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列斐伏尔自述
﹝法国﹞亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）
1957年1月
王立秋 翻译
Henri Lefebvre, “I am not a good communist”—Henri Lefebvre’s Autobiography from 1957, translated by David Fernbach, Verso Blog,
https://www.versobooks.com/blogs/5474-i-am-not-a-good-communist-henri-lefebvre-s-autobiography-from-1957?utm_source=twitter&utm_medium=social&utm_campaign=verso_blog。
译文仅供学术交流，请勿作其它用途。法文原文载于李夏尔·德勒达勒（Richard Deledalle）和德尼·于斯曼（Denis Huisman）所编之《今日法国哲学家自述：当代法国哲学自传》（Les philosophes français d’aujourd’hui par eux-mêmes: autobiographie de la philosophie française contemporaine）, CDU （Paris）, 1963。未找到原文，中译按英文版译出，部分细节根据上下文有所补充调整。
亨利·列斐伏尔，法国著名马克思主义哲学家和社会学家。
王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。
一本哲学自传的集子？一组“智识”的旅程？这个项目的不慎重本身就激起了我的兴趣，我好奇地等待它的结果。不过，在我试图写我自己的那篇文章的时候，我很难找到正确的风格。我反思。我感觉，这个反思生产出来的不会是自传。而会是一篇散文，或类似于散文的东西。为什么不呢？
编者给了我12页的篇幅。可真要写自传的话，没有1500页，也得有个800页。我会讲很多轶事、几个爱情故事（痛苦的和快乐的，戏剧性的，滑稽的）和十来个政治故事。据我所知，哲学思想和绵密而复杂的事件之网分不开。我相信我参与了我们时代大多数重大意识形态和政治斗争：超现实主义的形成和解散，存在主义的形成和碎片化，黑格尔的复兴，关于马克思主义哲学的本质和哲学的命运——清算资产阶级民族主义和形式个体主义——的讨论，今天对世人所谓之“斯大林主义”的评判。对我来说，作为一个思想的个体，观念和男人、女人、阴谋、爱情息息相关。在未来的某天，如果像贝利亚那样的大历史罪犯给我们时间，我会说出一切：我所看到的，我所理解的，我所不理解的，我所接受的和为什么，以及我所不能接受的。
同时，我又不得写上几页。迷宫人——他就是迷宫——寻找他的阿里阿德涅之线。
那个多智近乎妖，提出“认识你自己”这个口号的先哲知道他为哲学家准备了多少麻烦吗？这是一个老生常谈的话题，简单、自发、天真的人可以很好地认识自己，但他们不会致力于认识自己，也几乎不会想去那么做。可哲学家呢？由于他试图过完整的生活、想要把事情想清楚，由于他是哲学家，最终，他反而找不到自己了。
我从小就喜欢有点走调的钢琴、没有明显结构的连续音符，我认为这种品味是变态的（并为此而批评自己）。后来听到东方音乐或序列音乐，我就明白了。诗人们（特别是我的朋友保罗·艾吕雅的作品）教我，他们会把那些经常被我斥为异常的难以捕捉的印象转化为意象。今天，我力图——在伦理学中，在美学中——确定这些评论说的是什么。对我来说（只有我一个人这么想吗？），是合乎理性的智力规训、哲学反思，加上一种抵制某种轻率的努力：结果（这不就是我自己的辩证运动吗？）我不得不重新整合它们，恢复它们，支配它们。
