，但是，从中显示出某种本己的东西，即这个冲动着的东西所未持有的东西，更确切地说，这东西在外面到处寻求某物，并且想要什么，亦即饿得慌。在此，所谓“外面”也就是主观愿望全神贯注的地方，它至少位于主观愿望可以想入非非的地方。如果自身所缺少的那个欲望（Dränge）周围只有纯粹狭隘的、令人窒息的、几乎固定不变的墙壁，那么就根本不存在各种欲望。但是，对于欲望来说，总有一些东西是开放的，因此，自身的欲求、愿望和行动就占有一席之地。尚未存在的东西也会渐渐生成，而且，可实现的东西以自身之中的质料为前提。在人之中蕴藏着这种开放性、梦想，其中还寓居着各种计划。开放性同样存在于事物之中，特别是存在于事物的前边，即生成成为可能的地方。在此，欲望可以通过行走、选择、分离，道路的选择和道路的发现而寻找活动空间和自由空间。不仅如此，对于我们来说，在道路之外，也许还存在某种与客观可能性相称的东西，在这上面，欲望并非无限地、不知餍足地继续进行下去。这种相称的东西本身并不是预先规定好的，也不受到任何保证。它既不是接受性的，更不是溶解性的，但是，它对自身的可能性有所准备，因此，这种可能性至少作为被期待的东西而被感觉到。但是，在事物和事件的过程中，肯定存在某种“仍然”（Noch）和“尚未”（Noch-Nicht），而这东西与真正的、从未现存的新的未来是同一个东西。一个贫乏的时代，即什么也不发生的时代，几乎丧失对新东西的感觉。这种时代生活在习俗惯例之中，对它而言，即将到来的东西并非任何新的东西，而仅仅是昨天的东西的精确重复而已。
但是，像今天这样的变革时代（其中，也许历史延续了数百年之久）正处于某种均衡状态中，这个变革时代屏住呼吸感受属于未来的某种东西，并且着手进行即将来临的东西方面的、即将来临的可能性方面的工作。这样的变革时代为我们特别体验可能性的相关概念，为打碎业已形成的东西提供了必要的场所。只有在开放的事物当中，这个冲动着的“现在”才有活动场所，惟其如此，它才能实现自身，才能日益显现自身的内容。
泉源与江口：作为绝对问题的惊讶[3]
当我们的愿望恰当地得到实现时，生命就来到从未到达过的地方，即“回家”（nach Hause）。但是，在某种尚未实现的可能性的这种可能的实现中，两种动机即泉源（Quelle）与江口（Mündung）变得十分重要。所谓“泉源”可通过“现在的黑暗”（Dunkel des Jetzt）来标明，从中产生某种实现的东西；所谓“江口”可通过“类似客观的背景的开放性”（Offenheit des objekthaften Hintergrunds）来标明，希望奔赴于此。
在此，我们认识到：在实现中，某物本身并未成熟，尚未得到实现，因此，它显得软弱无力。[4]这种未成熟性标明自身是一再持续的趋势、一再破晓的潜势。因此，这里的黑暗瞬间、那里的恰当开放性可被标明为冉冉上升的东西的源泉和江口。这些东西乃是客观上与自身相称的那种预先推定意识的极点。
当然，“江口”可命名为终极状态的某种契机，但是，它的意义与其说是恰当的开放性，不如说是开放的恰当性。朝思暮想的东西或乌托邦的终极思维是恒久不变的，而且，这是惟一有效的不变性（Invarianz），这一不变性乃是方向中的惟一必要性（Unum necessarium），是乌托邦的终极状态到处都同一拥有的要素。[5]
这样，开放的恰当性并非在持续奔流的世界过程中，即在实验性的江口中清晰可辨，而是在某种预先推定的短暂而罕见的静止中清晰可辨。在这种静止中，我们总是体验到关于某种一般的微弱的象征意向。这种意向首先主观地、抒情诗般地显现，但是，在事实本身中，即在乌托邦终极状态的某种闪现中，这种意向却具有最牢固的基础。
对某种乌托邦终极状态的这种体验并不固定这种状态，否则，这种体验就不是纯粹象征意向（Symbolintention）的体验，也就不是乌托邦乃至核心乌托邦的象征意向。但是，事实上，这种体验击中核心潜势，确切地说，在自身之中，作为最后的问题引起共鸣。因为没有任何现存的答复，所以这个问题是可构造的；因为在现实世界的任何地方都没有潜移默化的质料，所以这个问题是可迁入的。我在《痕迹》一书中，提供了这方面的实例，讲到这里，我援引汉姆生[6]的话解释了“探寻的、深不可测的惊讶”[7]。
但是，在《乌托邦的精神》中，最后的象征意向被标明为“不可构造的问题的形态”，就是说，它被标明为“任何现存的解答都无法搞定的不可构造的问题的形态”。“水滴滴答，在那里坐落着一所茅屋。外面是风、荒野、秋日傍晚。那里，重现一模一样的同一的东西。要不然，我们读书：在恶梦中，德米特里·卡拉玛佐夫惊奇地发现农夫一再喃喃自语‘小孩’。”在此，我们预感到可以发现什么。在简短的、可鄙的、奇异的《婚礼之歌》的诗句中，歌德这样写道：“老鼠，只要可能的话，你就沙沙作响吧！好像拥有一块面包碎屑似的！”我们感到，在这个方向上蕴含着某种不可言状的东西，这就是在再次下山时，少年忘在某处的东西。老人告诉他：“勿忘最好的东西！”但是，谁也意识不到，这种不可显现的、深深隐匿的、硕大无比的东西在某个时候突然被发现。[8]
在此，我们注意到，也许这就是主体如此喜爱的动机和内容，尽管它们总是具有同一意义的动机和内容，但它们却带给每一个人不同的反应。在主体与客体之间，这些内容预示着最深邃的惊异，二者就在极其强烈的震惊中瞬间归于同一。这样，不可构造的、绝对的问题便重新奔向瞬间，投入自身的黑暗中。不是作为光亮而是作为不可混淆的东西，瞬间提示现在的直接黑暗。只有在惊异的问题中，在探寻的惊异中，至少在内容上塑造这种黑暗的核心潜势时，现在的黑暗才会显现出来。在现在中推动着的内容、在此（Da）所接触的东西恰恰源于“停留一下吧，你多么美呀”[9]，于是，想象的希望、期望的世界就会抵达目的地。
再论：经历过的瞬间黑暗；抓住当下[10]
说起来，在我们之中，可刺激的东西本身并不刺激。它在温暖而黑暗的地方酣睡不醒，很少因为感受到某物而醒来。内外刺激的感觉也参与这个潜入现在中的那个地点，即现在瞬间的黑暗。正如我们的眼睛很少看见盲点，即到达视网膜神经系统的部位一样，刚刚经历过的东西也很少为某种感官所觉察。
尽管如此，这个心灵中的盲点，这个经历过的瞬间黑暗也完全不同于遗忘了的东西或过去的过程黑暗。如果过去的东西越来越被黑夜覆盖，那么这种东西就会越来越被放弃。对此，记忆有所裨益，但是根源和发现物会被埋葬。是的，历史地过去的东西是有裂缝的，尤其对于进行观察的意识来说，这东西恰恰是可以客观化的。与此相反，刚刚经历过的瞬间黑暗停留在自身的小卧室之中。活跃的意识仅仅与某种刚刚过去的东西有关，或者仅仅为某种被期待的、行进的体验和体验的内容而存在。[11]本质上，刚刚经历过的瞬间本身连同自身的内容是不可视的，我们越是强烈地凝神专注于此，它就越是变得确实可靠。在这个根源上，在经历过的瞬间黑暗之中，在逐点的直接性之中，全部世界依然漆黑一片。那么，在逐点的直接性之中，一切体验都逐点地、原子式地在瞬间中作为这种东西发生吗？活力论心理学家否认这一点，他们把心理体验解释成没有脉搏的某种心灵之流。尽管詹姆斯容忍“意识的及物部分”（transitive parts of consciousness），但是，他把心理生活看作一条河流。大多数活力论者，特别是柏格森把心理生活视为人工的抽象，视为科学的和理想的抽象，即所谓按照数学模式创造出来的东西。照此说来，瞬间也不是滑动的、悄悄的、直接的现存，而是被创造出来的虚构。
然而，在这一点上，对瞬间的这一切否定都是完全站不住脚的。因为逐点的脉搏属于生命，它本身并非任何虚构。与此相比，活力论者的意识之流本身倒是某种抽象。因为在这种意识之流中，恰恰缺乏令人信服的脉搏。脉搏这一生命之流的要素区别于那种风平浪静的、持续推动的意识之流。恰恰在这一点上，意识之流的图像显示出自身特有的抽象性，那就是它几乎不再包含任何现实之流，确切地说，它本身具有静止不动的特点。在这一点上，活力论者的意识之流也缺少现实之流，即它既非指明泉源，亦非指明江口，尤其是它不意指惟一具体的流程概念，即过程，而过程本身又是由各种中断，亦即关联性的辩证契机形成的。当然，过程也不是按照某种自身物化的机械论观点“组装”这种契机而形成的。因此，过程归功于辩证契机的非连续性特征，一如黑格尔所言，归功于“生命力的脉搏”。
在这一点上，詹姆斯和柏格森不仅落在黑格尔后面，而且倒退到与黑格尔更亲近的，即反辩证法的休谟那里。与活力论者的那种单纯直观，即把一切东西加以物化的没有脉搏的抽象性、意识之流等相比，休谟关于“时间与意识的不可分要素”（invisible moments of time and consciousness）要具体得多。
