中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 保卫历史：马克思主义与后现代主义（1997）

第八章 种族问题的真实写照：后现代主义与宣扬差异

凯南·马立克



　　后现代主义对种族论的批判源自其对普遍性的敌视。后现代主义者们认为，启蒙运动力求理性、科学地了解大自然和社会以及根据不完整的体验形成某种普遍原理的主张，不仅是种幻想，而且是种危险的幻想。说它是种幻想，是因为世界太复杂、太多变，难以将其纳入单一的“总体”理论。说它是危险的，是因为普遍性是种欧洲中心论观点，是将欧美的理性和客观性观念强加给其他地区人们的手段。普遍性是种族主义的，因为它否定非欧观点的价值。这些评论家指出，普遍性是种妄自尊大的思维方式，不仅要排除一切非欧思想，而且还要消灭一切非雅利安人。后现代主义者们和许多战后的社会理论家们都认为，始于启蒙运动普遍性的道路终点是纳粹死亡集中营。
　　我拟在本文中指出，后现代主义对普遍性的批判非但没有对种族论进行彻底的批判，实际上反而挪用了其许多重要观念，重复了种族主义历史上所依据的那些臆断。后现代主义在反对普遍性，赞同特殊性和相对性的同时，也就接受了差异这一包含在19世纪浪漫派种族理论中的观念。为了更好地理解这两者之间的关系，我拟在本文中探究反普遍性的两个主要方面（后现代主义批判种族论的关键之点）：一方面反对本质主义，另一方面又反对人文主义。我拟通过对前一方面的分析阐明后现代主义理论的反理性主义、与种族论的类同及其对平等的敌视。我拟通过对后一方面的分析阐明政治上的困惑是如何影响后现代主义理论使其同反动派和反民主势力一道攻击人文主义、“现代性”和“大众社会”的。
　　我在分析评论中拟研究一些作者从各种理论观点——结构主义和后结构主义、后马克思主义和解构主义、现象论和后现代主义——出发阐述的思想。我的目的不在于消除诸位作者或其思想间的差异，也不在于排除发生在诸位作者间的、往往是十分激烈的争论，而在于阐明贯穿于当代形形色色理论的共同主线，在于指出这共同主线在重要性上远超过常常提及的差异。因此，我拟使用可换用的后结构主义和后现代主义的术语引证一些受诸如克洛德·莱维-斯特劳斯、雅克·拉康、雅克·德里达、米歇尔·福柯等思想家的著作影响的论文和理论家。他们的著作和文章尽管各不相同，且往往相互矛盾，但其特点是具有许多共同的重要观念：对理性的批判、否定人文主义、反现实主义的认识论和极端的相对主义。

