伊格尔顿《沃尔特本雅明或走向革命批评》(1981

第二章 修辞小史

 

政治性的文学批评并不是马克思主义者的发明,相反,这是我们所知道最古老、最值得尊重的文学批评样式之一。有史可考的、影响最广泛的早期文学批评并不是我们所理解的美学性批评,而是现在称之为话语理论的一种方式。它着力分析在特定的社会态势中使用特定的语言所产生的实质性效果。这是一个十分庞杂的、有关具体意指行为的理论──但最重要的是有关法律、政治和宗教等国家机器的言语行为理论。其意图是十分明显的,就是要把话语和权力的表述进行系统地理论化,并且以政治操作的名义进行:丰富意指的政治效应。

 

  这种批评形式的名称叫做修辞。修辞最早由锡拉丘兹的科拉克斯公元前五世纪时的希腊提出,后来在罗马学校,修辞实际上等于高等教育本身。一直到公元前四世纪,在这些学校里,修辞是最重要的研究,是人文学的通科,它把演说和写作的艺术结合到任何话语之中。在整个远古时期和中世纪,批评实际上就是修辞。在随后的历史时期,修辞依然是统治阶级获得政治霸权技巧的文本训练手段。文本分析被视为文本写作的预备:研究文学的精妙和风格技巧的意义就是训练自己,以便在自己的意识形态实践中有效地运用它们。修辞教科书就是这种政治话语教育的高度编码化的手册,是统治阶级的权力手册。修辞诞生于远古,本来就是一种实用性极强的话语──教人如何诉讼,如何进行政治游说──随后成为一种与社会剥削关系密不可分的话语理论。神职人员和诉讼者,政治家和检察官,军事将领和保民官自然而然地会求助于修辞理论的法规;因为,认为只有具有政治效应的话语才可以让个人去主观臆想、即兴发挥,这是何等荒谬啊!因此,就必须有意指行为理论专家(修辞学家)在这些事情上提供系统的指导。他们的理论思考(与西赛罗的情况一样)常诞生于他们自己的政治实践,会被日后统治阶级的教学机器编码,以便为其政治服务。文本之美首先并非从美学角度来鉴赏,而是一种意识形态武器,其实际部署是需要学习的。今天,修辞这一术语既指有效话语理论又指这种理论的实践。

 

  的确,正是从远古的各种修辞理论中,可以找到一直困扰文学批评的很多问题的根源。修辞/批评只局限于特定的话语吗?抑或它可包含任何语言的使用吗?它具有一个明确的对象──法律的和美学的──抑或它只是一种独立于任何特定对象的小巧的分析方法吗?文学批评研究文学文本吗?抑或它是符号学的一个分支,因而成为对从吼叫[1]到地质写作的任何意指行为研究的一部分吗?在这些困难之下,还有一个古代修辞早已困惑不已的意识形态问题──修辞纯粹是一个技巧问题,还是具有伦理学上的实质内容?一个道德沦丧的人能有效地说服别人吗?话语的内容,相对于它华丽的修饰,是如何受到修辞庇护的?对昆提利安来说,修辞毫无疑问不仅关涉喻说,也关涉真理。苏格拉底更是对诡辩术的危险性满怀狐疑。在《费德鲁斯篇》,杰出的修辞家同时必定是哲学家;技巧与实质之间的鸿沟早已令人担忧地公之天下。虽然古人自然地认识到一种称为诗的特殊话语体的存在,但是这种话语体与其它推论样式没有截然的区别──修辞是它们一切的科学。虽然诗部分地被列于美学的名下而加以讨论,但讨论更多的是诗作为推论技巧的效果,因此诗成为修辞的一个分支。如果诗学着力研究的是语言的某些虚构用途之美的话,那么,修辞就以一种泛推论的方式来归类这种讨论。用书面语还是口语,文本还是实践,诗意还是事实,都无关紧要。对昆提利安来说,史学当然与虚构作品一样成为修辞理论恰当的对象。

 

