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理论的兴亡

The Rise and Fall of Theory

（摘自伊格尔顿2003年著作《理论之后》第二章）



　　文化概念随着它们所反映的世界而改变。如果它们坚持必须要从事物的历史脉络来了解，那么，这样的看法也必须适用在它们身上。即便是最崇高的理论，也一定会有其历史现实根源，例如诠释学这种诠释的科学或艺术。一般认为，诠释学的创始者是德国哲学家弗里德利希·席莱尔玛赫（Friedrich Schleiermarcher）。不过，比较不为人所熟知的，是席莱尔玛赫之所以对诠释产生兴趣，是因为他受邀翻译一本名为《新南威尔斯英国殖民地报告》（An Account of the English Colony in New South Wales）的著作，该书记录了作者与澳洲原住民之间的互动。席莱尔玛赫关注的焦点，是我们如何能够理解十分相异于我们的人们的信仰。 因此，在一次殖民互动中，诠释学因而诞生。

　　文化理论必须要能够对自己在历史上的兴起、茁壮与停顿提出某种解释。严格说来，文化理论可以追溯至柏拉图（Plato）。不过，就文化理论最为我们所熟悉的形式而言，它其实可以说是一段长约15年的产物，大约从1965年到1980年。本书在一开始时所提到的那些思想家多半都是在这段惊人的丰产期间提出他们深具开创性的作品。

　　1965年与1980年具有怎样的重要性？在这段时期，文化理论整个蔓延开来；也正是在第二次世界大战后的这段时期，政治极左短暂地处于强势地位，随后则消失无从。这些新起的文化概念的根源，乃是深植于民权与学生运动、民族解放战线、反战与反核运动的时代，妇女运动在当时开始崭露头角，而这同时也是文化解放的全盛时期。那是个消费社会刚开始出现并逐渐茁壮的时代；在当时，媒体、大众文化、次文化以及对年轻的狂热首次成为值得注意的崭新社会力；而社会阶层与传统习俗则开始遭到讽刺与攻击。整个社会的感受力正在进行一次周期性的转型。我们从严肃、自我节制与顺从转变为轻率、耽溺享乐与反抗。四处洋溢著不满，但也充满著愿景与希望。当时对于“当下”普遍有一股兴奋感，部分的原因在于“当下”似乎显然会带来一个崭新的未来，它是个通往无限可能性的国度的入口。

　　尤其重要的是，这些新起的文化概念是出现在一个文化本身在资本主义中日趋重要的时代里。这是种不寻常的发展。文化与资本主义从来不是两个相处融洽的伙伴，像是高乃尔拉辛（Corneille and Racine） 或是劳莱与哈台（Laurel and Hardy）。的确，文化在传统上几乎是资本主义的反义词。文化这个概念的产生，是用以作为对中产阶级社会的批判，而不是作为其盟友。文化是关于价值、而非价格的，是关于道德、而非物质的，是关于品格、而非市侩的。文化是关于人类能力的陶冶的，是为了让人类成为目的本身，而不是发自某种可鄙的功利动机。人类的这些能力可以形成一种和谐的整体性：它们并不只是一堆专化的工具而已，而“文化”正意味着这种荘严的综合体。文化，是工业资本主义无法使用的价值与能量可以寻求庇护的简陋避难所。文化，是情欲与符号、伦理与神话、感官与情感在一个日渐对它们感到不耐的社会秩序中得以建立家园的所在。在文化所处的贵族山丘上，它轻蔑地俯视在商业荒地上汲汲营营的零售商与证券经纪人。

