中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 辩证的想象：法兰克福学派与社会研究所的历史：1923-1950
中文新版代序
《辩证的想象》出版五十午后：马丁·杰伊访谈
在《辩证的想象》出版五十年后，马丁·杰伊接受了本书译者孙一洲的采访，讨论了这本书、各个世代及全球化的批判理论，还有思想史的研究方法。这场采访进行于2023年，恰逢社会研究所成立一百周年，曾发布于播客栏目“新书网络”（New Books Network）。
孙一洲：杰伊教授，您好。
马丁·杰伊：谢谢，很荣幸能与读者交流。
孙一洲：可能有一些听众注意到了，今天之所以邀请杰伊教授，是因为恰逢社会研究所成立一百周年，该所从1920年代开始便是法兰克福学派的机构载体。为了纪念这个日子，各地学术界将展开多场活动。另外，杰伊教授这本记载了这一传奇学派坎坷起伏的专著出版也已经五十周年了。巧的是，该书的第二版中文译本也将由上海文艺出版社出版，由我翻译。杰伊教授，您在思想史上硕果累累的生涯始于这本开创性的著作。但在我们深入讨论细节之前，我必须问一个问题：当年您是否有意选择社会研究所成立五十年周年时出版这本专著，抑或这只是一个愉快的巧合？
马丁·杰伊：大概是天公作美吧。1971年，我完成了我的博士论文，然后将书稿提交给利特尔·布朗出版社，当时我完全没有意识到它将出版于社会研究所成立的五十周年，到现在又过了五十年之久，所以，这真的是一个愉快的巧合，对我来说是一种极大的幸运。除了在法兰克福的庆祝活动，我一个月后也要去的哈佛大学的庆祝活动，以及世界各地还有其他几个类似的活动，都让这本书以某种方式被吸纳到对社会研究所成立一百周年之重要性的更大的认知中。
孙一洲：我想首先问一下关于您学术贡献中独特的情境和视角。我在书中注意到了您多次提及您的老师斯图尔特·休斯（Stuart Hughes）。除了鸣谢部分，他的名字在正文中也出现了一次。据书中所写，在第二次世界大战期间，他曾在美国战略情报局与三位批判理论家共事。我之所以提起这个细节，是因为如今写批判理论似乎是一个常见的选择，但在1960年代之前，尽管批判理论家们在美国已经生活了近二十年，但他们仍然基本上不为美国读者所熟知。所以，在法兰克福学派于当代学术生活中奠定其经典地位之前，最初是什么吸引了你对这个主题感兴趣？休斯教授是否提供了他对其德国同事们的印象？
马丁·杰伊：常有人问我这个问题。我认为有两个基本的背景引发了我的兴趣。第一个是美国接收大量德国人移民的大背景。换句话说，在1960年代末，许多侨民还活着，但他们认识到他们的事业乃至他们的生命即将走到尽头。他们第一次作为一个群体成为历史关注的对象，他们中的一些人愿意接受采访，并可以分享一些他们许可的资料，所以那时候对移民有很大的兴趣。我的论文指导教师斯图尔特·休斯实际上正在写他以《意识与社会》（Con-sciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought）开始的三部曲中的第三卷，就是关于移民本身，所以他对这个历史话题非常感兴趣。他写的那本书叫做《海变》（The Sea Change: The Migration of Social Thought, 1930-1965），大约在我开始我的工作十年后出版。
第二个刺激因素在某种程度上是赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）的来源之谜。马尔库塞是新左派中一个非常重要的人物。他是我们的西方马克思主义者，他把我们和当时刚刚在英语世界被发现的一个传统联系了起来。我曾为由迪克·霍华德（Dick Howard）和卡尔·克莱尔（Karl Clare）主编的一本论文集《未知的维度》（The Unknown Dimension: European Marxism since Lenin）撰稿，这本书包括了关于卢卡奇（Georg Lukacs）、萨特（Jean Pual-Sartre）、阿尔都塞（Louis Althusser）等其他马克思主义者的研究，这些人当时刚刚开始在美国被接受。马尔库塞是新左派中很重要的一个人物，他在政治上很活跃，既受赞扬也受攻击，在媒体上被视为新左派的大师。但没有人真正理解他从哪里来，没有人理解他在批判理论这种特别的黑格尔式马克思主义中的背景。
所以我在某种程度上对这两种刺激因素都感到好奇，即整体的移民和其中的法兰克福学派，以及赫伯特·马尔库塞的起源。很幸运的是，斯图尔特·休斯不仅写了这本关于移民的书，而且和马尔库塞私交甚笃。他们从1940年代就认识。马尔库塞曾在布兰迪斯大学长期授课，那个地方离哈佛大学很近，他们是朋友，也让我有了接触。斯图尔特也了解法兰克福学派历史上的其他重要人物。例如，保罗·拉扎斯菲尔德（Paul Lazarsfeld）在某种程度上是批判理论的对手，但也与他们合作。斯图尔特写信给拉扎斯菲尔德，为我打开了一扇重要的门。他也见过列奥·洛文塔尔（Leo Lowenthal）。所以，斯图尔特·休斯在某种程度上是一个很好的推动者，也对这个话题非常热情。这是真正能让我投身这个题目的幸运巧合。
与此同时，还有一些其他学者，比如意大利的吉安·鲁斯康（Gian Ruscon），美国的几位学者，还有一位在德国研究霍克海默遗产的人，都开始研究法兰克福学派。由于各种各样的原因，他们大都没有完成自己的项目，所以直到罗尔夫·魏格豪斯（Rolf Wiggershaus）关于法兰克福学派的大部头研究之前，我基本上是唯一一位试图把所有的东西都放在一起的历史学家，但是显然学派引起了更广泛的兴趣。最近新出了一本德语书，讲述法兰克福学派和批判理论在美国的接受情况，作者是罗伯特·茨瓦格（Robert Zwarg）。他是把这个主题放在几份期刊的背景中来讲述的，比如《泰洛斯》（Telos）、《新德意志批评》（New German Critique）——这些期刊在1960年代和70年代初非常热衷于探讨西方马克思主义的历史和法兰克福学派的历史，然后将其应用在美国的语境。虽然我不是那些团体的创始成员，但我和他们中的许多人都是朋友，我曾在《泰洛斯》上发表过一些文章，我们可以说，正是他们滋养和营造了我刚才说到的那种更广泛的兴趣，我这本书就落在这个兴趣的范围中。
孙一洲：对我来说，您的书至今仍然是对法兰克福学派最好的导论。对于那些不熟悉您这本书的听众，让我引用彼得·戈登（Peter Gordon）教授在《何谓思想史？》（“What is Intellectual History?"）中的一段话来介绍这本书：
在对所谓“法兰克福学派”的研究上，这本书是一个里程碑。该学派于20世纪20年代初建立于德国的法兰克福。这本书主要是关于一小群社会哲学家——西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）、马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）、瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）、列奥·洛文塔尔和赫伯特·马尔库塞……书的大部分内容为批判理论本身提供了清晰的介绍。但是这些知识分子也是一个新机构的领军人物，这所名为“社会研究所”的机构正式成立于法兰克福。因此，杰伊的书花了大量的时间来讨论学派的机构史，例如其资金、成员、从德国到北美的迁移等。结果这本书同时结合了几种不同的方法：它是一部集体传记，一部机构历史，也是一项关于观念的阐述性研究。
鉴于思想传记常以个体视角为主，一开始您为什么选择以机构为对象展开您的研究，您又如何看待书中呈现的机构史部分？
马丁·杰伊：这个问题确实很难处理，显然必须在背景和观点之间找到某种平衡，一方面要把这些人物呈现为他们自己生活历史中的真实人物，另一方面也要严肃对待他们的观点，而不是仅仅将之视为他们个体有限经验的反映。我在这本书中试图做到公正对待我们可能称之为魏玛共和国的更大背景、马克思主义的危机、犹太知识分子在反犹太主义水涨船高时的角色。这就是更大的背景，然后才是1920年代初创建一个机构的更具体背景，这个机构与政党无关……也并不害怕与马克思主义联系在一起，并且创造了一项合作的事业，这项事业不仅仅是他们所遵循的路线，更是他们创造和改变的路线。要关注这些背景，但也试图理解作品是如何联结在一起的，作为一个团队项目有一定的连贯性，使我们能够谈论学派的观念。
“法兰克福学派”这个观念当然不是我的发明。这是在第二次世界大战后他们返回德国时出现的，但法兰克福学派的观点出现在社会研究所的更大背景中，这是我非常着迷的东西。我最初的野心是做一本贯穿古今的全史，但我很快意识到，我必须涵盖大量的材料，这让我只能写到1950年，然后将后续的历史留给其他人。我在后来的作品中也写了一些关于后续历史的内容。但我以一种成功的方式割舍了远远超过我能够咀嚼的内容。
