中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 特里·伊格尔顿《马克思为什么是对的》(2011)

第十章


当前西方反马克思主义观点之十


  过去四十年中,所有引人注目的激进运动都源自马克思主义以外的思想。女权主义、环保主义、同性恋和民族政治、动物权益、反全球化以及和平运动已经超越了马克思主义以阶级斗争为纲的陈旧传统,它们所代表的全新的政治激进主义形式也已经将马克思主义远远地甩在后面。马克思主义对于政治激进主义的贡献微乎其微,也无法引起人们的兴趣。政治左派确实依然存在,但是它适合一种后阶级、后工业化的时代。

  反资本主义运动是世人公认最活跃的新政治趋势之一,所以很难说反资本主义运动与马克思主义有什么根本性的决裂。无论这种运动如何批判马克思主义的理论,从马克思主义到反资本主义的转变程度实际并不大。马克思主义与其他激进主义政治倾向之间一直保持着良好的关系。马克思主义与妇女运动的关系就是一个成功的例子。一些男性马克思主义者对性别问题置之不理,或只是想为了达到自己的目的而利用女权主义政治。马克思主义传统中的很多东西说好听点是洋洋得意地忽视性别差异,说得不好听点就是令人厌恶的家长制作派。但我们也不能因此便以偏概全,像上世纪七八十年代的分离主义女权主义者那样一味自怨自艾。无论是从个人角度还是从政治上,许多男性马克思主义者一直以来都从女权主义那里借鉴了不少经验。而且反过来,马克思主义还充实了女权主义的理论和实践。
  几十年前,马克思主义和女权主义的交流正处在最具活力的时期,一系列至关重要的问题被提了出来。[1]比如马克思忽视的一个重大问题—如何看待家庭内部的劳动?从马克思主义的视角来看,女性是否形成了一个社会阶级?一个花大力气关注工业生产的理论如何能够懂得儿童保护、消费、性别和家庭的问题?家庭是资本主义社会的中心吗?如果有利可图而且能够摆脱家庭,资本主义会将人们驱赶到一个集中营里为其所用吗?(《共产党宣言》曾抨击过中产阶级家庭,而恩格斯就真的将这种观点应用在自己的个人生活中,或许是为了实现理论与实践的辩证统一。)不推翻阶级社会,女性可能获得自由吗?男权社会的出现要远远早于资本主义,但两者之间有何关系?一些信奉马克思主义的女权主义者认为,只要资本主义制度一日不终结,对女性的压迫就一日不会停止。而另外一些人的看法则看上去更现实一点:资本主义完全可以在放弃这种压迫的情况下维持自身的存在。这部分人认为女性的从属地位并不是资本主义的本质所决定的。但男权社会和阶级社会的历史如此紧密地并存,很难想象一方倒下而另一方仍能安然无恙。
  马克思的许多著作都无视性别差异—虽然这在某种程度上可以归咎于资本主义制度。我们之前提到过,资本主义制度毫不关心性别、民族、血缘之类的问题,它只关心谁能供它剥削或是谁能帮它推销产品。但即便马克思头脑中的工人永远都是男性形象,也并不能一味归咎于资本主义,毕竟马克思是一个维多利亚时代的旧式家长。即使这样,马克思仍然将性生殖关系看作首要的社会关系,他甚至在《德意志意识形态》中将组建家庭看成是唯一的社会关系。谈到生活本身的生产,也就是“通过劳动创造自己的生活以及通过生育创造新的生命”,马克思认为生殖与物质生产两项宏大的历史叙事相互交织,缺少了任意一项人类历史都会立即停止。人能够创造出的最伟大的东西就是人。人的孕育活动产生了劳动力,而劳动力是任何一种社会制度要维持下去都必不可少的东西。生殖与物质再生产都分别有它们各自的历史,两者难以融为一体。但两者均长期处于冲突和不公正的状态之下,它们各自的受害者在寻求政治解放的问题上有着共同的利益。
  恩格斯娶了一位工人阶级姑娘。他通过这种方式把同无产阶级两性间的团结和政治团结同时付诸实践。妇女解放与阶级社会的终结是密不可分的,这就是他的看法(恩格斯的爱人是爱尔兰人,这为他的夫妻关系中增添了反殖民的内容)。恩格斯所著的《家庭、私有制和国家的起源》是一部令人印象深刻的社会人类学著作,有瑕疵,也有良好的意愿,但这本书自始至终都没有挑战传统的性别劳动分工,甚至将女性说成是男人拥有的“一流奴隶”。布尔什维克人也同样看重所谓的妇女问题:推翻沙皇的起义以及大规模抗议示威活动选在了一九一七年的国际妇女节这一天。掌权之后,党给予妇女平等权利以及高度的政治优先权,还建立了国际妇女秘书处。秘书处又召开了第一届国际劳动妇女大会,来自二十个国家的代表参加了大会,代表们“向全世界劳动妇女”发出的呼吁将共产主义的目标与妇女解放的目标紧密相连。
  罗伯特·杨[2]这样写道:“二十世纪六十年代妇女运动卷土重来之前,只有出自社会主义或共产主义阵营的男性认为女性平等和其他形式的政治解放一样理所应当,这是一件多么惊人的事实。”[3]二十世纪早期,只有共产主义运动讨论性别问题,而且性别问题和民族主义、殖民主义这些问题被系统地提出和讨论。杨还指出:“共产主义是第一个也是唯一一个确认不同形式的(阶级、性别和殖民主义)统治和剥削之间的相互关联,并提出只有将它们全部消灭才能使每个人都获得自由的政治纲领。”[4]许多社会主义社会都迫切想要在女性权利方面取得实质性进展,它们中有许多在西方毫无解决这个问题的热情时就已经相当重视女性权利了。当性别和两性关系成为问题时,共产主义的行动记录被抹上了严重的污点;即便如此,就如同米歇尔·巴雷特[5]所说,“并不信奉马克思主义的女权主义者仍然认为,没有哪一种批判思想对妇女压迫问题的观点能像马克思主义思想家们那样一针见血。”[6]
  如果说马克思主义坚决支持妇女权利,那它在反殖民运动中也是最积极的倡导者。事实上,在二十世纪的整个上半叶,马克思主义都是反殖民运动最强大的动力源泉。马克思主义者在反殖民主义运动、妇女解放运动和反法西斯主义斗争等现代世界三大政治斗争中总是冲在最前沿。对于大多数第一代反殖民主义战争的理论家来说,马克思为他们提供了不可或缺的起点。二十世纪二三十年代,传播民族平等理念的寥寥数人几乎全是共产主义者。二战后大多数非洲民族主义的来源都是马克思主义或者社会主义,恩克鲁玛[7]如此,法农[8]也是如此。多数亚洲共产主义政党也都将民族主义写入了章程。正像朱尔斯·汤森写的那样:

  (二十世纪六十年代)在除法国和意大利以外的发达资本主义国家的工人阶级裹足不前之时,亚洲、非洲和拉丁美洲的农民和知识界却正以社会主义的名义发动革命,或者创造新的社会。在亚洲,毛泽东发动了文化大革命,而越共带领越南人民抗击美国;在非洲,坦桑尼亚的尼雷尔[9]、加纳的恩克鲁玛、几内亚比绍的卡布拉尔[10]以及阿尔及利亚的弗兰兹·法农等人纷纷提出了社会主义的解放理论;在拉丁美洲,则有菲德尔·卡斯特罗和切·格瓦拉领导的古巴革命。[11]

  从马来西亚到加勒比地区,从爱尔兰到阿尔及利亚,革命的民族主义让马克思主义不得不重新审视自我。与此同时,马克思主义试图给第三世界的解放运动提供更具建设性的东西,而不是用本国的资产阶级替代外国资产阶级来统治。马克思主义的目光也并没有囿于民族这一范围,而是带有一种更加国际主义的视野。马克思主义不仅为第三世界的民族解放运动提供了支持,还坚决否定了资产阶级民族主义的发展道路,为它们指明了国际社会主义的前进方向。
  布尔什维克掌握政权后声明殖民地人民拥有自决权。为了让这一观点付诸实践,世界共产主义运动做出了巨大的努力。尽管列宁对民族主义持批判态度,但他是第一个把握住民族解放运动的重要意义的政治理论家。他抵制浪漫民族主义,坚持认为民族解放并非一种沙文主义情绪而是一种激进的民主方式。马克思主义将反殖民主义理论与对民族主义意识形态的批判相结合。就像凯文·安德森[12]评论的那样,“早在印度独立三十多年前和非洲解放运动开始的四十多年前,(列宁)就已经将反帝民族运动作为全球政治的一个重要因素并形成了相关的理论。”[13]列宁在一九二○年写道:“所有共产党都要向寻求独立和弱势民族的殖民地和革命运动(如爱尔兰和美国黑人等)伸出援手。”[14]他批评了苏联共产党内被他称为“大俄罗斯沙文主义”的思想,虽然他的这种立场并没能有效阻止苏联吞并乌克兰继而强行兼并格鲁吉亚。包括托洛茨基和卢森堡在内的其他布尔什维克主义者则对民族主义持一种强烈的敌视态度。
  马克思自己在反殖民主义政治问题上态度很不明朗。早年的马克思只对那些他认为有助于实现社会主义运动整体目标的反殖民斗争表示支持。他也曾经令人惊愕地宣称,某些民族是“没有历史的”,是应该消失的。他以一种欧洲中心论的姿态,傲慢地认为捷克人、斯洛文尼亚人、达尔马西亚人、罗马尼亚人、克罗地亚人、塞尔维亚人、摩拉维亚人、乌克兰人等都应该被扔进历史的垃圾箱。恩格斯一度强烈支持法国殖民阿尔及利亚和美国征服墨西哥。马克思也曾对拉美解放者西蒙·玻利瓦尔[15]缺乏尊重。他评论说印度自身没有什么值得骄傲的历史,英国人的征服却无意中给了南亚次大陆社会主义革命的条件。如果我们现在抱着这种言论,从坎特伯雷到加利福尼亚,无论在哪里学习后殖民主义的课程肯定都得不了高分。
  马克思对殖民主义持肯定态度不是因为喜欢看到一个民族被另一个民族践踏。而是他认为这种压迫虽然肮脏可耻,却能够将资本主义的现代性因素带给“未开化”的地区。而这些地区不仅能够从中获得好处,还能够为实现社会主义做好铺垫。至于这种“目的论”思想的利弊,我们在前面已经探讨过了。
  殖民主义也有其进步意义的说法正中多数西方后殖民时代的作家们的痛处,因为他们害怕承认如此政治不正确的东西有可能纵容种族主义和民族中心主义。尽管印度和爱尔兰的历史学家们抱着这种老生常谈的看法[16]。但像殖民主义这种庞大而复杂的现象,席卷了广大的土地,历经了数个世纪,难道不会产生任何一点积极效果吗?十九世纪的爱尔兰在英国统治下经历着饥荒、暴力、贫困、种族至上主义和宗教迫害,但很大程度上也因为英国的殖民统治而有了文学、语言、教育、有限的民主、技术、传媒和民间机构的起步发展,这给民族主义运动的组织和最终夺取政权提供了条件。这些东西都无比宝贵,正是它们促进了一场意义深远的政治事业。
  大量爱尔兰人热衷于学英语以进入现代社会,一些上层的民族主义者却抱残守缺地非本地语言不说。我们发现一些当今的后现代作家同样抱有一种类似的偏见:资本主义现代化的出现就是一场可怕的灾难。这种观点并非可以为广大后殖民时代国家的人民所接受。的确,爱尔兰如果能以一种损失更少的方式步入民主制度(并最终获得繁荣)将是再好不过,而且爱尔兰人压根就不应该经受作为殖民地臣民的耻辱。但历史已经无法改变,而爱尔兰人民也完全可以从他们的困境中获得一些有价值的东西。马克思从殖民主义中发现了一些“进步倾向”。但这并不能阻止他谴责印度和其他地方“野蛮”的殖民统治,也不能阻止他为一八五七年印度大起义高声欢呼。传闻中一八五七年起义分子的暴力,也只不过是对英国在该国的掠夺行为的对抗而已。印度的英帝国主义统治建立的过程根本就称不上文明,而是一个“报复性的流血过程”[17]。印度充分揭穿了“资产阶级文明深层次的伪善和内在的野蛮”,他们在国内还伪装得很好,到了国外就露出了真面目。[18]艾杰兹·阿赫麦德认为十九世纪没有哪位有影响力的印度改革者像马克思那样对印度民族独立的立场如此鲜明。[19]