  但是,如此笼统的话语理论(远远先于日后的事实与虚构、口语与书面以及诗意与实用之间的理论分工)可能最终会威胁到某些意识形态的价值。从产生这种话语理论的实际政治语境中抽象出来,修辞可能僵化成一套关注自身、与特定话语的真理─价值无关的程序,成为对国家构成潜在威胁的诡辩背离。这种游说技巧一旦被崇拜为一种元话语形式,那么原则上任何人在任何事上都有可能被他人说服。大众必定是最易上当受骗,但不会随便上哪个诡辩士的当。因此,大多是在古代修辞学理论的政治语境中,才会出现日后批评学上的形式与内容、技巧与道德之争。这些论争逐渐神秘化,最后上升至纯审美层次。古代修辞家需要知道形式和内容是否可以分离,因为他们需要知道是否能用相同的思想获得不同的话语效果。一个审美错误可以导致政治上的误判。一切话语必须承担国家的政治和伦理价值导向之责:阿里斯托芬的《蛙》中有一场论争,这场论争为文学活动作为艺术技能和对国家的明智判断定下了标准。这是我们所见的、西方最早的文学批评。柏拉图在《法律篇》中只承认对众神的赞美和对名人的褒奖才是可以被允许的文学活动。然而,这一强调是与修辞学蓬勃发展的趋势背道而驰的,而亚里士多德将修辞定义为是对任何有关题材可能的、说理手段的发现。在推论工作进行任何高度专业化分工以前的历史语境中,修辞理论必然在一定程度上独立于特定的对象;然而这种独立性与一整套危险的自我调节的元语言手法似乎只有短短的一步之遥。相反,在这场论争的背后,古希腊政权之中隐藏着一场更为深重的意识形态危机。是道德话语阐明了一个特定城邦的居民合乎规范的行为模式,从而需要一门那个城邦特定的科学作为其行为基础,还是道德话语是一种能够阐明任何城邦的道德行为本质而放诸四海皆准的语言呢?也许我们得以在修辞家们争吵不休的字里行间中所瞥见的正是这种强烈不协调的型态,这一型态是历史变革的症候,这些历史变革向传统的社会角色的定义提出了质疑。[2]

 

  这场争论对日后的批评产生了深远的影响。因为,如果批评只是一个技巧问题,且与文本的真理价值和道德内涵无关的话,那么它就追求细枝末节;但是,如果说它是一个所谓的道德真理问题,那么──尤其是在这些真理本身受到激烈挑战的充满意识形态的时代──它甘冒风险,成为不为人接受的道德说教,或令人尴尬的模糊之词。此外,批评史就是这种困境的懊丧纪录,可谓不断地陷入令人烦恼的技术主义与朦胧或枯燥的人本主义两难的境地。几乎每一个主要的批评流派都想重新摆脱这一困境,此乃其特点使然。不过,在古代修辞学发轫之际,这种困境不可能充分展现。当时人们在政治集会上争论不休,探讨诉讼的利弊,或督促政府去参战,这些都是话语形式,其手法完全取决于当时的实际形势,而说理的技巧与根本性问题和听众是截然不可分的。

 