甚至在胡塞尔那里，至少在所谓“行为的连续性”（Aktkontinuum）中与时间特性有关的问题上，我们可以体验到某种正当性。“一旦觉察到某种运动，就发生每一瞬间都把过去作为现在来把握的行为，从中构造出运动本身的实际阶段。”他继续说道：“时间的流逝不仅仅是完全的流逝，而是每个阶段都属于某一个形式和同一的形式。……这种形式在于，某个现在由某个印象构成，并且后意象（Retention）的尾巴同前意向（Protention）的展望一道并入这种印象中。”[12]
如果没有自身实践中的那个“现在当中”（Jetzt-Inmitten），我们就根本不能想象流逝，甚至无法辩证地理解时间概念。这个“现在当中”甚至连时间也不是，按照柏拉图的说法，它是“特殊的某物”，由此产生现实运动之流的时间（不仅仅是时间观点），并且从中运动与不安宁的安宁本身归于统一。柏拉图比詹姆斯和柏格森更精通非连续性的连续性，因此，他把瞬间决定性地表明为“突发之物”（to ezaiphnēs）。在此，瞬间作为运动与安宁、安宁与运动之间的动量出现：“只要还维持安宁状态，或者运动持续不断，那么任何东西都不会从安宁过渡到运动，从运动过渡到安宁。相反，瞬间这一特殊的某物位于运动与安宁之间，在此它不属于任何时间。在瞬间中并出于瞬间，运动才过渡到安宁，安宁的东西才成为运动。”[13]
尤其是，与通向江口的某种安宁之流有关，浮士德计划的要旨和与此相近的神秘主义本身并不把瞬间当作抽象化的概念。“停留一下吧，你多么美呀”，歌德的这句名言能够把瞬间表达为某种至高无上的瞬间，这个瞬间正是那个日臻完善的、坚定不移的持续瞬间。在此意义上，艾克哈特的神秘主义把这种瞬间强调为完美无缺的“滞留的现在”（nunc stans）。
这样看来，尽管这一切言论意见不一，但它们有个共同点，那就是都承认某个现实的现在。这一点有别于活力论者的抽象之流。并且，最终保留下来的是脉搏，它同样赋予意识的间歇性瞬间以适当的模式，或者确切地说，作为相应物，脉搏发生在肉体之中。从脉搏的跳动出发，在搏动中，心灵的瞬间得以体验到自身的现在，并且，在向前突进中，也得以经过一切瞬间。
当然，在这种直接性之中，我们并不能更多地领悟许多突发的东西，而且，被感知的东西仅仅延伸到微小地步，以至于我们恰恰会把经历过的瞬间体验为黑暗的东西，并把它标明为黑暗的东西。在这一点上，出现一个决定性的问题，而在迄今全部问题中，这个问题都把纯粹心理学驱赶出去：这个经历过的黑暗乃是对客观瞬间黑暗的写照。也是说，那种强烈的时间要素并不持有自身（Sich-nicht-Haben），因为在时间和过程中，这种时间要素本身还不能作为内容上的要素得到显示和发展。因此，不是最遥远的东西而是最近的东西才笼罩在漆黑一片中，因为最近的东西即是最内在的东西。在这种最近的东西中蕴藏着此在之谜的症结。
最强烈的现在的生命本身尚未清醒过来、尚未被经历过、尚未展现出来。所以，它很少是此在（Da-Sein）或明显的此在（Offenbar-Sein）。“生存的现在”推动一切，并从中一切受到推动。在迄今存在的东西中，这个生存的现在是最不可体验的东西。它在世界当中不断地活动。那个实现者极少意识到这个积极的瞬间黑暗乃是自身的一部分。
由此，还产生十分奇异的现象，即人尚未像样地生活。因为生命就意味着在场，它既不是以前也不是以后，既不是生前品尝也不是死后品尝。在最简单而最基本的意义上，耕耘、采摘一天，意味着具体地对待现在。但是，我们最切近的、最本己的、持续不断的在场恰恰杳无音讯。从这方面出发，人恰恰尚未真正地生活。
“抓住当下”（Carpe diem）这一口号接踵而来，人们漫不经心地享受这个当下。看上去，这个口号如此简单而流行，然而，在实际生活中，它却很少作为现实的收获显露出来。再没有比流行的“抓住当下”更逃避当下的东西了，如果考察先于事物（ante rem）的语言维度，就再没有什么东西比这更乏味的语言了。因此，收获一天的欲望并不是一蹴而就，当然也不乏例外。但是，如果人们逗留当下，侈谈瞬间享乐，事实上就以舒舒服服的躺椅混淆了“抓住当下”。因此，“抓住当下”，本是注重原始的强烈的舒服感，但显然仅仅是灯红酒绿的奥尔巴赫酒店或投机取巧的市侩占有欲。
如上所述，[14]尽管莱瑙和克尔恺郭尔把“抓住当下”看作并非毫无疑问的口号，但他们也把它看作是很值得思考的拙劣问题。他们由于把情人的图像与渴望中的情人本身视为等同而受到谴责和诅咒。也许，生命的脆弱无处不在，然而，埃及的海伦娜的重大题材却通过软弱无力、浪漫的热情、某种乌托邦的神经症[15]充分表明了不可穷尽的现在生命的渴望。
通常的“抓住当下”既没有摆脱单纯的印象侧面，更没有摆脱诱发快乐契机和痛苦契机的表面特性。与贺拉斯[16]的解释相反，这种“抓住当下”本身是漫不经心、不容耽搁和没有当下的。简言之，就像缺少乌托邦特性的某种好奇心一样，通常的“抓住当下”也恰恰从一个“瞬间”跳到另一个瞬间，过一天算一天，因此不具有存在的强大力量。“抓住当下”这一真正的契机接触仅仅存在于强烈的生命体验以及此在（不论是固有的此在，还是时间此在）的鲜明的转折点上。
卓越行动的人显示出“抓住当下”的真正范例，在必要的瞬间作出重要抉择，因此，他绝不错过千载难逢的好机会。莫姆森[17]举例说明了恺撒方面这种非凡的能力，他把这种能力称作“天才的冷静”，并意味深长地继续写道：“恺撒不为过去的回忆和未来的期望所动，他热情地生活在此刻，这归功于他的超凡的能力。在每一瞬间，他都凭着集合起来的坚韧力量去行动，这也是由于他的过人的能力。”
但是，阶级社会的大多数案犯都有看不透的历史瞬间，那么，作为这种案犯之一，恺撒根据自身的历史内容同样能够抓住历史所给予的那个瞬间吗？这种情况实属罕见，因此，歌德所提供的范例只能作为独一无二的特例。歌德是伟人，而且不是案犯，但他展现了无可比拟的具体眼光。瓦尔密战役[18]炮声隆隆，就在当天歌德这样写道：“从这时起，今天世界史的一个新时代开始了，你们会说，你们赞同这个新时代。”但是，对诸如此类的划时代瞬间的再现并不多见。对下述通常难以觉察的瞬间的发现更是罕见：作为富于成果的动机的过渡性瞬间，在不可视的现在当中，作为广泛中介过去与未来之间相遇地点的瞬间。
于是，某种突发性的东西，即不是历史视域而是垂直击中的日光落到“直接性”上，这种直接性不是在直接的或稠密的障碍近处消失殆尽，而是显示出与日光的某种可中介性。在《波拿巴的雾月十八日》的前部分中，马克思、恩格斯为识破性的瞬间再现提供了境况分析的光辉范例。不仅如此，列宁毕生也鸟瞰历史，致力于精确把握这种再现，直至实现称作十月社会主义革命的那个深思熟虑的“抓住当下”。当然，这一切都以某种完全非沉思默想的态度为前提，即意识到重大事件本身的现实冲动能力，并使之付诸实现。在阶级社会中，这一点是不可实现的，阶级社会必然忽视这个现实生产者的成果。
然而，毕竟存在积极现实的正确道路，通过境况分析，也可以开始这种道路。境况分析以此为目标，阐明重大事件中驱动并依旧隐匿的最后的事实根据。同样，确定不移的是，全部社会都贯穿着对不可构造问题的这种并非仅仅是抒情的而且是绝对哲学性的体验。于是，作为绝对的惊讶，某种开始性的“抓住当下”就获得一种非同寻常的、真正的意义。不过，众多畏惧、单纯的象征意向重新存在于这种非显现的、剩下来的、有价值的、惟一的日常神秘主义（Alltagsmystik）之中。
在其他情况下，现在状态到处都是“非此”（Nicht-Da），而且，在这里这个“非此”还在形成恰恰奏起音乐的那个沉默领域。借助于此，不仅生存的东西处于匿名（Inkognito）之中，而且生存的主体处于匿名之中，因此，冲动的东西、生存的内容本身恰恰也处于匿名之中。为此，完整的“抓住当下”也许是决定性的，这样，尽管邻近也有这种直接的体验困难，但是，借助于这种邻近，生存的、现实的东西以及与时空邻接的环境将绝对不会模糊不清、困难重重。然而，瞬间尚未被注意到、尚未被观察到，在自身尚未被意识到的前院中，瞬间的现在时充其量是尚未形成的现在时。
经历过的瞬间黑暗，续篇：前景，有害的空间，满足的忧郁，自我中介[19]
“经历过的瞬间黑暗”（das gelebte Dunkel）如此强烈，因为它并不局限在自身直接的邻近（Nähe）上。相反，它同样对自身的环境与现在紧接的时间产生影响，然后，对与此（Hier）紧接的空间产生影响。这种影响阻止下述情况的发生，即无法按照通常的方式，适当地、安静地、远距离地观察现实体验的邻近，尤其是发生着的东西。由此形成特有的、不易观察的曙光，但这光亮既是当时现实的前景又是不易把握和知晓的曙光。