回顾过去，关于这本书我必须说的一件事就是，我很幸运，有很多新的材料，很多之前没有人看过的材料，例如霍克海默和洛文塔尔之间的通信。我也能够和很多人交谈并得到他们对我问题的答复。但更幸运的是，我还没有看到如今研究法兰克福学派的学者可以看到的那么多材料，因为如果我被淹没，如果我陷入泥沼，如果我被所有的材料弄得不堪重负，那直到我今天还在写我的博士论文。所以那时是一个快乐的平衡点——知道很多以前不知道的事情，但还不知道我们现在可以接触到的东西，我们现在能接触到的绝对能让人喘不过气来，已经成了一个国际性的——如果你不喜欢的话，你可以说它已经成了一个国际性的产业，关于批判理论、关于法兰克福学派的产业，这个产业现在就学派历史上哪怕最微不足道的方面也可以生产出大量的研究作品。我刚刚读完了汉斯一彼得·格鲁伯（Hans-Peter Gruber）那本费利克斯·韦尔（Felix Weil）的出色传记，这部用德语写成的传记大约有六百页。你知道，在1970年的时候，关于费利克斯·韦尔写那么多内容是不可能的。当我在做我的工作时，没有人知道关于费利克斯·韦尔的任何事情，他那时还没有写他自己的自传，诸如此类。现在的材料量是惊人的，我很幸运地做到了。我就做了一点微小的工作。
孙一洲：让我们从魏玛共和国开始讨论。魏玛共和国所处的1920年代充满创新和混乱，并与美国有着特殊的联系，包括您在内的不少美国学者都对此有大量研究。在您的书中，您把法兰克福学派描述为“魏玛文化的幸存者”，这让我感到有些矛盾。虽然学派的确起源于魏玛时期，但他们的文化态度中的具体内容完全可供商榷。虽然研究所许多工作人员积极参与了魏玛的政治，但内部圈子，尤其是霍克海默和弗里德里希·波洛克（Friedrich Pollock）都对这些斗争保持冷漠。埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）和洛文塔尔早年曾参与犹太神学复兴，但他们为研究所写的文章与此关联甚少。瓦尔特·本雅明肯定是那个年代的批评家，但他只到了纳粹掌权后才与研究所展开合作。显然，阿多诺敬仰的第二维也纳乐派并不属于魏玛文化。精神分析运动可能是他们真正继承的唯一例外。最重要的是，随着后来他们对原始艺术、新即物主义和电影工业的批评，他们在某种意义上站在了魏玛文化时代精神的对立面。在魏玛思想和文化的更广泛范围内，您如何定位法兰克福学派？
马丁·杰伊：这是一个极好的问题。魏玛文化这个概念最初是由彼得·盖伊（Peter Guy）在1969年首次出版同名书籍时提出的。彼得·盖伊对他称之为“入局的局外人”感兴趣，这些人曾被边缘化，但现在有机会在德国文化中发挥更突出的作用。在威廉二世时期，他们被边缘化，也许因为他们是犹太人，也许因为他们是左翼人士，但无论出于什么原因，他们都不处在文化的中心。在威廉二世的政权垮台后，在新共和国建立之后，局外人获得了越来越显著的地位，法兰克福学派的成员当时还很年轻，是那种从边缘开始动员、在魏玛时期及以后成为重要角色的人才中的一部分。当然，前提是他们足够幸运，能在纳粹掌权后移民并存活下来。但是，正如你所指出的，魏玛文化作为一个整体，远没有我们把它当作一个单数来讨论时那样一致和统一，其内部存在许多不同的运动、潜流甚至逆流。比如其中有像海德格尔及他之前的胡塞尔这样的现象学家，以及那些在马克斯·韦伯（Max Weber）将经验研究应用于理论问题等方面的研究旨趣影响下、向着社会科学立场前进的人物。
法兰克福学派既是魏玛文化的一种发展，也如你所说，是与之进行竞争的产物。首先，它源于那个奇特的时刻，米歇尔·洛维（Michael Lowy）称之为乌托邦和救赎的时刻。在那个时刻，一方面，一种过热的政治可能性在魏玛共和国的早期年代，在俄国革命以及在德国革命（一定程度上）失败之后出现了；另一方面，一种启示性、弥赛亚式、宗教性的自由主义思想，给这种政治乌托邦主义注入了一种救赎的能量，这种能量在某种程度上是有问题的，但这至少意味着兹事体大。一提到政治神学，我们当然就会联想到像卡尔·施米特（Carl Schmitt）这样的右翼人物，而政治与神学之间的这种对话，意味着这是一个充满希望、张力和创造力的时期。一些法兰克福学派的成员与这种情况有更多的联系。比如费利克斯·韦尔显然就完全与此无关。你在弗朗茨·诺伊曼（Franz Neumann）这样的后期人物身上找不到这种联系，弗里德里希·波洛克身上则不甚明显，但放在本雅明身上就显然说得通，可能还有阿多诺和早期的洛文塔尔。显然，他们从那种氛围中获得的某种东西在发挥作用。
我们可以说，魏玛文化也意味着接受和试验新的审美形式，因此现代主义首先以表现主义、接着以新即物主义的方式进军。超现实主义的其他形式没那么重要，但也在现代主义的其他向度上发挥了作用。尽管第二维也纳乐派位于德国之外，严格来说，音乐在德国确实发挥了作用。阿多诺是那些辗转于法兰克福和维也纳之间的人物之一。
此外，还存在可以称之为对流行文化的新的迷恋和焦虑。魏玛文化并不仅仅是自上而下的精英主义。它也在与新电影和其他形式的技术增强的现代流行文化的对话中，像齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）这样的人特别研究过这个问题，它既可以如《启蒙辩证法》中文化工业那一章指出的那样，被理解为在意识形态上可疑的，但也可能包含着解放的机会。有时候，也有像恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）这样的人强调解放会以这样的方式发生。所以我们可以说，魏玛文化宽泛地讲是实验性的，政治局势紧张，仍然具有某种神学能量，同时也充满了焦虑。这绝对是被证明了的，或者说，这在1933年得到了某种证实，现在回头来看，当时纳粹的阴影肯定是被人们感觉到了，魏玛共和国在最后三四年陷入混乱，经济大萧条和民主政府停摆导致了共和国的终结危机。
所以法兰克福学派就是在这个环境中诞生的，但是如你所说，它也对新即物主义之类的事物持批评态度，对大众文化的某些方面持批评态度，对某些哲学趋势如海德格尔或马丁·布伯（Martin Buber）或卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的存在主义哲学持批评态度。学派肯定是魏玛文化的一部分，但不仅仅是魏玛文化的表达。
孙一洲：感谢您的回答。为了平衡来自之前的赞扬，我想重提一次方法论的辩论。在1980年代，您的书曾被多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）引用，作为他所谓的“内容综述分析”的范例。尽管他的态度略显低估，但他对您的方法的描述在我看来似乎是恰当的，内容综述分析和思想评传是某些学科内博士论文的常见模式。您的工作在1970年代无疑是全面的，但如果今天还有人写论文，比如声称瓦尔特·本雅明是一个被低估的人物，我可能会和拉卡普拉一样感到不满。您在书的第二版序言中也提到，一些持有政治立场的读者对本书的“挽歌”论调感到不耐烦。这么多年过去了，您是否仍然坚持您的方法和立场？对本书的任何批评是否真的影响了您后来的写作？
马丁·杰伊：这个问题非常好。多米尼克和我是多年好友。他也是斯图尔特的学生，比我略早几年。他是美国较早采用后结构主义理论的学者，特别是在历史专业内。他所批评的所谓的老一套，就是斯图尔特·休斯训练我做的内容综述分析。我们没有使用这个术语，但我认为他在诸如《意识与社会》这些作品做的基本上也是同样的工作。其他许多思想史学家也参与了这个课程，比如乔治·莫西（George Mossey）和彼得·盖伊。多米尼克摆上台面的问题是，要意识到我们所说的文本复杂性，这种复杂性不能被简化为文本的内容，不能直接用更容易理解的语言来阐释，不能认为它就是连贯的，没有内在张力、矛盾和无意暗示，等等。
这是我后来非常严肃对待的事情。我曾经写过一篇题为《为阐释鼓掌两次》（“Two Cheers for Paraphrase"）的文章，试图回答多米尼克的观点，为阐释性重复作为一种沟通行为的价值辩护。你将一个思想家的思想传达给更广大的受众，并用你自己的话重新描述他们试图表达的内容，这是一次对话，你不仅仅是在重复他们的文本，你也在试图为你自己创造一种连贯性或秩序或意义。像《辩证的想象》这样的作品是我将我阅读的晦涩文本翻译成我自己的习语，而且其中很多文本都是用外语阅读的。德语不是我的母语，当时我用得还不流利。哪怕是现在，我使用德语有时候还很需要帮助。所以，它实际上是一个过程，一个理解那些常常高度困难、晦涩、在一定程度上无法理解的观念的过程。现在，多米尼克的立场是强调要使简单的思想复杂，而我在做的倒不是试图使复杂的思想简单，而是至少让这些思想容易理解。我相信，这两种努力都有其位置：有时你必须真的努力表明，看上去连贯的，事实上远不如你想要展现的那么连贯；有时你又必须努力去创造一种意义，然后后来的人可以解构这个意义。我认为多米尼克的立场与我自己的立场是辩证的，不是对立的。