　　然而,从1960年代与70年代开始,文化也开始用来指涉电影、影像、流行、生活型态、行销、广告与传播媒体。在社会生活中，符号与奇观整个蔓延开来。在欧洲，开始出现对于文化美国化的焦虑。我们似乎达成了富裕的目标，但却没有得到自我实现，于是，文化或“生活品质”的议题猛然成为焦点。价值、符号、语言、艺术、传统与认同意义下的文化，是诸如女性主义与黑人权力等新社会运动所呼吸的空气。文化现在是属于异议的，而不是一种和谐的解决之道。文化也是新兴劳动阶级艺术家与评论家的活水源头，他们首次开始大声地围攻高阶文化与高等教育的堡垒。文化革命的理念，在法兰兹·法农（Frantz Fanon）、赫伯特·马库塞（Hebert Marcuse）、威廉·赖希（Wilhelm Reich）、西蒙·波娃（Simone de Beauvoir）、安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）与尚—卢克·高达（Jean-Luc Godard）令人沈醉的杂揉中，从所谓的第三世界迁徒至富的西方世界。

　　在此同时，一股关于知识之使有用的冲突在街道上爆发开来。在这场论战中，一方试图将知识转化为军事与科技武器或是管理统御技术，另一方则视知识为解放的契机。长久以来一直属于传统文化的家园、无私探究的要塞的大学，出乎意料地在转眼间摇身一变，成为政治斗争的文化战场。中产阶级社会竟然轻率到设立出一种体制，使得年轻、聪慧、具有道德良心的人们仅仅需要阅读与传播理念便可以在里头虚晃个三、四年；学生的集体反叛，便是社会允许这种荒诞放纵的结果。不同于今日的政治正确运动，当时学生的反叛并不仅止于校园之内。在法国与义大利，学生的反叛引发了世界大战规模最大的劳动阶级集体示威。

　　当然，这种事情只可能在特定的政治环境下发生。在当今的时空下，校园内的政治冲突多半只会是言语上的，而不会是关于实际行动的。事实上，政治冲突之所以只会是言语上的，部分原因在于实际行动的消失。即便如此，允许一群敏感、具有政治理想的年轻人聚在一起好几年，仍然是一种鲁莽的作法。教育始终有风险存在，它可能会让你得要和一群毫无品味、无可救药的市侩相互争执，不过，这些市侩将会统治世界，而他们所使用的字汇则仅限于石油、高尔夫、权力与起士汉堡而已。教育也有可能会让你对将全球治理讬付给人们的想法不抱太大的希望，因为这些人从来不会为任何理念兴奋、被任何景色感动，或是为任何一项数学式的超凡幽雅而沉迷。对于那些有胆子提到捍卫文明，却连方尖石碑或双簧管协奏曲都不知道是什么人，你会感到深切的怀疑。而这些人便是那些整天喋喋不休地讨论着自由是什么的人。

　　这段时期的政治斗争中，有些达成了一定程度的成功，有些则否。1960年代末期的学生运动并没有成功地防止高等教育更进一步深陷于军事暴力与工业剥削的结构中。不过，它至少对人文学科长期以来在这种结构中的共犯角色提出挑战，而这种挑战的成果之一便是文化理论。人文学科已经失去了它们的无辜：它们已经无法再佯装自己从来未受权力的污染。如果它们还想继续发挥作用的话，它们必须停下来，仔细思考自己的目的和预设究竟是什么。这种批判性的自我反省，便是我们所知的理论。在我们被迫要对自己的所作所为发展出一种崭新的自我意识时，这种类型的理论于焉出现。它是我们不再可以把现行各种实务视为理所当然的事实时所会出现的征兆。事实上，这些实务现在必须成为自身探究的对象。因此，理论始终会有某种自我中心或自恋的色彩存在，如同每个曾经接触过文化理论大师的人所会注意到的。

　　在其他地方，政治斗争的结果则各有不同。若殖民政权被驱逐了，新的殖民政权则取而代之。尽管战后一片富裕景象，在欧洲仍然有重要的群众性共产党。不过，它们对新起社会力所做出的回应，充其量只能说是吝啬的，往往更是反制的。在1970年代，随着所谓欧洲共产主义（Eurocommunism）的出现，它们比以往更加坚定地走向修正主义的道路，而不是采取革命。妇女运动达成了一些重大的成就，但也在一些面向上遭受严重的挫败，无论如何，它几乎就此改变了西方世界的文化面貌。