  马克思还收回了他早期关于美国占领墨西哥的看法,恩格斯也同样收回了法国政府殖民阿尔及利亚的看法。法国在阿尔及利亚的殖民造成了残酷的后果,整个过程充满了流血、掠夺、暴力和新移民对原住民“少数族群”表现出的“公然的傲慢”。马克思极力主张只有一场革命才能够挽救局势。马克思支持中国民族解放运动,他将殖民者轻蔑地称为“文明贩子”。他改正了自己早期的沙文主义错误,无论是否“有历史”,被殖民民族都要团结进行解放斗争。他认为任何压迫其他国家的国家必然给自己套上枷锁,并因此将爱尔兰独立视为英格兰社会主义革命的先决条件。他在《共产党宣言》中写道,工人阶级与雇主的冲突首先以民族斗争的形式显现出来。
  对于我刚才提到的传统,无论文化、性别、语言、身份以及种族问题,都离不开国家权力、物质不平等、劳动剥削、帝国主义掠夺、群体政治反抗以及革命改造。如果将后者与前者剥离,就能得到类似今天后殖民主义理论的东西。有一种十分简单的看法,认为在一九八〇年前后,名誉扫地的马克思主义让位给了更具有政治意义的后殖民主义。实际这种看法犯了哲学家所说的分类错误,就像试图拿榛睡鼠和婚姻这个概念做比较一样荒谬。马克思主义是一种跨越数个大洲、经历了数百年的群众政治运动,无数信仰它的男男女女为之奋斗而不惜献出生命。而后殖民主义是一种学术语言,出了那几百所大学的门就没人再提起了,在西方人中它可以与斯瓦希里语相提并论,能够搞懂它的人没多少。
  后殖民主义作为一种理论从二十世纪后期才出现,这时的民族解放都已经基本走上了正确的道路。爱德华·萨义德[20]所著的该理论的奠基之作《东方学》问世于二十世纪七十年代中期,正值资本主义陷入严重危机,革命精神在西方卷土重来的时候。也许从这种角度上来讲,萨义德的书是强烈反马克思主义的。后殖民主义虽然在一定程度上保留了马克思主义的革命传统,但却绝不能等同于马克思主义。它是一种适用于后革命世界的后革命理论。它催生了罕见的洞察力和创造力;但说到底,后殖民主义不过是外交领域的后现代主义。
  因此,这并不是说阶级现在必须让位于性别、身份和种族问题。按照严格的马克思主义理论,跨国公司与南部不发达国家那些收入微薄的少数族裔女性劳工之间的冲突就是一种阶级冲突。这并不是说在矿工和磨坊工人问题上的欧洲中心论已经被一个更为宽广的视角所取代。阶级一直以来都是一种全球性现象。马克思认为工人阶级不分国界;但现实中真正没有国界之分的是资本主义。从某种程度上说,全球化早就不是什么新闻了,瞥一眼《共产党宣言》就能发现。女性长期构成了劳动力大军中的重要部分,种族压迫也通常很难脱离经济剥削。所谓新的社会运动其实大多都根本没什么新的内容。如果认为这些新的社会运动取代了关注阶级问题、反对多元论的马克思主义,就忽略了这些运动曾在一个相当长的时间里与马克思主义合作并取得丰硕成果的事实。
  后现代主义者不时地指责马克思主义以欧洲为中心,试图将白人的、理性主义的西方价值观强加给这个世界上每一个迥异的角落。马克思当然是欧洲人,我们从他对政治解放的高涨热情就可以看出这一点。解放性的思想传统与奴隶制一样,都为欧洲历史打上了永恒的烙印。民主制度和集中营都诞生在欧洲。欧洲既是刚果种族灭绝的最终源头,也是巴黎公社和妇女参政的诞生之地。这里既有社会主义也有法西斯主义,既有索福克勒斯[21]也有阿诺德·施瓦辛格,既有人权思想也有巡航导弹,既有女权主义的传统也有饥荒的遗孽。世界上其他地区的历史也同样是开明与压迫的混杂。只有那些头脑简单的人才会忽视事实,把欧洲看成完全消极的,把后殖民的“边缘地带”看成纯粹积极的。他们中的有些人自称为多元主义者。这些人中多数都只是被负罪感折磨的欧洲人,并不是什么对欧洲怀有恶意的后殖民者。不过,他们却极少为蔑视欧洲这一举动本身所具有的种族主义因素而心怀不安。
  毫无疑问,马克思的著作受到他所处的社会条件的局限。事实上,如果他的思想是真实可信的,那也就意味着他的思想不可能脱离他所处的时代背景。他是欧洲中产阶级知识分子,但欧洲的中产阶级号召推翻帝国主义或者解放工厂工人的人也为数不多,就连大多数殖民地知识分子都没有这种想法。还有一种有失公正的观点认为,从詹姆斯·康纳利[22]到C.L.R.詹姆斯[23]的一系列领袖人物,虽然英勇地利用马克思主义理论反抗殖民统治,但他们归根结底还是被西方的启蒙运动所迷惑。这场为了争取自由、理性和进步而发起的强大运动深深植根于十八世纪欧洲中产阶级的核心理念之中,它既是一种解放,也是一种暴政;而让我们认识到这种自相矛盾的正是马克思。他守护着自由、理性和进步的伟大资产阶级理想,但同时他又想知道为什么这些理想一旦付诸现实就会背叛初衷。他因此成为了一个启蒙的批判者,但又和所有高效的批判模式一样,他从内部开始发力。马克思既是资产阶级价值的尖锐批判者,同时也是资产阶级理想的坚定捍卫者。