至于说我这本书是挽歌，是事后回溯观念而非实际应用观念，确实有人这么指责过。我认为道格拉斯·凯尔纳（Douglas Kellner）提出过，《泰洛斯》圈子里的其他一些人也提出过，例如罗素·雅各比（Russell Jacoby）。他们认为，我对待法兰克福学派的态度，就好像这些观念在某种程度上已经不再拥有法兰克福学派成员处于巅峰时期时可能拥有的影响力，就好像我是从历史学家的角度，而不是行动者的角度写这本书的。然而长远来看，事实证明，应用这些观点比1960年代的一些新左派人士所希望的要困难得多。所以，这并不是说我被证明是正确的，而是说我们都认识到，有时候需要在某种意义上理解观念，理解它们可能已经不再拥有它们曾经可能拥有的那种影响力。但与此同时也要对未来的应用保持开放，我认为这是思想史的一项功能。思想史的一个奇特功能是作为批判观念的保存者，这些批判观念眼下可能没有实际的含义，但是后代可能会从中为自己的工作找到启发。比如说，精神分析就是这样，我指的是在1960年代和70年代，精神分析作为一种治疗实践已经失势，现在几乎消失了。虽然没有完全消失，但已经被边缘化了。在心理学系，没有人再教弗洛伊德，临床疗法已经走向了不同的方向；在实验室做的那类工作中，精神分析没有起任何作用。但对于思想史学家来说，弗洛伊德的观念仍然有一种力量，而卡尔·荣格（Carl Jung）或其他人的思想已经不再有了。所以，也许我们保持着这些观念的生命力，是为了它们有朝一日可能在其他语境下得到使用。所以，我认为挽歌并不意味着埋葬，用哈贝马斯（Jurgen Habermas）描述法兰克福学派政治的一个短语，这意味着一种冬眠，用阿多诺的著名比喻，则是一个抛人海中的漂流瓶，后代可能会打开它。
孙一洲：这本书出自您的博士论文，很多学者的第一本书都是这样。回头看来，我能看到您这项工程的潜力和难度。这本书的主要部分涵盖了他们在美国的时光，所以这与您的本土背景并非完全无关。您大约在事件发生二三十年后写了这部历史，所以您有机会访问书中大部分的主要人物，甚至接触第一手档案。除过所有这些要素之外，我最欣赏的一点是全书的结构。您的写作是按照时间顺序进行的，然而每一章都围绕着一个单一的主题。与魏格豪斯的同题作品的传记风格相比，或者与包括一些批判理论家在内的许多德国哲学家的那种松散风格相比，这一点尤其显著。您是如何在处理各种来源的同时，塑造出这样的结构的？您又是如何为了清晰和完整性平衡诸多材料的？
马丁·杰伊：这些年来我指导过许多博士论文，这是我不得不和学生们一起处理的实际问题。我不知道是否存在某种公式，这已经是五十年前写作的一本书了，我不记得我在当时如何决定组织书中的主题。例如，有一章是关于精神分析的接受，有一章是关于大众文化，还有一章是关于对纳粹主义的反应，等等。我不知道，也许这些是从书中人物自身作品的关注点中有机生发出来的。当然，正文开篇第一章是关于所谓批判理论的发展，这种理论从马克思主义中走出来，但并未完全放弃马克思主义。这一章就是为全书搭台。你知道，德国人有一个词“指尖触感”（Fingerspitzengefuhl），意思是你的指尖具有一种敏感度，能感受到无法抽象为普遍规则的东西。
你必须提出一系列问题的链条，我一直用这个说法。一篇博士论文应该是对一个大问题的回答，其中包含许多小问题，这些问题有时会归入其中，有时又处在边缘。显然，在法兰克福学派这个案例中，问题是如何从你之前提到的机构背景中涌现出来，然后，批判理论的观念是什么。什么构成了与传统理论相对的批判理论，它如何从传统的马克思主义中发展出来，又如何与之区分开来，等等。它如何将自己应用到燃眉之急中，在当时显然是纳粹主义，显然是反犹太主义，显然是关于流亡的问题。所有这些都是他们自己提出的问题，然后我在与这些人物的对话中意识到了所谓的学派内部的敏感争议点。比如如何理解马克思和弗洛伊德之间的关系，埃里克·弗洛姆和阿多诺对此有着非常不同的立场，我如今仍在发掘其中的含义。
如果你正在写博士论文，你必须明白你的大问题是什么。你必须了解你可以用什么工具来回答它，然后还有你的小问题都是什么，最后得出并不完全成功的答案。因为一本书不应该是你或读者的思考过程的终点，而应该是一系列新问题，这些问题更加精细，阐述得更清楚，引导你走向新的方向，这些问题是后来的学者，也许也是你自己在以后的工作中会试图解答的问题。书是一系列探索的一部分，让你感到谦逊，意识到自己基本上只是某个事物的一部分，你可以为它作出贡献，但不要觉得它能在自己手里了结。没有什么比一本盖棺定论的历史书更糟糕的了，因为没有人愿意挑战它，从而终结了所有未来的历史。幸运的是，我的书虽然影响力很大，但并没有终结对话。相反，它刺激了对话。在过去的五十年里，它已经被许多不同的人的学术研究以千百种方式超越，这对我来说是一种极大的满足。如果它是关于法兰克福学派的最后一本书，那就太可怕了。
孙一洲：问题的链条，这听起来很像洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）。法兰克福学派的另一个重要传统是西方马克思主义。在正文的第一章，您描述了西方左翼在温和社会主义者与莫斯科的领导之间的两难。公允地说，从诞生第一天起，西方马克思主义就是以东方马克思主义为前提，并处在其阴影下。尽管法兰克福学派的第一代批判理论家无疑属于西方马克思主义，但同样的从属关系可能并不适用于其后直到今天的发展。例如，关于种族或性别的批判理论并不一定源于马克思的遗产。您如何评价这三个范畴，马克思主义、西方马克思主义和批判理论？
马丁·杰伊：西方马克思主义这个词实际上是在第二次世界大战后才被莫里斯·梅洛一庞蒂发明的，然后出现了几本书，如佩里·安德森的《关于西方马克思主义的思考》（Considerations on Western Marxism），还有我自己的《马克思主义与总体性》（Marxism and Totality）这本书，这本书主要讲的是西方马克思主义。当时人们在争论，谁是西方马克思主义者？他们只是基本上源于卢卡奇和科尔施（Karl Korsch）、葛兰西（Antonio Gramsci）这些黑格尔马克思主义者的后裔，还是也包括意大利的德拉-沃尔佩（Galvano Della-Volpe）和科莱蒂（Lucio Colletti），或者法国的路易·阿尔都塞及其学派？我持有一种所谓广派教会（broad church）的立场，把反黑格尔主义者还有佩里·安德森（Perry Anderson）也算在内。但是在《泰洛斯》上有些人希望将西方马克思主义限制在一个较小的团体中，限于卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫和法兰克福学派。
基本上，西方马克思主义可以说是对于两种传统的自我生成的疏远，这两种传统在威廉时代末期或第一次世界大战前到魏玛时期是占主导地位的。一种是我们可能称之为社会民主主义马克思主义的正统传统，我们将其与卡尔·考茨基（Karl Kautsky）和爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein）等修正主义者联系在一起，或者甚至包括像罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）这样更激进的人物。这是一方面。另一方面则是列宁主义或布尔什维主义的传统，当然在苏联是成功的，但在其他地方则有困难，这个传统一直到20世纪晚期都是一股强大的力量。所以西方马克思主义在某种程度上与这两者形成了对比，它与政党的联系较少，尽管其中一些成员以某种形式与共产党有关联。它重哲学、轻科学。它理解理论需要与实践相联系，却无法找出确切的联系方式。它更折中。它不认为马克思主义需要成为堡垒，而是认为马克思主义需要与其他传统进行对话。它还具有自我批评的能力，这是更教条的列宁主义从未具备的。但重要的是要认识到，它并不是一次激进的断裂，在1920年代初肯定不是。
如果你看一下社会研究所的历史，像费利克斯·韦尔这样的人周围都是共产党员，是早期的、尚未布尔什维化也尚未苏联化的德国共产党。在早先那些年，社会研究所周围的一些人与共产党成员关系密切。如魏复古（Karl August Wittfogel，魏复古为其汉名）、亨里克·格罗斯曼（Henryk Grossmann）或理查德·佐尔格（Richard Sorge）、爱德华·福克斯（Eduard Fuchs）。他们当然也与莫斯科的马克思恩格斯研究所和大卫·梁赞诺夫（David Ryazanov）有联系，他们在那里帮助编写或整理了著名的马恩全集，直到大约20年代中期或可能是20年代末，他们才意识到苏联并未完全按照他们希望的那样运转。不过他们还是没有从1917年之后的早期阶段那种不稳定的、更激进的马克思主义中脱离出来。
