中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 保卫历史：马克思主义与后现代主义（1997）

第六章 反对从社会层面对科学进行解析：来自第三世界的警世故事

米拉·南达



　　反抗专制主义、拒绝这专制主义制造的种种谎言的人们要有唯一的真理、唯一的理性、唯一的事实，有时还要有唯一的科学这样一些观念。能够坚持急需的种种唯一性是非常难得的，让我们永远不要忘记这一点。

　　伊恩·哈金，1996年[1]


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　　正忙于对自然科学进行解构的“激进”运动最引人注目的——而又很少受人关注的特征之一，是其最终否定真理、理性、事实和科学的唯一性（即普适性），而该运动又正是以最急需这种种唯一性的人们——“反抗专制主义、拒绝这专制主义制造的种种谎言”的人们——的名义对之加以否定的。这些人也包括我们这些反对我们自己文化传统中存在的某种专制主义，反对未经检验而又难以检验的且用以为这些传统辩护的宇宙论的非西方社会的人。没有多少关联的种种贴有社会构成主义标签的理论宣称，现代自然科学的那些内容最终被“西方”文化价值观和社会利益证明是正确的。现代科学一旦不被视为具有普适意义的有关自然界的知识，而被视为西方社会特定文化集团的一种构成物，就易于被视为帝国主义的西方的专制主义的一个组成部分了，非西方人必然要以文化传统和反对帝国主义为由对之加以抵制。现代科学因而就成了一种专制主义种受抵制的对象，那些反对专制主义的人们排斥的对象。
　　本文旨在对怀疑论——后现代主义学术界广为流行的从社会层面对科学进行解析所提出的种种持怀疑观点的理论——所做出的种种反现实主义的、相对主义的臆断作一批判性的审视；我拟从非西方国家人民所从事的科学运动这一角度对之加以审视。这些种种持怀疑观点的理论——这些理论不同于知识是社会中介这一马克思主义思想，然而又往往混同于马克思主义思想——模糊了经科学证明的看法与民间的看法和（或）观念之间的区别。导致这区别模糊的因素是社会构成主义的主要论点：看法的正确与否取决于公众一致的意见，而公众一致的意见本身取决于社会权力、社会影响和社会习俗。科学证明了的知识能够解析的现实世界不存在客观真理；关于“现实”的所有“真理”实际上是在“思想共同体”所做的不同的、同样说得过去的阐释之间做出选择后编造出来的。而这种选择又是受某一特定的探索研究共同体的成员有意或无意的偏见和利益影响的。构成主义理论家们强调的重点和述及的细节不那么相同，但都认为根本不存在什么超越所探索研究的当地社会环境的真理，甚或不存在什么超越所探索研究的当地社会环境的事实。伊恩·哈金上面提及的真理的“普适性”和理性的“普适性”在构成主义的论文中被说成是启蒙运动的帝国主义欲望——力图将西方自身有关真理和事实的独特的论述强加给世界其他地区一一的残迹。
　　这样一种知识观以文化自治、宽容以及尊重非西方世界认识世界和生活其间的方式为由证明自己有理。但我要说，这种“宽容”实际上只不过是为许多通常称之为第三世界的地区在急速发展的反现代主义、本土文化保护主义和文化一宗教复古主义运动提供理论根据和表示进步罢了。这类运动力图使科学理性服从地方上的传统文化，从而难以对这些传统文化——这些传统文化中有许多东西显然是用以控制、压迫非西方社会的妇女和其他边缘化群体的——提出必要的质疑。
　　差不多就在第三世界由于社会构成主义理论在全球学术界大行其道而兴起本土文化保护主义、反现代主义社会运动的同时，第三世界许多地区人民的科学运动受到指责，日趋式微。人民的科学运动力图应用现代科学的内容和方法对传统知识进行实际考察和评论。在我最熟悉的第三世界地区——我的故乡印度，由于在现代科学是西方的、非西方世界需要非西方的“民族”科学这一思想的影响下形成了极为引人注目的、呼声极高的跨国联盟，所以人民的科学运动业已开始渐次衰微。这些本土文化保护主义运动在西方和本国最激进的知识分子的首肯和鼓励下，往往将根据现代科学对传统知识所做的批判性分析通通称之为西方帝国主义行为；更有甚者，将其称之为过时的、“名声扫地的”、“西方的”启蒙运动的后遗症（然而有趣的是，他们一直在从民族科学这一视角为对“西方”科学进行攻击喝彩叫好，认为是反对欧洲中心论的，因而是进步的）。[2]而我认为，我的故乡印度教右派（印度人民党）在最近的大选中赢得胜利无疑是得益于这么一种文化氛围，即所谓的左倾知识分子和激进主义分子往往将自由主义的、现代的思想视为是“西方的”、“不可信的”，因而是不适合印度的。为此我要指出，在以反对帝国主义、维护平等主义为由认为敌视现代科学的合理性有理这一点上，真正的受益者不是人民，而是宗教方面或者“仅仅”是文化一文明方面的形形色色的本土文化保护主义者们和民族主义者们。
　　学术界相当有地位的西方科学评论家们往往对前殖民地世界本土科学创造“特定知识”（“situated knowledges”，唐娜·哈拉威使用的词语）的活动——譬如“伊斯兰”科学、“吠陀”数学、“印度”科学、“第三世界妇女”学等——赞许有加。他们往往认为这些运动是对长期受到压制的传统文化的无可非议的重申，是曾经被殖民地化的文明为了按照自身条件而接受现代性影响所做的勇敢的尝试。这一看法的确有几分道理：殖民主义时期经济剥削和文化歧视留下的印象以及对“不发达世界”急速衰弱的担心无疑使第三世界具有一种寻求他途的紧迫感。
　　然而人们如果深入审视一下这些竭力在文化方面倡导应用“可靠的”科学技术的社会运动的实际情况，就会看到一种很不相同、令人十分担心的景象。从最好的方面看，本土科学运动引起了新民众主义、反现代化、反国家的骚动，不管不顾地反对第三世界国家（如印度）的一切事物和观念；而从最坏的方面看，这些运动在伊斯兰教盛行的国家（某种程度上——至少是间接的——也在印度）积极主动地同宗教原教旨主义者们联合了起来。现在实际上是越来越难以识别出宗教界的立场（通常都持右派立场）与印度和第三世界其他国家对科学、技术和现代性持批判态度的世俗界评论家们的立场（通常都持左派立场）之间有什么不同了。
　　面对这种相当危险的政治发展状况，本人从一个“外人”的立场吁请西方学术界的解构主义者们一他们以“外人”的名义将现代科学说成是一种“西方”的文化构念、一种与其他民族科学一样的“民族科学”——反思一下其认识论上的平等主义是如何在阻碍切实改变非西方社会的压制性社会结构和文化价值观这一紧迫任务的完成的。我认为是倡导知识“非西方化”的人们问一下自己的时候了，这样一种规划是要使非西方社会的那些下层贫困群体发展进步吗？我们这些人是不是也该想一想非西方化这一规划是否值得进步的、左倾的知识分子们去支持？
　　撰写本文是出于这么一种坚定的信念，即转而反对科学国际性的文化民族主义毫无进步意义；这种文化民族主义尽管大谈民众主义，但也只能使其声称为之代言的人民依然身受旧时代的压迫——古老的迷信思想认为这种压迫是合理的。作为一名接受过“西方”科学的教育的第三世界妇女，我想重申一下诺贝尔物理学奖得主巴基斯坦人阿布杜斯·萨拉姆说过的一席话：“只有一种世界性的科学，其问题和方法都是国际性的，不存在伊斯兰教科学这样的东西，也不存在印度科学、犹太教科学、儒教科学和基督教科学这类东西”······当然，也不存在“西方”科学这种东西。[3]
　　在此谈一谈我个人在捍卫科学知识的普遍性和科学的思考方法上所投入的精力，也许是适宜的。作为一名印度青年女性，我学会了从事科学研究工作，获得了分子生物学博士学位，后来同印度和美国的人民的科学运动密切合作从事科学知识的撰述工作。[4]我虽然明白科学会被用来帮助压迫势力，但也意识到现代科学与原则上对种种专制权威——不管是传统文化、家庭、社区方面的，还是国家方面的——持异议、表示反对这两者之间在认识论上有着密切的关系。我在离开实验室为报社工作、宣传科学知识时，就凭直觉意识到科学怀疑论与持异议这两者之间的关系了。而我一已有前车之鉴——现在——更自觉地——所要维护的正是这种关系，所要反对的则是那些力图否定这种关系的激进的科学评论家们。