我花了很长时间才发现，我有一种形式非常确定的想象，也许普通，也许独特。我看，我想，我做梦。我梦我所见，并不断地拓展它。我活在两个平面上，它们不可能的统一持续地解体又重构：知识和梦，概念，和意象。是舒曼教会了我认识自己的秘密，我依然不知道这个秘密是琐碎还是深刻，它是一种痛苦的重复，如果没有被分解或简化的话，这个重复会变得丰产。舒曼笔下的优西比乌和弗洛雷斯坦，和桑丘与唐吉坷德以及其他许多角色一样，反映了一个活生生的人，在不断的冲突中反映彼此的单和双。
我欣赏舒曼。我讨厌庸人[1]。但今天，歌利亚比以往更强大，也比以往更多了。非利士人已经把大卫的同伴包围了。可大卫在哪里？我寻找他们。而巴赫给我带来了内心的平静。如果我是音乐家的话，我们不止一次地创作“庆祝伟人去世的英雄交响曲”。
给这些最初的、简短的、非常开放的告白一个突然的结论：我多数信奉马克思主义的朋友，包括伟大的乔治·卢卡奇，一直沉湎于对古典主义的回忆；而我——如果成功的话——则会写出一种分裂、不和、越界（dépassement）的美学，换言之，一种浪漫主义的美学。
我几乎忘了我一开始的身份是一名哲学家，一名逻辑学家……
怎样在总结一名哲学家的生活的同时，又不引入（因为自信而提出的，或近乎于忏悔的）基本的批评和自我批评，不搞简单的对抗，不尝试去数落、点评和诠释？
事实证明，点评是困难且相当悲伤的。我必须承认我一直在限制自己的哲学抱负。我很可能在一开始的时候就犯了一个错，我接受了某种政治哲学，却又无意成为一个政治的人，一直在政治上保持边缘（见证、评判）。并因此而过于苛刻。也因此而缺乏权力和手段。
那我又能写作和发表什么？散文。碎片。因为困难，物质上的和其他方面的。因为战争、镇压、出版方（资产阶级或其他）；因为官方认可的学说，掌权的人，和名为“日丹诺夫主义”、“斯大林主义”的伟大现象等等。
我必须多线作战。在某种程度上高产，又因为总在重新开始，所以筋疲力尽。
接着说。我从科学研究开始（准备一所大学校〔grande école〕的入学考试，因病中断）。然后在普罗旺斯艾克斯和巴黎跟随一位大天主教思想家莫里斯·布隆代尔（Maurice Blondel）和莱昂·布伦施维克（Léon Brunschwig），并很快就对他们表现出极端的忘恩负义：他们的狭隘——前者严格因循守旧的“行动理论”，后者的理智主义——让我窒息。
在最初的越界（与初恋的结束相关；限于篇幅，在这里我不会细说经过，也不会说我爱过多少女人，有过多少孩子和情妇）中，我同时抛弃了宗教和古典理性主义。然后，我想象了一种大概的、初步的（不成熟的、不完整的）存在主义，这种存在主义与对“他者”的系统剥削——不只是在概念上，也在生活、感知、想象和可能中——密切相关。在哲学上对“他者”的确定把我引向异化理论，后者又促使我去研究黑格尔和马克思，去思考哲学并进行历史的反思，去把哲学思想和关于社会存在中的正义、自由与真理的问题联系起来。这时，我决定过无产阶级的生活并从事体力劳动。我干了几个月的体力活（这算不算是浪费时间呢？我现在都还在问这个问题）。
这个时期突然涌现出一群青年哲学家，他们自发地围绕类似的研究主题形成一个团体。这些人包括乔治·波利策（Georges Politzer）、乔治·弗里德曼（Georges Friedmann）、皮埃尔·莫安琦（Pierre Morhange）、诺贝尔·居特曼（Norbert Guterman）等。（这时超现实主义也横空出世了。）
我成为马克思主义者（并加入法共）的时候，也就是说，在将近三十年前，社会上存在一种既狭隘又不明说的主流想法（总的来说，没有说出来的东西比说出来的东西更令人窒息）。当时人们认为，我们可以把马克思主义简化为政治经济学。和前一个时期相比，这种想法代表了向前迈出的一步。之前，至少在法国，马克思主义被简化为一种外在于科学，或多或少披挂着哲学论证的政治立场。这种潜在的经济主义同样狭隘而令人窒息。（乔治·波利策以马克思主义的名义放弃了自己的心理学工作，他把哲学设想为经济学的引言，认为哲学是一种预备教育。）为了使马克思主义哲学及其概念本身得到承认，为了使人们认识到不能这样粗暴地超越或清算哲学，一场看不见硝烟的斗争是必要的。这场斗争持续到了今天。