然而，到他们来到美国的时候，那种联系已经基本上断绝了。在1930年代，特别是在美国的流亡期间，东西马克思主义之间的鸿沟变得更加明显，然后1937年开始提批判理论的概念，有些人把它看作马克思主义的代号，基本上是在说“不，我们不仅仅是马克思主义者，我们正在做一些更广泛、更一般、更开放的事情”。然后当然法国、意大利，也许还有一些英国和美国的版本也开始出现。到了战后时期，已经可以谈论一个明确的传统了，这个传统既不同于考茨基的社会民主传统，也不同于斯大林主义布尔什维克那更正统的传统，我应该补充说，它也不同于托洛茨基主义。它真的很迷人很有趣。托派当时甚至在美国都扮演着非常重要的角色，有一些重要的托派人士。但是法兰克福学派与托洛茨基主义没有什么关系。所以当时有很多不同的传统，但他们都是以自己的方式、自己的方向与布洛赫、葛兰西当然还有卢卡奇甚至科尔施等其他西方马克思主义者进行对话，并不是完全附和对方。
孙一洲：这个问题与本书的中文版高度相关，请容我提供一些跨国家的背景信息。您在第二版的前言中提到，自首次出版以来，尽管随着时间的推移，人们对法兰克福学派的兴趣一直在加深，但西方马克思主义的重要性却已经减弱了。这反映了中国理论观点有着不同的时间线。改革开放之后，中国引进了大量的西方作品。中国是一个社会主义国家，“西方马克思主义”在其制度框架内属于相对主流的研究。因此，有左翼背景的学者，包括像您这样的历史学家，常常是在“西方马克思主义”的名义下引入中国和受到研究的。如果只是阅读中国学者的研究，就可能给人留下西方马克思主义一直长盛不衰的印象。这种错位可能也是批判理论，包括您这本导论，能在一些国家和地区被广泛传播的语境之一。在您的职业生涯中，您多次见证了学术兴趣的转变。您能分享一两件事情吗？您如何看待自己被视为西方马克思主义历史学家？
马丁·杰伊：西方马克思主义作为一个标签是在“旅行”的。爱德华·萨义德（Edward Said）谈到过一种所谓“理论旅行”的说法。这种旅行的重要性在于，在理论的旅途中，有翻译的过程，但也有我们可能称之为创造性误读的过程。此外，我们也可以说，有“后来者的优势”，也就是观念在某个语境中度过了它的生成期和繁荣期之后，又在一个不同的语境下被后来者捡起来，并在这个新语境中被赋予新的生命或至少被赋予新的兼收并蓄的意义，这使得这些观念能够发挥出最初开创这些观念的人所未曾预期的作用。所以，就我所知也如你所说，西方马克思主义在中国的语境中也扮演了一种比如说在美国或可能在欧洲不再扮演的角色；它在20世纪末以前的欧美发挥过巨大的作用，但到了1990年代，甚至早在80年代，它就已经开始被某种后马克思主义思想所挑战。这种思想借用了马克思主义的一些颠覆性能量，但结合了一种政治失败主义，在这种思想中，人们不再可能谈论革命的能动性，不再可能拥有像1968年那一代人那样的希望。
如今在中国的语境中，有太多新的结合机会。作为一个局外人，我不急于给出任何严肃的论断。不过在我看来，这是一个机会。我多次去过中国，最近一次我想是在2019年，我总是对官方的马克思主义理论和实际的变革之间的关系感到困惑，这些变革使中国过去的四十到五十年成了一个无比非凡的故事。在后毛泽东时代的中国，完全预见不到它会经历使其成为现在这样一个有影响力的世界大国的变革。所以，我很难真正理解中国的理论和实践景观，其中既有官方的观念，也有对官方观念的非官方挑战。有一些在其中起作用的方式经过了术语的加密，外人只能猜测。所以，西方马克思主义可能作为一些异见或者至少是与主流官方立场相对的立场之来源，并可能以一种在西方世界不再起作用的方式起作用，这对我来说似乎是完全正常的。也就是说，观念在旅行，在不同的语境中获得新的生命。
我希望中国的知识分子能够发现西方的观念，特别是西方马克思主义的观念，是有用的，并会以一种批判性的方式看待它们，而不是创造一个新的教条，或者推崇新的文本，或者把一个新的人物塑造成英雄，而是用创造性的方式，与中国的条件、与我们可以称之为解放或自由的可能实践进行对话。2019年我访问中国的时候，是带着一种奇怪的感觉离开的：我感觉尽管这些观念得到了非常认真的对待，但是人们在将它们应用于现代中国的时候，好像有一点点不情愿。我写了一篇关于威权型人格的文章，我想知道是否有人认真尝试讨论它在中国是否适用，然后我回家后发现，实际上，有一篇文献研究了威权型人格论点的有效性，并在中式威权主义和西式威权主义之间做了一些非常重要的区别，并发掘了这一点。此前已经有一些工作被完成了，但显然，还可以有更多尝试。对大众文化或者文化产业的批评，这样的批评在中国起了什么作用，等等问题，都有更多的研究空间。所以，我希望西方马克思主义这几个字不仅仅是一种博物馆展品，只是给你一个在西方的参考点，现在已经不再适用了；我希望它让你在中国对以新的创新性方式使用马克思主义这个庞大且内涵丰富的传统持开放的态度，不是为了抑制，而是为了激发新的观念，帮助中国理解它在过去的半个世纪中经历的这场了不起的变化。
孙一洲：一个有趣的观察是，在彼得·戈登之前的评论中，他先提到阿多诺再提到霍克海默。然而，如果要在你的书中叙述的历史中选择一个中心人物，那一定是霍克海默，他不仅是社会研究所的所长，还在1930年代创造批判理论的理论范式时起到了核心作用。但是，自1970年代以来，他的声誉显然相对黯淡。相比之下，阿多诺的地位自战后以来扶摇直上，现在无疑已经被确立为最伟大的德国哲学家之一。不同的学者，关注度有增有减。您如何看待学术史写作及其对学者地位的影响？
马丁·杰伊：阿多诺的突出地位显然是非常现实的。阿多诺和本雅明是两位最受关注的人物，马尔库塞像霍克海默一样，有些靠边站。由于《欺骗的先知》（Prophets of Deceit）这本重要作品，洛文塔尔的热度有所回升，这本书似乎特别适合民粹主义政客大行其道的时代。法兰克福学派的其他成员也有过属于他们的时刻。人们研究过弗朗茨·诺伊曼或奥托·基希海默（Otto Kirchheimer），对所谓的“另一个法兰克福学派”（the other Frankfurt School）也有一些兴趣。所以，并非完全是阿多诺的独角戏。但无疑阿多诺已经成为海德格尔或维特根斯坦之类的大师思想家之一，他们在21世纪仍然有很大的力量，使我们从不同的角度思考问题。我必须说，我自己经常发现回去看阿多诺会有令人耳目一新的的刺激。也就是说，我总是找到一些新的、有挑战性的、我不理解的东西。这部分是因为他确实笔耕不辍，部分是因为他的作品集有二十多卷，我们也出版了很多讲座课程。其中经常涉及各种各样的主题：音乐、文学、社会学、政治、宗教。他基本上什么都写，而且是用一种要我说是浓缩的方式写作，最能体现这一点的是《最低限度的道德》（Minima Moralia）的格言。很多年前，我曾经在丹麦参加一个会议，我们被要求就《最低限度的道德》中的一篇格言写一篇文章。一本书，一百三十多篇格言，每个人都选了一句。我写的那篇格言是关于非本真性的含金量检验。每一篇格言都非常丰富，太神奇了。格言是浓缩的思想实验，它们经常有许多隐藏的假设或前提，你得一点点梳理出来。霍克海默也写过一些格言式的作品，但都没有这样的影响力。
很明显，尽管霍克海默在担任主任时是社会研究所的重心，但实际上他出版的作品相对阿多诺或本雅明在影响力上要小得多。这可能是一个永久性的事情，但你永远不知道人们何时会重新发现早期的人物，有时霍克海默的某些作品可能会重新受到关注。同样，例如埃里希·弗洛姆的影响力也在减小，他在美国的某个时刻非常重要，但现在已经被完全遗忘，或者肯定被边缘化了，没有受到像拉康派或其他分析家的严肃对待。人们必须意识到，名誉有起有落，很少有人能像阿多诺这样产生这样的影响——他去世已经五十四年了——在全世界范围内能有他那样的影响力，而且至今仍然在持续。
孙一洲：您刚才提到“另一个法兰克福学派”。我也对弗朗茨·诺伊曼和基希海默很感兴趣，因为法兰克福学派总是与政治批评联系起来，可这几位真正有过政治实践和法学训练的学者从未完全融入过学派的核心圈子。这一点很明显，尤其是在您这本书出版后，关于学派的历史叙事与日俱增，不少都比您的作品更强调政治，却对这些学者更少关注。2019年出版的论文集《政治批判理论》（Kritische Theorie der Politik）提到，“政治批判理论”这个表达其实很少被提及。这有些反直觉，与霍克海默和阿多诺厌恶政治优先性不无关系。我个人也不相信存在政治与社会的截然二分。不过要说政治或者其他问题完全从属于社会领域，可就是非常宏大的理论了。而且因为他们不喜欢概念分类，所以社会变成了一件百衲衣，容纳了一系列他们认为重要的主题和方法。您是否也这么想？我们真的能够像他们所说的那样，通过抛弃政治视点并拥抱社会哲学来实现更大的转变可能吗？