“本质主义”与群体认同


　　社会学家戴维·贝利和斯图亚特·霍尔指出：“后结构主义思想有违人生而认同特定群体这一观念——例如，所有黑人本质上均认同一固有的、同一的、一成不变的黑人群体。而后结构主义思想则认为：群体认同是不固定的；词语的含义是不确定的，并非任何时候对任何一个人而言都是普遍真理；陈述的对象是经由潜意识的愿望、幻想和回忆形成的。” [1]
　　我们的群体认同不是天生的，而是社会形成的，记住这一点就能很好地破除人类差异是固定永恒的这一观念。后现代主义理论认为社会实质上从来就是参差不齐、变化多端的，排斥任何可以使我们认识这参差不齐、变化多端的各组成部分之间的共同特性和相互联系的“整体”观，这就使其自身丧失了质疑差异固有论的能力。我认为，这就得出了一种悖论：一种无异于19世纪种族理论群体认同观的群体认同观。
　　从后现代主义思想家们支持的“反本质主义”思想中可看出这一问题。社会学家阿里·拉坦西认为反本质主义是耍的一种“花招——一种否定所陈述的对象和社会形态是永恒的、一成不变的、限定的、定型的要素或要素整体（例如‘人性’，抑或社会方面的市场逻辑和生产方式）这一观点的花招”。 [2]
　　拉坦西起初似乎只不过是将反本质主义说成是反对不考虑历史背景情况对社会现象进行阐释，反对永恒的、一成不变的社会形态观。然而他又从这一反对立场完全滑向了对社会“决定因素”的否定。他否定任何一种可以用像“市场逻辑”和“生产方式”这样一些影响、决定社会秩序的强制力量（或曰压力）对社会形态进行阐释的思想；即使这些决定因素被视为历史特性，他也否定这种思想。对社会进行非本质主义的阐释显然就是对构成社会的多种多样、变化多端的各组成部分中的共同特性和发展进程的否定。换句话说，拉坦西视反本质主义等同于主张不确定性。在这一点上，他反映了许多人的后现代主义思想：认为社会形态的内涵不体现在相互关系上，而体现在差异上。
　　然而这种不确定性正是不考虑历史背景情况进行阐释的根据。例如，我们如果不确定其有别于其他时期、其他地区的其他社会形态的特殊决定因素，我们怎么能够明白资本主义的历史特性呢？我们可能会认为应该按市场逻辑、特定的生产关系、其他每个方面抑或综合这几个方面来判断资本主义的“本质”。然而，我们除非能够确定资本主义社会的主要特性——你若愿意，可称之为“本质”——特殊的“运动定律”（或曰影响整体的逻辑），否则难以辨别资本主义社会和其他形态的社会。那么，我们又怎么能分析研究现代资本主义社会的种族呢？如果我们认为种族是种与所有特定的社会决定因素均无关系的“群体”的话，种族就不是一种历史上特定的社会关系而是一种人类社会的永恒特征了——就如同反动的生物种族论说的那样，种族划分是固有的、永恒的、必然的。
　　这可能是从后现代主义反本质主义这一点得出的一种奇特的结论，因为其根据正是反对对社会现象进行自然主义的阐释，特别是反对实证主义这一点——实证主义将社会法则归结为自然法则，认为决定人们关系的法则如同自然法则一样是可以量化的、永恒的。由于实证主义社会观的理论基础是19世纪的种族论，所以反对种族论的人们一直是反对自然主义社会论的。
　　然而后结构主义理论（以及现代社会学家的许多理论）在其轻率地否定自然主义理论时反对的不仅仅是对社会进行自然主义的阐释，而且是对任何一种原因的阐释，抑或至少是对某些原因进行优先考虑的阐释。任何一种以E.P.汤普森通常称之为“发展逻辑”或雷蒙德·威廉斯（在《马克思主义与文学》［1978年］中）所说的“复杂的、相互关联的发展之局限和压力”有关的决定观——即使从其非还原论法上说——都被认为是本质主义的，因此是不合逻辑的。后现代主义反本质主义的人们认为，理论可以不根据什么决定因素，单凭从实际观察到的特定现象即可。本质和力量——不管是自然的还是超自然的，不管是心灵上的还是历史上的——都是虚构的。说得好听点，社会“法则”是按实用主义需要凭实际观察到的现象确定社会秩序而杜撰的故事。说得不好听点，社会“法则”是掩盖着某种邪恶的利益和权欲、为自己私利服务的幻想。因此，后结构主义者们认为不能根据其他特性——使社会现象赋有意义的其他特性——对社会现象进行阐释。这种反本质主义使所有起决定性作用的关系成了非本质的、没有任何内在必然规律的东西。[3]
　　后结构主义者们否定“本质”认同观，强调“多种社会认同现象”。诚如罗宾·科恩所言：“现代认同研究……否定了过去的“本质主义”——例如，马克思主义认为所有的社会认同本质上均可归结为阶级认同这一思想。”而现代对认同的研究认为：“许多相反的主张均断言，不能将相互关系说成是偶然现象”，而“性别、年龄、残疾、种族、宗教、民族、国籍、婚姻状况，甚至音乐风格和服装号码”则都是“对组织和身份认同施加巨大影响的主要因素”。 [4]
　　承认人人都有不同的主张和身份认同，无疑是重要的。然而，认为不管什么样的“身份认同”都是同等重要的，问题就来了：诸如“音乐风格”爱好这样的个人生活方式取向就同诸如“残疾”这样的身体状况或诸如种族和阶级这样的社会产物一样重要、有意义了；与此同时，身份认同也就与特定的社会关系无关了。其实，认为种族和阶级是最主要的“身份认同”，就已经成问题了。诸如种族压迫这样的社会关系就根本不算是社会关系了，只能算是个人特性甚或是生活方式取向了。如果种族等同于“音乐风格”或“服装号码”的话，“社会”似乎就只能取决于任何一个人可能做出的决断，就被归结为个人认同的综合体了。
　　后结构主义社会观所导致的结果是，许多当代著作认为社会差异是种个人取向或政治取向。伍迪·艾伦的影片《黑皮白心人》中有一情节，我们那倒霉的男主角（艾伦饰演）对他退学一事哀叹不已。有人问他：“你即使完成了学业，又能成为什么样的人呢？”艾伦悲叹道：“我不知道。我学过美国黑人文化课程。我至今可一直是个黑人。”
　　这似乎就是当代身份认同观的本质。诚如罗宾·科恩所言，后现代主义者们似乎认为“一个人选择哪个社会身份得依情况而定。一个人就像不让对手们看到牌的打牌者那样，当情况认定需要作出有利、恰当的特定选择时即打出一张牌——选择某一宗教、某一民族或某种生活方式”。 [5]
　　受这一观念的影响，现在有越来越多的著者认为种族划分源自一种有意选择的文化独特性。温斯顿·詹姆斯根椐贝尼迪克特·安德森的“虚构的社会”概念认为“英国的非洲裔加勒比人同所有的国民、民族和种族群体一样与他们所认同的人一道筑起了樊篱” [6]。这就是说，非洲裔加勒比人有意创建自己独特的文化模式，他们坚定地维护自己独特文化的权利，以此确立他们那“虚构的社会”，表明詹姆斯称之为的“新伙伴感”。
　　然而，果真如此的话，种族主义就不成为问题了。如果我们选择身份认同就像每天早上挑选要穿的衣服那样，如果我们根据文化背景竖起一道社会樊篱的话，种族对抗也就无异于爱好莫扎特的人们与偏爱查理·帕克的人们之间的争论抑或支持不同足球俱乐部的人们之间的争吵了。换句话说，种族差异是种与任何特定个人的爱好无关而独立存在的社会关系。种族差异完全体现了源自许多种爱好而产生的偏见。
　　我们明白，种族划分实际上就是社会关系，根本不是什么个人爱好的产物，而黑人民族性并非只体现在一个学期的黑人文化课程中。“竖起樊篱”将自己与社会上其他人隔离开的不是非洲裔加勒比人，也不是其他什么种族化的群体。樊篱是种社会构念，并非仅指像个人对音乐或服装的偏好这样的文化特殊性，而是指社会往往使某些社会群体种族化，认为这些种族的社会群体是“另类”——诚如詹姆斯在指出“英国种族主义的强大向心力”时所言。[7]布里克斯顿或布朗克斯区的黑人青年同纳粹德国的犹太人一样“选择”不了自己的属性。
　　受压迫的群体对种族划分的回应的确往往是强调其特定的文化形式的。迈尔斯·戴维斯在其自传中详细叙述了40年代黑人爵士乐师们对种族主义所作的回应是开创一种不让白人演奏者参与的比博普风格的爵士乐。[8]同样，现在许多犹太人虽仍奉行犹太文化仪规，但并非是完全出于宗教信仰，而在很大程度上是对排犹主义的一种回应，是为了记念大屠杀的牺牲者们。然而，这种文化认同不是种族认同的原因，而是种族认同的产物。
　　这是后现代主义基本理论众多根本性矛盾之一。后现代主义坚持“反本质主义”，宣扬所有知识和身份认同均具“理论意义”或“社会意义”，而最后却又全盘否定起决定作用的历史关系，因此也就实际上放弃了其起初的观点，即身份认同和人均具社会意义。后结构主义理论将社会归结（或曰拆解）为个人之间偶然的相互作用，使人脱离了社会领域。起决定性作用的社会关系被归结为个人属性，抑或充其量也就是个人之间偶然的关系。如果除“具理论意义的”个人认同外不存在社会这一实体的话，也就不可能有什么“社会意义”了。