这方面，下述若干格言比迄今大多数思想家的理论更为人熟悉。例如，“织工都不知道他在织什么”，又如，“灯塔底部无亮光”。俄狄浦斯毫无觉察，他跟自己的母亲结了婚，是不是因为他自己妨碍了自己？他总算解决了从外面可观察的那个“斯芬克斯之谜”，但是，对近在咫尺的、自身的问题却束手无策。从距离出发，从习俗出发，无论怎样冒险前进，也理解不了“现在－时间”、“这里－空间”这一课题。一如常见，我们不由自主地泄露诸如此类的感情，偏爱凝固的、形成的、当下的东西，一旦使用物化的观察方法，我们就试图原原本本地表明上述临近、发生的以及生成的东西。于是，习惯把相互关联性撕得粉碎，而过去中的遥远距离则赋予这种相互关联性以动机。
当资产阶级历史学家描述临近的19世纪的历史进程时，他们十分难堪、不知所措。因为他们意识到迄今关于历史关联性的判断众说纷纭、莫衷一是。当历史逼近世界大战时，这些历史学家惊人的非科学性尤其触目惊心。这些学者们摇身一变，成了闲谈政治或赞美战争的首席教师。但是，这不是因为资产阶级分子按照阶级利益对现在的附属物采取非具体的态度，而是因为受到这种特殊的弱视以及意识形态的虚假利益限制而看不清现在的附属物。这样，所谓客观观察方式就全面崩溃了。对此，“邻近”（Nähe）可谓推波助澜，助纣为虐。资产阶级党性的错误判断特别热衷于打开现实的直接性，即单纯的观察所不能解决的难关的缺口。
通过风景画，我们也许能够清楚地说明所有这些难点以及与此相联的现在-前景、这里-前景。从绘画上看，所谓现实问题是，所描画的风景画究竟从哪里开始？画家并不描画自身，尽管他作为直接的内在之环，同样直接地位于风景之中。然而，直接性的第二连接之环，即作为绘画固有的前景是很难客观观察的。因为这是与画家的位置过分接近的位置。
恰恰由于邻近的混乱，导致空间前景的相对非形象化，导致画家与固有的风景无关。因此，不言而喻，被描绘的风景不仅仅是始于描绘它的画家，而且始于自身临近环境的那个依然分散的对象的彼岸。如果采用气泵物理概念，这一点就清楚了：对于绘画而言，前景是有害的空间，即在这样一种空间中空气尚未完全漏出来。这种情况正是直接性的气氛，正是现在和这里、邻近的持续黑暗和持续无秩序。
我们试问：“风景始于何处？”“相互关联的客观描画始于何处？”对此，我们只能这样回答：在有害空间的彼岸，在远离该处的地方，恰恰在那里，直接性的黑暗连同自身支脉一起开始中止。而且，在进行观察的主体与被观察的客体之间到处都存在这种奇特的中间空间。恰恰作为独具一格的（sui generis）有害空间——从中未曾中介的直接性的气氛尚未得到充分的清除。因此，在方法论上，风景画的棘手前景相当于发生的，即时间中发生的现实性的困难。
当然，在此范围内，与空间上观察到的事物自身的浮雕相比，经历过的黑暗的发展无可比拟地多种多样，而且一如绘画构图所表明，其范例也是五花八门。这一点业已表明，作为空间前景，“这里的空间”最终移入风景之中，而且，借助于这种风景，仿佛这里的空间可以终结。在这种终结的安宁中，邻近的某种未解决的剩余物不再显露出来。与此相反，作为时间前景，“现在的时间”并非轻而易举地移入具体的、形态化的、可知晓的某种东西之中，尤其是，面对一种新的困难，同样不是轻而易举地移入可知性（Wißbarkeit）。在此，所谓“可知性”不是被动的静观而是积极的趋势知识（Tendenzkunde）。否则，这种可知性或许就完全而客观地赢得现在时间之后环绕着的时间，即未来。作必要修正的话，这就像风景画显现这里的空间背后的风景一样。众所周知，马克思主义并不是研究占主导地位的事件的基本科学，而是具体的趋势科学。马克思主义除了一步步地实现近期目标之外，还放眼未来，实现远景目标。与遥远的空间不同，未来的东西包含着自身不可控制的现在，即黑暗，尤其是，未来的东西包含着自身尚未封闭的现在，即新颖性和朝此向前突进的东西。仅仅在表面上，对于静观而言，过去才是封闭的东西，似乎与客观的空间和风景是可比较的。其实不然，过去只是在时间意识和时间阶段中，即在投入未来的怀抱之后才出现。因此，过去与客观化的风景和空间现实性相连接，并且，在其后面，作为完结的东西存在，从而，过去与客观化的风景是不可比较的。恰恰相反：现在的现实性包含着未来——越过一切过去的形态——在自身的前景现实中，在所有自身视域的周围中一再延伸。
这样，未来属于现实性（Aktualitä），以此未来与所有自身的前景客观性和视域客观性一道同样参与经历过的瞬间黑暗。因此，未来以自身的方式，即以规定自身最本质的特性的方式参与这种经历过的瞬间黑暗：作为观察（Betrachtung）被隐匿了，但是趋势知识同样也相对地陌生了。在《乌托邦的精神》中，首次表述了这一瞬间与未来黑暗的关联性：“只要不仅是我们，而且其他旋转了的部分悬而未决，只要我们把自身转向未来的东西，黑暗就越来越加强。尤其是，黑暗本身在逻辑上是新颖的，所以这种黑暗无非意味着我们加强了的黑暗，意味着我们受孕于子宫中的、日益扩大的广阔历史的黑暗。面对神这一激进的新问题，这一点也越来越加强了。对我们来说，神的存在未必仅仅是可视的存在。因此，在两个‘分离了的’现实[20]之间的运动关系中，全部世界就灵活地归于缩小。相反，在黑暗的无事件、非现实领域之中，神本身只作为希望、非自为存在（Nicht-Fürsichsein），像我们一样拥有自身。”[21]也就是说，按照这一可怕的表述，在自身完全的深度中，“经历过的瞬间黑暗”（das Dunkel des gelebten Augenblicks）与本质的但并非存在目标的存在方式本身归于重合。这里，从前所谓目标内容是指神话关系中的神，但是根据上述一段引文，是指诸如希望一类的尚未在场的、尚未创造出来的生存本身的目标内容。
但是，“抓住当下”或绝对目标内容就在于生存主体所处的同一根据中，由于同样的原因，就像生存主体一样，作为尚未实现的目标内容，绝对目标内容也尚需等待：由于同样的理由，尚未点燃的生存策源地乃是具有神话学关系的动因和自我发展的质料之核。因此，经历过的瞬间黑暗根源如此深远地伸展开来。在两种情况下，这种根源都如此确切地归入内容的新东西（Novun）和终极物（Ultimum）之中。经历过的瞬间黑暗根源同样属于未来：这种根源乃是包含在时间子宫中的东西，它有义务展示瞬间中内涵的东西。惟有这种强有力地提升的、开启了的东西的存在可能性才能给自己带来隐匿活动的瞬间非直接性。在新东西中，惟有这一开启了的超越存在才在内容上开启内在的生存。人的存在意味着人是历史事件的生存生产者。因此，在创造历史中，主体越是激进地把握自身，就越是更多地解决盲目的现实性，就越是干预性地将这种盲目的现实性作为辩证地中介的、广泛分化的过渡点来认识。通过这一历史的主题把握，经历过的瞬间黑暗的固有的、形而上学的黑暗还仅仅处于尚未被阐明或开始阶段中。然而，前景问题与“现在”和“这里”的裂缝一起在世界关联性摹写中终于很得要领、运用自如了。这成为中介了的过渡点问题，从中，世界史前线上的现实而具体的决定被扬弃了。
甚至在没有觉察到的情况下，这个生活中的裂缝也不会无影无踪。因为经历过的黑暗的发展并不局限在上述多种多样的前景（Vordergründe）上，相反，盲点，即直接进入的“现在”和“这里”的不可视性（Nicht-Sehen）同样出现在所有实现（Verwirklichung）行为上。是的，过分靠近的间隔只会使视野变得模糊不清，迄今现存的实现行为方式不是在某一前景上，而是在实现行为本身中变得昏暗起来。
如果没有纯粹的沉着冷静，而是急于采摘某种实现了的希望果实，那么真正的“抓住当下”也就受到这种实现的忧郁的限制。但是，在不可构造的问题中，关于核心惊讶的体验并不因此受到这种忧郁之害。因为这种忧郁仅仅包含此在的“现在”、“这里”和“在此”的闪电般的征兆，而且，这种核心惊讶并不局限在替代位置的、时常滑稽可笑的对象上，但也不局限在实现了的事实本身上。在实现本身中，在如此出色地预见的、醒悟的东西的现实－现实化的进入中，到处都有裂口乃至深渊。而且，这种深渊正是未被领会的生存本身的深渊。
因此，邻近的黑暗也为实现的忧郁提供最后的根据：在进入任何尘世的天堂时，它不能不对这种进入投下一丝阴影。但是，当必须实现过分超越的梦想时，或者当过分崇高的梦想使自身的完成遭受威胁时，这并不意味着只有失败的危险。同样，实践本身之中的某种残余也位于适当的目标尚未得到实现的地方，或者存在于巨大的梦的形象似乎完完全全、全心全意出现于现实的地方。存在这样一种实现，它不仅撇开实现者本身的行为，而且完全不包含实现行为。出现这样一些理想，它们对比起来分外清晰，以至于不仅显得与趋势无关，也显得抽象而固定。不仅如此，有时这些理想还把实现的东西当作未完成的、未实现的东西跳过去。恰恰在这种实现的忧郁中，一方面，在主体中显露出这个深深地尚未实现的东西；另一方面，在固定的理想中，尚未充实的要素受到批判。因此，必须把实现的要素扩展为与未来社会的要素相同的面貌，并使之充分释放。