马丁·杰伊：我认为这是一个历史问题，而不仅仅是理论问题。我是说，有些时候，所谓救赎性、解放性或激进的政治变得更为困难，而那种认为唯一真正重要的政治是从根本上挑战体制的理论必须以某种方式承认，实现自己希望实现的政治很困难，然后这就像我前面提到的哈贝马斯所称的冬眠策略。它隐藏在哲学、艺术或其他领域，希望有一天能产生一种潜在的系统变革、挑战系统的政治，而不仅仅是一如既往的政治。我的个人观点是，我们生活在当下，即使政治并非救赎性的、激进的或者能变革体系，它也很重要。基希海默和诺伊曼这样的人物在某种程度上意识到了这一点，部分原因是他们在政治与合法性、政治与法律的关系上的研究。在当前关于比如说卡尔·施米特影响的辩论中，把诺伊曼、基希海默和其他对批判理论这个方面感兴趣的人考虑进来是有帮助的。他们是我们应该回头去看的有用的人物，像威廉·肖伊尔曼（William Scheuerman）和其他一些对他们的工作感兴趣的人已经在试图重新挖掘诺伊曼和基希海默的遗产了。
我们必须记住，法兰克福学派也有第二代，如今已经有第三代或第四代。第二代最杰出的代表当然是是于尔根·哈贝马斯。哈贝马斯在很多方面都是很了不起的，但最了不起的是他在战后德国重新提起了政治问题。他作为一名知识分子、理论家和哲学家，与现代史上的任何知识分子、理论家和哲学家一样，兢兢业业、不遗余力地投入了公共领域。他参与了许多许多不同的辩论。如今他九十多岁了，仍然积极写作，写乌克兰战争，写二十年前德国统一的影响，写欧盟，写当代问题。换句话说，他为批判理论重新注入了政治色彩。有人可能会发现他过于改良主义，不像阿多诺或马尔库塞那样激进。哈贝马斯那没什么“大拒绝”，但他至少证明了这是可能的，阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）也是第三代的另一位人物。
我们可以同时思考政治问题和社会问题，政治问题和理论问题。政治并非只有变为革命性政治才会避免沦为卑贱的领域。政治是我们需要处理的事情，要解决世俗的问题，表达正被严重威胁的民主梦想。如果一个人不碰政治，就基本上为威权主义接管政治打开了道路。因此，政治行动有许多不同的形式，有时涉及占领运动，或者比如法国发生的“黄马甲运动”，或者“阿拉伯之春”，这些都不等同于去投票站为某人投票，或者试图在地方选举中当选。我不敢妄加评论中国的政治如何发展。从远处看，现在的中国似乎比以前更为自上而下，但我希望自下而上的政治能再次复兴，希望能有一个不同的政治行动光谱，法兰克福学派特别是第二代成员可以对此作出贡献。
孙一洲：我必须承认我就是那些把哈贝马斯对俄乌冲突的表态视为改良主义的人之一。既然提到了政治，让我们从历史中抽身一会儿。考虑到这是一次关于书的访谈，一般来说我要问如下问题：“您认为您所研究的话题与读者是否还切身相关？”您一般也会回答：“是的，他们的遗产与我们息息相关。”鉴于答案高度可预测，容我换个更具体的问法。在2020年的一次播客访谈中，您提到了基希海默的“勒索社会”理论，并联系到您对特朗普政权的评价。这让我再一次想到了彼得·戈登，他为2019年再版的阿多诺的《威权型人格》（The Authoritarian Personality）写了序言，也是直指特朗普。看起来美国学界出于政治目的动用了各种理论资源，包括批判理论。您觉得这样联系批判理论与当下时事是否中肯或有效呢？老实说，虽然我欣赏基希海默，但还是感觉到这样的尝试效果有限。
马丁·杰伊：这是一个非常紧迫的问题。我认为你是对的，考虑到煽动性的威权民粹主义不仅随着特朗普，而是在全世界兴起，包括像博尔索纳罗、奥尔班这样的人，或者你可以列举出其他的一些人，可能是以色列的内塔尼亚胡。威权的民粹主义需要被解释，因为它挑战了自由民主，并且与法西斯主义有一些相当麻烦且危险的相似性。现在我非常不愿意说它就是法西斯主义。特朗普在任何方面都明显不是法西斯分子，但是我确实认为有一些令人不安的相似性。而且在美国，尽管特朗普被击败了，但是支持他的力量依然保持着他们不该有的权力，我们仍然担心下次选举。
话虽如此，法兰克福学派给我们提供了一些工具，或许可以帮助我们理解，不是解释全部，但是可以帮助我们理解。其中一个就是某些性格容易感染威权主义，他们试图在“偏见研究”（《威权型人格》是研究的成果之一）中用所谓的法西斯量表来测量。彼得·戈登为新版的《威权型人格》写了导语。很明显，一些人发现像博尔索纳罗、特朗普或奥尔班的支持者有特定性格倾向，会去寻找一位具有魅力的领袖，让他们对批判性观念持怀疑态度，对阴谋论持开放态度，等等。现在我对此有些紧张，因为这意味着“我是理智的，你是疯狂的，我是理性的，你是非理性的，我是正常的，你是病态的，我在政治上是讲道理的，你是疯狂的边缘人”。一旦你开始妖魔化你的对手，一旦你开始将你的对手病理化，一旦你开始创建一种“我是正常的，你不是”的感觉，你就无法进行任何对话。你能做的只有尝试摧毁那些人，尝试边缘化他们，让他们远离政治，而不是去说服他们。
我身上的哈贝马斯成分仍然对对话、理性、沟通保留着一些希望。而认为人们应该拥有被倾听而不是被说教的尊严，意味着我们应该避免直接说“哦，他们是威权型人格”。希拉里·克林顿在2016年曾用“可悲之人”（deplorables）这个词来形容特朗普的支持者们，这个词意味着他们基本上是垃圾，他们基本上不应该被当作政治对手来尊重，基本上是被他们不能理解的事物所愚弄的人。他们中的一些人确实是这样，我们可能会说，这些人真的是极品。但也有人可能并非如此。我们必须认真对待他们的抱怨，不能直接把这些抱怨当作威权型人格功能失调的表现，它们可能是对精英的抱怨，对他们被边缘化的抱怨，抱怨他们感觉自己在某个历史叙事中被抛下了，他们是受害者。我们必须认真对待他们，把他们当作人看待，而不是“可悲之人”。
所以，我在写关于马丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）的电影《爱尔兰人》（The Irishman）的文章中试图讨论过替代威权型人格分析的观念，也就是勒索社会的观念，这个观念法兰克福学派从未完全发展过。他们在1940年代摆弄过一阵，他们一度希望全面地论述这个观念，但从来没有成功写出来过。但它基本的论点是，不像在一个以规则和规范以及我们所说的程序性制度为主导的社会，我们在一个勒索社会中有的是保护者和服从的被保护者之间的个人关系。所以。这是一种完全交易的关系，不基于抽象的规则，不基于法律，而是一个其中存在一种权力关系的关系，勒索社会是在法律之外的，你认识的人给你帮忙基本上是为了换取你的忠诚。特朗普就是这样操作的，忠诚和恩惠，没有原则，没有规则感，没有法治，这是令人恐惧的，我认为是1940年代他们所看到的勒索社会的新表现。
我们在很多不同的语境中都可以找到。这不仅仅在政府中，也在腐败的机构中，例如天主教教会，如果一个人认真对待天主教教会在世界范围内对恋童癖牧师的保护，人们必须承认，在教会这个神圣的机构中，有一种正在进行的勒索活动，人们在做了可怕的事情后会得到保护，只有在很大的困难下才能揭示真相。在世界各地腐败的寡头政治中，寡头们获取权力，人民忠诚于他们，法治完全失落。因此，勒索社会让我们不仅对发生在特朗普的世界也对其他地方发生的事情有了一定理解。当内塔尼亚胡因为自己有被定罪的危险而试图暂时收回司法系统的法官的权力时，人们就看到了一种勒索社会的心态在起作用，我认为这是法兰克福学派的一个非常有趣的遗产，适用于今天。
孙一洲：是的，我记得在特朗普卸任后，比尔·马厄（Bill Maher）在他的节目中说了类似的事情。他说我们要拥抱对立阵营的公民而不是孤立他们，尽量保持相互沟通。学者们总是希望出色的研究不会被时代淘汰，但并不总是遂人意，比如书中第三章提到弗洛姆的某些理论。他相信异性恋的生殖器性交对应民主社会，而前生殖器性交对应多态性变态。我在精神分析上非常业余，如果我说错了请纠正我，但在今天的大环境下读这种类比就觉得很牵强。此外，他也推崇过母系文化，但作为历史学家，您一定知道这类理论早就被《人类婚姻史》（The History of Human Marriage）驳斥过了。与他同时代的法国人类学家也清楚证明了那些社会大部分是由母系舅权所统治。顺便一说，弗洛姆在1990年前后曾在大陆流行过一阵，但如今也无人问津了。您觉得我的感觉是否恰当？总体上说，批判理论的哪些假设被历史验证了，哪些却又没有？
马丁·杰伊：这是个大问题，我认为你绝对正确。过于雄心勃勃地试图讨论比如说母系社会与父权社会这样的问题，当我们对不同社会的复杂性进行实证研究时，是很难维持的。同样关键的是要认识到历史变迁的重要性。没有一个社会是冻结的。我们自己处于21世纪，这个世纪早在之前就开始了，但质疑传统的性别角色和性别身份的斗争仍在进行中。在现在的美国，关于那些试图以某种方式改变似乎是生物学设定的人们，我们有关于跨性别或性别认同的激烈争论。我们也对此很困惑。我认为每个人都在努力解决这个问题，这不是一个容易的问题，有许多不同的参数，宗教的、传统的、生物的，很难弄清楚所有的事情。所以，我认为这个问题的基本教训是谦卑，我们不应该假设有些东西是自然的，假设有些东西是经过了时间考验的就应该永远如此。