反对“总体论”


　　后现代主义宣扬不确定性，同时又反对普遍性（或曰总体论）。之所以强调不确定性，是因为这么一种看法，即我们难以完全认识社会现实。后结构主义理论反对所有从总体上把握社会现实的企图。所有这种企图宣扬单一世界观，忽视多样性这一实际情况，因而都是“极权主义的”、民族中心论的、种族主义的。
　　在这一点上，后现代主义者们混淆不清了。他们反对普遍性和“总体”论所依据的是某些公认的认识论原理，然而他们走了极端，得出了充满矛盾的结论。长期以来广为公认的认识论原理——不言而喻的道理是，如果没有我们的社会经历做媒介，如果没有受到我们的社会经历的影响，如果没有经过选择或阐释，“事实”是不会呈现出来的。而如果我们对极其复杂的社会“事实”进行论述时，如果有充分的意识形态介入，“事实”就自然会呈现出来了。例如，根据传统的智力标准，非洲裔美国人的智商总体上要低于美国白人。这是事实，然而这事实意味着什么，事实本身并说明不了问题。理查德·海恩斯坦和查尔斯·默里在其为人不齿的《铃声曲线》中说智商的差异表明，美国黑人和白人的智力差异是天生的。其他人认为，智商的差异说明，智商测验不是测智力的理想方法。还有人认为，美国黑人和白人智商分的差异是他们受到社会的不同对待所致。
　　这种明显的认识差异并不必然意味着没有一个判断一种阐释优于另一阐释的标准。许多——可能是大多数——历史学家和社会学家早就承认，他们的知识是通过多种媒介呈现出来的；但他们没有必要认定：并不存在检验历史真理（或曰可信性）的标准，而要用一种历史叙述或社会经历同其他历史记述或社会经历做比较来印证。他们一致确认，不同地点、不同时期或不同社会群体可能会有不同的记述。与那些提及这些记述者的特殊经历和需求相比，这些记述甚至可能都是令人信服的；但他们没有必要否认这些不同的记述中决不会有共同的评判标准、进行比较的准则——或者说没有用以呈现、考虑这些不同记述的共同点。诚如E.H.卡尔所言：

　　不能说一座山由于从不同视角看上去会呈现出不同的形状，就认为它客观上没有形状或有无数的形状。不能说因为阐释必然会影响历史事实的呈现，又因为现有的阐释没有一种是客观的，所以一种阐释与另一种阐释实际上是一样的，而历史事实则经不起客观阐释的检验。[9]

　　然而，后现代主义确实跳到了这一极端，得出了荒谬的结论。他们抓住含义的多样性，否定共同的评判标准和不同生活经历的含义之间可能存在的共同点。
　　后现代主义主张将“事实”放到其特定的社会、历史中进行考察，然而这正是它未能做到的一点。解构主义方法论原理就给其所研究的对象划定了死框框。后结构主义的出发点是探究差异。诚如德里达所言，问什么人相异、什么事不同，毫无意义，因为差异先于任何一个主体。[10]然而这又悄然使研究结论成了方法论。你如果想要在任何一件事物中寻找差异，就一定能够找到。你如果开始寻找差异时就假定只有差异别无他物的话，肯定永远也不会在全然不同的事物间找出共同点或关系——更不用说这些不同的事物联系在一起的总体情况了。差异成了历史上的绝对事物。差异就像大自然是19世纪实证主义的“本质”那样，也成了后结构主义理论的“本质”。
　　因而，后结构主义反本质主义的矛盾就在于：其观点是想反对自然主义的阐释，将社会事实放到社会背景中进行考察。然而后结构主义由于为反本质主义而宣扬不确定性、反对总体论，因而也就丧失了其本身历史地阐释社会事实的资格。脱离其历史背景的事实只能被孤立地阐释了。具有讽刺意味的是，这一方法论一点也不像实证主义者们的激进经验论——反本质主义力图颠覆的认识论。
　　本文不想解决后现代主义及其批判者们辩论时涉及的一些困难的认识论问题；其中有些问题拟在本书其他文章中探讨。但是我们要问后现代主义者们是否能够根据他们自己所宣称的反种族主义主张完成一项反种族主义研究规划，他们的认识论认同他们自己所宣称的反对种族压迫这一主张吗？例如，他们如何区分一部种族主义史与一部非种族主义史呢？根据后现代主义设定的前提，这两者在其各自的历史背景下都是确凿无疑的。后现代主义者们批驳种族主义论的能力被他们自己对含义相对性的崇信削弱了。我们如果想指明用种族主义观对历史进行阐释和用非种族主义观对历史进行阐释不一样、没有同样的真实性的话，就应该在这两者之间做一选择，决定哪一种阐释是确凿的，哪一种阐释是不可信的；就是说，我们必须承认存在着某种标准，并以此对两者做出评定。有些后现代主义者指出，后现代主义者们之所以如此地反对“总体”论，是要我们别认为每个“事实”都是有价值的；但他们的确是向我们提供了做出选择的根据。
　　据说，反本质主义是后现代主义反种族主义的基础，但后现代主义者们所说的反本质主义却难以完成任何一项反种族主义的研究规划。例如，反种族主义必然要提倡平等。不错，“平等”的确是个有着历史真实性的特定概念，在不同的社会背景下有着不同的含义。然而这一概念的历史真实性并不能改变倡导平等——特别是种族平等——意味着“人类本性”的存在这一事实。没有这样一种共同的本性，各“认同群体”（或曰社会群体）之间的平等就成了个毫无价值的概念。如果人类不是单一类别，如果（用福柯的话说）“人——甚至他的身体——没有任何永恒的东西作为自我识别或认识别人的根据” [11]的话，不同个人和群体之间的平等就像同样的苹果和柑橘，或用莱维·斯特劳斯在其批判萨特时所做的比喻像“自然数和无理数”这样一些“不同的域”[12]那样变得毫无价值了。
　　后现代主义者可能会回答道：“差异”原理就含有一种真正彻底的平等主义，因为这一原理不承认任何能够用以评定这一个人或群体优于另一个人或群体的标准。然而问题在于，这一差异原理提不出任何一个使我们尊重其他人的“差异”的标准。从最好的方面看，这一原理使我们对其他人的命运漠不关心。从最坏的方面看，这一原理使我们仇视、伤害那些有别于我们的人。我们究竟为什么不应该伤害、仇视他们呢？他们凭什么能要求我们尊重他们，或我们又凭什么能要求他们尊重我们呢？不诉诸平等和社会正义这样的一些“总体性的”、普遍性的原则，是难以保证对差异的尊重的。我们可以承认“权利”这一概念是具有历史特定性的，是种社会构念；然而任何一种主张平等权利——不管是什么形式的平等权利——的观念必然又将我们带回到了后现代主义者们称之为“本质主义”的阐释。这种阐释——不管是对自然的阐释还是对社会的阐释一旦被否定，这平等观也就随“主导群体的意志”而定了。
　　人们如果只确认表面上的差异而不认为有什么共同的“本质”的话，也就必然会将表面上的差异看成是人类的确有许多不同的类别，各类别间基本上没有什么共同点这一臆断的证据了。这正是实证主义种族论应用的方法：从表面上的差异（肤色、头形等）将人类分成不同的类别（或曰“种族”）。当代研究差异的理论家们确然否定了根据表面上的差异确定不同类别的做法，代而采用了强调历史或文化因素的方法。然而文化形态论（cultural formalism）实质上同种族形态论（racial formalism）没有什么区别。两者均根据表面形态上的差异设想存在着不同的实体类别。这是为什么后结构主义思想的反本质主义论必然会使平等成问题的原因。