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　　这一思想——科学同其他所有的人类知识一样也是一种社会和文化中介——在后现代主义出现前很久就有了，但在当今的社会构成主义与早先的理论之间有着巨大差异。科学知识的社会意义这一命题的起源可追溯至对知识进行社会学研究的传统一这一传统有像卡尔·马克思、卡尔·曼海姆和当代的罗伯特·默顿这样一些影响巨大的人物。这些人物与其当今的、带有“后”特征的追随者们之间显然是有联系的——但有两大不同点。这些从社会层面对科学进行解析的社会学家们都不是反现实主义者。他们虽然总是将科学置于特定的社会环境下进行解析，但从未否定过科学，并帮助我们认识独立于我们的实践活动之外的现实。他们认为，科学思想是不是真理是由“主导真理的体制”决定的；而这一“主导真理的体制”归根结底是个社会权力问题，当今流行的福柯社会理论就是这么认为的。所有对知识进行解析的正统社会学家们尽管理论上的着重点不尽相同，但都认为科学原理是适用于受环境所限的社会实践和社会习俗的；同时他们也都确信科学原理最终还是源自现实世界的事实根据——这些事实根据不符合先前的理论假定和社会认识，但是经得起实际检验——加以证实的。因此，他们在确认相互对抗的社会利益集团会提相互对抗的理论这一无争辩的事实时，也确信这些理论正确与否迟早是要由符合这一理论而不符合另一理论的自然界具有普遍意义的事实来确定的。
　　后现代主义社会学家们甚至在宣称马克思主义是本质主义、是决定论、是陈旧没用的东西时，偶尔也喜欢披上一件马克思的外衣。马克思的确认为，知识是社会中介，科学是种社会实践。但科学知识对他说来始终含有物质世界的客观性——即自然形态的独立实在和社会形态的（相对）独立实在——这层意思。科学知识产生于科学的社会实践——历史上创造知识的特定的社会劳动或认识活动——与独立存在于人类认识之外的物质世界之间的相互作用。马克思认为：知识的历史真实性与物质世界的客观性之间始终存在着一种不断变化的辩证关系；我们历史上特定的思想范畴与独立于这一范畴之外而存在的世界之间的不断相互作用改变着我们的思想范畴，使其接受科学实验的检验，使其逐渐符合物质世界的客观实际。作为一名物理学家、马克思主义科学史专家，J.D.伯纳尔看得很清楚，科学是“一种与其他所有人类活动联系在一起又与其不断相互影响的人类活动”。而科学又“超然于有助于其一步一步发展的方法和目的······（因为）科学是牢牢扎根于物质世界、与有生命和无生命物体的特性关系密切的”。 [5]
　　社会构成主义者显然是像马克思那样强调了知识的历史真实性，但没有像他那样既强调物质现实的客观性，又强调我们能够通过不断自我调适的社会实践使对物质现实的认识愈益接近真理。我们在20世纪70年代初开始见到了完善的构成主义科学观；当时，与爱丁堡大学有联系的一些社会理论家（特别是戴维·布卢尔和巴里·巴恩思）引用托马斯·库恩和路德维希·维特根思坦的思想，开始提出他们称之为科学知识社会学的“强势纲领”。这一强势纲领及其带动兴起的形形色色科学评论学派（包括女权主义科学研究和文化科学研究）在历史真实性上是强势的，但在科学知识的客观性上就处于弱势了，甚至到了论及科学时一点也看不到这科学知识的客观性的程度。诚如本书中其他文章所言，后现代主义的构成主义史观的矛盾之处实际上就在于其使历史本身变得模糊不清，从而使我们现在只有“历史真实性”这一概念，而没有了“历史”概念。后现代主义既未向我们提供用以判断（例如）伽利略的天文学优于前哥白尼科学的认识论标准，也未向我们提供将科学发展纳入可以理解的历史发展进程中的手段。
　　最终结果是，构成主义者们力劝我们放弃像真理是符合客观现实的这样一些过时的观念。不管是真理还是谬误，所有的知识主张都应做“相对性的”阐释。[6]“相对性的”这一主张的意思是，要根据特定的行事（心理）原因，而不是根据一定的看法（例如：根据与现实相符与否确定对错）对持有的信念进行阐释。根据一定的看法进行阐释将会得出一种先验的结论——即现实决定看法，将会难以对社会关系如何将一种看法“确定”为真理这一问题进行不带任何偏见的审察。
　　将一些看法“确定”在某个共同体特定的一套看法里这一做法，又进而被视为一种极为灵变的做法。科学家们被看做是在科学研究各个阶段——从提出假说到进行实验对之加以检验，再到对实验结果进行阐释——研究问题、做出选择、结盟、追求特定目标、提出职业权益等方面起积极作用的人。
　　种种选择是根据社会、文化、制度和政治力量的要求做出的，这些力量指导着科学家们做出每个选择。选择的结果最终成了科学的实质性内容。科学家们之所以拥有这种“阐释灵变性”，大概是因为事实和证据绝对不会使我们认为观察资料是受理论影响的（用不同的理论观察问题，就会得出不同的结论），而所有的理论都可以在证据不足的情况下加以阐释（任何一组观察资料都可以证明多个假说的正确性）。[7]科学家们在从事研究的每一阶段都有多种选择，而他们的选择是不受事实影响的。
　　阐释灵变性这一臆断切断了现实世界与研究者社会地位之间的联系。认为自然科学家们是根据其自身的社会利益和臆断对实验资料进行阐释的这一看法，使实验成了循环论证、以假说作为论据的把戏；科学家们实际上是根据其自身的社会地位“看待”自然界的关系和特性的。这一灵变性使科学家们积极主动的、受社会制约的选择成了科学的固有逻辑，从而使特定环境下的价值标准成了科学的固有价值标准。科学因而也就“完完全全地”相对化了，抑或诚如流行的构成主义口号所言，“科学就是社会关系”。[8]
　　这些构成主义论点是如何得出不同的人有不同的科学这一看法的呢？一旦特定环境下的价值标准成为科学的固有价值标准——也就是说，一旦科学内容被看成是社会固有的价值标准，不同的社会一文化群体就会看到不同的世界“真实”。只有接受了这种灵变观，才能谈论“印度科学”、“非西方科学”、“女权主义科学”——它们都认为自身固有的标准才具有客观性。
　　物理学家阿兰·索卡尔最近发表在一家先锋派文化评论杂志《社会主题》上的文章提出了“开放性”量子重力论；这一似是而非的后现代主义理论充分揭示了社会构成所具有的相对性的、假激进的逻辑。因此，后现代主义对人类认识自然界因果关系的物理过程的智力表示怀疑就是理所当然的了；索卡尔所说的下述（故意）语出惊人的一席话未能引起《社会主题》的出众的编辑们的警觉也是可以理解的：