而一旦哲学被重新接纳为官方马克思主义的一部分，人们就开始把它简单化、图式化，把它简化为一些教条的论断（最近，这种教条主义变得越来越有意识、越来越讲策略，它也知道教条主义有问题，听起来不是什么好词，于是，它学会用表面上的、粗暴的反教条论断来掩饰自己，并因此而把自己变成“极端教条主义”）。因此，过去有必要，现在也有必要为承认哲学问题的存在（为接受这个事实，即“哲学问题”不是一个为复杂智力设置的谜题，一个早就被有实践行动、从事体力劳动的人解决了的不必要的谜）而斗争。
多少时间和努力就这样白白浪费了！也许，未来在历史面前，这个时期看起来会是这样的：它饱受宏大的激情与抱负折磨，随后又遭遇了同样宏大的失败——它试图以一种不同寻常的方式压缩历史的生成，却在这短暂的时间里，对人力、财力和思想造成了最可怕的浪费。
直到1947年，我才有机会把在过去二十年积累的笔记的基础上写成的一部（基本是教材水平的）关于形式逻辑和辩证逻辑范畴的研究出版出来。这是一套旨在研究哲学问题的整体的丛书中的第一本。丛书中的第二本专门讨论方法论（尤其是数学方法），原定于1949年出版；书都排版、校对好了，但最终还是没能出版。同时，事态也已经发生了变化：如今，我们处于冷战时期，时下盛行的，是“日丹诺夫主义”，它野蛮地把政治形势转变为文化战线上的意识形态语言。“无产阶级科学”和“资产阶级科学”对立了起来。我因为没去找新的（无产阶级的、社会主义的）逻辑，而是沿用了与死去的旧社会的形而上学和上层建筑联系紧密的旧逻辑而遭到批评。他们想要的是斗争，是对好战分子来说有用的，标志新与旧、马克思主义与之前的一切、社会主义阵营与资本主义阵营之间的绝对断裂的东西。
后来，老马克思主义者（palaeo-Marxists，如让·卡纳帕〔Jean Kanapa〕，此人后来一直是这种马克思主义的象征和统称）试图在理论上纠正这种低能的态度，但这也没能避免蛮不讲理的结果。我作为逻辑学者的工作被中断、破坏了。我此后也一直未能恢复这方面的工作。
另一个故事。1946年，我出版了一本题为《日常生活批判》（Critique de la vie quotidienne）的书，这本书是围绕异化概念来展开的，我认为异化是具体的、实践的、活的，因为我经历过。
这本书受到了冷遇。在学界这边，看起来，人们不喜欢这种把一个深奥晦涩的哲学概念应用于现实的方式，哪怕这样的努力在思辨的层面上是多么地值得敬佩。在马克思主义那边，人们以为我是在说，异化的范畴不再适用于作为指导国家的主导阶级的无产阶级了。（几年后，同一批“马克思主义者”又一头扎进贫困化理论中，就好像存在无异化的贫困化，无贫困化的异化那样！这么说我的意思是，我也接受贫困化，但不是以他们那样的方式：不讲严肃的证据强说贫困化。这种形式的论题无真伪可言。）还有人不依不饶地反对说，苏联哲学家不认为异化是一个哲学概念，哪怕它源出于黑格尔、费尔巴哈和青年马克思的作品。在社会主义社会中，怎么可能还会有人在经济、社会、政治和意识形态上的异化呢？
自那时起，一场围绕异化概念，它的地位，它真理和它的价值，它在马克思主义的形成中起到的作用以及它的实际意义的大争论开始酝酿起来。这场潜伏的争论到现在都还没有爆发，讨论也还不是那么的明确。我热切地希望它会在马克思主义那里，而不是在“别人”那里爆发。这也是为什么我还没有出版我的《日常生活批判》的第二卷。
在外省老房子后面的一个柜子里，我还留着几十个关于个体性的历史的笔记本。三重的历史：概念和再现的历史，关于真实生活的文学和其他档案的历史，以及真实生活及其经济基础和社会关系形式的历史。题目是：私人的良心。处在一个现在已经没人记得的周刊（Parallèle〔《平行线》〕50）上发表过几篇文章外，我还没有把里面的东西整理出来。