　　诸多民权运动也有相同的遭遇。在北爱尔兰，联合党（Unionist）的独裁受到群众示威的围剿，然而，到底最后是否会出现一个全然民主的解决之道，仍然有待观察。西方世界的和平运动使得好战的林顿·詹森（Lyndon Johnson）停顿下来，却未能废止大规模毁灭性武器的运用。在尽完终止东南亚战争的职责后，它也不再成为群众性的政治运动。无论如何，在世界其他地方，革命的潮流继续推翻殖民政权。

　　就文化而言，战后时期乏味、家父长式的文化建制为1960年代的民粹主义实验猛然推翻。菁英主义于是成为仅次于反犹太主义的难以原谅的思想犯罪。举目所及，各地的上层中产阶级都努力不懈地使自己的发音听来不那么高贵，使身上穿的牛仔裤看来破破烂烂。劳动阶级的英雄被成功地行销出去。然而，这股反叛的政治民粹主义却也为在1980年代与90年代兴盛起来的消费文化奠定了基础。曾经在一时之间撼动中产阶级之自满的事物，很快地就被中产阶级所收编。同样地，商店与洒馆的经营者在面对60年代的口号——“我们要什么？要一切！我们什么时候要？现在！”——时，不晓得究竟是该感到惊骇，还是该感到狂喜。资本主义需要一种尚未存在的人类；一种在办公室里谨慎而节制，在购物商场里狂放而失序的人类。1960年代所发生的，是生产的纪律受到消费文化的挑战。对于资本主义体系而言，这只有在一种局限的意义上是个坏消息。

　　激进概念并没有简单而明确的兴起与衰亡可言。我们已经了解，民族主义的革命是如何在达成某些重大胜利时，也不智地为贫困世界的“后阶级”论述铺好了路。当学生发现自由之爱的同时，残忍的美国帝国主义也在东南亚达到高峰。如果说当时出现对解放的崭新要求，那么，这些要求在部分上不过是对一个处于扩张阶段的资本主义的反动。受到抨击的，是富裕社会的缺乏灵魂，而不是贫困社会所经历的苦难。欧洲的共产党进行了某种突击，但捷克斯洛伐克的政治改革却遭到苏维埃坦克的镇压。拉丁美洲的游击队被击溃。结构主义这股新兴的智识风潮在一些面向上是激进的，但在另一些面向上则具有科技官僚的色彩。如果说结构主义对普遍的社会秩序提出挑战，那么，它同样也反映出普遍的社会秩序。后结构主义与后现代主义也同样具有这种暧昧的双重性格，它们颠覆了中产阶级社会的形上基础，却又代之以自己类似的市场性相对主义。后现代主义者与新自由主义者同样都对公共规范、既有价值、既存阶层、权威标准、共识规则与传统实践感到怀疑；只不过新自由主义者是以市场作为排斥一切的理由，而激进的后现代主义者则是以怯懦、有节制的商业主义来反对这些事情。因此，新自由主义者至少还具有不自我矛盾的美德，暂且不论他们在其它地方所犯下的各种恶行。

　　在1970年代初期（激进异议的最高峰），最终将会取代激进异议的现代文化也开始浮现。文化理论的太平岁月一直持续到1980年左右；在石油危机预告全球经济的衰退、激进右派的胜利以及革命希望之消蚀的数年之后。由于针对劳工运动并试图将它永远瓦解的系统性攻击，劳动阶级在1970年代初期所展现的旺盛战斗力在此时戏剧性地消逝。工会受到束缚，而失业率则被刻意提升。在一种针对喧闹政治时代的智识逆流中，理论走得太远，超过了现实。如同经常会发生的事情，文化概念在当初令它们得以产生的条件消逝后绽放出最后一次耀眼的光芒。尽管文化理论与诞生时刻之间的关系已被斩断，但它还是试图以自己的方式重温其诞生时刻。如同战争一般，它成为一种以其它方式继续政治的工具。在街道与工厂受挫的解放，现在转而在炽烈的情欲或流动的意符中进行。在高达与契·格瓦拉（Che Guevara）失败的地方，言说与欲望取而代之。在此同时，某些新兴理念预示了稍后将席卷整个西方世界的后政治悲观主义。