　　自然“实在”同社会“实在”一样实质上也是一种社会、语言构成物这一点是愈来愈明显了；科学“知识”完全没有什么客观性，只是反映、记录了创造科学“知识”的文化的主导意识形态和权力关系；科学的真理主张实际上是某一特定的理论主张；科学界的论文尽管具有其无可否认的价值，但对持不同观点和被边缘化的界别的反主流的论文来说就不能在认识论上独占其位了。[9]

　　索卡尔的这种具有讽刺意味的思想就是第三世界文化民族主义者们不加批判地、恭恭敬敬地从科学社会构成主义者们和其他激进的科学历史循环论者们那儿搬借来的思想（然而令人兴奋的是，已看到一些进步的印度科学家在开始应用索卡尔所论证的那毫无价值的社会构成主义观点批驳本土派科学评论家了）。[10]自封为“持不同观点和被边缘化的界别”代表的第三世界主义知识分子们认为，现代科学如果“记录了创造科学“知识”的文化的主导意识形态和权力关系”的话，所谓的客观性就成了西方为树立自己理性形象——有别于非理性的、迷信的“对立面”的形象——的一种诡计、一种意识形态手段。[11]
　　因此就出现了这么一种情况：西方和第三世界的社会构成主义、后现代主义和自称为“后殖民主义”的学者和激进主义者们在一片与西方的被压迫、受剥削的“对立面”同声高唱的反帝团结的自吹自擂的赞歌声中，联合一致声称现代科学不具有唯一性。他们认为现代科学只不过是西方的“民族科学”，形成于西方那特定环境下的价值标准，因此在其所谓的诞生地“西方”范围之外就不能算是真理了。[12]作为一种西方理论的现代科学被认为“本质上”是不利于其他地区的知识体系——这种知识体系被想当然地认为是以非西方社会秩序的所谓比较有益的观念为基础的——的发展和繁荣的。
　　由此看来，第三世界人民就完全应该创造出一种适合于他们自己的文明发展规律、文化内涵和认识方式的科学。快速发展的这种后殖民主义科学评论不断反复提出的一个要求，就是放弃现代主义使本土文化吸纳现代科学的企图，创造出一种全新的、与自然界客观真实性极为不同的科学——因为这种科学源自一种与生活在本土社会的人们的“生活方式”有机的、切切实实相关联的世界观一认为是合理的客观真实性。这种全新的、非西方的科学根据不同的理性、客观性和真理标准——其自身的目标、观念和价值观所具备的标准——从事研究活动。因此，问题不在于这种科学是否客观、符合实际，而在于其真理的正确性必需“根据其自身的标准”而不是比照西方科学来判断。[13]
　　我们将在下一节中论述：这种将现代科学等同于西方的“激进”看法也反映在新传统主义复兴运动和宗教原教旨主义运动的政治上。这些运动不是从本土的理性世界观和全球的民主国际主义中而是靠通过重构其自身个别的民族知识以坚持自身的文明这一手段来寻求解救良方。当现代科学被看成是地方性的、帝国主义化的西方总是用以阐释社会问题的知识时，从反对帝国主义转而反对现代科学技术（诚如第三世界新型科学运动越来越明显地表现出的那样）就一点也不奇怪了。我拟在下一节中证明：不管怎么说，这种从社会层面对科学进行解析的做法是不利于第三世界人民的；第三世界人民需要应用现代科学质疑并清除所有压迫思想和压迫体制——不管是从西方进口的还是本土根据“其自身”观念和价值观衍生出的压迫思想和压迫体制。