为什么？我承认，是没工夫，懒得折腾。面对艰巨任务、零散笔记、原始状态的笔记（这个工作是在1936年和1939年完成的）的不确定。对成果的目标和效力的不确定。
也就是这样，我发现，今天，我作为一名马克思主义哲学家，一名在各方面都不循规蹈矩的哲学家，一名革命的哲学家（至少我声称自己是），却不得不面对这样一个痛苦的事实，我没有系统的作品，而只有不连续的、零散的文章。只有碎片。
必须立刻补充的是，这都怪我自己。我不完全相信（这种怀疑与哲学的深刻危机同时发生），今天，哲学的表达还活着。我为哲学辩护，但同时我也不会向自己隐瞒这点，即诗歌或戏剧或小说更加有效。当然，这里没有把行动算进去。（但我已经以数不清的方式，对所谓的行动的人野蛮的一面，和他们对哲学与哲学家的不信任有所体验。对他们来说，这种不信任是不可避免的，结果，他们的不信任本质上是一种吹毛求疵，因此也是一种不自律。）
哲学家不能再保持孤立，或把自己的研究孤立起来了。但这样一来，他的研究领域就有无限扩大、碎片化或消失的危险。
在这里，一个非常个人的元素进入了我身为哲学家的工作。我碰巧出生在这样一个家庭：我的父亲是一名灵魂无所寄托的伏尔泰式的政府官员，我的母亲则是比利牛斯人，她笃信天主教到了狂信或杨森主义（Jansenism）的地步。因此，我身上一开始就有一个冲突。我花了大量的时间——因为我反抗她的信仰——才理解母亲故乡的宗教、比利牛斯人的顽强和坚忍、这个地区暗地里的得意和冷嘲热讽的幽默及其坚定不移的独立传统（这里也因此而出现了如此之多的异端和正统的狂信）对我的影响。因此，我想做点什么，来纪念故乡的荣耀。与写一部关于某个哲学问题的哲学专论相反，我写了一部比利牛斯农民的历史。这对一名哲学家来说是一个异常的项目：它本应是历史学家、地理学家、社会学家的工作。一个处在多个“专业”的交叉点上的艰难任务。我力图扩大研究的范围，把异端在农民社群及其后代那里的历史和社会条件，人与土地之间的直接接触对文明的贡献，古老的社群及其延伸中人与人之间的直接联系也包括了进去。在这一切之上，在全球四分之三的地区，土地问题依然是根本；在世界各地，对马克思主义和受它启发的政治制度来说，这个问题都是一块绊脚石。
这个研究又使我进一步研究了拉伯雷和帕斯卡，以及地租理论和中国与南斯拉夫的土地问题。不消说，这些就连我最好的朋友也不知道这些专著之间的联系，以及我着手写作它们的“理由”。在这意义上说，对我来说，甚至有机会草就几笔自传也是一种幸运。
那么，就这样，我更多地是通过分析而非叙事（叙事会需要太多篇幅！）得出一个基本的矛盾。这不是我个人的矛盾，哪怕它的确以极端的形式表现在我身上。在这个意义上说，它比个人的自传叙述更有趣。
我从根本上说是一个个体主义者，倾向于无政府主义（并因此而是一个异端，一个不正常的人，一个流浪者，一个“精神的”法外之徒）。我从根本上说是一个反对派。我宣布自己在根本上反对存在的一切，无论它是什么（而且，不必说，我也反对最具压迫性的死的存在，资产阶级的秩序和无序；但我也同样反对其他一切“存在”，比如说，打着斯大林对马克思主义的诠释的旗号强加给共产党员的军事纪律）。我根本就不想去苏联——以免归来时心中不安甚至更糟。所以，我反对限制、外部的权威、权力。我发自内心地憎恶权力。我不喜欢掌权者。听到人们谈论国家，我会咬牙切齿。我讨厌“国家理由”（raison d'état），官方的谎言。
我知道这个，我承认它、接受它并宣布它；就像某种语言说的那样，我完全承担它。
但与此同时，我身上还有矛盾的另一极，这第二极（我要强调这点）和第一极一样根本、本质、首要，那就是对严格、普世性、纪律和组织以及效力的需要。支持某种可能的、活的、可实现的和真实的东西并为之而行动的需要。所以，我活在这个矛盾中，像一个被暴力压制的浪漫主义者，一个有时会践踏自己自由的自由人。这不是一种“双重意识”，它比双重意识要多得多：一种既是双重的、又只是单体的生活——它是最糟糕的。是在所谓的现代生活的哲学家的生活。