诸如此类的实现问题已经见之于埃及的海伦娜这一实例中：当达到自身的实现目标时，与飘忽不定的、乌托邦的东西，即与仅仅具有存在和活动着的现实特征的东西相比，愿望内容或理想内容位于更黑暗的现实视点上。
重复一遍：“实现化”（Realisierung）扬弃沉思冥想的间隔，它也从未完全地作为实现化起作用，因为在实现化本身的主观要素中，就具有任何地方都没有实现的东西。授予此在的主观要素本身尚未在那里，它尚未确定（prädizieren）、尚未客观化、尚为实现。最终，在经历过的瞬间黑暗中，这一点得到宣告。在每一种实现中，这种匿名都全面妨碍某种完全的实现。一切人道主义的愿望之梦都朝着下述同一目标，即清除这种匿名，教育教育者本身，生产生产者本身，实现实现者本身。这些梦是最激进的，也是最富于实践性的愿望之梦。这样，历史生产者的与日俱增的自我中介不只是有助于具体实现具体的趋势－预先推定，而是有助于导出没有特别痛苦的残余的某种特有的实现。在此，必须克服这样一种持久的欠缺，它不仅标志着这个阴沉地滞留的生存本身的直接性，而且最终构成到达之中尚未到达的部分。在自身此在的周围，一个不再受到陌生东西牵累的人，一个得以自我实现的实现者——这就是作为完成的实现的边界概念。
在恐惧和幸福形态中，作为绝对问题的再一次惊讶；地地道道的乌托邦原型：至善[22]
如上所述，在现在中，冲动的东西同样在某种开放的东西中向前突进。但是，在这种开放的东西后面，存在心灵上的二重场所，由此出发，这种冲动的东西期待自身的成果，并受到强有力的推动。这其中，一个空间是恐惧（Angst）。恐惧无处不在，其理由越不确定，恐惧本身就越强烈，但是在此，下述两种情况例外：也许源自不可用的里比多的神经症恐惧，还有危险局面中的正常的实际恐惧。
不过，恐惧同样涉及某种无条件的和最终的东西。尽管噩梦，甚至面对黑暗的儿童恐怖和幽灵恐怖等仅仅与返祖现象相邻接，但是，这些恐惧现象也都指明了恐惧的同一方向。对于宗教徒来说，地狱完全笼罩在这样的恐怖之中，此外，人们对陌生自然同样抱有外部恐惧，但是随着自然科学的进步，这种外部恐惧开始淡化了。借助于启蒙运动，人们对地狱的恐惧渐渐归于消失。然而，诸如形而上学的恐怖一类的极其尖锐的相关问题依然保持不变。恐惧的停留地点总是现在，即现在的黑暗以及处在黑暗中的某种浴血的裂缝。
毫无疑问，存在这样一种直接的恐惧，而且与实际形成了的某种可怕的现实恐惧相比，这种恐惧乃是某种不同的类型。这种恐惧的要素是无法忍受的瞬间，这是某种时常浮现的（但并非总是病理学的形态）、突然而至的惊骇本身。在发作之前，看上去癫痫的征兆就与这种特殊的无法忍受性密切相关。对此，偏执狂提供某种酷似恐怖之梦的图像，或提供某种白日恐怖之梦的图像。
毕希纳[23]关于发疯的诗人伦茨[24]的片断无可比拟地报道了这方面的恐怖景象。“您什么也听不见吗？”发疯的诗人问道：“您难道没有听见这地动山摇的声音吗？人们习以为常地把这种声音称作寂静。”而且，在毕希纳的《沃伊采克》中，恐惧到处都为莫名其妙的对象所激起，咆哮的毁灭、风、傍晚天空以及关于一切事物的不确定的否定的期待。从四面八方，可怜的魔鬼受到这种惊吓的威胁。恐惧显现在彼此相距甚远的一切证据之中，显现在对极不确定的黑暗方面以及现实可能性之中令人窒息的、僵固的虚无方面的期待之中。
在丢勒的作品《忧郁的女人》中，同样描画了这种无法图像化的图画，尤其是，这幅画的这一边和那一边都包含着某种占星术的关系。令女性形象映入眼帘的那一边是土星萨杜恩和填满画幅的象征物，只是由于镶有木星朱比特亲切面容的画框，人物形象后面的墙壁才被突然中断。尽管萨杜恩同样是不幸之星，但这颗沉思之星乃至收集物并不直接说明忧郁女人露出阴郁神色的原因。各种收集物仅仅存在于人物形象的眼睛之中，也许仅仅存在于前部分的天球之中，甚至也许存在于一只熟睡的蜷缩的狗之中，然而，并不存在于人物形象所凝视的对象的全体之中或客体之中。这一课题本身并不存在于图画之中，但恰恰从全体角度暗示自身残缺不全的特性。
德黑奥[25]恰当地指出了这一室内画的不和谐性：“人物形象的手中懒散地放着圆规，分散的、暗淡的光照耀在散漫的对象上，16世纪学者书斋中那种风行一时的秩序荡然无存。在这一混乱不堪的《忧郁的女人》的总体与井井有条的《在家的希埃罗尼姆斯》之间，再没有其他更大的对比物了。”
这究竟意味着什么？借助占星术手段，丢勒的图画《忧郁的女人》刻画了与某种可能的深渊相接触的恐惧，而这个深渊乃是无底深渊，从中任何降落均告破灭。这幅画刻画了一种昏呆木僵状态，其中某种在持续的现在中开放了的绝望凝望着什么。丢勒的《忧郁的女人》恰恰没有描画鬼魂、地狱，甚至也没有描画萨杜恩的确定性，但它却是关于否定的惊讶的一份无可估量的文献。因此，在否定的惊讶中，同样存在不可构造的绝对问题的形态，同样存在无法忍受的惊讶的瞬间。按其意义，与肯定的特性相比，这种形态和瞬间显得模糊不清。因为只在深渊的场所激进地预示不确定的恐惧时，它们才确切地显露出来。然而，在这个场所并非仅仅存在深渊，在这个世界上，也并非仅仅存在《忧郁的女人》中的蛇发女怪本身，相反，除了惊讶的木僵之外，同样存在某种希埃罗尼姆斯式的宁静的惊讶，而这种宁静有意图地显示依然开放的其他场所。因为在一切激进的情绪状态中，特别是在期待情绪状态中，看得见业已发现的视幻象、“原始语言的反义”等，并且在激进的惊讶中显露无遗。因此，同样的动机作为肯定的惊讶的幸福可以经常唤起否定的惊讶。在此，场所肯定是现在，然而，它并非现在的黑暗和寓于其中的浴血的裂缝，而是某种奇异地、不引人注目地确证了的东西。换言之，当肯定的象征意向打入这种黑暗时，希望开始发挥作用。
这一肯定的惊讶的要素是强烈的安宁瞬间，这一瞬间某种生存的和强烈的东西顺利地震动并且校正通常完全漠不关心的觉察或图像。托尔斯泰在《伊万·伊利奇之死》中，谈到暴风雪中傲然挺立的多年生灌木：暴风和寒冷十分敌视生命，周围的风景本身一片荒凉、极度孤寂。然而（或者正因如此）无法形容的内容是，荒凉的风景似乎比任何庄严结局都更集中地表达归心似箭乃至对问题的回答。托尔斯泰甚至把微小的、几乎可笑的核心内容与罕见的伟大瞬间紧密联系起来。在这一瞬间，人们多半领悟到或者似乎领悟到死亡的契机，“一和全有”（Ein und Alles）。在奥斯特里茨战役中，安德烈·保尔康斯基身负重伤，生命垂危，他仰望从未见过的壮丽星空，体验渐渐伸延开来的一道死亡曲线，同样，当安娜弥留之际，卡列宁和沃伦斯基也强烈地体验到了同样的死亡曲线。但是，换言之，这种与意义、永恒、全体的神秘合一（Unio mystica）又过分庞大、过分确定，过分地与其神学对象投合，以至于根本无法表述不显眼的反常性。作为已成为现实的东西，“家”（Haus）处于一切传统经验之中，这就好像人由于失明而看不见东西一样，或者由于身体虚弱而不能走进家里一样。
然而，非显现的象征意向与令人惊讶的瞬间之间的关系是不可缺少的，这些意向包含着某种像“至善”（Summum bonum）一样的萌芽以及某种绝对的、人性的和恰当的“此”（Da）。然而，这个宣告自身的“此”并不显现自己，而是处于单纯的现实的可能性之中，而且，在人之中，各种积极的象征意向仅仅唤起自身的标志而已。在预先推定的寂静中，这些意向唤起善良生存的可认识的和不可认识的名字。在核心的偏僻中，在与恐惧和震惊相近的地方，各种象征意向借助于同样突然的、同样非显现的专注来构思至善的生存。
终极乌托邦深深打动在如此客观的、同时类似客观的惊讶中的人心，此时，某种恐惧的内容完全可以与不可思议的东西交织在一起。恐惧的内容刻画不可思议的悖论，或者刻画尚未的规定性和尚未的决定性，而这都应归于本真的最后特性和趋势一般。在此，这种恰当性（人的自然化，自然的人化）到处都还是开放的：不是仅仅依据未来将会出现的情形，而是要依据眼下还无法确定的、将来可能因一次飞跃而超出迄今所获得的所有结果的内涵而作出判断，或者作出推测。
这一类东西发生于固有的“现在”之中，因为它尤其发生于“泉源”之中。而且，在泉源中，停泊着一座“江口”，至于能否到达江口，这是另一个问题。但是，作为活生生的问题，江口问题应当加在一切问题前面，换言之，作为对一般的追问，对尚未存在的一般的追问，这个问题应当加在一切问题前面。如上所界定，作为内在打入的最后的现实可能性，不可构造的问题及其惊讶问题涉及潜势的核心。借助于此，现在的可能性就这样内在地打入并延伸到我们的手中，寻找某种支撑物，从而终止无穷无尽。而且，这种支撑物恰恰发生在现实的可能性本身的冲动者方面。因此，在闪现的契机和恰当性的标志面前，惊讶的震惊明亮地显现，而这种显现与经历过的瞬间“小卧室”（Schlafkammer）中的生存的事实有着最精密的关系。经历过的瞬间黑暗恰恰表现预先推定的意识、预先推定的世界特性本身的某种极性，同样，现实的惊讶同开放的恰当性一道表现其他极性的内容。这两种极性剧烈地相互吸引，一般和欧米茄的象征意向指示阿尔法的黑暗和最接近的邻近。在自身江口的标志中，首次得到把握和解决的东西正是在经历过的瞬间黑暗中仍旧冲动着的、仍旧隐匿的泉源或世界的开端。