　　在另一种意义上，文化理论的成果也是好坏参半。关于言说、偏离与欲望的新兴理论并不仅仅是受挫的政治左派的另一种选择而已，它们同时也是深化左派论述，使它更加丰富的方法。因此，有些人会指出，如果这些理论所具有的洞察力能够在一开始便被完全加以运用的话，左派或许就不会失败了。文化理论原存在，提醒了传统左派他们向来所轻蔑的事物：艺术、愉悦、性别、权力、性欲、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、身体、生态系统、无意识、族群、生活型态、霸权、无论如何衡量，这些事物都在人类的存在中占有相当重要的地位。会忽略这些事物的人，近视的程度一定很深。这就像是漏掉了肺与胃的人体解剖学；或者像是中世纪的爱尔兰僧侣在编写字典时难以理解地漏掉了字母S。

　　事实上，传统的左派政治（这里指的是马克思主义）从来就没有像上述那般迟钝。它向来都对艺术与文化做出长篇累牍的论述，有的乏味至极，有的则充满了原则性。事实上，在一般称为西方马克思主义的传统中，文化一直占有极为重要的地位。乔治·卢卡奇（Georg Lukacs）、华特·班雅明（Walter Benjamin）、葛兰西、赖希、麦克司·霍克海默（Max Horkheimer）、马库塞、希奥多·阿多诺（Theodor Adorno）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）、吕西安·郭德曼（Lucien Goldmann）、尚一保罗·沙特（Jean-Paul Sartre）、詹明信：这些思想家从来没有忽略过情欲与符号、艺术与无意识、生活的经验与意识的转化。我们甚至可以说，二十世纪里没有其它思想流派像马克思主义一样拥有这么多丰富的遗产。由于有这样的遗产，今日的文化理论是得以依样画葫芦，只不过大多都是画虎不成反类犬。

　　西方马克思主义的焦点之所以递移至文化，部分原因在于政治上的无力与幻灭。卡在资本主义与斯大林主义之间，诸如法兰克福派的团体只好转而探计文化与哲学问题，藉以弥补政治上的失落。由于在政治上孤立无援，他们援引大量的文化资源，用以对抗一个文化角色日趋重要的资本主义，从而证明他们的所作所为仍然具有政治上的意义。藉由同样的动作，他们也得以和野蛮、庸俗的共产主义世界划清界线，同时无止尽地丰富了为共产主义所背叛的思想传统。然而，这种作法却也使得西方马克斯主义最终多半都带有学院、幻灭与政治无能的色彩，像是充满战斗力的革命份子的乡绅后代。这种特色同样为文化理论的后继者所继承，对这些人而言，诸如葛兰西的思想家，所代表的是关于主体性的理论，而不是关于劳动阶级的革命。

　　的确，马克思主义没有直接处理性别与性欲的问题。然而，这绝对不表示马克思主义忽略了这些主题，尽管它对性别与性欲实在是说得太少。推翻俄罗斯沙皇而建立布尔什维克政权的革命，是从1917年在国际妇女节所发动的示威开始。一旦布尔什维克掌权后，他们便把男女平权视为当务之急。对于环境的议题，马克斯主义大抵是沉默的，不过，这也几乎是当时各种理论的普遍情形。即便如此，在马克斯早期的著作以及晚期的社会主义思想里，仍然有关于自然的深刻反省。马克斯主义并没有完全忽略无意识的主题，尽管它只是把无意识当成是布尔乔亚发明的东西。不过，也存在着完全不同于这种草率态度的看法，例如重要的马克斯主义心理分析学者赖希。而在诸如马库塞的马克斯主义哲学家的反思中，愉悦与欲望也扮演着重要的角色。关于身体这个主题最为杰出的一本著作《知觉现象学》（The Phenomenology of Perception），是法国左派学者墨理斯·梅洛庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的作品。受到现象学的影响，某些马克斯主义思想家开始提出关于生活经验与日常生活的问题。