反人文主义的根源


　　反本质主义暴露出了后现代主义与种族论之间的共同特性；这共同特性源于对普遍性的共同质疑——一种本能的非历史观——和对激进经验论的信奉。我现在要探究一下导致后现代主义观点产生的社会因素，研究一下后现代主义反种族主义的第二个关键问题——后现代主义一直仇视人文主义。
　　罗伯特·扬说，那些用以界定人的共同特征，其实是根据欧洲价值观对人进行阐释的产物。他认为，人的类别“这一概念不管受到多么高的赞扬，通常只不过是用以宣扬男尊女卑、将其他“种族＇划为低级人类的手段，因此不存在适用于整个人类的道德准则”。 [13]
　　这种对人文主义的仇视是当代大多数社会理论的主要表现，同时也是比较新近的一种表现。人类中心说支持文艺复兴和启蒙运动发起的科学革命和哲学革命；人类中心说一直主导着西方进步的哲学和政治运动。人文主义有两个关键性的看法。其一，人文主义者们认为人虽然是大自然的一个不可分割的组成部分，要受制于自然规律，但人又在大自然中处于一种独特的地位，因为人具备一种特有的、源自人的理性和社会性的、克服大自然加诸的限制的能力。其二，人文主义信仰人类一统，认为所有的人都具有某种共同的东西，这共同的东西就是通常所说的“人性”。
　　种种政治思想——从自由主义到马克思主义——都论及了人文主义观点。自由主义的人文主义者们通常视人性为大自然设定的一种静态的、永恒的特性。例如，戴维·休谟认为：“所有国家和各年龄段的人们的行为均无什么差异，而人性的准则和作用也是一成不变的。” [14]（休谟本人偶尔也使用“欧洲中心论”语言，甚至使用很明显的种族主义语言；陷入他这种矛盾状态的人不只他一个；这种矛盾状态可能与他所持有的传统思想——静态的、非历史的人性观有关。）
　　而马克思则始终将人的本质置于社会、历史背景下。例如，马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》中对德国哲学家路德维希·费尔巴哈“撇开历史的进程”、把人的本质理解为“一种内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”提出了批评。而马克思认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” [15]换句话说，“历史人文主义”（卢卡奇语）不将“人”视为自然的设定物，而视之为“人自身的产物、人自身在历史上活动的产物”。[16]
　　形形色色的人文主义——不管是自由主义的人文主义还是马克思主义的人文主义——有一个共同的信念，即人类的解放——人类能够基于理性通过自身的努力促使社会发生变革。没有人文主义观点，当然不可能有解放哲学；任何一种反人文主义的观点必然要舍弃人而另觅解救力量——如果真能解救的话。
　　形形色色的反人文主义始于启蒙运动并发展至今，主要是反对基于理性的人类解放。如同有着形形色色的人文主义一样，也有形形色色的反人文主义——从伯克的保守主义、梅斯特尔的天主教极端保守主义到尼采的虚无主义和海德格尔的纳粹主义。它们都反对启蒙运动倡导的理性主义和社会进步观，因为它们对人类取得社会进步的能力深感绝望；这种绝望通常表现在害怕群众、蔑视群众上，它们认为群众没有理性、愚昧无知，是对文明社会的威胁。反人文主义否定平等观和人类一统观，强调差异和背离，突出特殊性和“真实性”而贬斥普遍性。
　　因此，反人文主义构成了权贵阶层的理论的一个主要组成部分。然而战后，反人文主义呈现出了一种极其不同的思潮——自由主义的、激进主义的、反殖民主义的和反种族主义的观点。在诸如弗朗茨·法农、米歇尔·福柯、雅克·德里达和路易·阿尔图塞等这样一些批评西方社会者的笔下，反人文主义成了结构主义和后结构主义理论的主流派别，成了质疑种族主义理论和帝国主义理论的主要武器。就连让-保罗·萨特在其为法农著作《地球的不幸》所写的那篇著名的序中也写道： “人文主义纯粹是一派胡言，完全是在为抢掠作辩护；它那甜言蜜语和装出来的情感只不过是为我们的侵略行为施放的烟幕。”他在别处还说过：“人文主义是种族主义的翻版：专事排他活动。” [17]
　　一种源于保守的反解放政治、构成种族论的主要组成部分的哲学观点怎么成了激进的反种族主义、反帝国主义学说的中心思想的呢？而像尼采和海德格尔这样一些哲学家的著作此前曾被看做是为20世纪的种族主义和法西斯主义思想做了准备的，他们又怎么成了反种族主义理论的偶像的呢？
　　战后激进的反人文主义有两大主流。一大流脉发轫于反殖民主义斗争；另一流脉发轫于西方（特别是法国）传统哲学，而后诸如男女平等主义和环境保护主义这样一些“新社会运动”又推动了其发展。法农在其《地球的不幸》中表达了殖民地人民对他们所受的帝国主义列强加诸的非人待遇的强烈反对。法农写道，西方后启蒙运动传统思想中人文主义对“人”的看法是通过使非西方人非人化得出的。法农指出，欧洲人认为殖民地的人不是人，只有他们才是人。欧洲人坚信人文主义，同时又视非欧洲人为动物，宣称非欧洲人其实不是正常人。这表明，种族论源于人文主义。法农还认为，人文主义者们请求殖民地的非正常人学“欧洲人”的样子成为人，以此使自己的良心得到宽慰。
　　批评家们坚称，不顾历史将“人”分类毫无意义。共同人性的提出掩盖了人性是种社会和历史的构成物这一事实。人类学家詹姆斯·克利福德认为：“人文主义所说的共同特性一般说来毫无意义，因为这共同特性忽略了体现个人独特感受的地方文化准则。” [18]人文主义者们大谈特谈人性的普遍性时，实际上所说的是欧洲社会体现的特定的人性价值观。
　　然而第三世界的批评家们——以及一些像萨特那样的欧洲批评家们——并不完全否定人文主义。例如，法农就认为矛盾不在于人文主义本身，而在于人文主义思想与殖民主义行径相背离：