我们知道老马克思主义者（在他们手中，马克思主义超越了庸俗的极限）习惯于这样解释：小资产阶级知识分子、思辨哲学家、形而上学家、意识形态的幸存者，等等。
是，这样的解释是对的。但它也是有限的、粗糙的、大概的，一言以蔽之，肤浅的。它避开了那种分析——这种分析将恢复思想的传统要求的意义和价值。这种分析也将坚持，这个矛盾也是、正是马克思主义的奠基者和经典的矛盾。
如果知识分子——作家、哲学家——的个体主义有过去的原因和理由的话，那么，它也有未来的理由。它扎根于未来（我乐于使用这个比喻）。个体性的要求，拥有个体性并不受限制地发展个体性的权利是根本的。这个要求和权利支撑着其他要求，它们既是马克思主义的起点，又是马克思主义的目的地，是最初的，也是最末的——既是问题，又是在理论上得到解决的矛盾，这点不言而喻。如果说工会的斗士不需要它，政治的斗士想要无视它，那么，哲学的斗士必须清楚地记住它。在特定时期（具体而言，资本主义的自由竞争时期），个体是以下具体的意识形态形式出现的，即个体主义、相对于公共意识的私人意识。但人绝不会因此就不是一个（社会的）个体了；问题在于，用“普遍的”把个体联合起来，并为使社会服务于个体而非个体（直接或间接地，以威权主义或自由主义的方式）服务于社会而解决一系列的矛盾。共产主义的定义必然包括这个绝对的要求，而那些把马克思主义转变为国家哲学和意识形态的人则忘了这点。这个要求在表达临时的、过时的赘生物的同时，也在表达一种深刻的、本质的需求。理性、思想、艺术或哲学作品，现在是，未来也将永远是个体之物（或者更准确地说，个体的非-物〔non-things〕）。即便它们的内容或素材来自历史、人民、大众。即便是在这样的情况下，或者说尤其是在这样的情况下——当在国家社会主义中那太过于著名的“个人崇拜”部分或完全消除了个体性、放弃了这样的根本要求的时候——这点也不会发生变化。因为个人崇拜从根本上与普遍个体的文化不相容。庸俗马克思主义及其教条主义最顽固的幻想就在于，认为思想是非个人的（他们甚至更加虚妄地认为上等“人物”或被当作神物来膜拜的政治共同体才有思想的特权）。这意味着，对庸俗马克思主义及其教条主义或极端教条主义来说，思想已经彻底失去了它的批判和创造作用，而变成一种“集体应用某个本质上已经完成的体系”的器官。
个体的感受力、品味在马克思主义理论和法国传统中、在这个理论和这个传统内不可剥夺的多样性中都有着深刻的基础。在我们自己的时代，在其对明晰和表达的深刻需求中亦然。
我曾与作为一种学说、一种哲学或伪-哲学（及一种现实和梦境、感觉和意象的伪辩证法）的超现实主义斗争。我承认，从历史和美学的角度来看，超现实主义有某种意义（就像“达达主义”对我的朋友特里斯当·查拉〔Tristan Tzara〕来说那样）。
超现实主义，作为一种学说，是一种仪式化、编码化的异化：通过物-像（thing-image）来实现，与一种对巫术、神秘学和其他相当平庸的奇想的精心恢复相伴，而这些东西也奇怪地，被抬到了诗的高度。所以，我从来都不是“超现实主义者”，现在也不是。但我经历过使超现实主义横空出世的那个时代和那些紧急状态。今天，那些没有经历过这个时期（和对这个时期的批判）的人在我看来缺少某种经验。这种匮乏剥夺、削弱了他们，哪怕他们也拥有其他同样宝贵的经验（比如说，他们可能经历过现实主义的各种困难和矛盾）。达达主义、超现实主义、夸张（而不堪一击的）浪漫主义，所有这些东西都在表达蔑视和憎恨，它们看不起世界的陈腐与乏味，厌恶单调的苦恼和单调的快乐。它们也都表现出一种对奇妙的、惊人的时刻亦即非凡时刻（当然不是成功地或完美的，但肯定是完整的或总体的……）的品味和感受力。它们都不可能放弃主体的锐气和激情，自由的味道。它们都隐含这样的假设，即只有最极端、最过度的意象才能在它矛盾的深处把握到人身上和世界中的“真实”。毕加索和艾吕雅都有这个假设，并且他们和查拉都比安德烈·布勒东更坚持这个假设。