但另一方面，我们不应该过于急切地放弃那些已经滋养人类发展了很长一段时间的关系，比如家庭。家庭在发展，家庭在演变。但法兰克福学派一直都认识到，在保护和滋养个人抵抗社会中更大力量的影响这方面，家庭很重要。有时候它被称为无情世界中的避风港。尽管它有父权权威等病态的含义。家庭在很多方面仍然是一个绝对必要的体制，我不需要告诉一个来自中国的人这一点。所以我们要认识到体制的重要性，即使它们正在被考验，即使它们正在被挑战。
所以精神分析在很多方面试图解答这个问题，往往具有很大的洞察力，但往往也带有我们现在发现有问题的、非常可疑的假设，但答案仍有待发现。无论我的观点意味着什么，我只会建议宽容，耐心，愿意倾听其他人讲述关于他们自己的遭遇、自己的需求、自己的尊严的故事，维持这条底线很重要。不要对人们强加一种可能看起来是正常化、自然化、生物化的外部约束。但是让人们找到自己的方式来缓解那些显然没人应该受的痛苦，保持每个人都应得的尊严，这将是法兰克福学派哲学的更大教训，而不是一些过时的观念，诸如母系社会是优越的，我们应该找到回到那里的方式。
孙一洲：我能理解您的意思，不过我必须提出这个问题。我对国内的读者有所顾虑，有些读者可能过于严肃地对待这些理论。本雅明与阿多诺的文化批评自从1970年代以来变得愈发重要。这一潮流除了源自他们的天赋，可能也部分由于他们的领域契合1968年后西方去政治化的大环境。如果确实如此，那么类似的现象也能在当今中国看到。此外，他们行文风格中不必要的晦涩可能也助长了某些习惯于掌握话语权的知识分子的文化精英主义。这也是为什么他们在那些附庸风雅的团体内也很受欢迎，可以用神秘的概念维护所谓艺术品的“灵晕”。一些批判术语能被很轻易地用来攻击“稻草人”或者抽象概念，而不是直接面对更加紧迫的问题。比如“工具理性”已经被不堪重负的都市青年不加区别地使用，从最日常的单相思到最深层的结构不平等。形而上学的讨论和流行逐渐把批判理论变成了其成功的受害者。您是否曾经担心过批判理论会随着时间而失去其锋芒？
马丁·杰伊：毫无疑问这是一个长期的斗争，一方面要不断努力维持复杂性，保持微妙性，另一方面需要创造观念的可接近性和民主化。你知道，有时候我们过于复杂、过于细微、过于深奥的语，只有少数具有精力、智慧和兴趣的人才能解读，而这就是洛夫乔伊曾经所说的“晦涩的感染力”——即如果某些东西难以理解就是深奥的观念，而事实上，它可能只是胡言乱语，可能毫无意义。我们无法真的知道（它是有意义的还是无意义的），直到我们解开它、重新描述它、使它属于我们自己。思想史一般感兴趣的是让观念变得可以接近，我们并不想为少数精英保持神圣的秘密，而是让它们变得可以接近。
另一方面，确实存在着可能被称为观念的庸俗化和轻浮化的危险，我认为你指出的也是这一点。在法兰克福学派的历史上，过去有些意想不到的事情，距今已经三十年了：法兰克福学派曾被右翼阴谋论者揪住，成了人们的靶子，他们认为学派是政治正确的来源，唤醒了右翼在当代文化中所有不喜欢的东西。这么做绝对是很疯狂的，甚至一度导致了挪威大规模杀人犯的暴力行为。安德斯·布雷维克（Anders Breivik）杀害了九十个人。他在宣言中攻击了法兰克福学派。他实际上大量引用了我的书作为他理解的来源。所以这种庸俗化的版本是非常危险的。
在我最近一本由Verso出版的文集中，我写了一篇关于法兰克福学派作为这种庸俗化目标的文章，疯狂的是这不仅见诸右派，而且菲德尔·卡斯特罗（Fidel Castro）在去世前也表达过。我的意思是，卡斯特罗实际上主张法兰克福学派要为阻碍革命负责，这绝对是胡言乱语。可这如今已经成为一种全球现象。在巴西，有一个对博索纳罗非常重要的人物，奥拉沃·德卡瓦略（Olavo de Carvalho）。他也是法兰克福学派阴谋论的信徒，甚至荒谬到声称阿多诺负责写了披头士的歌曲，这些歌曲在1960年代被用来传播文化的颓废。太疯狂了！我们可以说这是法兰克福学派思想的可接近性的一种情况，这种情况把它的思想庸俗化到了毫无意义的地步。
显然，这是一场持续的战斗：试图保持观念与时俱进，试图与思想进行辩论，使它们更微妙、更复杂，以一种富有成效的方式将其融入其他的思想体系，一方面，又试图使它们可接近，而不庸俗化。但这是一场持续的战斗。所以你说的那种以有问题的方式使用工具理性，几乎适用于任何观念。任何观念——这就是我之前提到的“理论旅行”——都可能被误读，可能被庸俗化，可能违背原本创造这个观念的人的意图。但有时这是好的，有时这是坏的，没有一个经验法则说这些观念可以被绝对地拥有，成为创造者的某种知识产权。它们获得了自己的生命。它们获得了与其他观念相融合的能力，没有人能预见到结果如何，这就是观念在世界上的运作方式。它们会旅行，它们有我们无法预见的冒险，它们会繁荣，它们也会凋零，我们对此无能为力。我们试图推动这个过程，但不可避免的是，我们只是一台大机器上的小齿轮。
孙一洲：我的担忧与对法兰克福学派最常见的批评相关，也就是中介理论和实践这个未完成的计划。在历史层面，您对学派的总体描述表明他们对根本改变之可能性的乐观主义在1940年代后转为悲观主义。然而，如果我们仔细考察学派核心圈子对1930年代前后具体抗争的态度，会发现他们一直倾向于拒绝行动主义，并在理论层面上批评行动主义。这让人不得不想他们的激进主义只停留在口头，而所谓态度转变也是象牙塔内的杯中风暴，与实践并无干系。比如，当霍克海默批评无政府主义时，他的说辞是“时机并未成熟”，可时机不正是实践的结果吗？
马丁·杰伊：这是一个经常被问到的问题，显然他们从未成功建立起理论与实践的联系。但坦率地说，其他人也没有。这就是有时被称为马克思主义理论中的组织问题：如何通过比如说特定的党派结构，从理论转向激进的实践？它应该是一个大党、一个小党、一个先锋党，还是一个大众党？它应该是一个党派，还是多个党派的联盟？总是有一个问题，那就是如何组织；可没有一个组织产生了解放人类的革命，结束了异化和物化。所以我们都在为此挣扎，并不是只有他们，他们也感到挫败。
话虽如此，我们也应该认识到，在第二次世界大战后，在他们返回德国后，霍克海默和阿多诺参与了一种更为温和的政治计划，试图在后纳粹时代的德国恢复或者首次建立一个可行的自由民主制度。他们为大众媒体撰写文章，他们做了在电台播放的讲座，他们参与了德国的重建工作，这意味着他们并不像一些人认为的那样，会成为那种激进的拒绝者、无政府主义者或反体制的人物。我们可能会说，哈贝马斯继承了那种激进的进步而非革命的立场。在政治上，他参与了宪政主义、合法性等问题，这些问题似乎比较平淡，但确实有潜在的进步含义。
在我们现在的气候中，在这个广义上的民主受到威权主义威胁的气候中，有时我们必须和可能的事物妥协，哪怕我们希望在未来有更激进的变化，因为还有很多东西需要保护。我个人的感觉是，我们现在可能处于一个危险的点，有多股危险的力量可能会导致我们倒退到21世纪甚至20世纪之前，恢复那些对人类繁荣更有害的传统，而不是我们过去多年来在广泛背景下创建的不完美传统。这个答案无法满足那些希望法兰克福学派能启发更激进变革的人。但我认为，就当下的情况而言，这是唯一诚实的答案。
孙一洲：您可能已经察觉到了，虽然我是译者，但我可以对批判理论持批判态度，因为事实上我确实如此。说好听点，批判理论的发展正是建立在自我批判上。不过事实上，无论我在哲学上如何努力，他们理论中的某些部分在我看来就是不可信，哪怕已经被写入了教科书。前面提到了弗洛姆的理论，此外还有阿多诺对爵士乐草率的判断，等等，我们可能没有时间逐一讨论，但在根本上，他们的论点已经预设了一个议程，因为法兰克福学派预设了他们对现代社会的图景就是自主主体被清算，所以他们所厌恶的一切都指向了这个大判断。垄断资本主义、反犹主义、文化产业、威权主义国家、实证主义——我一项也不喜欢。诚然，这些问题彼此叠加并引发了一系列广泛而深远的社会和历史问题，但说所有这些问题都可以最终归在一起并拥有同样的哲学基础，这完全超出我的理解。您认为我的归纳和抗拒是否合理呢？
马丁·杰伊：我认为你对批判理论持批判立场是绝对正确的，我认为他们自己也是如此，会开放，会试验，会被历史的变化所推翻．需要不断的修正和更新。批判理论的全部要点不是变成一堆只被重复的僵化文本。例如，我刚刚收到了我的朋友雷纳·福斯特（Rainer Forst）送来的一系列书籍，他是第四代批判理论家的主力之一。其中三本书是对他激烈的批评及他对这些批评的答复，这也是哈贝马斯经常做的事情。可以说，他写了对批评的批判回应。重点是不把批判理论当作神圣的文本。话虽如此，也有理由认识到，有时候，特别是对于第一代批判理论而言，阿多诺针对精神分析曾经提出的一个观点可能是适用的。他说在精神分析中，只有夸张的东西是真的，他的意思是，有时候你必须以一种明显超出灰色情况的复杂性和细微之处的方式，来展示更深层次的含义可能是什么，更夸张的含义（是什么）。