3


　　我在维护科学的理性及其对社会变革所具有的重大意义的同时，也在某种程度上维护着使我个人发生了深刻变化的经历——从事科学研究和科学普及活动的经历。我认为，科学研究活动是对我人生经历影响最大的因素之一。可以毫不夸张地说，接受现代科学的教育标志着我接受人文主义和男女平等主义的开始。我所接受的生物学教育彻底批驳了有关社会等级制度和社会差别的思想——深深植根于我那印度中产阶级出身背景中的有关社会等级制度和社会差别的思想。[14]
　　我所具有的双重观念——传统观念和现代科学观念——这一状况，在急速变化的第三世界社会里实际上是十分普遍的现象。我就像曾为殖民地的国度里许多同时代的独立后第一代公民那样，成长在印度这样一个处于极其混杂状态的国际化国度（cosmopolis）里。我十分有幸接受的现代“西方”科学的教育使我有了关于自然秩序——宇宙——的概念，而我出生的社会秩序——国度，以及我作为一名女性——一名我所属的种姓和我所具有的阶级背景的女性——在这社会秩序中所处的地位，是建立在本土（主要是印度斯坦）习俗和知识体系的基础上的。[15]
　　这一混杂状态的国际化国度完全不像社会学家中的整体论者们说的那样是不可能存在的，也不像第三世界知识分子中的文化民族主义者们说的那样是西方男权主义式的帝国主义牢狱，而是我们中的一些人所体验到的真正的解放。我们对宇宙的科学认识使我有根据质疑我们国家文化实践中的一些基本观念，并使我们有理由为我们自己争得一点点人身自由。与那些认为科学是“西方固有的”的人不同，我这个成长在旁遮普地区一座土里土气的小城里的人则认为科学完全言之成理。我看不出科学对自然界的阐释有什么排他性和压迫性。不错，这一阐释与认为羯磨、种姓和女人下贱是“客观事实”这样的传统观念是格格不入的。然而，如果说是“西方化”引起了普遍的“暴力行为”和文化冲突的话，我认为我们负有更大的责任。
　　更为严重的是，我完全意识到我在这么一种风险中，即被误解为将那些心怀更加美好的未来的社会对现代科学提出批评的人和那些维护包括一切非正义在内的现状的人混为一谈了。而我更明白，在当今学术界弥漫着一种怀疑科学的气氛时，我的坚持认为科学是社会发展变化的一个必要（虽说不是唯一）手段的观点很可能被看成是种大倒退——力图向颇受嘲笑的启蒙运动所特有的那种过分简单化的、不顾及文化的、权力主义的大倒退——而受不到重视。暂且不说这些烦心事，让我来向读者们说一说，我确信，西方和第三世界从世俗社会层面对科学和现代性进行评论的人们并不是为传统的不公正行为辩护的人。他们（如果说不是非常积极的话）是很积极地从事以群体（性别、种姓、种族）——传统上以阶级为基础的进步运动未能直接关注这些群体——认同为基础的、反对社会非正义的形形色色的新社会运动的。我通过个人友谊关系和朋友们撰写的作品，确信对科学进行批评的人们是在强烈的平等、民主和反种族主义思想感情的驱动下行事的。就我所知，没有迹象表明主要的新科学运动（至少在印度）同情宗教保守派及其制造分裂的活动，与他们有工作关系。而新社会运动中那些持有后现代主义反本质主义思想的运动，同宗教原教旨主义者的根据一些地方（如印度）存在着不同且多元社会群体这一状况提出的虚伪的统一文明论也没有什么关系。
　　因此，我决不想对那些人——我不同意他们对科学的看法的那些人——说“我比你进步”。我想做的是要问一问，他们所选用的方法真能实现他们所追求的政治目标吗？也就是说，他们所信奉的理想主义的、反理性主义的、反对实在主义的理论知识能够提出包括个人人身完全自由、没有歧视和非正义的社会在内的政治目标吗？他们将所有知识与现有文化论述和社会秩序对立起来，不就使自己高度评价与其政治目标格格不入的现存文化传统时失去所有站得住脚的理由了吗？
　　我完全同意科学评论家们的看法：现代科学家们永远不会向我们提供宇宙奥秘的终极答案，人与人的关系不应根据科学揭示的自然界机理进行阐释。我当然也发现现代科学可能会（并已经）产生了方方面面的消极影响。然而现代科学毕竟已形成了一种根据对自然界的经常观测和实验而不断进行自我批判的方法，可以使我们有正当理由否定一些有关宇宙的虚假传闻的观点。我认为不能去伪存真是不可能有进步的政治主张的。空洞的平等主义拒绝对一些虚假信念进行客观的批评，因为这些虚假的信念正好是大多数传统的“群众”所怀有的；而这空洞的平等主义现正阻碍着争取真正的、实实在在的平等的斗争。平等主义和真理是相互依存的；如果真理取决于某个群体认定的而通常又是极不平等的真理标准的话，就很难对这些真理标准提出质疑了。
　　回来再谈我自己的经历和感受（感受到科学是个人价值观和社会哲学之本源）。我从科学中获得个人胆识和智力的经历以及我对印度科学权威人士精英观的不满，使我积极投身于人民的科学运动。20世纪80年代初（当时我的博士生学习即将结业）印度科学界在进行自我反省，许多积极的“科学为人民”小组在大学校园和科研单位里如雨后春笋般相继出现。这些小组使职业科学家们有机会到农村和城市贫民街区从事教育、提高觉悟的工作，深入接触社会生活。[16]
　　必须提及的是，这时也开始听到了德里和马德拉斯的著名的新甘地主义知识分子们对科学和现代化表示反对的声音——这是有组织的民族主义一文化主义强烈反对“科学理念”的声音。[17] 15年间的政治动乱（特别是苏联的消亡）、急速而不平衡的现代化发展进程引起的问题和强调文化自主反对国际主义且带有“后”印记的知识思潮都促使文化民族主义“爱国科学”成了主角。[18]人民的科学运动被指责为顽固的理性主义者和“共产主义者”们的堡垒，说他们不了解、不尊重人民的文化传统和宗教信仰，甚至有些好心的批评家还力劝他们与“爱国”团体协同行动。[19]