在这个意义上，我肯定还是一个革命的浪漫派。
在我最好的朋友（比如说罗歇·瓦扬〔Roger Vailland〕或克洛德·鲁瓦〔Claude Roy〕，但不包括阿拉贡）中，还有一些维持着对古典主义的品味，虽然我相信他们也在和自己斗争。我没法接受古典主义，我认为它抽象并且可化约为一种模糊的抱负，即同意世界与外部条件（不同意被投射到当下之外或之下，这在我看来定义了一切古典主义的可能性）。
我觉得与其他任何在世的作家相比，我和布莱希特都要更合拍。（如果不算肖洛霍夫和罗歇·马丹·迪·加尔〔Roger Martin du Gard〕的话，我不认识后者本尊，但在我看来，他是当代法国最伟大的作家，因为他具有严格诚实的美德。）
我理解某些“对手”和某些“朋友”的咒骂：“你这种态度，怎么能说自己是共产主义者呢，还三十多年的老党员，积极的基层斗士呢！这最起码是一种奇怪的误解。你一定吃了很多苦吧，要不然你就是在玩潜伏。”有人会这么说或这么想。其他人则会说：“你怕不是疯了！你既不是共产主义者，也不是马克思主义者。你只是个糟糕的党员。你什么都不懂。你在欺骗党。你只是半心半意的服从党的控制和纪律。而今天，在自传的伪装下，你揭露了自己，你把自己置于党外，你本就已经在党外了，你从来就不是……”
我的回应是，在我看来，既没有误解，也没有口是心非。会这么说的人根本就不懂活的、人亲身经历的矛盾（换句话说，辩证法）。
首先要在这点上达成一致，确切来说，“是马克思主义者，是共产主义者”是什么意思？
如果这说的是某种品质或本质——这种品质或本质使共产主义者一下子就变成一个不同的、和今天的人不一样的人，使他一下子就避免了自己的矛盾，一下子就已经和未来同时代，一下子就已经是共产主义社会的人了——的话，那么，我承认我不是一个好共产主义者。（请潜在的读者和评论者不要孤立地、断章取义地看这句话。）我还会更进一步。我相信，这种自命不凡造就了一种叫人难以忍受、不可接受的人，他们以令人难以置信的傲慢态度挥舞着历史真理和他们错误的自我描述（他们把自己描述为“新人”）。我会和布莱希特一起说：“只有矬将军才需要英雄。”
我完全而痛苦地（有时也极尽谦卑地）属于我的时代。我完全“承担”它所有的矛盾。我相信，想越过一个或几个历史时期，假装自己已是“共产主义人”是错误的。这样做毫无意义。更确切地说，这种假装自己有非凡品质的做法只会适得其反：纪律变成了没有骨气，自由变成了教条主义，奉献变成疯狂的野心。我相信这（连同它内在的惩罚）是一种马克思主义意义上的唯心主义：一种重孕（superfetation），一种寄生于生命之树的赘生物。一言以蔽之，宗派主义（一个宗派的意识形态）。
如果“是共产主义者”的意思是无条件地忠于一个或几个人（昨天的斯大林），或无条件地忠于某个国家（昨天或今天的苏俄），或无条件地忠于某个阶级（法国无产阶级），或无条件地忠于某个国籍（法国），或无条件地忠于某个政治制度（今天的党，明天的通过革命建立的国家）的话，那么我的回答是：不，我不是一个好共产主义者。因为我永远不会接受任何绝对的、无条件的东西。只有真理有“无条件的”和绝对的权利，而真理本身永远既是相对的又是绝对的。我永远不会放弃我批评的自由，这个自由是有条件的，接受纪律和着眼于行动而做出的决定，它就会受到限制。我也永远不会放弃这个多而矛盾的一面的统一，那是我的哲学的良心。
相反，如果“是马克思主义者，是共产主义者”指的是这样一个事实，即从对社会发展的科学（唯物主义的、辩证的）分析开始来设想无阶级社会（这个社会基于充足，基于需求和满足的无限增长，基于集体所有制和生产资料的社会使用，如此，最终“正义”、“法权”和“民主”这些词也失去了它们的意义）的到来，如果它指的是这样一种观念，即今天我们就能从这个未来的观点来认识和理解当下和阶级斗争，以便在生命、财富和文明的成就方面以最大的经济效率把它引向那个未来的话，那么，我会大声地明确宣布，我是一个非常好的共产主义者，而绝非与之相反的唯心主义者。