至于流行文化，显然，人们可以辩论这是流行文化还是那是流行文化，是否是文化产业的一部分，这种文化产业以一种单向度的方式运作，使我们所有人成为机器人，或者与此相反。但是，夸张能告诉我们的是，我们往往可能是被愚弄了：我们以为我们在反叛、叛逆，在以某种方式反权威，但在更广泛的意义上，我们仍然是一个由我们的伪叛逆行为维持的体系的同谋，我认为这是马尔库塞首先称之为“压抑性去升华”的东西，我们似乎正在失去我们的文化限制。但实际上，我们在失去文化限制的同时，帮助维系了这个体系。从广义上讲，资本主义正是通过允许挑战、通过将所谓的自我批判吸收到自己的结构中来运作的。它的繁荣靠的不是绝对的僵化，而是灵活性，有时尽管我们的意图很好，我们还是被它困在里面。法兰克福学派也许给了我们一些教训，即使我们可能发现它有问题，觉得它肯定值得被质疑。．我希望那种模式，就像我刚才提到的雷纳·福斯特那样，愿意讨论、辩解、争论，也愿意倾听和改变的模式，成为批判理论的部分遗产。无论人们如何看待哈贝马斯的最终立场，他总是从他的批评者那里有所收获。他与伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）、后结构主义者、德里达进行了辩论，但他的立场是在与他们的对话中发展起来的，而不是总是防御性地维持自己的立场。
孙一洲：是的，我知道哈贝马斯教授是个辩论狂。与他交手过的大思想家不胜枚举。作为您的译者，我也想和您聊聊语言。法兰克福学派在流亡美国期间坚持用德语写作，体现了他们守护德语文化的使命感。然而，这也导致了他们在美国知识环境内的相对孤立。用阿多诺的话说，“德语与哲学之间存在一种选择性亲和力”。他的思想方式也根植于中欧传统之中。不过，在写这本书的时候，您在某种程度上也是一名译者。您的作品被翻译为多国语言，也部分是由于英文人口分布更广泛，而很多学术成就都需要经过英语社区的介绍。此外，如今的学术交流日益全球化，这一代的批判理论家们都能熟练地用英文进行学术发表和宣讲。您如何描述英语学界和德国本土学界对批判理论研究在视角上的差异？我希望你们都没有失去“与哲学的选择性亲和力”。
马丁·杰伊：这也是一个很好的问题。我的意思是，像本雅明这样的人在《译者的任务》（“The Task of the Translator”）中讨论了翻译产生的乌托邦可能性，不存在中介语言。我们没有像世界语那样优于所有其他语言的语言，所以我们总是参与一种横向的翻译过程。翻译甚至可能在语言内部发生，但肯定会在语言之间发生。就我而言，我的母语是英语，这给了我一定的优势，因为现在世界上的其他所有人似乎都觉得他们必须学习英语、用英语和我们交谈，比如我们正在用英语进行对话，所以这有一些优势。但是，缺点是我在任何其他语言中都不能像用英语一样。我能用法语和德语工作，会一点意大利语、一点西班牙语，但是我完全无法阅读亚洲各语言的东西。只会一种母语真的是个很大的缺点。
话虽这么说，我们也应该明智地认识到，尊重每种语言的独特性是很重要的，并认识到，当我们从德语转到英语，或从英语转到中文，或从中文转到法语或越南语等的时候，我们既获得了也失去了。有时我们经常说一首诗在翻译中得到了改善，有时我们会澄清源语没有完全明确的东西。但是，我们也可能失去了微妙，我们可能失去了隐喻，我们可能失去了源语的丰富性。这是一个无尽的过程，我认为你说得对，我的书是一种翻译行为。我感谢像你这样的人，花费时间和精力，把我自己的英语单词转变成对我来说的外语词汇。
实际上，有时候重新翻译……我记得我的阿多诺传被两次翻译成了中文，然后这又是《辩证的想象》的第二版翻译。阿多诺的《美学理论》（Asthetische Theorie）和《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung）已经由我的朋友罗伯特·胡洛特-康托（Robert Hullot-Kantor）用英语成功重译了，新译本有可能揭示出在第一次翻译中可能被遗漏甚至被误译的内容，这也显示出翻译的重要性。我很认同翻译行为，始终对为此付出时间精力的人表示感激，所以我想借此机会亲自向你致谢，同时也认识到我们都投入到一种无尽的翻译工作中，而且像我之前提到的，这工作还涉及误读，以及原文所没有的创造性可能。让我们继续尽力而为，也让翻译成为双向的事业。
身为英语使用者的一大优势就是很多词语、很多作品都被翻译成了英语，当然不是全部，但很多都被翻译了，所以我可以阅读到我从来无法阅读原文的语言的内容，这是一个极大的优势。然而，对于某些语言比如母语为克罗地亚语的人口来说，就不能阅读一千种克罗地亚语的作品，因为没有那么多的翻译，所以你必须阅读原文或英语，或者可能是德语翻译。所以，我很庆幸英语是我的母语。
孙一洲：很好，我希望学习中文会是您的下一个挑战。不过由于语言上的壁垒，语言的问题在东亚更为严重。至少在中国和日本，这个领域的很多学者推崇欧陆哲学晦涩的风格，部分因为他们相信哲学本该如此。这也是为什么海德格尔在1990年代后的中国风靡一时，哪怕你不会说德语，你也能诌些“此在”“格式塔”这样的概念。一方面，他们的努力当然也有成效，但另一方面，这种路径有时候导致了训诂考据。学者一遍遍地讨论关键词的翻译。他们的贡献有目共睹，不过如果预设了某些领域存在真理并倾注了大量精力，就很难再对之保持批判。看起来1970年代对第一代批判理论家的讨论更加开放，因为对你们的印象还未定型。但如果没有新的材料出现，这个领域的后来者如何能避免“仆人视角”，仰视着研究对象并为之擦拭羽毛？
马丁·杰伊：我之前提到了洛夫乔伊“晦涩的感染力”那个概念，有深度的概念总伴随着多义性和复杂性，以及某种程度上内行黑话的胡言乱语。我们对此必须非常小心，而且要意识到有时候释义式翻译是很重要的，因为它能显示出某个词真的只是被弄复杂了。德国学术界的另一大传统是所谓的概念史（Begriffsgeschichte）和像赖因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck）这样的人联系在一起的，如今全世界都对概念史感兴趣。我发现我自己的工作在某种程度上也是在做这个，但并未充分认识到科泽勒克和他的德国同事们这帮研究人员垂范在先。在概念史中，你必须通过查看一个词或一个概念在时间上的多种用法，查看一个词的沉淀的意义，查看词源，但也要查看词语如何随时间推移扩散并有不同的意义，而不假定有一个单一正确的定义。我们不必严格规定这个词只等于一种含义。词语有内涵、外延，它们有历史。阿多诺理解这一点，尼采也理解这一点，词语不是静态的，我们必须敏感地认识到澄清和定义的需要，认识到需要理解一个词在时间上的复杂性，同时不一定要像海德格尔那样认为词在希腊语或者任何语言中的词源就是它真正的意义。
语文学、思想史和文学批评对于译者或哲学家必须处理的这些问题都非常敏感，对此并没有简单的答案。我们可以永远争论海德格尔的“此在”或者“格式塔”是什么意思。有时，这样的争论会产生好的结果，但有时我们也必须向前看，提出其他类型的问题。我们不希望将词语拜物化，不存在神圣的词。没有任何神圣的词语需要以某种方式被崇拜，词语需要被解读，它们的历史需要被理解，然后我们使用它们的方式也必须与我们对它们提的问题相适应。
孙一洲：回到这本书，书中的一份独家材料是霍克海默与洛文塔尔的通信，为他们的观念提供了很有价值的洞见。而在文章之外，前辈学者们也把本雅明与阿多诺之间的通信视为必读的美学辩论。不过，随着通信技术的发展，写信已经日益罕见了。比如，如果有人要研究霍奈特或者马丁·杰伊，有必要去读您的所有邮件吗？作为一位思想史家，您对于思想史在未来要如何书写有任何想法吗？否则思想史就要随着邮差而成为过去，不停地讨论西方文明鼎盛的那些年代。
马丁·杰伊：你完全正确。书面通信、信件保存的时代在2000年左右结束了。我自己在整个职业生涯中有很多文件夹，里面装着各种信件。有些是和非常有趣的人的通信，例如阿多诺、哈贝马斯、德里达，或者列维一斯特劳斯（Levi-Strauss）、迈耶·夏皮罗（Meyer Schapiro）这样的人的信件。都是非常有趣的信件，曾有人来查看我与费利克斯·韦尔等人的通信。这些信件一直是我们的资源。但到了2000年左右，这一切都停止了，一切都改用电子邮件了。现在，我偶尔会打印出一封电子邮件，最近我打印出了一些我和朱迪丝·巴特勒（Judith Butler）的电子邮件，还有哈贝马斯的电子邮件，但大多数电子邮件都已经不存在了，或者至少很难获取。我经常想，未来的思想史学者是否会像中世纪的思想史学者一样，非常难以得到资源，重建那些幕后没有公开发表的人物的历史也将非常困难。
只要我们能够获得这些通信，就可以从通信中获益。但甚至电子邮件的存储也可能成为一种资源。最近在美国有一起审判，福克斯新闻台因为诽谤一家公司而被起诉，这家公司生产了被指控操纵选举的投票机，结果披露了成千上万页的电子邮件，都是些私人的电子邮件、令人尴尬的电子邮件，这些电子邮件显示出福克斯新闻的无赖们的真实观点，有助于针对他们的诽谤诉讼。因此，未来可能还能在某个地方检索到电子邮件。我们如何索引它们，如何才能以某种方式访问那些存在的数百万、数亿、数十亿的电子邮件、推文，以及人们使用社交媒体的其他方式。只有上帝知道。这显然是一个惊人的存储问题、可访问性问题，未来的学者将不得不直面这个问题，幸亏我逃过了这一劫。