世界之结仅仅隐藏在生存的直接现实之中，这是十分虚弱的、十分微小的标志，它只能为预先推定的意识所把握和消解。同样，世界之结也只有通过这种最内在的事实意向的最强烈的邻近，即通过邻近中的明证性才能理出头绪。就这种明证性而言，如此程度的最邻近的、最精致的标志正是从前人们主观臆测的那个诸神的邻近（Götternähe）所留下的独一无二的东西。对于从前的人来说，这个诸神的邻近似乎包含着最完美的存在（Ens perfectissimum），因而这个邻近肯定是事物最内在的核心。
真正的神秘主义的伟大前假象本身停留在实验性的形态之中，因为从中这东西也作为最后的、现实的象征所显现的东西与精致的标志相连接，并且全盘接受这种标志。恰恰在此站立着从容不迫的前假象，站立着作为庄严结局的田园牧歌式的图像。这种图像就是老子淡而无味地命名的那个世界之“道”（Tao），而且，也正因如此，这个世界之“道”才具有最刺激性的滋味。安宁和深度总是植根于这种非显现的东西之中，而且，作为可标明的东西被保留下来。“但是，这个秘密抽屉在每一件客体中未必包含着巨大的地图和重要文献。诚然，在过去时代里，某种巨大的包装物提供一切深度，并把诸神、天国、权力、壮丽、王冠等一切东西视为本质的东西。相反，奥德修斯却在睡梦中无声无息地回到绮色佳（Ithaka）。当他刚刚入睡时，他乘坐的船不知不觉地停泊在故乡的港口。此后，那个奥德修斯就被称作没人（Niemand），而那个绮色佳正是存放笛子的地方，突然给出某种非显现的东西的地方，或者朝思暮想的东西终于纳入眼帘的地方。这一点如此确定、如此直接地明晰，以至于发生向尚未被意识到的东西、深邃的同一性、真理、事物的解决办法的某种飞跃，而这种飞跃是不可消退的：一旦观察者突然寻找客体方面的最后的意义意向，无名的面孔就作为到处埋置终极状态的要素出现在世界之中，并且不再离开这个世界。”[26]
雷声（Donner）相信，它是最后的闪现，是自身显现的表达方式，但是，它最终沦为颓废的东西。[27]因为最终有效的东西是无声的、单纯的。但是，在不可显现的惊讶中，在一切前假象之前和之后，终极状态尚未得到设置，这一点不仅表现在否定的乌托邦方面，也表现在肯定的乌托邦方面。正如乌托邦，在自身的终点上油然而生一样，在自身的最后阶段上，乌托邦也同样尚未现实化，因此，乌托邦既不是悲观主义及其虚无的否定性，也不是乐观主义及其全有的肯定性。在无条件的惊讶中，在这两种乌托邦本身之间，还存在着某种尚未铁定的两者择一的危险交叠。换言之，这种尚未铁定的东西类似客观的东西处于世界的“江口”问题之中。
然而，如果考虑到目标内容的乐观主义前景，希望和震惊同样拥有强有力的优势，最佳的目标内容同样拥有持续不断的开放性，即拥有迄今从未屈服的历史过程本身。一切白天还都不是夜间，一切夜间还都孕育一个早晨。人类所想望的“善”难免遭到失败，但这种失败本身包含着自身未来的可能的胜利。在历史和世界之中，只要其他更美好的一切东西未被穷尽，情况就是如此；只要这个现实可能的东西连同自身辩证的乌托邦的过程尚未被最终固定下来，情况就是如此。
在过程中，愿望、意志、计划、前假象、象征意向、单相的暗码等拥有空间，在过程中，拥有可能的天国。而且，恰恰凭借自身的最佳条件，最终的象征意向停留在家乡般的不可构造的问题之中：“停留一下吧，你多么美呀！”正如现在所作出的决定一样，这一方向的不变量最终导向不具有任何古代要素本身的独一无二的原型。这就是说，到寓居在邻近明证性之中的那个纯粹乌托邦的原型上去，到作为某种尚未知晓的、出价高得多的东西的至善上去。至善这种原型乃是拥有最幸运惊讶的不变性内容的东西，也许在瞬间中，自身占有物就是并作为这一瞬间变化的那个东西，亦即自身得到完全解决的那个事实（Daß）。因此，至善的原型不是太古的，甚至也不是历史的，因为它未曾赋予任何独特的显现，对它而言，也许这种显现也只是近似地满足其图像而已。
为了填满自身的最佳条件（Optium），至善这种原型也很少借助于柏拉图的回忆说，即很少返回到某种完满性（Vollkommenheit）的太古之中。这一不可构造的幸福的原型向何处去？这仅仅是本身未曾充分显现的根源，而不可构造的幸福的原型回归到这种根源之中，并通过自身的欧米茄首先达到阿尔法，然后达到阿尔法与欧米茄同时显现着的根源。因此，在其明亮的部分中，不可构造的－绝对的问题的全部形态环绕或围绕进入欧米茄成功的这个特点的最佳效果，这时，事实的阿尔法之谜或世界的推动就作为解决了的东西走出来。
于是，至善也许成为完全成功了的成功的显现：因此，它同样脱离显现；因此，它本身是不可显现的，即它是那个不可显现的象征意向的乌托邦的至高，而在这个至高方面，每一种显现都转入事实本身中。至善所标明的最基本的渴望内容存在于酝酿中的匿名中，它也完全一样存在于渴望这一内容的人心中。然而，至善所预期的一切目标总是标志着关于更美好生活的梦的尖端，在出色推动了的过程中，自身乌托邦的总体持续地控制江口和趋势。
根源之中的“否”，历史之中的“尚未”，最后的“无”或“全有”[28]
直接作为现在发生的东西本身还是很空虚的。现在中的事实是空洞的，这东西仅仅是不确定的、作为某种酝酿的“否”（Nicht）而已。在作为“否”的东西中，一切都在着手并开始，在这“否”的周围，一切东西都得以构筑。这个“否”并不在“此”（Da），但是，它是某个“此”的“否”，所以它并非简单的“否”，相反，它同时是“非此”（Nicht-Da）。“非此”本身无法忍受“否”，相反，推动性地涉及某物之“此”。所谓“否”意味着匮乏某物，而且意味着逃避这种匮乏。因此，“否”意味着向自身所缺乏的东西的活动。
于是，借助于“否”这一概念，可以描绘一切生命体的冲动能力，如冲动、欲望、追求，尤其是饥饿。但是，在这种冲动能力中，某一“此”之“否”显现为“非有”（Nicht-Haben），确切地说，不是作为“无”（Nichts），而是完全作为一种“否”显现。因为这个“否”是每一个向着某物活动的开始。因此，它恰恰绝不是某种“无”。相反，首先我们必须尽可能严格地区分“否”与“无”，这两个概念之间包含着关于概念规定的全部冒险。“否”位于根源之中，它意味着依然空洞的、未规定的、未决定的东西，意味着趋向开始的出发点。反之，“无”乃是某种确定的东西。“无”以某种努力为前提，即以最终受挫的那个长久爆发的过程为前提。而且，“无”也不是像“否”一样的创造性冲动，而是毁灭性的破坏。经历过的瞬间黑暗与“否”有关，而否定性的惊讶则与“无”有关，就像肯定的惊讶与“全有”（Alles）有关一样。
尽管“否”是空洞，但它同时是摆脱这种空洞的冲动。在空洞所中介的饥饿中，在这种缺乏中，“否”恰恰作为“对空虚的恐惧”（horrou vacui）出现，也就是说，恰恰作为“对无之否的厌恶”出现。而且，在这一点上，特别是在这一点上，范畴论的基本范畴（基本特征）只有通过情绪理论才可通达。因为深深延伸到存在论之根的东西不是无情绪的概念或无情绪化的思维，而只能是情绪。因此，本身显得如此抽象的概念，如“否”、“无”“全有”连同自身的区别，如饥饿、绝望（毁灭）、确信（拯救）统统变成同义的东西。正像人的基本情绪阐明存在论的基本概念一样，这些概念阐明人的基本情绪，借助于此，可以辨认它所产生的、所点燃的、所阐明的强烈的素材。
在此，存在论的基本概念也可标明为“否”、“无”或“全有”。在关于剧烈活动着的世界素材的最简短术语中，在其三种主要动因中，我们可以辨认出这些概念。因此，这些鲜明而简洁的基本概念标志着现实的范畴，即绝对现实的区域范畴。因为自身简明的存在论反映客观的情绪内容，即最近似地反映三种主要动因中过程物质的内容强度。
但是，“否”无法忍受自身的状态，于是这个“否”首先刻画强烈的、最终“具有类似利益根源的特征”（der Interessehafte Ursprung），即刻画“类似事实的东西和实现的东西的（Daßhaft-Reasierende）特征”。“尚未”（das-Noch-Nicht）刻画物质过程中的趋势，即过程化的、倾向于显现自身内容的根源。“无”或“全有”刻画这一趋势中的潜势，即在物质过程最前面的前线领域上的我们的否定的或肯定的要素。但是，这种潜势重新仅仅涉及强烈的根源内容，即在其饥饿中，涉及所想要的欲望的满足，涉及这种利益的刻骨铭心的满足状态。