这样一来，党就是这样的人的自由联合：他们在所有问题上完全、公开、自由而明确地采取在这个意义上的立场，他们在当代的每一个问题上都采取以那个未来为导向的方案，他们也因此而接受某种理性的纪律。这个定义既精确又广泛。它没有说共产党本身是唯一以社会主义为方向的社会力量，甚至没有说它是唯一能够将改变世界进行到底的前后一致的革命力量。
我相信，在这里，我需要回顾马克思、恩格斯和列宁理解历史的视野之宽广。对他们来说，最糟糕的无政府主义者厌恶约束、权威、政治和国家并不是什么本质上的、绝对的错误。他们的错误在于一本正经地想要越过这样的历史时期——在这个历史时期，与让人们行使个体的自由相比，更合理的做法是让他们服从约束、纪律和限制，虽然对自由来说，这些东西是痛苦的。在这个时期，在某些具体的历史条件下，出于可悲的必然性，实践的纪律甚至国家是必不可少的。我完全承认这点。但情况是不是这样，还需要靠理性和知识来决定。
而现在人们接受的理论——根据这个理论，“党的精神”和党的纪律才是知识与行动的基础（而不是反过来）——在我看来则是错的、疯狂的、荒谬的，它会带来真正可怕的结果。类似地，那个同样流行、但在表达上还不是那么清楚的理论——根据这个理论，党及其行动高于矛盾——也一样。这样的理论是反马克思主义的，因为它反辩证法。这样的理论是形而上学的、神秘主义的，是一种气急败坏的政治异化。与这些注定速朽的立场相反，我一直捍卫并将继续捍卫马列主义，换言之，即不断深化知识、革命真理、辩证法的客观性。
那种认为党和政治行动在实践中解决了历史和社会矛盾的想法也会和一个截然不同的命题混在一起，后者认为，党和政治行动在本质上避免了矛盾。赫鲁晓夫报告及时地反驳了这个形式逻辑论题向元-政治的延伸。
我坚持，如果政党被置于社会和群众及它自己的党员之上，成为一个没有任何内部矛盾的实体——并因此而走上绝对国家的道路，忘记了马克思主义对政治国家和政治的根本批判——的话，那么，这就不可避免地导致把一个人或一些人，一架机器以及最终一个警察置于党之上。
这就是斯大林主义的意义或意义之一，也就是在这里，斯大林偏离了马列主义。
总而言之，我大声而明确地坚持，我是一个好共产主义者，和一个马克思主义者。哪怕有一天，这篇简短的自传会成为未来审判中的证据，或被用作混合其他东西的粘合剂。
现在我想回答一个我经常遇到的问题，即：“虽然你的作品有不连续、碎片化的特征，但作为一名马克思主义哲学家，你有没有自己的哲学思想？还是说你只是在遵循马克思和列宁的思想？”
的确，至少有两点是我主张的。虽然我只能给它们一个狂想的、不连贯的形式。我不打算谈论异化概念，我相信，我只是把那个概念接过来加以更新并把它恢复到生活中。同样，我相信我也只是（不充分地）接过、理顺了关于形式逻辑和辩证逻辑之间关系的阐述，在一定程度上把从一个逻辑到另一个逻辑的过渡，把它们之间的不连续或不连续的地方，把辩证矛盾和逻辑矛盾的深刻区别说清楚了而已。除此之外，在这些重要问题上还有很多需要研究和论述的东西。
我主张的第一点，是一个批判的想法。在马克思主义的经典中可以找到这个想法的雏形，但不明确。它是一个一般性的论题，根据这个论题，在资产阶级社会中，形式在历史和理论上和它们的内容脱离了——形式与内容是如此地脱离，以至于内容被拿到形式外当作神物来崇拜并和形式对立起来。然后，这些形式又借思想家之口或笔被提出来取代、扼杀并摧毁了内容，形式和内容也因此而相互摧毁。这就为阐释一系列的矛盾提供了一条指导性的线索：
理性主义（老理性主义，比如说，阿兰的理性主义）反对理性。
民族主义（“法权”民族主义）反对民族。
个体主义（资产阶级实践的个体主义，和下至存在主义、包括存在主义在内的哲学的个体主义）反对个体。
唯美主义（为艺术而艺术）反对艺术，形式主义反对活的形式。
客观主义反对更深刻的客观性。
我还可以把这个清单继续列下去，再加上比如说，“辩证主义”（一种今天非常流行的，抽象的而主观的伪辩证法）反对辩证法，等等。