　　对人民的科学运动所做的这种指责，完全不顾这么一个事实，即印度各界无数胸怀大志的男女青年——包括我和研究机构中的同事们——根本不属于任何一个政党；他们参加人民的科学运动是基于理性用现代“西方”科学的成果对其本土传统价值观和社会秩序中一些最偏执的思想观念进行批判。
　　“科学为社会革命服务”是印度最著名的人民的科学运动之一“喀拉拉邦科学文化协会”的口号。该协会拥有4万名积极参加活动的成员，在喀拉拉邦一些小城镇和乡村有近1500家科学俱乐部。还有其他许多以增强科学意识为主要任务的运动组织，其中有些组织——特别是印度中部地区的“Eklavya”和现已解散的“Kishore Bharati”——因其创新的科学教育方法享誉全国，1972年更提出了“Hoshangabad科学教育规划”，现已有500多所学校在贯彻着这一规划。有许多其他运动组织在默默无闻地为贯彻这一全国认可的规划工作着。[20]
　　这些“运动”和“规划”的目的在于形成一种批判性的科学风气，用事实证据对传统知识进行检验。为此这些运动倡导用现代科学思想——特别是源自现代“西方”生物学（无生源说与生源说、胎儿性别的遗传基因、所有生命遗传物质的相似性等）、进化论和牛顿物理学定律的思想——进行教育，并通过一切可资利用的文化手段——从教室到艺术品展览会、歌曲、街头剧和“科学游行”——将其同人民的日常生活联系起来。解说性的例子有：“喀拉拉邦科学文化协会”1986年当哈雷彗星近地飞行时在农村地区传授天文知识，讲了数千次；“Hoshangabad小组”引导农村学生考察引起全国惊恐的寄生生物——寄生在绿色植物上的“致病”生物。这些运动虽然公开支持科学理念，但也小心翼翼地避免将科学同宗教完全对立起来，并说像艾萨克·牛顿、C.V.喇曼和拉马努汉这样一些笃信宗教的人也能成为伟大的科学家。也不能把这些运动看成是无鉴别能力的科学狂。它们强调明智、平等地应用科学，这就使它们有时全力反对一些引发生态灾难的发展规划。“科学为社会革命服务”这一全面规划实质上也要从事提高妇女觉悟的工作——多半是在中小城市地区、农村、乡村和城市地区的小规模临时学校、贫民窟的妇女中、农场工人中和债务劳工中进行这方面的工作。这实质上无异于启蒙运动时期欧洲到处——不仅仅是在城市精英集团中，就连农村地区和小城镇上——如雨后春笋般地相继出现的咖啡屋、学术园地、沙龙和公共图书馆那样的情景。
　　而正是这批判经验主义——科学理念——的可取性和可行性受到了学者们对激进主义分子们中兴起的科学社会构成主义理论十分苛刻的质疑。印度、伊斯兰世界和其他非西方的批评家们同西方批判启蒙运动的人们——从（受到充分理解的）海德格尔、尼采和福柯到（深受误解的）库恩和后库恩主义的男女平等主义及生态保护主义批评家们——一唱一和（通常是借用他们的观点），宣称相信理性能够认识到宇宙真实的根源，但认识不到医治现代西方科学思想“病症”的手段。他们认为，人民的科学运动强调批判理性表明异化了的现代知识分子对群众传统的“蔑视”；科学只不过是现代化了的人们想用以替代对人民有价值的本土迷信的一种西方迷信罢了。对西方和其他地区说来，医治“病症”的手段是转而求助于含有其他文化规则和价值观——当然包括宗教、神秘主义和失却的诺斯替教传统思想——的“古老文明”。[21]
　　然而批判现代科学和人民的科学运动的人们竭力否认他们反对科学和现代化，否认他们的科学观产生了令人担心的相对主义。[22]他们声称他们“只是”要根据他们自己的文化对科学重新加以阐释。（这类似于男女平等主义对科学的评论：男女平等主义主张从事科学研究时要毫不含糊地承认情感和进步政治价值观的作用，并以此增强科学的客观性。）问题是，这一重新阐释科学的方法恰恰忽视了科学所具有的特性：能够将“事实”与“价值观”剥离开来。当然，人们早就认识到将“事实”与价值观剥离开来不是简单的事。而我也不想在此轻率地对之加以论述。但这些科学评论家们恰恰就没有指出将事实与价值观剥离开来的困难程度。从某种意义上说，他们并没有这样一个问题，因为他们认为事实取决于价值观。他们在说根据他们自己的文化重新阐释科学时，并不就是想要寻求使科学原理与他们那特定的文化更好地融和的方法。他们检验理论的标志是看其是否符合他们自己的文化价值观及其特性，而不是看其是否符合客观的、不受他物影响的事实。
　　在知识界舆论转而使科学理性“重新附着”隶属于传统主导思想时，宗教复古主义者们开始在非西方世界的许多地区控制了政治这一现象就不足为奇了。在印度左派忙于对“知识非殖民地化”进行理论阐述时，印度教复古主义势力成功地实现了数学和科学史的非殖民地化。印度复古主义政党在其执政的邦里下令用明显具有欺骗性的“吠陀数学”取代现代数学。复古主义者们同样也成功地修改了科技史，掺进了许多民族主义的东西。[23]而同巴基斯坦的情况比起来，这种“重新附着”的事还算是较为和缓的；巴基斯坦的宗教人士在教什么和如何教方面有着很大的发言权；据物理学家佩尔维斯·胡德霍伊所说，他们甚至指责气象预报和天文预测。
　　诚如胡德霍伊在一篇轻描淡写的文章所言，许多非西方国家的知识氛围“对自由思考和科学不那么特别有利”。