此外，如同我们注意到的一样，在饥饿中，在匮乏中，居间促成的东西恰恰是作为“对空虚的恐惧”的空洞（直接的生存事实的零点）。这种对空虚的恐惧乃是原创性的事实因素和确定因素，是强有力的实现因素，是使世界运转起来的因素，是使事情继续进行下去的因素。作为分发事实内容的实验场所，这种对空虚的恐惧使事情继续进行下去。
在此，一切事实存在的起点都位于尚未中介的黑暗本身之中，即位于现在的黑暗或刚刚经历过的瞬间黑暗之中。所有世界活动的指令都直接发生在这个黑暗之中，而且，这个黑暗并非远离时间开端，也并非位于人类无法忆及的太古年代，相反，这个黑暗是某种早已发生了的开端，是持续不断的或覆盖宇宙的开端。换言之，作为直接的、无变化的东西，根源的黑暗停留于最近的邻近或每一个生存本身的持续事实之中。这个“事实”（Daß）是指每一瞬间都尚未得到解决的东西。直接的生存自身将“为什么存在某物”这一谜语问题作为自身固有的问题提出来。通过每一瞬间重新创造的事物，我们领悟到对这个问题的表达。世界作为过程乃是一个实验（Expriment），其目的在于解决一再提出并到处推动着的根源问题。
在上面，我们把这一没有得到解决的问题标明为隐藏在没有解决的生存的事实中的“世界之结”。这样，在自身直接的“此在”（Da-Sein）中，世界在每一瞬间都重新创造，而这种持续性创造同样表现为世界的保存，即世界过程的保存。开端的起点、起点的逐点被称作根源和世界根据，二者恰恰处于那个“现在”和“这里”。但是，“现在”和“这里”尚未露出自身，也就是说，尚未逃脱，尚未越出自身。
因此，尽管这种根源的“否”正是最终推动历史的东西，并赋予历史过程以自身规定的东西，但是，它本身尚未历史地成为自身所是的东西。根源停留在穿过时间运动的、同样也尚未越出自身的那个核心匿名上。因此，如果时间拥有眼睛，那么每一经历过的瞬间都会成为瞬间中一再发生的那个世界开端的目击者。作为未显露的东西，每一瞬间都处于世界开端的零年（Jahr Null）之中。开端一再发生在时间之中，直到事实根据的不确定的“否”通过世界过程及其形态的实验性规定而在内容上或者成为“无”，或者成为“全有”。因此，每一瞬间都同样潜在地包含世界完成的日期和自身内容的日期。
借助于此，“否”不知不觉地卷入自身的“什么”或内容的客观化中，只要它还是某种中介了的东西，它就发生变化。但是，这种变化是持续不断的，因为“否”本身现在处于时空过程中，它不仅设置这种过程，而且从中实验性地分发自身的内容。现在，这个不断地重新设置的创造不是业已形成的东西的保存，而是生成意义上的保存，亦即关于事实核心内容的实验。不仅如此，这个持续不断地重新设置的东西历史地促成某种特别卓越的观点，即促成某种历史上新东西的突破。这样，作为尚未显现的东西，生存的最基本内容势必历史地、继续不断地萌发出来，从而，形成的过程一再正面显现这一没有到来的东西，即从未存在过的东西，或过程汹涌而入的、最终过程倾向于注入的那个视域上的新东西。
然而，在面向自身果实的这一核心调查中，存在着完全多种多样的充沛特性，而且，其中不仅包括一再可能的新东西，同样也包括持续不断的匮乏，即对尚未发现的某一东西的持续不断的匮乏，对尚未发现的某物的匮乏。因此，正如寻找惟一的、善的解决办法的进步形态所表现的一样，时空上的影响领域不亚于为无数瓷器碎片、碗碟，野兽、蜥蜴类怪物所覆盖的领域。
但是，如果“否”在自身中继续进行，它也就同时不可避免地表现为“尚未”（Noch-Nicht）。从发生学的、历史的视角看，它必然作为这种“尚未”出现。“否”作为“尚未”穿过并超越已形成的东西。在一再启程的、未完成世界的前线上，饥饿成为一种巨大的生产力。作为过程的尚未（prozessuales Noch-Nicht），“否”恰恰把乌托邦变成一切客体中的片断，即未完成的现实对象。因此，世界作为过程本身乃是关于自身饱和的解决办法的实验，亦即关于自身满足的王国的实验。
如上所述，“否”表现为饥饿，而且与内心活动内容相连接。“否”意味着人所想要的、打算的东西，意味着渴望、愿望、意志、白日梦，意味着对某一匮乏之物的一切想象。但是，“否”也同样表现为对自身之中已形成的东西的不满，因此，正如推动着的东西位于一切生成下面一样，继续推动着的东西位于历史之中。迄今，在对某物的一切规定中，这个“否”都显现为不安宁的否定，这一点表明：这个宾词（Prädikat）并不是自身主词（Subjekt）的最后恰当的规定。因此，我们能够把过程中的“否”辨认为积极的、乌托邦的“尚未”，辨认为乌托邦地、辩证地继续推动着的否定。
这是一种在积极的设定本身中成长起来的否定，尤其是从“全有”的恰当的终极状态出发的否定，在这种终极状态中，“否”独特地安定下来，即在自身所想要的东西中得到积极的解决。当然，在所有已形成的东西中，“尚未”也破坏或消解矛盾。就被规定的某物和牵涉面很大的问题而言，之所以发生这种矛盾恰恰因为每一个规定阶段都必然重新成为障碍。换言之，在成为“全有”的趋势中，没有一种已形成的东西都已经是某种成功的东西。
但是，关于已形成的东西的矛盾既表现在过程主体中，也表现在过程客体中，二者乃是同一活动现实的两个方面。[29]在意识或人的主体中，主观矛盾造成不充分的或阻碍性形成的已形成的东西；在客体中，则造成与此相称的客观矛盾，即造成已形成的东西本身中所产生的那种客观矛盾，作为最近预期到达的成熟的趋势，这种矛盾源自生产力所中介的生活方式。在此，“尚未”提出客观上可解决的任务，它所提出的任务越多，它就越确定，实现某物的趋势也就越强烈。
但是，有件事情一定要抓紧并亟待决定：作为单纯的尚未，“否”在主观上、客观上都会使不恰当形成的东西动荡不定，换言之，“否”不能以规定的方式内在地爆炸不恰当形成的东西。爆炸（Sprengung）只不过是破坏。就定义（per definitionem）而言，根据事实，破坏行为只可与即刻的“无”有关。因此，当寻求自身的“全有”时，在死亡和生成中，就像“否”与“无”结合在一起一样，同样“否”也与“全有”结合在一起。正像破坏一样，消亡也已通过这样的事实而建构，那就是凭借过程的转换并作为转换来显现“无”或“挫败”。但是，在消亡中，总是显现着尚未充分的“全有”，而这个“全有”尤其使得艺术杰作中的相对成功成为可能：否则，过去就会完全被遗忘，就不会有部分解救了的东西和可解救的东西。这种杰作可称作历史和贮放成熟。
“否”、“尚未”与“全有”的结合指向自身的目标，这种结合被规定为下述说明和认识：这个宾词并不是某一主词的最恰当的规定。或者，具体地说：“根据情势不变状态”（rebus sic stantibus），人和全部世界仍处于前历史以及流亡之中。[30]
与此相反，“否”、“尚未”与“无”的结合并非指向自身的目标，但是，这种结合却是一种应用，即借助于破坏的虚无从事辩证的否定，亦即在破坏非恰当形成的东西的意义上，借助于内在的爆炸而从事辩证的否定。但是，这一“否”的辩证应用根本不遮蔽上述“否”与“无”之间、起点与对空虚的恐惧之间的根本区别。如果说前者是破坏的可能定义，那么后者是“永恒的死亡”（Mors aeterna）。
“否”的辩证应用也全然不遮蔽反历史的“前显现”（Vor-Erscheinung），在此，所谓“前显现”含有作为无条件毁灭的“无”，即是在历史中一再出现的一座强盗窝。因为恰恰在这座强盗窝中，一部分历史、一部分日光从一开始就被毁灭。
从断然的强力（Mächtigkeit）上看，这种断然的“无”的“前显现”并不具有任何辩证法，即没有进步的否定之否定。诸如伯罗奔尼撒战争，三十年战争一类的破坏并不是辩证的转变，而纯粹是不幸；尼禄、希特勒等的耻辱，所有这些撒旦式的突然爆发都属于最后深渊的龙形怪物，而不属于历史的提升或进步。
然而，辩证法的应用关系与前述应用关系截然不同，这种关系的发生不是由于“无”的断然显现，更不是由于内在否定的事实，而是由于持续不断的历史过程。于是，“无”完全为最好的东西服务，而破坏行为则变成否定的，尤其是变成创造性的否定之否定。这样，借助于“无”，辩证法就在于这一点上，即一切尚未成功的存在者本身都带有自身消亡的萌芽，由于此，我们同时对那些沾沾自喜、执著于当时的暂时成就的人无情宣战。这种战争必然与“尚未”的经常不满相联系，并且为此效劳：排除通向“全有”路上不恰当的东西，从已形成的存在进入九泉之下的“不再存在”（Nicht-Mehr-Sein）之中。
是的，通过“无”，辩证法甚至与业已形成的东西的巨大复合体相联系，而从过程中，这个复合体不是作为全有的而是作为单纯的万物或宇宙突现出来。从巴门尼德到斯宾诺莎的所有纯粹的哲学宇宙观都把这个“已形成的存在”置换为“全有”。万物（Das All）首先被理解为占星术神话的万物，然后被理解为泛神论的万物，然后被理解为“全有”的机械代理人，而且作为既定世界以及自身满足的总体概念占据一席之地。这样，万物仿佛是不活动的运动的全体，仿佛是已形成的东西的和谐，其中，生成的差异和个体的亏空就像巨大的数目一样得到平衡。照此说来，万物乃是从无秩序中逃脱出来的某种积极的安定性。