我重申，这是一个批判的想法，它使我们能够阐明历史和社会现实——我们不得不在这个现实中生活，并在其中寻找生活的出路——的某些内在矛盾。
其次，我主张对一个积极的概念即“总体的人”进行哲学阐述。这个概念很难部署并且容易被误解甚至嘲讽。早在马克思和马克思主义之前，一些伟大的哲学家（他们都使用总体性这个哲学范畴）和像歌德、巴尔扎克、司汤达那样的作家就已经发现了这个概念的一些方面和元素。在青年马克思的作品和他后来的作品中，这个概念又重新出现了，它被用来解决在历史上、理论上和实践上出现的一些至关重要的问题（这些问题都是在自己的时代出现的）——劳动分工、文化中工作与休闲之间的关系等问题。因此，这个问题的关键在于，正确地确定人与总体之间的关系。
人和人类一直是一个总体，但也是一个生成中的、运动中的、形成中但已分裂的、发展中但已异化的总体。在发展过程中，人支配自然（和他自己的自然/天性）；他改变自然，但他也逐渐地把自己嵌入世界（自然），而不是通过知识和力量把自己从自然上撕下来。
因此，总体的人这个概念正好处在“绝对”概念的层面。如果我们消除绝对，那么我们就会堕入一种纯粹的相对主义。而“相对”也会因此而失去其生成中的一切意义和方向。“绝对”辩证地存在于“相对”中。但我们也不应该把二者混为一谈。已经在“相对”中（在获得的知识中）存在的“绝对”，也是“相对”的无限的极限，是“相对”的方向，“相对”的意义。
同样，总体的人也存在于已经实现的人身上，也是他的意义、他的方向、他不可能达到的无限的极限。
因此，总体性既是自然又是人：它是辩证意义上的人的自然，换言之，人化的自然，自然之上的人的力量，它在自然中实现人。
任何人文主义的主张或进路，除非隐含这个概念，否则没有任何意义。没有这个概念，它就失去了意义和方向。
概念和意象也（在两种感官上，从构成总体的两个方面）反映了这个双重进程，通过这个进程，人在从自然中出现的同时，又更深地嵌入自然，变得“完全自然”。
在写完这些公式（我承认它们因为过度浓缩而显得晦涩难懂），我将再次停下来反思。
我马上就有些辛酸地想到一条已经很长的路，路上到处散落着出自失败的碎片。
在我看来——我心怀希望——我还是什么也没说，我还有一切可说。我才刚开始。这篇人生素描没有以坦承失败（有些人会把这当作本真性的证据）而告终。比如说，联系我在上面说的东西，关于意象和想象理论，我还有一切可说；关于美学和伦理学也一样。
我才刚开始。但首先，说明一个初步的问题是必要的：什么是哲学？哲学家的角色和功能是什么？他能做什么？他该做什么？
如果我们接受那个命题——哲学正在消亡，它陷入了致命的危机，行将终结（一些马克思主义者支持这个论题，他们转而支持阶级斗争，一些马克思主义的反对者也支持这个命题，比如说海德格尔，他走向了诗）——的话，那么，继续谈论这个问题是无用的。
就我个人而言，我一直把哲学定义为关于普遍范畴、这些范畴的历史和对它们理论阐述，它们的关联和它们的领域的反思。
今天，我发现，这个定义已经不够了。它依然把哲学家的反思、他的领域、他的影响和他的责任简化为辩证逻辑。但如今，我们有必要更进一步，在伦理学、美学和社会关系领域设定哲学家——和哲学——的任务、视角和责任。这些“范畴”不但有待阐述，还有待发现。今天，对我来说，毫不妥协地为反对所有异化、反对所有形式的异化而斗争，是定义马克思主义哲学的要求的最高和最一致的表述。
最后，我不会假装自己是一个无罪之人。我不是什么英雄（我也不喜欢英雄，特别是当他们幸存下来的时候）。不过，细究之下，如果我身为哲学家的光荣不是没有污点（让没有污点的人向我扔出第一块石头吧），如果我有时也会退缩或软弱的话，那我也不认为自己失败了。
浮士德说，“狗都不想过这样的生活。”而我就只想过这样的生活。
1957年1月
[1] Philistines，这个词原指圣经里的非利士人，后引申指庸俗之辈，后面大卫和歌利亚的典故便是出于此意。