　　不同时期解决人类大问题的一些基本理论观点都体现在欧洲思想里。但欧洲人实际上并没有完成他们所担负的使命，即没有尽全力认真批评这些观点，没有很好地清理这些观点，没有很好地认清这些观点，没有改变这些观点，最终也就没有将人类问题提高到一个应有的高度来看待。[19]

　　法农因而主张剔除其种族主义、欧洲中心论这样一些观点，实行一种新人文主义：

　　让我们决心不学欧洲的样子；让我们全身心地探索新的发展方向。让我们努力创造健全的人——欧洲一直未能成功地创造出这样的人。[20]

　　而法农认为，“健全的人”这一人文主义观的关键主张是解放。尽管说西方人文主义是使非西方人非人化的一种托辞，但人文主义仍是战后时期第三世界解放斗争思想的一个主要组成部分，这实际上也就导致了普遍性这一解放思想的产生。西方激进主义者们实际上常常对反殖民主义斗争的激烈程度感到震惊，他们认为这很成问题。例如，克劳德·莱维-斯特劳斯忧伤地指出，文化相对主义学说“遭到了人类学家们首先为之确立道德标准的人们的反对”。 [21]
　　第三世界的激进派由于仍在为解放事业而斗争，所以愿意继续支持人文主义观点。而战后西方的激进分子们却越来越反对人文主义——并非仅仅反对其掩盖了种族主义和殖民主义真相，而是反对其所有的理论观点。战后欧洲的知识分子们认为，最最紧迫的问题不是确立解放斗争的思想基础问题，而是避免这一斗争成果消融于西方民主的问题。西方的知识分子们一方面必须刨除纳粹历史——战后初期这段历史对欧洲知识界良心的撞击比什么都大——的社会根源和理论根源；另一方面必须阐明革命性剧变的前景——20世纪早期这一前景十分看好为什么会消失的原因。许多人认为原因就存在于欧洲文化的某种根深蒂固的弊病中。
　　战后的激进分子们一直在思忖德国——一个有着深深植根于启蒙运动思想的哲学和强大而活跃的工人阶级运动的国家如此快速、如此彻底地任由纳粹主义泛滥的原因。答案似乎是启蒙运动的理性主义原理和民主政治的特性是这种野蛮行为的成因。诚如西奥多·阿多诺和马克斯·霍克海默在其开创性的著作《启蒙运动的辩证法》中所说：“启蒙运动是极权主义的。” [22]阿多诺和霍克海默阐发了两个主题思想——一方面批判了启蒙运动的理性观和社会进步论，另一方面批判了大众社会；这两个主题思想构成了法兰克福学派的主题思想，并极大地影响了战后理论的发展方向。
　　大屠杀——以及西方的一切野蛮行为——源于启蒙运动的理性主义和人文主义这一看法成了战后激进主义的主要信条。启蒙运动主宰大自然，使人高居于大自然之上的强烈欲望不可避免地给人类造成了毁灭性的后果。一个能够征服大自然的人也一定能够征服同属人类的其他人。诚如戴维·戈德堡所言：“征服……是启蒙运动理念的特点：用人的智力征服大自然，通过物质和文化上的控制进行殖民统治，由于精通市场规则而取得了经济上的优势。” [23] 19世纪，控制大自然和理性的社会组织被视为人类解放的基础，而现在则被视为人类受控制的根源。
　　技术和社会进步可能是野蛮行为的根源这一看法，使批评家们认为大屠杀的思想根源不单单是人文主义，而是整个“现代化”规划。齐格蒙特·鲍曼曾指出，最后解决手段源于现代化的“成果”而不是现代化的“失败”；他还指出，“理性世界的现代文明使大屠杀不难理解了”：