但是，通过“无”，辩证法甚至还包括世界的破坏，并且借助于“无”的应用，证明了宇宙的暂时性。在物理学上，阴间冥府被标明为冷酷的死亡；与此相反，在神话学上，阴间冥府则被标明为世界之火。但是，在物理学上，阴间冥府也标志着某个其他万物或宇宙本身的诞生，甚至标志着某个总体实现着的“全有”的诞生。新的天国、新的地球、启示录的逻辑等假定这样一个前提：通常撒旦式地被评价的“破坏之火”辩证地改变功能。每一个降临节都包含着作为被利用的、被战胜的虚无主义，甚至也包含着作为胜利中耗尽的死亡。[31]虽然挫败和破坏不断威胁每一个过程和实验，而且成为一切希望方面的永久棺材，但它也是借以打破不恰当的静态的手段。
尤其是通过“无”，辩证法干预全部重要的实证性（Positivitäten），在此，所谓“实证性”不是指称自身面临的危险性，而是指称自身重要的背景，指称自身明证性的难度。在这种难度中，存在着在家的暗无天日，它包含了粗糙、阴森可怕的因素，在崇高的宗教中，这一点同样妨碍单纯的粉红色（Rosenrot）。[32]
只要某种宗教为廉价的光泽、腐朽的神化所制造，黑暗就会阻止肤浅化。在黑暗之处，人们恰恰通过不平坦（Nichit-Glätte），通过地狱的粗糙以及天国的崇高而相遇。人的战栗乃是人性的最佳部分，因此，在崇高的战栗中，一切光滑的东西、一切约定的解决办法都恰恰为“无”所设想、所共同缠绕。
在上述丢勒的《忧郁的女人》中，主人公绝望地凝视着虚无，但是，这种失望情绪却带有肯定的惊讶或在确信意义上接受所有的利用因素和教养因素。的确，惟当通过世界上高耸的“无”的意识，把表面上的天国变成严肃认真的世界时，才会出现某种软着陆的、“全有”的重要的不可显现性。迄今，“全有”为对宇宙的欢呼或王位、权力、壮丽等所遮蔽。这样，“无”的前移状态对“全有”本身的辩证法赋予根本的权力，在历史中，“无”的前移状态试图越发强烈地出现，不是越发强烈地被历史遮盖吗？
在主体中，在过程世界的趋势和潜势中，乌托邦向前推进、深入人心。旧的存在论被炸开了，在它后面留下的是某种所谓到达了的、甚至完成了的“此”。因此，有意识的现实过程之路恰恰提升一种固定化的，甚至实体化的静态存在的丧失，这正是一条上升着的、感知了的“无”的道路，特别是还以此通向乌托邦的道路。
现在，这个乌托邦完全领悟到世界中的尚未和“无”的辩证法。但是，在现实的可能性中，它一点也不回避绝对的“无”与绝对的“全有”之间开放的两者择一。在自身具体的形态中，乌托邦乃是趋向“全有”之存在的、经过鉴定的意志。也就是说，现在在这种形态中，某种存在的激情开始发挥作用，换言之，存在的激情转而批判从前以为是已完美论证过的秩序，即成功地存在的世界的秩序，甚至天国的秩序。但是，在这一点上，这种激情却作为某种“尚未存在”以及指向至善的希望起作用。不仅如此，在“无”中，历史还在继续行进，但是，即使在充分利用那个“无”之后，存在的激情也不无视破坏的危险，甚至也不无视假说上仍旧可能的某种“无”的定义（Definitivum eines Nichts）。在此，问题取决于战斗的乐观主义的作业：如果没有战斗的乐观主义，无产阶级和资产阶级就会在同样的野蛮中归于毁灭；如果没有战斗的乐观主义，在广度和深度中，海洋就仍旧没有岸边，午夜就没有即将来临的作为定义的“东点”（Ostpunkt）。于是，这种定义标明历史过程的绝对徒劳，而且，这就像尚未发生过一样，几乎将历史进程排除在外，在肯定的意义上，这种定义无异于某种实现一切的“全有”的定义。
因此，最终留下的是绝对的“无”与绝对的“全有”之间的可变的两者择一：在此，这个绝对的“无”就是乌托邦的注定了的挫败；这个绝对的“全有”——在自由王国的前显现中——就是乌托邦的注定了的实现或与乌托邦一样的存在。“无”的凯旋最终被设想为神话学上的地狱的实现；“全有”的凯旋最终被设想为“尚未存在的存在论”上的天国的实现。[33]
事实上，“全有”无非是回归自身的人与通过自身的努力而成功的世界的同一。事实句子（Daß-Satz）：从一开始就有行为；“全有”句子（Alles-Satz）：在此，把不可企及的东西付诸行动。这两种反唯心主义的句子规定着自我鉴定性的质料趋势曲线。我们的意向和不变量就在这一点上：人的自然化，自然的人化——这是一个与人实现总体中介的世界。
乌托邦并非持续状态；但是“抓住当下”，即抓住作为真正的当下的真正的东西[34]
无论如何，现在（Jetzt）仅仅作为暂时的东西并不是正确的，而且，也不会是正确的。但是，某种无限的延续的梦也很少给在场的享乐制造困难，或者逃避这种享乐。但是，如果乌托邦不指明现在，寻找它所分给的当下，它就徒劳无功，毫无价值。作为真正的当下，作为一个不再源自现在的乌托邦，这种乌托邦恰恰把过去，同时也把环绕的空间一同拼合起来。
的确，纯粹可中介的、暂时的现在是微不足道的，因为这种现在是流逝的，并让位给下一个现在，所以从中一事无成。因此，当让·保罗说这番话的时候，他觉得言之有理：“如果心中只有瞬间，你就可以说，在我周围和我心中一切都是空虚的。”但是，如果他把过去，甚至把未来加以物化，他对此就理解错了。如果他以浪漫主义和唯心主义方式对待过去和未来，完全不想进驻当下，他对此就理解错了。尽管他停留在真正感受了的经历过的瞬间黑暗之中，他也同样绝对地停留在记忆中，甚至在希望中，但他不仅贬低尚未充分的、极其浅薄的“抓住当下”，而且贬低如下的一切现在时：“以后，在光辉的记忆中，或者，以前，在灿烂的希望中，你们都绝不会优美地体验到美好的日子。这样，你们既没有记忆，也没有希望，宁可要求当下的每一天。而且，在时间穹隆这一椭圆形的两极上，人们仅仅听见轻轻的天体的乐声，而在当下的中间什么也没有听见。这样，你们宁愿在中间固守、倾听，但谁也不能体验过去和未来。因为过去和未来是我们内心的两个不同的类型：伊里亚特和奥德修斯，失而复得的弥尔顿的乐园。你们全然不想听见，也不想接近天堂的美妙乐声，为的是，装聋作哑，在某种畜牲般的当下盘踞筑巢。”
对于未来，让·保罗的唯心论甚至赋予了充分的当下和现实性，但是，在此表现出极力贬低这种可把握性，因而把人的努力加以物化，把乌托邦变成某种永世长存的东西。“我追问：如果创作变成生活，我们牧羊人的世界变成牧羊场，每一个梦一天之间成真，那么会怎样呢？我们的愿望只会变得崇高而不能兑现，崇高的现实只会产生崇高的文学艺术、崇高的记忆和希望。在田园乐土中，我们由于乌托邦而受苦，而且，我们注视所有太阳上的某种深邃的星空渐渐离去——就像这里一样，我们为之唉声叹气。”[35]
当然，这种描写仅仅忧郁地表明了作者的立场，而且流露出作者对未来的冷嘲热讽态度，不仅如此，他还不厌其烦地诉说预言性思念的终结性，并警告那种虚假的“乌托邦主义”，在他说来，这种乌托邦主义把某种田园乐土视为上升了的避暑胜地或终极愿望的巨大牧场。在田园乐土的情况下，人们从一开始就受到与逃避、疲倦相反的情绪的推动，当然，在这种饱食终日、无所用心的地方，逃避很容易继续运转，恰恰在田园乐土中，人们重新渴望逃避乐园，并为此扼腕叹息。
与歌德、哥特弗里德·凯勒等一道，让·保罗典范地表达了德语的直观形象性和世界的金色丰饶，可是，最终他本人作为一个大师却永远地拒绝了乌托邦。在他那里，这也是具有民主政治意义的事件，他为了“德国的黎明”的缘故，力图最终挣脱对非现在的纯粹浪漫主义的梦想爱好。因此，让·保罗本人对现在时、对乌托邦的现在时的意志赋予了结束语：“就像通常囚犯被束缚在尸体一样，当下被束缚在过去。而且，未来的东西也拉紧另一个终端。但是，将来它会自由的。”
再也没有什么东西比具有无限旅行的乌托邦更违反乌托邦的良知了。无限性的追求就是眩晕、地狱。不应当只谈乌托邦而不谈当下，至少应当谈到乌托邦式的现在时，这一点好比这样一个实例：我们应当关注实际的落脚点而不应只关注飞逝的瞬间或单纯的味道点（Schmeckpunkte）。当不再需要任何乌托邦时，也就指向“最后”（zu guter Letzt）目标。存在（Sein）像乌托邦一样在。希望的本质内容不是希望，相反，恰恰通过使希望开花结果，这种内容才成为无距离的此在、现在时。乌托邦只为人们想要到达的当下而工作，这样，当下最终是最后预期的无距离性，即最终零星地散布在一切乌托邦的距离之中。正因如此，我们不能用恶劣的东西和现存的东西应付、敷衍乌托邦的良知，正因如此，我们为了看见实际的星星和地球，我们需要最辽阔地伸展的望远镜，而这望远镜叫做“具体的乌托邦”：正因如此，乌托邦并不打算与客体保持永恒的距离，相反，它想要与客体相重合，想要主体与客体打成一片。