　　对马克思主义忽视种族、民族、殖民主义或族群的指控同样是不实的。事实上，在二十世纪初期，只有共产主义运动才会系统性地提出关于民族主义与殖民主义（以及性别）的问题，并加以讨论。罗伯特·杨（Robert J. C. Young）写道：“就认知各种不同形式的宰制与剥削（阶级、性别与殖民主义）以及必须要将它们全部废除，才能为各种解放奠定成功的根基而言，共产主义是第一个列出这样的政治纲领，也是唯一的一个。” 列宁视反殖民革命为苏维埃政府的优先要务。在印度、非洲、拉丁美洲及其它地方的反殖民斗争中，马克斯主义的概念也扮演了着举足轻重的地位。

　　事实上，马克思主义是反殖***动的其本灵感。诸多二十世纪的伟大反殖民理论家与政治领袖都是在西方世界接受教育，并且持续受到西方马克思主义的启发。甘地（Gandhi）援引了约翰·罗斯金（John Ruskin） 里奥·托尔斯泰（Leo Tolstoy）以及其它思想源头。而且，大多数的马克斯主义国家都不是欧洲国家。我们甚至可以说，西方世界所了解的文化政治，绝大多数都是所谓第三世界思想家的产物，例如菲德尔·卡斯楚（Fidel Castro）、阿米卡·喀布洛（Amilcar Cabral） 法农与詹姆士·康纳利（James Connolly） 。无疑地，某些后现代思想家会觉得“第三世界”的斗士竟然还得求助于诸如马克思主义这种明显的宰制性西方理性，实在是件令人遗憾的事。具有这种想法的思想家，通常也会对像康道赛（Marquis de Condorcet）这样的人物抱持不信任的态度，因为这位法国启蒙运动的重要领导者相信无私的知识、科学的光辉、持续的进步、抽象的人权、人类日臻完美的可能性，以及人性的真正本质在历史进程中稳健的开展。

　　康道赛的确如此主张。我们也可以全然体会这些理论家对这种主张的不认同，只不过，他们似乎忘了指出康道赛同时也相信（在一个只有极少数人为会如此认为的时代下）普选权、男女平权、非暴力的政治革命、平等教育、福利国家、殖民解放、言论自由、宗教宽容，以及推翻专制主义与教权主义。尽管这些充满人性的观点可以与他不太吸引人的哲学脱勾，然而，它们之间却不是毫无关连的。我们或许可以说，启蒙主义就是启蒙主义。 对今日的某些人而言，“目的论”、“进步”与“普遍论”是罪孽如此深重的思想犯罪（有时的确如此），以致于一个人只要犯下这些罪状，即便他的思想在实际政治上远比他所处的时代先进了好几个世纪，他仍旧是不足取的。

　　尽管如此，共产主义运动在某些重要问题上的沉默的确是应该受到谴责。然而，马克思主义并不是一种生命哲学，或是一种宇宙的秘密；它并没有必要对从如何敲破一个水煮蛋到如何为猎犬除虱的每件事都发表意见。大致来说，它是一种对生产模式如何在历史中递嬗的解释。如果说马克思主义并没有告诉你最好的减肥方法是做运动还是该把你的嘴巴缝起来，这不会是它的缺陷；就像截至目前为止，女性主义都还没有对百慕达三角洲表示过意见，这也同样不会是它缺点一样。更何况有些指责马克思主义说得不够的人，往往也会对说得太多的巨型论述（grand narrative）表示不满。

　　许多在1960年代与70年代兴起的文化理论可以视为是对马克思主义所提出的批判。大体而言，这种批判乃是出自一种同志的情谊，而非敌对的攻击；不过，这种情形在不久之后就改观了。举例言之，在许多亚洲与非洲新起的革命民族主义运动中，马克思主义一直是种担负向导的理路；无可避免地，这表示要依据各种特定的条件来修正马克思主义，而不是对马克思主义的全盘接受。从肯亚利马来西亚，革命民族主义使得马克思主义重获生命，也迫使它对自己进行再思考。同样地，在马克斯主义者与女性主义者之间，也有著激烈而具高度生产力的论辨。阿图塞是个马克思主义者，但他认为马克思主义里头有许多广被接受的概念都必须加以拆解。李维史陀是个马克思主义者，但他认为马克思主义对他所专精的人类学领域实在贡献得太少。作为一种历史观，马克思斯主义对史前文化与神话学似乎没有提出太多线索。