  寻求政治解放的人们不应当对向他们伸出援手的人的出身说三道四。菲德尔·卡斯特罗不会因为马克思是德国资产阶级就放弃社会主义革命。亚洲和非洲的激进主义者也对托洛茨基是俄裔犹太人毫不在意。中产阶级自由派通常急于“施恩”给劳动人民,为他们讲解文化多元主义或者威廉·莫里斯的学说。劳动人民通常不会受到这种特权阶级神经官能症的影响,而更乐于接受看上去更有用的政治支持。这在殖民地国家中最先学习马克思的政治自由理论的人身上得到证实。马克思是个欧洲人,但他的思想却首先在亚洲扎根,在第三世界枝繁叶茂。大多数马克思主义团体都是非欧洲人组成的。无论何种情况,理论承袭绝不是轻而易举的,实现更是要靠众多民众的努力;而在这一过程中,马克思主义的理论也获得了全新的活力。大多数马克思主义者都是通过这样的方式反对殖民主义的。
  马克思的批评者时常指出他的作品中普罗米修斯情结泛滥。他笃信人定胜天,坚信人的进步永无止境。他在写作中确实有这种倾向,像典型的十九世纪欧洲知识分子那样。一八六〇年没什么人关注塑料袋和碳排放问题。况且有些时候自然是需要被征服的。如果我们的海堤建设得不够快,我们就有可能失去孟加拉。对抗伤寒就是人类战胜自然的实践,桥梁建设和脑外科手术也是。为奶牛挤奶和建造城市都是将自然为我所用。那种认为我们永远不应该试图征服自然的想法只是情绪化的无稽之谈。然而,即使我们需要不时地征服自然,我们只能通过名为“科学”的机制精细地调整自然内部的运作。
  马克思认为这种感伤主义(他称其为“对自然抱着幼稚的态度”)反映了人们对自然的一种迷信—就像对某个强权点头哈腰一样。这种被神秘化了的关系在现代重新出现时,我们就称之为商品拜物教。我们的生活再次被异化力量所掌控,被充满了暴政形式的一些琐碎的物质所左右。不过这些自然的力量不再是木头精灵和水仙女了,而是市场流通中的商品。这种情况下,我们无法掌控商品就如同奥德修斯无法控制海神一样。从这种意义上说,马克思对资本主义经济的批判是与他对自然的关注紧密相连的。
  早在写作《德意志意识形态》之时,我们就发现马克思已经在使用地理和气候因素进行社会分析了。他宣称所有历史分析都“必须始于自然基础以及通过人在历史中对自然基础的人为改造。”[24]他在《资本论》中写道:“社会化的人,相互关联的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质交换,把自然置于他们的共同控制之下,而不是让自然作为盲目的力量来统治自己。”[25]重要的是我们应当与自然互相交流,而不是主宰自然,我们应当合理控制自然,而不是恃强凌弱地掌控自然。马克思眼中的普罗米修斯(这确是他最中意的古典人物)不是一个技术上的强势拥护者,而是一个政治上的反抗者。普罗米修斯对于马克思来说,和对但丁、弥尔顿、歌德、布莱克、贝多芬以及拜伦一样,代表着革命、创造性的能量和对神的反抗。[26]
  有一种说法认为,马克思不过是又一个理性主义启蒙者,打着人类旗号对自然进行掠夺。这种指责简直大错特错。维多利亚时代的思想家很少有人能像他那样惊人地预言了现代环保主义。一位现代评论家如此评论,“围绕如何主宰环境这个复杂问题”,马克思的著作代表了“十九世纪社会思想中最深远的眼光,其贡献是之前的著作都无法比拟的。”[27]即使马克思最忠实的拥护者都会觉得这种评论少许有些自负,虽然这种评论包含某些事实。年青的恩格斯在生态问题上的观点与马克思相近,他如此写道:“地球对于我们来说是唯一的,也是我们的所有,我们存在的根本条件,出卖地球就是出卖我们自己。”[28]
  马克思在《哥达纲领批判》中提出,地球是我们存在的首要条件,也是一切人类事物的基础。他坚持认为人类赖以生存的根基并非孤立的劳动或者生产,而是自然。恩格斯后来在《自然辩证法》中写道,“我们统治自然界,决不像征服者统治异民族一样,也决不像站在自然界以外的人一样—相反地,我们连同我们的血、肉和头脑都是属于自然界,存在于其中;我们对自然界的整个主宰,是在于我们比其他一切动物强,能够认识和正确运用自然规律。”[29]恩格斯确实在《从空想社会主义到科学社会主义》中也谈到了人类是自然“真正的有意识的主人”。
  “即便整个社会、整个国家,或者所有现存的社会体加在一起都不是地球的所有者。他们只是地球的使用者、受益者,必须将改善的地球传给后代。”他完全清楚资本主义对自然资源的短期掠夺和长期持续生产之间的冲突。他反复强调,经济的发展不应该牺牲我们的后代赖以生存的自然和地球。毫无疑问,如果马克思还活着的话,他肯定会走在环保主义运动最前线。作为一位生态保护的支持者,他称资本主义“浪费土壤的肥力”并且故意损害“合理的”农业。