这个事实（Daß）不会永远被投入计划和过程里，因为这个事实，而且为了阐明这个事实，人像奥德修斯一样航行世界，而且也不会像奥德修斯那样停止航行。因为这个事实的强度并非在无限过程中，而是在自身的根据中渴望惟一勉强的根据。在中途上停留的某种根据同样十分恶劣，而且比绝对化的中途本身还要恶劣。然而，每一个根据都是正当的，在这种根据中，终极状态本身的当下动机并没有被遗忘，恰恰相反，这些动机通过与预先推定的终极目的（至善）相一致的意志而得到保留。
这样的动机存在于每一项革命工作之中，存在于作为消灭哲学的无产阶级的实现之中，存在于作为哲学实现的无产阶级的消灭之中。它存在于因艺术前假象而不熟悉的自我存在的一切表现的策源地之中；它本身存在于否定惊讶的昏呆中，这就像在一阵肯定的惊讶中一样，包含着通知抵达大陆的某种信号。这其中，一定包含着乌托邦的现在时，而且恰恰在开始扬弃主体与客体之间距离的意义上，在自我扬弃乌托邦的距离的意义上，包含着乌托邦的现在时。意向磁针越是接近极性，它就越是下沉。[36]扬弃主体与客体之间的距离，借助于此，统一地点（Einheitpunkt）预先有意识地渐渐领悟。在此，乌托邦意识的两个极性，即黑暗的瞬间与作为事实意向性的开放的恰当性便陷于极点而重合。
在这一点上，乌托邦不是按意义继续行进，相反，它融入这一现场的内容之中，也就是说，乌托邦与自身不再陌生的世界一道，融入事实内容的在场之中。作为这样的在场，这样显现的同一性是可预期的目标，但是，遗憾的是，它仅仅是可证明的，而在任何地方，它都还没有作为已形成的东西存在。不过，它不容反驳地存在于任何地方都不会中断的意向之中，存在于显而易见的历史过程和世界过程本身之中。
任何决定性的徒劳和“无”都不能中断这一历史过程和世界过程。因此，回归自身的人与自身成功的世界的同一性表现为乌托邦的纯粹界限概念，是的，在乌托邦中，并且恰恰在具体的乌托邦中表现为至高无上的乌托邦（Utopissimum）。然而，在希望中，这个最为渴望的希望被称作“至善”，这种希望同样表现最终目标的信仰，在人类解放斗争中，每一项坚实的目标设置都参与这种终极目标的信仰。
在同一性的意义上，这个“全有”乃是人在根源上所想要的东西的那个一般。这样，这种同一性就位于黑暗中的一切白日梦、希望、乌托邦本身之中，而且，这种同一性同样也涂抹着具体的乌托邦的金色背景。每一个坚实的白日梦都想要作为“家乡”（Haimat）的这种二重基础，这种梦乃是迄今一切形成的体验中尚未发现的、尚未体验的“尚未的经验”（Noch-Nich-Erfahrung）。
[1] 本文中的“黑暗”概念可理解为冲动或生命力，但它不仅仅是个人的心理概念“里比多”（弗洛伊德），而是社会经济领域里的哲学范畴“白日梦”。——译者
[2] 严格地说，现在的体验是体验不到的。因为我们一旦想要意识它，现在的体验就旋即成为过去的事实。这样，现在的体验并不停留在我们感知或期待的那个瞬间之中。——译者
[3] 在本节中，布洛赫通俗易懂地说明了《乌托邦的精神》一书中的“活生生的瞬间黑暗”、“不可构造的问题”等专门术语。——译者
[4] 参见本书第16章中的“乌托邦剩余图像的第三理由：实现的疑难”。
[5] 参见本书第17章中的“错误的闭关自守；作为现实的片断的前假象”。
[6] 克努特·汉姆生（Knut Hamsun，1859—1952），挪威作家，他的《大地的成长》（Markens Grøde，1917）荣获1920年诺贝尔文学奖。他的《饥饿》获得文学上的突破，标志着挪威新浪漫主义自传体小说的诞生，被视为挪威文学的经典。——译者
[7] E·布洛赫：《痕迹》，1930年，第274页以下。
[8] E·布洛赫：《乌托邦的精神》，1918年，第364页。
[9] 语出歌德《浮士德》。——译者
[10] 在本节中，布洛赫探讨了“瞬间体验”的哲学意义。他认为，柏格森、胡塞尔等未能真正阐明瞬间体验的意义。因为他们从一开始就没有考虑到渴望的强度。“抓住当下”，语出贺拉斯《歌集》第4卷。——译者
[11] 在此，布洛赫把不易认知而被埋没了的东西分为两类：其一是，消失在过去的无意识中的一般事实；其二是，被遗忘的刚刚经历过的瞬间。特别是，后者很难长时间保持记忆。因为它不仅要求直接类推的关联性，还要求期待这一前提条件。——译者
[12] 胡塞尔：《关于内在时间意识的现象学》，1928年，第391、476页。——译者
[13] 柏拉图：《巴曼尼得斯篇》，56D－E。
[14] 参见本书第16章中的“失望的第一理由：‘没有你的地方有幸福’”；“失望的第二理由：独立化的梦与海伦娜传说的双重意义”。
[15] 布洛赫把莱瑙和克尔恺郭尔恋爱史中的病理反应诊断为一种“乌托邦的神经症”，因为他们都没有明确地区分恋人图像与实在恋人。事实上，人们有时也区分不开真正的实际生活与人工的虚构生活。——译者
[16] 贺拉斯（Quintus Horatius Flaccus，前65—前8），古罗马诗人，主要作品有《讽刺诗集》2卷、《长短句集》等。——译者
[17] 莫姆森（Theodor Mommensen，1817—1903），德国历史学家，著有《罗马史》（1864—1879）等。——译者
[18] 瓦尔密战役（Battle of Valmy），1792年9月20日奥普联军入侵法国企图扑灭法国大革命力量，恢复君主制度，双方在法国马恩省的瓦尔密村庄进行一次大会战。——译者
[19] 在本节中，布洛赫再次详细说明了“经历过的瞬间黑暗”，探讨了经历过的瞬间为什么是黑暗。——译者
[20] 在此，所谓两个“分离了的”现实世界意指不可视的神的现实与可视的人的现实。——译者
[21] E·布洛赫：《乌托邦的精神》，1918年，第372页。
[22] 在本节中，布洛赫分别探讨了恐惧与至善：前者带来不幸的惊讶，后者带来幸福的惊讶。——译者
[23] 毕希纳（Georg Büchner，1813—1837），德国剧作家，主要剧作有描写法国大革命的《丹东之死》、讽刺喜剧《莱翁采和莱娜》、悲剧《沃伊采克》和中篇小说《伦茨》等。——译者
[24] 伦茨（Jakob Michael Reinhold Lenz，1751—1792），德国作家，“狂飙突进”文学运动的主要参加者，1778年精神失常，主要作品有《家庭教师》（1774）、《士兵们》（1776）等。——译者
[25] 德黑奥（Georg Dehio，1850—1932），德国艺术史家，著有《西方教会建筑艺术》7卷（1884—1901）、《德国艺术纪念物概论》（1905）等。——译者
[26] E·布洛赫：《乌托邦的精神》，1923年，第248页。
[27] 在本段中，布洛赫把惊讶的瞬间所终止的客观可能性的终极状态和目标内容的实现瞬间比作“雷声”。——译者
[28] 在本节中，布洛赫着重阐明了“无——尚未——全有”这一尚未存在的存在论的两个基点：过程与变化。在此重要的是，介于“否”与“有”之间的“尚未”。——译者
[29] 在布洛赫看来，“业已形成的东西”与其说是完全成就的东西，不如说是“变化过程中或多或少成就的东西”。因此，它还不能表现为完全实现的东西。——译者
[30] 所谓“前历史”是指尚未实现真正人类生活的历史，所谓“流亡”是指失去家乡的人的无家可归状态。乌托邦的工作就是寻求未来人类的新家乡，以结束这种无家可归的悲惨状态。——译者
[31] 在《希望的原理》第52章中，布洛赫论及地狱中呈现的一部分灿烂的空间。——译者
[32] 一切领域中都存在“无”这一具有破坏特征的存在要素，因此，位于“全有”前阶段上的现存事物受到“无”的妨碍。换言之，红色光泽有时为黑色光泽所中断，或者失去鲜艳的色泽。——译者
[33] 布洛赫反对下述二元论：“全有”成就一切，“无”败坏一切。因为一方面，所谓“全有”不是一种静态状态，因此，其中也包含着否定、绝望和徒劳等因素。另一方面，所谓“无”也不是清一色的邪恶、破坏和毁灭，而是部分地包含着辩证地可显现的明亮因素。因此，“全有”与“无”应被理解成或多或少相互关联、相互补充的关系。——译者
[34] 在本节中，布洛赫明确阐明了“抓住当下”与乌托邦的关联性。惟当接近终极目标时，具体的乌托邦的视域才作为当下事实出现。由此存在的东西与人在根源上渴望的东西归于同一。——译者
[35] 让·保罗：《巨人》，45，圆圈，结束。
[36] 当我们临近某一目标时，会突然感到浑身无力或心理乏力。——译者
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