　　巴特是个左派思想家，但他发现马克思主义很可惜地欠缺了符号的部分。克莉丝蒂娃的领域是语言、欲望与身体，但这三个主题却都不完全是马克思斯主义的核心议题。然而，这两位思想家在当时都与马克思主义的政治有紧密的关系。后现代哲学家尚一弗朗梭瓦·里欧塔（Jean-Francois Lyotard）发现马克斯主义与资讯社会和前卫艺术是脱节的。当时最前卫的文化杂志，法国的文学杂志《如是》（Tel Quel）短暂地选择了毛泽东主义，藉以取代斯大林主义；这就像是用快克古柯鹸来代替海洛英一样。于是，在巴黎与稻田间产生了新的连结。此外，还有一些人则是转向了托洛茨基主义。

　　这种冗长的说明还可以再继续下去。最近，德希达宣称，他向来都认为自己的解构理论是一种激进化的马克思主义。不论真假如何，在东欧的一些知识份子圈里，反共党异议份子有一阵子所遵从的，就是解构理论。阿图塞的学生傅柯是个后马克思主义的狂热份子，他认为马克思主义在关于权力、疯狂与性欲的问题上实在太欠缺说服力，然而他还是在一种一般性的马克思主义氛围里进行他的研究。在傅柯几本著名的著作中，马克思主义一直是他沉默的对话者。法国社会学家昂希·列费伯赫（Henri Lefebvre）发现马克思主义欠缺日常生活的概念，在他的发展下，这个概念在1968年的运动中发挥了极大的影响力。尽管社会学家布赫迪厄明白地表示他对马克思主义大体上抱持著怀疑的态度，但他还是偷取了马克思主义的理论资源，从而产生诸如“符号资本”（symbolic capital）的概念。英国战后最优秀的文化思想家威廉斯到底是不是个马克思主义者？这个问题有时几乎是无法回答的；不过，这反而成为他的理论的力量，而不是一种会带来毁灭的模糊。在英国与美国。所谓的新左派也与马克思主义有类似的关系。不同于这些新起文化思想家的前辈，他们不是苏维埃共产主义的同路人，而是马克思主义的同路人。

　　当然，并非所有的新起文化思想家都与马克思主义有这种纠缠不清的关系。不过，我们可以很公允地这么说，新兴文化理论多功能半产生自与马克思主义所进行的创造性对话。新兴的文化理论试图探讨与马克思主义有关的问题，同时却又与它保持距离。在法国，这种对话是以一种不同的方式进行：透过广受尊崇的沙特，马克思主义、人文主义与存在主义进行了和解。沙特曾经做过一项很著名的观察，他指出马克思主义代表了一种二十世纪的终极视界，一个人或许可以忽略这个视界，却永远无法超越它。然而，如傅柯与克莉丝蒂娃的思想家，却正在超越这个视界；不过他们所试图超越的视界不是别的，而“正是”马克思主义这个视界。没有人会和道教或邓·司各脱（John Duns Scotus） 争辩。就此而言，马克思主义仍然具有中心地位，尽管是负面的。如果说新起的文化思想家仍然对马克思主义做出尖锐的批判，那么，至少他们当中还是有人与马克思主义有某些共同的激进愿景。到少，他们会像约翰·甘迺迪（John F. Kennedy）是个柏林人般是个共产主义者。