  马克思在《资本论》中写道:“作为永久性共同财产的土地进行合理耕作是必要的,这是为了人类后代的生存和再生产。”[30]他认为资本主义农业“只有靠竭泽而渔……靠耗尽所有财富的来源……土地和劳动力来发展。”[31]作为工业资本主义批判的一部分,马克思讨论了垃圾处理、森林的毁灭、河流污染、环境毒素和空气质量。他认为生态可持续发展会在社会主义农业中扮演重要角色。
  关注自然的背后是一种哲学意识。马克思是自然主义者、唯物主义者,他认为人是自然的一部分,却忘记了自己的从属地位。他甚至在《资本论》中将自然界看作“人必须与之处于持续不断的交互作用过程的人的身体”,将生产工具看作“人体器官的延伸”。整个人类文明,从参议院到潜水艇,都不过是我们身体能力的扩展。身体与世界,主体与客体,都应当保持微妙的平衡,这样我们所处的环境就如同环境一样表达人的意义。马克思将这种情况的反面称为“异化”。在异化状况下,我们在物质世界中找不到自己的映像,并因而失去了与自己至关重要的存在的联系。
  当自我与自然界的互惠关系瓦解,我们就只剩下资本主义那毫无意义的世界,在这里,自然只不过是可以随我们的意愿而任意改变形状的东西。文明成了一场大型整容手术。与此同时,自然不再是人类的身体,人与自然决裂。马克思认为在资本主义制度下,我们的身体感觉都已经“商品化”,身体已经转变为了近乎抽象的生产工具,它无法体味自己的感情生活。只有通过共产主义我们才能重新感受到自己身体的存在。他认为只有这样我们才能超越原始的工具理性,从精神和美学角度愉快地认识世界。马克思的工作是彻头彻尾“美学的”,他在《1844年经济学哲学手稿》中抱怨资本主义制度下的自然界已经成为了纯粹的使用对象,人们不再认为它是一种“自有的力量”。
  在马克思看来,人可以通过物质生产调节、管理和控制人与自然间的“新陈代谢”,这种双向交流远不是某种傲慢自大。自然、劳动力、苦难、富于生产性的身体及其需求,就构成了马克思眼中人类历史的永久的基础。这是在穿越人类文化并流淌在人类文化下的叙事,给人们留下了难以磨灭的印象。人与自然不断地进行“新陈代谢”,而劳动却是马克思理念中“永远”不会变的条件。所改变的—所让自然存在成为历史的—是我们人类影响自然的各种方式。人以各种不同的方式创造着赖以生存的消费资料。这是很自然的。这是物种繁衍所必需的。但这些也是文化的和历史的,它涉及某些种类的特定的主权、冲突和剥削。我们没理由假定,接受劳动的永恒本质将诱骗我们相信这些社会形式也是永恒的。
  马克思称这是一种“人类生存永远受迫于自然的状况”,这与后现代对自然和物质世界的压制形成鲜明对比,而自然与物质是构成文化融合的重要因素。由于担心是否政治正确,提到“自然的”这个词总是不由得不寒而栗。对普通生物学的关注犯了“生物学主义”的思想罪。后现代主义总是唯恐天下不乱,它错误地认为所有事物都需要从政治上做出回应。所以从认识到人的身体再没有多大进化余地之后,后现代思想认为只有借助“文化构建”才能有所进步。没有哪个思想家能够像马克思这样意识到自然与身体之间社会调节的程度。居间调节的就是劳动,只有它能够让自然符合人类的意义。劳动是一种至关重要的活动。我们永远不会遇到毫无意义的东西。相反,物质世界总是以对人类有意义的形式出现在我们面前,就连空白也必定有它的用处。托马斯·哈代的小说对这种情况的描写堪称精湛。
  马克思认为人类社会的历史是自然史的一部分。这意味着社会性是人这种动物与生俱来的。社会协作对我们生存是必要的,这让我们也有作为一个物种的部分的自我价值体现。如果自然界可以在某种程度上看作一个社会分类,社会也同样是一个自然分类。你可以发现后现代主义者会坚持前者却压制后者。对于马克思来说,人与自然的关系是不对等的。而且最终就像他在《德意志意识形态》中写到的,自然界是处于优势地位的。对个人来说,这就意味着所有人都必须面对死亡。在物质的世界里,浮士德的梦想神奇地回应了我们的探寻,但忽略了外部自然的优先性。今天,浮士德的梦想体现在所谓的“美国梦”之中。这种观念隐藏着一种对物质的厌恶,因为物质挡住了我们通往无限的道路。这就是物质世界为什么必须以武力消灭或是被文化融合。后现代主义和先锋精神是一枚硬币的两面。这两者都不能接受的正是我们的局限造就了我们的现在,以及我们所称作的历史不断超越局限这样的命题。
  马克思认为虽然人类能主宰自然,但人类是自然的一部分;游离于自然之外的是人类一种天性。[32]我们对自然所使用的手段也来自于自然。虽然马克思认识到了自然和文化形成了一个复杂的结合体,但他拒绝将一方融入另一方。马克思早期的作品中,令人惊异地超前于时代,他梦想一个人类与自然共处的终极共同体。在此之后,他认识到两者之间总会有紧张和不协调的情况,这种冲突就叫做劳动。于是马克思带着遗憾放弃了从前那份几乎自人类诞生时就存在的美丽的幻景。在此幻景中,全面富足的自然毕恭毕敬地顺从我们的欲望。