　　事实是，大屠杀的种种因素——有许多事会促使大屠杀发生——均非异常······完全符合我们所知道的有关我们的文明的一切——其主导精神、其优先取向、其固有的世界观，完全符合其追求人类幸福及完美社会的方式。[24]

　　鲍曼只是认为大屠杀在现代化的条件下是可以理解的。他的这一看法实际上可能尚未将那种恐怖状况归咎于启蒙运动的理性信念；他只是做了那野蛮行为——“最后解决手段”可能要归咎于“文明”本身的暗示。而理查德·鲁宾斯坦则将他的暗示挑明了，鲁宾斯坦指出，大屠杀见证了文明的进步（鲍曼赞同并引用过这句话）：

　　死亡集中营的经历以及导致这种经历产生的社会揭示了兼有犹太教和基督教精神的文明日益严酷的阴暗面。文明意味着奴役、战争、剥削和死亡集中营，也意味着医疗卫生、崇高的宗教思想、精湛的艺术和完美的音乐。认为文明与野蛮残暴相对立是错误的。······创造与毁坏都是我们称之为文明的东西的不可分割的组成部分。[25]

　　这就几乎等于是说，现代化不仅可能会导致死亡集中营的出现，而且必然、不可避免地会导致死亡集中营的出现。从许多方面看，这一论点是很成问题的；但为了说明问题，我们认为这最重要的一个问题是，说野蛮行为是文明的产物是什么意思呢？说“文明进步”必然导致“奴役、战争、剥削和死亡集中营”的出现所要表达的意思就只能是，野蛮行为是人性的一个难以根绝的组成部分。而这不就是要表达一种据称是人文主义者们所持有的那种脱离历史背景的人性观吗？说文明与野蛮密不可分，不大符合对人文主义的批判——认为人文主义所说的“人”脱离历史背景，从而被用以认定非西方人不是人。
　　认为人文主义和理性主义（或曰“现代化”）是大屠杀的原因，这就颠倒了是非。种族论不是启蒙运动的普遍性和人文主义观点的产物，而是这一观点被否定的产物。科学种族主义不是应用科学和理性阐释人类差异问题，而是利用科学原理证明非理性、非科学观点的合理性。“最后解决手段”暗含在纳粹分子们奉行的种族政策中。要实行种族灭绝政策就必须有种信念，即种族灭绝的对象与人不是同类。而若说那是一个根据理性原则构思订出的计划，那就将第三帝国的偏见提高到了科学知识的地位——换句话说，那就认为种族论的一些主张是真理了。

对“大众社会”的批判


　　法兰克福学派对法西斯主义进行分析的、主导着战后思想的第二个主题思想是对大众社会的批判。大众社会这一概念20世纪50年代开始被社会学家们接受。斯图亚特·休斯指出这一概念含糊不清、不合逻辑，并表示了对这一概念所表达的现代资本主义社会冷酷无情深感失望。[26]研究大众社会的社会学家们认为，技术进步和大众民主两相结合削弱了社会的功能，造就了大批智力低下、很少精神需求和文化浅薄的人口。创造这么一个大众社会就将人引入野蛮深渊。纳粹主义兴起的真实原因是盲从的大众心甘情愿地追随像阿道夫·希特勒那样善于蛊惑人心的大众领袖。
　　对启蒙运动理性观的批判和对大众社会的批判两相结合得出了一个理论——法西斯主义“极权主义”论。汉纳·阿伦特在她的《极权主义的根源》一书中对这一理论作了系统阐述，从而使其广为人们关注。法西斯主义是种极权主义。构成极权主义国家的要素是，盲从的群众、强制性地将一切的一切均纳入其一统逻辑的统一思想和像机器那样以超级理性信仰抑制一切个性的社会。阿伦特认为，极权主义意味着“普通群众的疯狂”、“否定阶级的存在”、由失去社会地位的知识分子领导。[27]普通群众极欲融入富有英雄色彩的运动、放弃个人特性、随大溜。对极权主义进行批判成了后现代主义理论的一大特色。
　　这一特色具有讽刺意味的是，对极权主义进行批判实际上是重复19世纪诸如尼采和海德格尔这样的一些哲学家对启蒙运动理性主义和大众社会所进行的批判。这些人的著作反映了知识界对平等和大众民主的敌视。[28]阿伦特的极权主义论发展了海德格尔思想的核心主张——反大众性、早期的反理性主义，特别是反对体现大众性和理性主义的启蒙运动。
　　权力主义的个性观和“不分阶级”的大众观与古斯塔夫·勒邦阐述的大众心理学的核心思想极其相似。[29]权力主义的个性观和“不分阶级”的大众观及大众心理学强烈反对海德格尔所说的“千人一面：永无差异和永无变化……无差异的大众一统天下……消除了阶级，湮灭了人创造世界的积极性”。 [30]反人文主义者们认为，源自人主宰自然的种种现代化技术为实施大屠杀奠定了基础；这一看法也源自海德格尔。

　　农业现在成了机械化的食品工业；这实际上无异于在毒气室和死亡集中营里杀人制造尸体，无异于对极端贫困的国家实行禁运、减少粮食供应，无异于制造氢弹。[31]

　　将上述海德格尔对20世纪野蛮行为的分析与埃德蒙·斯蒂尔曼和威廉·法夫对20世纪野蛮行为从社会角度所做的阐释作一比较：

　　批量生产线这一应用技术及其物质普遍丰富观与集中营这一应用技术及其大量死亡观之间存在着一种绝非偶然的联系。[32]