　　事实上，我们有时很难断定这些文化理论家究竟是在驳斥马克思主义，还是在挽救马克思主义。要这么做，首先你必须要对马克思斯主义究竟是什么有十分准确的概念。然而，这不就正是部分的问题所在吗？这不正是马克思斯主义之所以声名狼藉的原因之一吗？首先对马克思主义做出某种严格的假设定义，然后再用它来断定其他马克思主义流派的偏差程度，这难道不是一种太过专擅的作法？这就好比佛洛伊德学说究竟是否属于科学的论战一样。对于科学究竟是什么，双方都抱持一种理所当然的界定；因此，唯一的问题在于佛洛伊德学说是否符合这个界定。然而，如果心理分析早在一开始便已徹底推翻我们对于什么算是科学的理解呢？

　　当然，真正重要的，是你坚持的主张与信念，而不是你对它们进行的分类。当然，一种学说一定得要有“某些”特定的概念，至少也得要有某些看法是不能与它相容的。你不能既支持马克斯主义，又主张要回归奴隶制度。女性主义是一套十分松散的概念组合，不过，就算再怎么松散，它也不可能会包含对于男性是一种优越物种的崇拜。的确，有些英国圣公会的神职人员似乎并不怎么相信上帝、耶稣、处女怀胎、神迹、复活、地狱、天堂、圣体实在与原罪，不过，这是因为他们是温和、愿意接纳的人，他们不想因为信仰太过特定的事情而冒犯到其他人。他们只是认为每个人都应该和善地对待彼此。然而，这种不同于教条主义的态度，并不代表他们会觉得什么都无所谓。

　　然而，在某些地方，马克思主义却变成一种教条，尤其是在斯大林及其后继者手中。在马克思主义的名义下，数百万人被屠杀、迫害与监禁。问题在于是否能对马克思主义进行松绑，却又不让它分崩离析。某些文化理论先驱谨慎地表示，这是可以的；而后现代主义者则是异口同声地认为这是不可能的。不久前，在东欧逐渐走入灾难时，大多数的文化理论先驱自己也会得到这样的结论。正如同1960年代的文化民粹主义不由自主地为80年代的犬儒消费主义铺好了路，某些文化理论在当时虽然是为了要激进化马克思主义，结果却往往是朝向政治以外的领域发展。一开始，它是为了要深化马克思主义，然而，它最终所导致的却是整个置换了马克思主义。克莉丝蒂娃与《如是》转向宗教神秘主义以及对美国生活方式的赞颂。后结构主义多元论的最佳范式似乎是中国的文化大革命，而是北美的超级市场。巴特从政治转移至愉悦。里奥塔把注意力转向星际旅行，并在法国总统大选中支持右翼的季斯卡（Giscard）。傅柯舍弃所有对崭新社会秩序的热望。如果说阿图塞从内部重新改写了马克思主义，藉此他也为徒孙开启了一扇可以逃离马克斯主义的门。

　　因此，马克思主义的危机并非起自柏林围墙的倒塌。马克思主义的危机早在1960年代末、70年代初的政治激进主义里便已出现。不仅如此，在相当程度上，马克思主义的危机也是一堆引起议论之新兴概念背后的驱动力量。当里奥塔拒绝他所谓的巨型论述时，其实他一开始所指的便是马克思主义。苏联对捷克斯洛伐克的入侵与著名的1968年学潮同时发生。如果说空气中满布著嘉年华的气氛，那么，冷战的气氛也同样散布著。这并不是一个左派在崛起后衰败的问题。就古典马克思主义而言，蠕虫早已躲藏在花苞里，蛇也已经在花园里秘密地蜷曲著。