  我过的这种生活多美妙啊!
  成熟的苹果在我头上落下;
  一束束甜美的葡萄在我嘴上
  挤出像那美酒一般的琼浆;
  仙桃,还有那美妙无比的玉桃
  自动探到我手里,无反掌之劳;
  走路的时候,我被瓜绊了一跤,
  我陷进鲜花丛中,在青草上摔倒。

  ——安德鲁·马维尔,《花园》[33]


  马克思相信他所称的“人化自然”,但在他眼中,即便自然抵制我们的需求可以减少,但自然总是对人类保持着某种对抗。但这也有其积极的一面,因为克服困难是我们创造性的一个部分。魔法世界也是一个枯燥乏味的世界。总会有一天在魔法花园的马维尔也想要回到伦敦。
  马克思相信人类的力量会无限扩张,直到有一天危及我们的生态底线吗?谈到自然对人类发展的限制,马克思有时确实显得过于轻描淡写,这在一定程度上是因为他的论敌托马斯·马尔萨斯[34]太过夸大自然对人类的制约。马克思注意到了自然给历史设定的边界,但他认为人们仍可以把这条边界推动到更远的地方。他的著作中有着可以称为技术乐观主义,甚至可以称为常胜主义明显的张力:人类可以以未释放出的生产力为后盾,进入到一个美丽的新世界。后来有一些马克思主义者(托洛茨基就是其中的一员)将这一点推向了乌托邦一般的极致—期望着一个由天才和英雄组成的未来。[35]也有其他的一些马克思主义者坚持认为发展是与人类的尊严和福祉相适应的。资本主义认为生产潜力无限,而社会主义却将其放在了道德和美学价值的语境之中。或许出于这层考虑,马克思在《资本论》第一卷中写道,“人类以一种适当的形式全面发展。”
  泰德·本顿[36]评论说,认识到自然的局限性,与之不相容的不是政治解放,而仅仅是各种乌托邦式的政治解放。这个世界的资源不是用来填满我们越来越不满足的欲壑的,而是让我们所有人好好活下去的。[37]G.A.柯恩[38]写道:“对丰裕的许诺并不意味无止境的商品流通,而是让勤劳却不愉快的人降到最少。”[39]自然对防止这种情况无能为力,只能依靠政治手段。众所周知,对于马克思来说社会主义需要促进生产力的发展,但发展生产力的任务不是社会主义本身的事情,却恰恰是资本主义的事情。社会主义坐拥极大的物质财富,而不是一点一滴地辛苦创造出这些物质财富。将社会主义视作发展生产力的是斯大林,不是马克思。资本主义是巫师的学徒:他召唤出了强大的力量,但却对其失去了控制,现在我们已经感到毁灭的威胁了。社会主义不能放任这些力量,却能够使它们掌握在人类的理性控制之中。
  当今人类面临的两大威胁一是军事的,二是环境的。随着各国为了争夺稀缺资源而陷入武装冲突,这两者今后将会越走越近。多少年来,共产主义者一直是和平的积极倡导者,艾伦·梅克辛斯·伍德[40]总结了个中缘由。“这是不言自明的,”他写道,“资本主义扩张、竞争和剥削的逻辑聚集在民族-国家这个体系中,从长期或短期来看,是不稳定的。资本主义……在现在和可以预见的将来都是世界和平的最大威胁。”[41]如果和平运动想要抓住这个全球侵略性的根源,它就不能忽视马克思主义的真知灼见。
  同样的情况对环保主义也成立。伍德指出,由于资本积累这一反社会的天性驱使,资本主义无法避免生态遭到破坏。资本主义体系也许可以忍耐种族和性别平等,但它的本性决定了它绝对不会实现和平,也不会尊重物质世界。伍德评论道,“资本主义也许会适当地保护环境,尤其是当环保科技本身就会给其从市场上带来利润的时候。资本积累使一切从属于资本自我扩张和增长的需要,但资本积累驱动力的不合理性不可避免地对生态平衡抱有敌意。”[42]那句昔日共产主义政党的口号“进入社会主义,还是退回野蛮社会”直到今天仍然能给我们以启示。当历史跌跌撞撞地走向核战争和环境灾难的时候,没有什么能比这句话更清醒地反映出现实了。如果我们现在不采取行动,资本主义就是我们的末日。