　　我认为，学者们极其认真地将大量灭绝行为等同于麦当劳汉堡包的生产和福特牌汽车的生产，以及将旨在增进社会的物质丰富程度同旨在灭绝人类、摧毁社会的政治决策进行比较，这很令人不快。然而有趣的是，引自埃德蒙·斯蒂尔曼和威廉·法夫的第二段文字源于自由主义者对大屠杀的阐释，而引自海德格尔本人的第一段文字则源于这位具有纳粹经历者的自辩书。
　　海德格尔1943年前一直是纳粹党一名活跃成员。他战后极欲为自己恢复名誉，在《院长陈诉：事实与思想》文件中列举种种理由为自己开脱，说明自己与第三帝国没有什么瓜葛。他自我辩护的主要理由是坚信纳粹主义只不过是现代化精神的另一种表现形式。海德格尔认为，“历史上普遍”存在着一种“权力欲，现在的表现是想控制全球”，“不管是所谓的共产主义、所谓的法西斯主义还是所谓的世界民主主义都逃不脱这一历史实在”。[33]战后理论极其混乱，自由主义和纳粹主义对大屠杀的阐释几乎难以分辨。
　　海德格尔原本一直想要阐明国家社会主义的，但在法西斯失败后转而论述极权主义，并就此对法西斯主义进行阐释、批判。海德格尔及其同道的思想家们所持的反人文主义思想成了后结构主义和后现代主义理论、殖民主义理论分析、差异论和文化多元主义的核心思想。极具讽刺意味的是，对野蛮行为的批判恢复了诸如海德格尔和尼采这样一些反人文主义思想家的声誉，然而竟保存了导致这野蛮行为的特有的偏见。
　　种族论和后结构主义理论的核心思想具有共同特性；而构成这共同特性的基础则是力图探讨同一个问题一干平等、进步信念与似乎难以实现平等、进步的社会这两者的相悖。萨特在为法农的《地球的不幸》一书所写的那篇名“序”中说得明白：

　　自由、平等、博爱、崇敬、荣誉、爱国主义以及你们所具有的一切，所有这一切依然未能妨碍我们发表一些种族主义的言论，随嘴直冒下流的黑鬼、肮脏的犹太人和卑劣的阿拉伯人。高尚的人们——自由主义者以及富有同情心的人——对此提出了责难，表示对这言行不一的行为深感震惊；然而，他们不是发生了误会，就是不诚实，因为我们在信奉种族主义的人文主义方面始终是言行一致的，欧洲人只有奴役和妖魔化他人才能使自己成为人。[34]

　　坚持启蒙运动信念的19世纪的思想家们——不管是自由主义者还是革命者——均认为，信念与社会现实的相悖可以通过社会变革来解决。然而到19世纪末，自由主义者们大多对这种变革的可能性不抱任何希望了，纷纷退回到了早先的保守主义观念，即不平等是不可避免的、必然的。时至20世纪中叶，纳粹主义盛行的经历和工人阶级运动的失败导致激进主义者们得出了类似的悲观主义结论。诚如斯图亚特·休斯在其阐述战后知识分子思想的那篇极其明了的论文中所说：激进的知识分子中普遍有种“对最近历史发展进程、对主张承袭马克思的政党的行动计划，特别是对无产阶级本身深感失望的情绪”。恩格斯曾赞之为“古典哲学继承人”的这一无产阶级未能像人们期待的那样发挥作用。[35]
　　战后的发展又强化了这一观点。1968年5月学生造反失败的经历、80年代斯大林主义政党和社会民主党的式微以及第三世界解放运动的消亡进一步强化了社会变革是种幻想这一看法。
　　“现代化”的目标看来是达不到了。诚如鲍曼所言：“后现代化是不可能实现的现代化：一种自我控制的现代化——有意识地放弃曾无意识地所从事的现代化。” [36]战后的理论家们认为，信念和现实的相悖难以通过变革现实来解决，得通过放弃他们的信念来解决。后结构主义和后现代主义思想家们在对社会变革不抱希望的同时，坚称平等和博爱没有意义，差异和多样性才是我们要实现的目标。
　　对社会变革的失望还导致战后的理论家们认为20世纪的野蛮行为不是特定的社会关系所致，而通常是“现代化”的后果。现代化必然导致人类种族的分化这一看法将两种不同含义的“现代化”混为一谈了。一种含义的现代化是知识分子（或曰哲学家）的观点，这一观点认为可以通过理性和科学认识世界，即所谓的启蒙运动规划，并认为可以取得这一观点所认为的技术进步。另一种含义的现代化系指使这些观点得以形成的某一特定社会，即资本主义社会。
　　由于将资本主义的社会关系与“现代化”在知识和技术方面的进步混为一谈，所以就将资本主义的社会关系所导致的恶果归咎于“现代化”在知识和技术方面的进步了。资本主义的社会关系所导致的特定问题就非历史化了。后结构主义理论对种族论、殖民主义和大屠杀并未作具体分析研究，并未将其看做是资本主义社会内不同政治思想倾向的产物，而是笼而统之，一股脑将其说成是“现代化”的后果。这样一来，“现代”社会所具有的积极意义方面——推崇理性、技术进步、平等和博爱的思想信念——就被忽略了，而其消极意义方面——资本主义难以解决的社会分化问题、倾向于视人类的大多数为“劣等”或“弱智”、技术进步与反公德行为并存、野蛮行为倾向——则被说成是不可避免的、必然的。