4


　　我不同意将科学知识视作西方社会文化概念的说法，原因很简单：这一说法完全错误地反映了我在实验室所研究的科学和我大约在20世纪80年代中期于新德里作为一名激进主义者和作家所从事的科普宣传工作。形形色色带有“后”标记的科学社会构成理论及其在第三世界新科学运动中流传甚广的衍生说法并没有一种用以阐释科学为社会革命服务规划的规范性的理论。科学知识社会学没有用以叙述我和其他人在人民的科学运动中感受到的受不同文化熏陶所形成的国际性强大力量的专门用语。最激进的科学构成主义理论家们声称要以更深刻的民主和更彻底的人类解放的名义讲话，却完全否定我们这些人在进步科学运动中至为真实、争取解放的经历和体验。
　　如果这些理论是正确的，那我和我的朋友们——我们这些力图用科学挑战我们自己固有的知识体系和神话的人——不但是走上了歧途，而且实际上是在干那帝国主义者们干的肮脏勾当。如果说是社会利益和文化习俗指导着我们的言行并使研究者们认同信念就是客观事实——换句话说，根据社会关系研究的科学就是科学的客观事实——的话，那么显然我们就并非是像我们自己想象的那样对宇宙有了更好、更真实的了解，并以此否定了我们本土的知识。正相反，我们是在向我们自己国家的人民广泛宣传西方白人的资本主义、父权制社会准则所形成的观点。印度的文化民族主义者和传统主义者们正是经常这样指责我们的。令人十分遗憾而又令人啼笑皆非的是，我们如今在西方有批最“激进的”先锋思想家在向我们的本土文化保护主义者们提供思想炮弹。
　　信仰尊重人类文化多样性的“文化相对主义”是一码事；而采纳使这些多样化的文化价值观成为唯一或主要真理标准，从而使真理仅附着于某一特定信仰体系而与独立存在于我们信仰之外的客观世界不相符的相对主义则是另一码事。批判科学的后现代主义者们通常采纳第二种相对主义；这一相对主义与认识论相对主义完全相同。根据这相对主义，真理符合说（acorrespondence of truth）必然主张普遍性，导致粗暴专制、殖民主义，甚至极权主义。他们主张的唯一解决办法是认可所有知识——包括现代科学知识——的局限性和褊狭性，让百家争鸣。社会构成主义者们给予其他知识体系的这种认识论上的宽厚情怀显然吸引了那些想要以他们自己的科学取代“西方”科学的人。然而这种认识论上的宽厚情怀是最最值得怀疑的，我认为第三世界必须毫不犹豫地加以拒绝。
　　社会构成主义之所以未能吸引住一些人——例如，一些非西方人——的原因正是这种相对主义。这些人想要明确无误地申明自己的意愿，即别再对他们说客观世界不存在什么对与错，别再对他们说他们同（抑或可以同）其他人一样优秀。这一“申明”可能会维护文化沙文主义者而难以求得解放：为过上好日子的权利而战的人们不需要对他们认知的方式作这种居高临下的认同；他们需要的是能为一种新型社会关系提供发展空间的新型文化理论。为过上好日子的权利而战的人们需要一种更深厚的同情，即一种既有尊重又有批评，既有爱又有恨的同情。这种相对主义由于对“尊重”和“爱”十分慷慨，而对“批评”和“恨”则十分吝啬，所以最终丧失了自身的进步性。这种相对主义实际上帮助、支持了要求“按照自己的观念”评价信仰的合理性的特定的宇宙观。只在某一特定的体系内认识问题而不顾及体系外的真理标准，是难以判断某一观点可能错在哪里、某一习俗可能不合理在何处。诚如诺曼·杰拉斯指出的那样，如果真理被完全纳入特定理论体系或特定的社会习俗，我们就难以识别受害者们关于其灾难的说辞中的不公正内容了；他们的说辞成了一些只不过是有关不公正的故事。[24]
　　大多数社会构成主义者并不否认外部客观事实的存在，也不否认科学家在实验时与外部客观事实的相互影响以及科学家们通过其出版物、学术研讨会等发表的论述外部客观事实的文章。他们只是否定外部客观事实最终决定科学知识的真伪这一点。他们当然承认客观世界的存在，也承认客观自然界独立于我们的想象之外。但承认客观世界只不过是构成主义知识观的一种无谓的附着物——哲学家迈克尔·德维特称之为一片“遮羞布”，因为科学家在确定其看法时承认客观世界这一点起不了作用。
　　但社会构成主义者们同我们所有的人一样，也不应违反引力定律，从21层楼顶向外跳，阿兰·索卡尔一直在提醒他们：他们完全知道客观世界在我们采取行动、进行阐释和做出选择时所设定的限制。那么，在谈到科学知识时他们将客观世界说成“遮羞布”是何道理呢？答案就在英国现实主义哲学家罗伊·巴斯卡尔称之为的“认识谬误”上，即没有分清客观现实与我们用以对之进行描绘或叙述的方法之间的区别；抑或诚如本书“导论”所言，将知识的表现形式同其对象混为一谈了。这样，“客观”世界就不是检验我们的知识的标准了。我们的种种可变化的历史、文化知识反而成了客观实在——抑或诚如斯蒂文·伍尔加所言，“知识决定存在”了。从这种意义上说，社会构成主义者们认为自然法则与社会制成物（如美钞、篮球规则）之间没有什么区别：自然法则与社会制成物都是客观存在，因为我们一致同意这一看法。似乎是不但自然科学具有历史局限性和可变性，而且它所论及的自然物体也具有历史可变性。
　　“认识谬误”通常将社会构成论同后现代主义知识论联系在一起。两者共同持有一个基本论点——即菲利普·基切称之为的“实在难以触及论”，认为我们难以离开语言（抑或更宽泛地说我们的思想体系）认识实在本体。诚如人们常常听到的后现代主义的言论“没有上帝之见解”、“实在难以触及论”由于将真实的、可认知的、（康德所说的）可感知的世界范畴等同于我们的特定的社会环境的范畴，从而直接导致了“认识谬误”。我们的文本之外的一切均被当作是康德的本体，而人的认识能力是难以触及这一本体的。这就使平凡的科学研究工作成了神圣的——不可能的、超然的、狂妄无比的事。
　　由于有了凡是我们能够认识、能够确定的即是真实的这么一个论点，所以社会构成主义自以为是人类唯一能够用以在特定社会层面、根据自然状况对科学进行非先验性阐释的学说。（这就是近来对索卡尔的胡言乱语的抨击越来越引人注目时科学研究的学者们之所以对我说他们反对科学这一点无比气愤的原因）。然而我认为，对全世界那些质疑专制统治和迷信的人来说，对科学做这样的阐释就使科学失去了意义和作用。