[1] 一系列问题具体参见:朱丽叶特·米切尔,《女人的资本》(哈蒙兹沃思,1971年);谢拉·罗伯特姆、林恩·西格尔、希拉里·韦恩莱特,《超越片段》(纽卡斯尔和伦敦,1979年);L.萨格特,《女性与革命》(蒙特利尔,1981年);米谢勒·巴莱特,《女性压抑现状》(修订版,伦敦,1986年)。

[2] 罗伯特·杨(Robert J.C.Young,1950- ),后殖民主义理论家,文化批评家,历史学家。

[3] 罗伯特·杨,《后殖民主义:历史的导引》(牛津,2001年,第372-373页)。

[4] 罗伯特·杨,《后殖民主义:历史的导引》(牛津,2001年,第142页)。

[5] 米歇尔·巴雷特(Michèle Barrett),现代文学和文化理论教授,她以一种详尽的方法解释了马克思主义和女权主义的复杂关系。

[6] 米歇尔·巴雷特,汤姆·博托莫尔编辑,《马克思主义思想辞典》(牛津,1983年,第190页)。

[7] 夸梅·恩克鲁玛(Kwame Nkrumah,1909-1972),加纳政治家,首任加纳总统,非洲独立运动领袖,泛非主义主要倡导者之一。

[8] 法农(Frantz Fanon,1925-1961),法国马提尼克作家,心理分析学家,革命家。他是二十世纪研究非殖民化和殖民主义的精神病理学较有影响的思想家之一,超过四十年来,他的作品启发了不少反帝国主义解放运动。