　　在西方世界，马克思主义因斯大林主义的暴行而声名狼藉。不过，许多论者觉得马克思主义也因为资本主义本身所出现的改变而失去了可信性。马克思主义似乎没有办法适应一种崭新的资本主义体制，这种新体制的重心是消费、而不是生产，是影像、而不是真实，是媒体、而不是纺织厂。最重要的是，马克思主义无法适应“富裕”。或许战后的经济荣景早在1960年代末期便已成为强弩之末，但它仍然对当时的政治设定了步调。占据西方世界充满战斗力的学生与基进的理论之思绪的大部分问题，其起因都在于进步，面不是贫穷。这些问题是关于官僚管制、铺张浪费、精进军事设备、科技等事物的失去控制。对于世界似乎是由符号与常规从头至尾地进行幽闭性之符码化与管理的感觉导致结构主义的兴起。它的目的正在于探究制造出人类意义的隐含符码与常规。1960年代充满活力，但也令人窒息。对于套装学习、广告与商品的专制力量普遍存在著焦虑。几年之后，对这些事物进行检视的文化理论本身也出现沦为另一项耀眼商品的风险，成为一种贩卖自身符号资本方式。这些问题全部都是关于文化、生活经验、乌托邦的欲望，以及由一个二维向度的社会型态所导致的情感与知觉受损。这些问题也都不是马克斯主义的传统著力所在。

　　愉悦、欲望、艺术、语言、媒体、身体、性别、族群：一个可以含括所有这些主题的字眼便是“文化”。文化这个字眼可以包括比尔·怀曼（Bill Wyman）与速食，也可以包括德布西（Debussy）与杜斯妥也夫斯基（Dostoevsky），然而，它却正似乎是马克思主义所欠缺的，这也是为何与马克思主义进行的对话会出现在这个领域的原因之一。文化同时也是一种文明的、人性的左派可以将自己与实际存在的、愚蠢的、粗鄙的社会主义保持距离的方式，因此在那段纷扰的时代会与马克思主义进行论战的，是文化理论，而不是政治、经济或正统哲学，就不足为奇了。如果不是难以管束的话，会去钻研文化的学生在政治上往往是激进的。因为诸如文学或艺术史之类的主题通常不会有立即的物质回报，所以它们常常会吸引那些瞧不起资本主义功利概念的人。这种纯粹只是出自喜好而从事某件事的想法，始终让那些国家之重臣坐立难安。全然的无意义乃是一种深具颠覆性的事情。

　　总而言之，艺术与文学含括了许多无法与当下政治环境妥协的想法与经验。它们也对一个经验本身似乎日渐脆弱与受到贬抑的世界提出关于生活品质的问题。在这种状况下，如何能够产生有意义的艺术？要让艺术家得以出现，难道不需要先改造社会吗？此外，研究艺术者所说的语言是关于价值，而非价格的。他们所研究的作品的深度与强度揭发了执迷于市场的社会日常生活的贫瘠。他们所受的训练，是想像出有别于现实的其他可能。艺术鼓励你提出幻想与愿望。基于这些原因，无怪乎进行争辩的学者通常是研究艺术或英文的，而不会是研究化工的。

　　然而，化工学者通常要比艺术或英文学者来得务实。文化专家之所以深受左翼政治吸引的特质，也正是使他们难以组织起来的特质。他们是政治圈的弄臣、不情愿的参与者，他们对乌托邦的兴趣远高进对工会的兴趣。不同于王尔德笔下的市侩，他们知道一切的价值，不知道一切的价格。你不可能让亚瑟·韩波去参加卫生委员会。在1960年代与70年代，这样的特色使得文化理论家可以同时外于马克斯主义之内与之外。在英国，像斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）这样的著名文化理论家在明确地转向非马克斯主义阵营前，在这位置上维持了长达数十年之久。

　　同时处于一个位置之内与之外（占领一个场域，却又在旁界上怀疑地徘徊著）往往能够滋生最具创意的想法。那是个资源丰富的所在，尽管并非永远是个毫无痛苦的地方。我们只需想想那些二十世纪英国文学的重要人物，就会发现他们几乎都游移在两种或两种以上的民族文化之间。后来，这种位置上的暧昧也为新起的“法国”文化理论家所继承。他们之中有许多人并非出身自法国，也有许多人并非是异性恋者。有些来自阿尔及利亚，有些来自保加利亚，还有一些来自乌托邦。无论如何，随着1970年代的过去，许多激份子开始放弃过去的理想。朝向去政治化的80年代与90年代的进程于焉展开。


李尚远译
台湾商周出版社，2005年4月初版

Terry Eagleton After Theory (2003)