5


　　能干些什么呢？如何摆脱困境呢？
　　社会构成主义者们已使我们进入了死胡同，然而他们力图证明自己有理的哲学问题绝非是毫无价值的。不存在没有理论的观察这一点是客观事实。而经验主义评论家们（最著名者当推卡尔·波珀）早在后现代主义出现之前很久就确认了这一点。观察绝难脱离客观世界，强使我们进行推论。感观知觉本身不足以使我们观察到难以观察到的世界（科学断言已发现的原子、DNA和地壳构造板块世界）这一点是客观事实。我们通过概念范畴——我们已经拥有的关于某一特定地区、文化或时间的概念范畴——观察到了世界。我们实际上难以置种种假设于不顾，难以完全不受种种假设的影响根据客观世界本身的面貌观察客观世界，将客观世界同我们想象的世界进行比较，进而决定我们是对还是错，确定我们的假设与世界客观事实是否一致。
　　回到纯经验主义的观察——从事没有理论和社会构想单凭经验的观察——是不可能的，也没有必要。我认为可以认可这
　　些假设和构想，但还必须坚定地申明：科学能够向我们说明不依我们的观点而存在的客观世界的因果关系状况，并要否定科学知识是受一定文化限制的科学家们的特定价值观和选择创造出来的这么一个观点。相对主义的社会构成主义并非仅认为：其一，所有的思想均可以社会为中介传播、获得；其二，所有可用于作证的观察结果均源自研究人员的理论假设；还有其三，经验主义与社会构成主义均认定的背景实在论（contextual realism)。
　　我已在其他文章里从哲学层面为背景实在论作过辩护，我可以在此再说几句。[25]我认为，完全可以为能够分清真理与迷信的实在论作辩护；完全有正当理由认定真理，这不仅是因为真理与特定的知识者（即西方科学家）群体在认识上的一致（抑或像罗蒂称之为的“团结一致”），还因为真理精确地反对了而且完全符合世界上客观存在的某个地区的情况。
　　我所为之辩护的背景实在论认为，与后现代主义的假设相反，我们的理论反映的世界并不要我们守卫社会实践、语言和文化范畴之外的阿基米得点或上帝之见解。而后现代主义者却使我们空忙一气：要科学知识干这种干不了的事。
　　科学的客观性不必符合不可能实现的不偏不倚的理想。受到历史和特定环境限制的研究人员尽管有种种偏见、利益及其他问题，但还是能够通过我们对客观世界的观察对我们的认识体系做一系列不断的修正最终认识世界的。根据新证据对我们的认识体系进行不断的批判和修正（从形成科学的种种理论中引用一些理论证明我们的认识体系是正确的），完全能够突破我们固有的框框，更全面地认识自然界和社会领域——这自然界和社会领域的真实性并不仅仅适用于其所在的范畴和领域。
　　即使人们完全认可（而实在论者一直认为）证据从来就是有理论倾向的、知识者从来就是有一定的历史和社会背景的这类事实，观察和实验也还是可以独立于理论而进行并对之加以检验的（不是用其他理论进行检验）。自然科学可以不以假定作为论据进行论证的方法认识客观世界的自然现象。独立于理论进行观察，再加上一个自由、开放的科学群体，就完全可以进行论证、自行校正、增长知识了。背景实在论就如同阅读一部用陌生语言撰写的书：科学家们就像这部书的译者那样参照根据其他一再出现的符号而确定的内容识译（观察）每一页上的符号，通过对符号的新的、更准确的理解对内容进行校正，作出比较准确的理解，以求弄懂大自然这部书的内容和情节。[26]
　　我在结束本文时坚持认为我们大家——东方人和西方人——拥有同一个自然界。任何一个地方在识译大自然这部共有的书时所取得的任何一个进步都是我们大家的进步。

　　我要感谢埃伦·梅克辛斯·伍德对我的鼓励及其对本文所做的见解深刻的评论。本文原稿系1995年12月提交给美国哲学协会（东部分会）的一篇论文。



[1] 伊恩·哈金：《科学的非普适性》，文载彼得·加利森和戴维·斯塔姆普主编的《科学的非普适性：界限、内容、影响力》，斯坦福，斯坦福大学出版社，1996，第41页。

[2] 关于这种第三世界主义的最近的典型观点，见桑德拉·哈丁《科学是多元文化的吗？质疑、对策、机遇、不确定性》，文载《构型》1994年第2期，第301~330页；又见齐奥丁·萨达尔主编的《雅典娜复仇：科学、剥削与第三世界》，伦敦，曼塞尔有限出版公司，1988；齐奥丁·萨达尔主编的《赚大钱的本领》，曼彻斯特，曼彻斯特大学出版社，1984；阿希斯·南迪主编的《科学、霸权与暴力：现代性挽歌》，德里，牛津出版社，1990；以及范达纳·希瓦：《活着》，伦敦，泽德出版社，1988。

[3] 阿布杜斯·萨拉姆为佩尔维斯·胡德霍伊的《伊斯兰教与科学：宗教正统观念与为理性观念而战》（伦敦：泽德出版社，1991）一书的序。

[4] 我获得新德里印度工学院生化工程学博士学位，后来为新德里的《印度快报》撰写科学通讯。我在美国参与了农业可持续发展运动，为第三世界农业的可持续发展主编资料指南。

[5] J.D．伯纳尔：《历史上的科学》，伦敦，1965，第910、924页。

[6] 强势纲领第三条声称：“（科学知识社会学）的阐释方式应该是相对性的。应该用相对性的理由对（例如）真理和谬误进行阐释。”见戴维·布卢尔《知识与社会意象》，芝加哥，芝加哥大学出版社，1991[1976年］。

[7] 当今，事实的确是依附于理论的，理论的确是“在证据不足的情况下加以阐释的”；然而实验工作证明，科学事业决不像社会构成主义者们说的那样是循环论证式的、以假说作为论据来阐释问题的。尽管有充分的理由和证据否定阐释灵变性，但这阐释灵变性依然在社会构成主义理论中起着重要作用。