孙一洲：书信中还有很多个人问题与理论无关，至少不直接相关。去年《本雅明传》（Walter Benjamin: A Critical Life）的中文译本也取得了不小的成功，很多读者不但仰慕本雅明的作品，还同情他作为一位蒙尘天才的形象。比如，我读到一篇论文讨论本雅明与拉西斯的恋情硕果累累且非常正当，让我不禁想到畅销书《魔术师时代》（Zeit der Zauberer）把海德格尔的婚外情视为其现象学的产物。我倒不想对历史人物做道德评判，但用学术成就为私人行为做辩护也是传记里的老戏码了。虽然我不想让人物脱离语境，但在内容及其创造者之间做不必要且直接的联系也是够粉丝滤镜的。作为一本集体传记，这本书倒是避免了沉浸在个人琐事之中。对思想史学者来说，如何平衡个人经验与理论创造？
马丁·杰伊：这是一个经久不衰的问题。我遵循黑格尔的观点，即“没有人在他的仆从眼中是英雄”，但这并不是因为英雄不是英雄，而是因为仆从就是仆从。换句话说，男仆看到的是脏衣服，看到的是日常生活，知道英雄有不为人知的缺陷。但这并不意味着英雄没有取得伟大的成就，也不意味着一个哲学家如果在个人生活中可能是恶棍，就不会有什么重要的洞见。真正的考验和真正的挑战是弄清楚这两者是如何结合在一起的，生活和工作、经验和思想是如何联系在一起的，还是那句话，这没有公式。
我最近和理查德·沃林（Richard Wolin）讨论了他关于海德格尔的新书。这是个很大的问题，涉及我们是否要因为我们知道海德格尔是一个多么可怕的人，政治上多么糟糕，是个反犹太主义者，就取缔他的哲学，我们是否要说“好吧，他的观念只是那些东西的表达”，还是要说他的观念是超越的。我的上一本文集《缘起与有效性》（Genesis and Validity）就以某种方式处理了这个主题，或者试图处理这个主题，我认为这不是一个可以用简单的公式来解决的问题。就关乎这个主题的观念而言，这些观念是根植于某处的，不仅来自一个人的思想，来自这个人的经验，而且这些观念此后肯定也会有自己的生命。我们在用它们的时候，不能简单地把它们还原到它们的起源上，所以这实际上可以说是一个策略和能力的问题，要能看到这些观念是有根的，但并不能完全还原成它们来自何处。这依然是那句话，没有办法就所有观念都预先知道是不是这样，是只是表达，还是超越了表达。最近有一本可以说是托马斯·曼（Thomas Mann）的虚构传记，是由托宾（Colm Toibins）写的《魔术师》（Der Zauberer），这本书就试图这么做。我认为这本书就是还原式的，所有的小说都只是他个人生活的书面表达，我发现它非常还原论，结果非常讨人厌，所以必须非常小心地做这件事。
孙一洲：是的，我旁听了几个月前您与沃林教授的对谈。您对沃林教授提了一个问题，与思想史研究极为相关。一方面，像海德格尔这样的人物都是具体时代的产物，意味着任何局限乃至不当行径都要在那个历史语境下理解，读者很难居高临下地妄加论断。可另一方面，如果一位人物的观念或作品超越了时代，那么受众又必须承认其遗产。虽然沃林教授将之生动地分为两个海德格尔，可区别并不总是那么明显。我也不想贬损任何具体人物，但这样的双重逻辑常见于思想传记中，让读者除了盲目崇拜外别无选择。也许我们可以称之为“思想家的两个身体”，一个存在于历史背景里，另一个存在于观念史中。不过，我倒想就此向您提一个假设性问题。在书中，您写道：“几年后，洛文塔尔满意地看到，汉姆生（Knut Hamsun）成了维德孔·吉斯林（Vidkun Quisling）在挪威的合作者，他的负面评价被‘证实’了。"我的问题是，如果汉姆生没有与纳粹合作呢？难道洛文塔尔关于汉姆生伪自然主义的论证就不可信了吗？
马丁·杰伊：预测成真总是令人愉快的，而洛文塔尔是反对当时的流行观点，即在某种意义上把汉姆生视为一位进步人士。我想本雅明就是这样认为的。洛文塔尔感觉到汉姆生的文学基本上可能具有与独裁主义相兼容的意识形态含义，当汉姆生愚蠢地成为纳粹的支持者时，他感到被证实了。如果没有被证实，他会是正确的吗？这不是事实，我们知道他被证实了。总有可能看到潜在的可能性。然后当这些可能性显现出来时，我们可以说是的，我们证明是对的，但潜在的可能性可能一直存在。所以，可能性不等同于实际情况，但有些可能性我们可以确定。我记得多年前我说过，“看，尼采可能不用对纳粹主义负责，但他的著作有可能被纳粹分子利用”，而约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）或亚历克西·德·托克维尔（Alexis de Tocqueville）的著作就永远不可能被纳粹主义者利用。仿佛他没有在自己的作品中认识到危险从而阻止纳粹误用这些作品。对你的问题，我的答案是微妙的，事情可能如何潜在地发展，但未必会这么发展，直到确实如此的那一天。
孙一洲：好的，我的最后一个问题是关于复合的研究路径。我注意到这本书不仅是以介绍两战之间德国的气氛作为开场，这对于落实法兰克福学派的语境是必要的，它还效法弗里茨·林格（Fritz Ringer）的《德国士大夫的衰落》（The Decline of the German Mandarins），以对批判理论家们的社会学分析作为收尾。这个材料对我而言是很陌生的，也许对我的同代人来说都是如此。尤其是对作为中文译者的我来说，其中批判理论家与中国传统士大夫的对比非常醒目。虽然批判理论家常常与激进主义相联系，但他们很多行为其实很传统，比如对科技的敌视。我估摸着德国学者可能不太愿意做这种比较，但作为一个局外人，您好像对哲学评估和社会历史学分析都很开放。
马丁·杰伊：“士大夫”这个概念非常有趣，最早是由马克斯·韦伯提出的，然后我的哈佛大学导师之一弗里茨·林格接着用这个概念来讨论19世纪的德国知识分子，这些大学知识分子同时也是公职人员。他们是官僚。作为士大夫，他们是内部人士。他们基本上是希望支持普鲁士国家的人，大体上是这样，尽管也有一些例外，比如尼采是局外人，他是反士大夫。正如我之前说的，彼得·盖伊关于魏玛文化的论点意味着局外人现在成了局内人，所以他们不再是老官僚了，他们来自边缘，但有一些人后来所处的位置哪怕不是权力中心，也至少颇有影响力。
法兰克福学派在对高雅文化、对教养之重要性的态度上，可以说保留了一些士大夫的残余。他们是精英，并不假装自己来自工人阶级。但他们也认识到，他们不应该成为国家的仆人，所以社会研究所挂靠在大学，但也在大学之外，他们为大众媒体写作，克拉考尔会是一位很好的联络人，后来他们的对话对象是在文化市民阶级之外的受众。他们试图扩大其受众，而现代主义是一种审美，对可以说是固化的审美趣味持批判立场。
我会说，士大夫的境况还留有回响，比如在德国，但也受到了挑战。这是非常有趣的，我无法了解到士大夫在今日中国的残留痕迹。我知道有新儒家试图恢复儒家思想，无论这是否有任何意义，无论知识分子是否仍然认同那个传统。我注意到在日本，现在的“先生”一词仍然有强大的共鸣。所谓的日本版的士大夫也有一定的意义。也许在德国也是这样，教授们有一种在美国没有的威望。像韦伯借鉴古代中国的士大夫教育传统那样，将源于其他传统的社会学类别应用于当代德国，然后思考它们在我们自己的21世纪语境中是否仍然适用，这挺有趣的。像所有流动的理论一样，社会学的范畴基本上也可供误解和创造性的误读。我希望它仍然有用。但我不确定我能说它在今天的中国或在21世纪的西方有多大的影响。
孙一洲：我不知道从何时起，在中国“老师”变成了一个常见的称呼。比如叫您杰伊老师，哪怕您不是教职员工。但和日本的“先生”不同，后者对对方的职业有严格要求，如律师、教师、医师，好像还有政客。不过我从未深入过这个问题，没有社会学解释。也许只是因为这是对所有白领的体面称呼，或者在这个年代我们都能在某个方面扮演教师角色。我相信我已经占用了您足够多的时间。在我们结束前，关于这份您在半个世纪前给我们的礼物，您还有什么想对中国读者说的？
马丁·杰伊：我会说能有中国的受众是一种极大的殊荣，我经常从与中国的同行们的交流中受益。我希望我们能回归到在疫情之前那种对我们两个国家都非常有益的活跃交流。如我所说，我最后一次造访中国是在2019年。如今，我们的接触减少了，我们在美国的中国学者比我们的中国学生少得多，我们去中国也变得更困难了。你知道，这是一个非常大的地缘政治问题，我希望我们能回到在疫情前的二三十年里那样令人鼓舞的发展，也就是我们和中国知识分子之间的真正对话。多年来我遇到了很多学者，比如黄伟和童世骏，或者其他一些明显在国际知识界享有声望的人。我很遗憾我们没有更多的机会与他们互动，如今我就希望能够有这样的机会。所以，我希望的是，这本书和其他翻译能够为我们持续升温的对话作出贡献，这将使我们在这个充满了太多紧张、太多不必要的对立的世界中走到一起。
孙一洲：感谢您的时间与洞见。
马丁·杰伊：非常感谢，一洲。我很荣幸，再次感谢翻译这本书。
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