　　本文是根据我的著作《种族含义》（纽约：纽约大学出版社，1996年）写成的。书中对一些论点有比较详尽的阐释。



[1] 戴维·贝利和斯图亚特·霍尔：《移位的迷惘》，文载《八十年代》1992年春第三期。

[2] 阿里·拉坦西：《“西方的”种族主义、种族渊源和群体认同》，见阿里·拉坦西和萨莉·韦斯特·伍德主编的《西方的种族主义、现代性与群体认同》，埃布里奇，群体出版社，1994，第29页。

[3] 有关后结构主义“社会”观的有益探讨，参见詹姆斯·赫特菲尔德《马克思主义与社会构成》，文载休克·沃尔顿主编的《马克思主义、神秘主义与现代理论》，贝辛斯托克，麦克米伦出版社，1996。

[4] 罗宾·科恩：《身份认同的新要素：英国人与其他人》，伦敦，朗曼出版社，1994，第405页。

[5] 罗宾·科恩：《身份认同的新要素：英国人与其他人》，伦敦，朗曼出版社，1994，第405页。

[6] 温斯顿·詹姆斯：《移民、种族主义与身份认同的形成：加勒比人在英国的经历》，文载温斯顿·詹姆斯和克利夫·哈里斯主编的《伦敦市内：流散在英国的加勒比人》，伦敦，维尔索出版社，1993，第266页；贝尼迪克特·安德森：《虚构的社会：论民族主义的根源及传播》，伦敦，维尔索出版社，1983。

[7] 温斯顿·詹姆斯：《移民、种族主义与身份认同的形成：加勒比人在英国的经历》，文载温斯顿·詹姆斯和克利夫·哈里斯主编的《伦敦市内：流散在英国的加勒比人》，伦敦，维尔索出版社，1993，第266页。

[8] 迈尔斯·戴维斯（和昆西·杜鲁普）：《迈尔斯自传》，伦敦，麦克米伦出版社，1989。

[9] E.H．卡尔：《何谓历史？》，哈蒙兹沃思，企鹅出版社，1987[1961年第一版］。

[10] 佩吉·卡穆夫主编《盲人间的对话：读德里达》，布赖顿，哈维斯特惠特希夫出版社，1991，第66~67页。

[11] 转引自马克·费尔普《米歇尔·福柯》，文载昆廷·斯金纳主编的《人类科学中重大理论的提出》，剑桥，剑桥大学出版社，1985，第78页。

[12] 克劳德·莱维一斯特劳斯：《原始心态》，伦敦，魏登费尔德-尼科尔森出版社，1966，第260页。

[13] 罗伯特·杨：《白人神话：修史与西方》，伦敦，鲁特利奇出版社，1990，第122、123页。

[14] 戴维·休谟：《人类理智研究》，牛津，牛津大学出版社，1994［原版，1748年］。

[15] 卡尔·马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，文载《卡尔·马克思和费里德里希·恩格斯选集》，伦敦，劳伦斯一维沙特出版社，1968，第29页。

[16] 乔治·卢卡奇：《历史小说》，汉娜·米切尔和斯坦利·米切尔译，伦敦，默林出版社，1962，第28、29页。

[17] 让一保罗·萨特为弗朗茨·法农所著《地球的不幸》（哈蒙兹沃思：企鹅出版社，1967年［原版，1961年］）一书中的“序”，第21页；《辩证法的理性之批判》第一卷：《实践总和论》，阿兰·谢里登·史密斯译，伦敦，新左派书屋，1976，第752页。

[18] 詹姆斯·克利福德：《文化困境：20世纪、人种论、文学、艺术》，马塞诸塞州坎布里奇市，哈佛大学出版社，第263页。

[19] 法农：《地球的不幸》，第253页。

[20] 法农：《地球的不幸》，第252页。

[21] 克劳德·莱维-斯特劳斯：《从远处看》，约阿希姆·纽格拉什尔和菲比·霍斯译，哈蒙兹沃思，企鹅出版社，1987［原版，1983年］，第28页。

[22] 西奥多·阿多诺和马克斯·霍克海默：《启蒙运动的辩证法》，伦敦，维尔索出版社，1979［原版，1944年］，第6页。

[23] 戴维·西奥·戈德堡：《种族主义文化：哲学与含义术》，牛津，布莱克韦尔出版社，1993，第29页。

[24] 齐格蒙特·鲍曼；《现代化与大屠杀》，坎布里奇，群体出版社，1989，第6、13、8页。

[25] 理查德·L．鲁宾斯坦：《可爱的历史》，伦敦，哈珀一罗出版社，1978，第91、95页。

[26] H.斯图亚特·休斯：《巨变》，文收《奉献与失望》（康涅狄克州米德尔敦市，卫斯理大学出版社，1987）第134~135页。

[27] 汉纳·阿伦特：《极权主义的根源》，纽约，哈考特-布雷斯一杰沃纳维奇出版社，1973，第309页。

[28] 参见凯南·马立克：《种族的含义》，第104~114页。

[29] 古斯塔夫·勒邦：《民众心理学》，纽约，G.E．斯蒂切特出版社，1912［原版，1894年］。

[30] 马丁·海德格尔：《形而上学入门》，康涅狄克州纽黑文市，耶鲁大学出版社，1959，第85页。

[31] 马丁·海德格尔转引自让·弗朗索瓦·利奥塔尔的《海德格尔与“犹太人”》，康涅狄克州纽黑文市，耶鲁大学出版社，1994，第85页。

[32] 埃德蒙·斯蒂尔曼和威廉·法夫：《歇斯底里政治学》，纽约，哈珀一罗出版社，1964，第34页。

[33] 转引自托马斯·洛克莫尔《论海德格尔的纳粹主义与哲学》，伯克利，加利福尼亚大学出版社，1994，第93~94页。

[34] 萨特为法农的《地球的不幸》一书所写的“序”，第22页。

[35] 休斯：《巨变》，文见《奉献与失望》，第135~136页。

[36] 齐格蒙特·鲍曼：《现代化与矛盾心态》，坎布里奇，群体出版社，1991，第272页。


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