[8] 诚然，我在此只是做了一个大致的描绘，但我所做的描绘决不是漫画式的；无论是文字还是精神实质，完全可以从包括戴维·布卢尔、巴里·巴恩思、H.M.柯林斯、诺尔·塞蒂纳、斯蒂文·伍尔加和布鲁诺·拉图尔在内的一些知名社会构成主义者们的著作中得到证实。包括桑德拉·哈丁、海伦·隆希诺和伊夫林·福克斯·凯勒在内的一些女权主义科学评论家们尽管竭力同科学社会学家们的相对主义观点拉开距离，但也接受了相对性和阐释灵活变化这样的主要论点。

[9] 见阿兰·索卡尔《跨界：论量子重力的转换解释》，文载《社会主题》，1996年春夏季号，第217~218页。索卡尔在这篇从后现代主义视角论述量子重力的滑稽文章中，从极其特殊的量子物理学领域中收罗了晦涩难懂的专门术语、抽象概念，用笃信特定的环境下的、非线性的、开放性的科学这一姿态蛊惑人心。

[10] T．贾亚拉曼：《反科学大曝光：索卡尔事件》，文载《前线》第13卷（1996年9月21日～10月4日），第95~97页。

[11] 桑德拉·哈丁以及其他许多人声称，科学与非科学间的界线在于“需要维护西方探求知识的独特的、纯正的神秘色彩。······西方的自我形象有赖于区分理性与非理性”。见哈丁《科学是多元文化的吗？》，第309~310页。

[12] 桑德拉·哈丁：《与科学共舞真好》，文载《社会主题》，1996年春夏季号。

[13] 关于这一观点，见齐奥丁·萨达尔主编的《雅典娜复仇：质疑，对策，机遇，不确定性》，特别是格林·福特、M.阿赫然德·阿尼斯及齐奥丁·萨达尔的文章。

[14] 我所受到的科学熏陶使我十分自信地挑战娃娃亲这一社会习俗。我到新德里求学，获得了博士学位。然而，前往新德里求学的经历和在一所著名学院从事研究工作的经历改变了我与科学的关系：我更加关注使科学更广泛地为那些被忽视的人服务了。因此，我不再从事生物学研究工作了，有时给贫困儿童传授科学知识，有时为全国性报纸《印度快报》撰写科普文章。作为一名报纸撰稿人，我视自己为一名人民的科学运动的热情支持者，并致力于宣传运动的思想主张。

[15] 斯蒂芬·图尔明将cosmopolis（国际化的国度）简单地定义为“cosmos（宇宙国际化）+polis（城邦、国度）=cosmopolis”。见他的《国际化的国度：现代性的隐蔽影响》，芝加哥，芝加哥大学出版社，1990，第68页。图尔明认为社会秩序和自然秩序是有机地相关联的，而我认为保罗·吉尔罗伊提出的“双重观念”更有用。见保罗·吉尔罗伊《不幸的大西洋：现代性与双重观念》，马塞诸塞州坎布里奇市，哈佛大学出版社，1993。

[16] 如全印医学院的“青年科学家协会”，我是其成员之一，德里大学的一些类似的协会，后来印度工学院也有了类似的协会。这些协会的成员志愿到学校、医院、对口技术单位和其他一些相关的社会组织提供服务。

[17] 在甘地主义哲学的影响下，印度普遍存在着一种怀疑现代思想的倾向。印度批判现代性的急先锋阿希什·南迪挑起了对一批科学家和人文主义者1981年发表的“科学理念陈述”的抨击。南迪及其在著名的德里发展协会研究中心的同事们同甘地主义“爱国者科技协会”一道对现代科学进行了抨击，斥之为反对群众的“剥削和暴力工具”。

[18] 对印度新社会运动的兴起所做的大体上表示赞许的论述，见盖尔·奥姆维特《再次革命与印度社会主义传统》，纽约州阿门克，M.E．夏普出版社，1993。对巴基斯坦伊斯兰教科学的兴起所做的悲情陈述，见佩尔维斯·胡德霍伊《伊斯兰教与科学》。最近对伊斯兰教科学所做的评述，见巴萨姆·蒂比《文化与知识：知识伊斯兰化的政治主张是后现代主义的研究课题吗？》，文载《理论、文化与社会》1995年第12期，第1~24页。

[19] 见马修·萨查里亚《科学为社会革命服务？发展运动的成就与困境：喀拉拉邦科学文化协会》，伦敦，泽德出版社，1994，第156页。

[20] 关于最近评述，见马修·萨查里亚《科学为社会革命服务？发展运动的成就与困境：喀拉拉邦科学文化协会》（伦敦：泽德出版社，1994）和阿尼塔·兰帕尔《印度乡村学校创新的科学教育：质疑社会信仰和迷信思想》，文载琼·所罗门和格伦·艾肯赫德主编的《STS教育法：创新的国际意义》，纽约，师范学院出版社，1994。

[21] 关于攻击科学和印度人民的科学运动的典型论述，见阿希什·南迪主编的《科学、霸权与暴力》中克劳德·阿尔瓦雷斯等人的文章。

[22] 关于要求将知识与伊斯兰教价值观重新统一起来的论述，见齐奥丁·萨达尔主编的《雅典娜复仇：质疑，对策，机遇，不确定性》中穆纳瓦尔·阿尼斯和梅里尔·达维斯的文章。关于要求重新宏扬婆罗门教-印度教价值观的论述，见范达纳·希瓦《活着》，伦敦，泽德出版社，1988。

[23] 米拉·南达：《印度的科学战》，文载《不同意见》杂志，1997年冬季号。

[24] 诺曼·杰拉斯：《人类保有的团结一致：里杰德·罗蒂的虚幻自由主义》，伦敦，维尔索出版社，1995，第107页。

[25] 米拉·南达：《恢复真实：科学社会构成主义理论再思考》，文载即将出版的《1997年社会主义状况》。

[26] 彼得·科索在其《阅读大自然这部书》（剑桥：剑桥大学出版社，1992）中对背景实在论作了清晰的阐述。


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