[9] 朱丽叶斯·尼雷尔(Julius Nyerere,1922-1999),坦桑尼亚政治家,坦桑尼亚首任总统。坦桑尼亚独立运动领袖,一九六七年发表《阿鲁沙宣言》,宣布要以社会主义方式建设坦桑尼亚。后改革失败,但仍有很高声望,被坦桑尼亚人尊称为“老师”。

[10] 路易斯·卡布拉尔(Luis Cabral,1931-2009),几内亚比绍第一任国家元首。

[11] 朱尔斯·汤森,《马克思主义政治学》(伦敦和纽约,第142页)。

[12] 凯文·安德森(Kevin Anderson),社会学、政治学和女权主义研究教授,他的研究主要是社会学和政治学理论,特别是马克思、黑格尔、法兰克福学派、东方学等。

[13] 凯文·B·安德森,《在哲学和世界政治上重新发现并坚持辩证法原则》,见《重拾列宁:走向真实的政治》(塞巴斯蒂安·布支恩、斯塔西斯·库韦拉基斯、斯拉沃伊·齐泽克编辑,伦敦,2007年,第121页。)

[14] 引用同上,(第133页)。

[15] 西蒙·玻利瓦尔(Simon Bolivar,1793-1830),拉丁美洲革命家、军事家、政治家、思想家,他与圣马丁遥相呼应,为南美洲脱离西班牙帝国统治而独立发挥了关键作用。

[16] 印度史参见艾杰兹·阿赫麦德,《阶级、民族、文化的理论》(伦敦,1992年,第六章)。

[17] 引自艾杰兹·阿赫麦德,《理论》(第228页)。

[18] 同上,(第235页)。

[19] 引自艾杰兹·阿赫麦德,《理论》(第236页)。

[20] 爱德华·萨义德(Edward Said,1935-2003),著名文学理论家与批评家,后殖民理论的创始人,也是巴勒斯坦立国运动的活跃分子。著有《东方学》等。

[21] 索福克勒斯(Sophocles,前496—前406),古希腊剧作家,古希腊悲剧的代表人物之一,和埃斯库罗斯、欧里庇得斯并称古希腊三大悲剧诗人。

[22] 詹姆斯·康纳利(James Connolly,1868-1916),爱尔兰社会主义运动领导人,马克思理论家,一九一六年复活节起义后被英国政府枪决。

[23] 塞利尔·莱昂内尔·罗伯特·詹姆斯(Cyril Lionel Robert James,1901-1989),非裔特立尼达历史学家,社会主义理论家,记者,散文家。

[24] 马克思和恩格斯,《德意志意识形态》(第33页)。

[25] 马克思,《资本论》卷三(纽约,1967年,第102页)。

[26] 约翰·贝拉米·福斯特,《马克思与环境》,载《历史的抵抗》,(艾伦·伍德、J.B.福斯特编辑,纽约,1997年,第150页)。

[27] 威廉·莱斯,《自然的支配》(波士顿,1974年,第198页)。

[28] 引用同上,(第153页)。

[29] 恩格斯,《自然辩证法》(纽约,1940年,第291-292页)。

[30] 马克思,《资本论》卷三,(第218页)。

[31] 同上,(第219页)。

[32] 关于此问题,马克思做出的一系列经典论述请参见阿尔弗雷德·施密特,《马克思的环境观念》(伦敦,1971年)。

[33] 本段译文引自:杨周翰,《十七世纪英国文学》(北京大学出版社,1996年)。

[34] 托马斯·马尔萨斯(Thomas Malthus,1766-1834),英国人口学家和政治经济学家。他的学术思想悲观但影响深远。

[35] 参见类似文献,例如托洛茨基的《文学与革命》。

[36] 泰德·本顿(Ted Benton),当代英国社会学教授。著有《结构马克思主义的兴衰》等著作。

[37] 泰德·本顿,《马克思与环境限制》(第78页)。

[38] 杰拉德·阿兰·柯恩(Gerald Alan Cohen,1941-2009),马克思主义政治哲学家,分析马克思主义学派创始人之一。主要著作有《自产权,自由和平等》、《历史、劳工和自由》等。

[39] 杰拉德·阿兰·柯恩,《卡尔·马克思的历史理论:守护》(牛津,1987年,第307页)。

[40] 艾伦·梅克辛斯·伍德(Ellen Meiksins Wood,1942- ),出生于纽约,马克思主义学者。著有《资本主义的起源》等著作。

[41] 艾伦·梅克辛斯·伍德,《资本主义与人类解放》,《新左派评论》(第67期1988年1、2月号,第5页)。

[42] 同上,(第5页)。




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