  形式与内容之间的古老争论以意识形态和科学的面目在当今时代重新出现。在某些范畴中,修辞成了知识的强力表达;但这两个因素在修辞中各自担当多大的角色呢?对大多数经典修辞学家来说,认知和情感必定是密不可分的:辩证法(哲学)必须制约意识形态效果的产生,适当题目的选择(争论的内容)必须为安排(话语结构)和演讲术奠定基础。但是,随着17世纪拉米斯逻辑的兴起,修辞和逻辑就越来越分离了。西塞罗在《论演说术》一书中就大发牢骚,说苏格拉底把哲学与逻辑割裂开来,把智慧的思想与优雅的表达割裂开来,这是非常具有破坏性的。在资产阶级唯理论和经验论的影响下,那种割裂不断演变,使修辞陷入了如今普遍的境地──似是而非,华而不实,言过其实。在那个时代,修辞依然独霸天下,君临诗学之上──诗实际上被视为韵化的修辞,诗人和演说家相互模仿。而乔治帕特纳姆则说,诗人是最好的修辞家。但是,随着物质状况从古代到中世纪的转变,修辞演变成了一种没有生机的形式主义,不过是奇异的语言技巧的总汇或博物馆而已。过去的情形部分地割裂了修辞理论与修辞实践的联系,只有宗教界是个明显的例外:希腊城邦国家由于其部分地语音中心化和演说的政治实践,决定性地服从了文字统治。修辞在此时已统摄一切且成了文本活动,而不是政治活动,是经院式的的行为而不是平民行为。尽管修辞在整个文艺复兴时期依然享有崇高的威望,但是唯理论和经验论语言哲学的兴起注定了其最终的衰落。思想与言辞,理论与思辩,语言与话语,科学与诗歌之间严格的分工已渐渐形成。到了1667年,皇家学会历史学家托马斯斯普拉特鼓噪着要把雄辩从一切民间社团里驱逐出去,他认为雄辩致命地贻害和平和礼仪。正如沃尔特昂格所指出的,正当雄辩术慢慢地从(西塞罗式的)话语艺术向推理艺术过渡时,拉莫斯粉墨登场了;理论如今获得专门礼遇,远离了大众市场和公共论坛,不受大众往来的污染。这种私人化的精英生产模式摒弃了古代修辞的对话性,坚决崇尚独白性。昂格指出,推理想抛却词语,因为这些词语令人生厌地暗示,从某个神秘的角度来说,思维本身总是在另一个词语在场(至少是隐含地)的情况下进行的。[3]

 

  当然,这不是一个从古代城邦那里怀旧地复活某种巴赫金式的文字狂欢的问题。罗马奴隶们似乎没有多少机会来回应西塞罗。如果斯普拉特和拉莫斯希望驱逐符号的物质性,以阻止涵义进行危险的舞蹈,古代修辞就会通过强劲的逻各斯中心主义从另一个方面扼制那一物质性。对西塞罗来说,修辞能包含一切,正是因为一切都以词语为本。柏拉图十分排斥修辞,那是与他极其反感写作的诡计密不可分的。区分声音与文字的做法早在古代社会就已出现,前者关乎修辞,后者关乎语法。只是在文艺复兴时期,在印刷术诞生之后,修辞才全部应用到书面文本上。这样看来,修辞的衰落是以下若干因素过度作用的结果:随着复杂的、官僚化的公民社会权力的日益加大,政治生活的公共领域[4]日渐萎缩;在实行阶级统治的过程中,文字的相关权力;清教徒、唯理论者和经验论者以严谨本义之名而对语言矫饰的不信任;资产阶级─民主派怀疑修辞是贵族操纵和推论独裁主义;与动荡的政治实践相对隔绝的政治科学的出现。

 

  在18世纪的英国,修辞依然保持着某种传统的力量。比如,对于18世纪的许多理论来说,修辞手段显然绝不仅仅局限于话语的诗性应用,而且存在于其它语言形式中;在这个意义上,对修辞的超话语强调依然十分活跃,把一切此类意指活动都归入高雅文学的领域,而没有归类到想象文学这个明显不同的领域。但是,浪漫主义的出现让我们目睹了话语的深度衍变。从语言理性主义的立场出发,修辞和诗歌都是非常不可信的模式,两者在虚假和矫情上很相似。但是,在《抒情歌谣》的序言中,却把诗歌与修辞对立起来,用通俗的语言摒弃了18世纪诗歌用语诓骗式的修辞格,且崇尚充满激情的普通生活语言。就这样,奇怪地转了一圈,原本是逻各斯中心的修辞逐渐演变成了印刷的虚幻欺诈,受到了同样是逻各斯中心的反修辞的抵制。诗歌现在成为支配式话语的一种抗力,那些支配式话语,用济慈的话来说,对我们有一种显而易见的企图。它并没有停止对公共领域的权利要求(关于这一点,布莱克和雪莱已作了足够的证明),而是与现已明确定位为意识形态的公共修辞相对,诗歌提供的是关于感受、创造力和想象的(总之,是关于审美的)非权威性价值。与人为的修辞相比,诗歌是自然,但是诗歌同时以十分娴熟的手段努力擅占了与修辞相同的特殊地位,即它那热切和加强了的风格。于是,文学这一享有特权的创造性的语言运用就应运而生了,它具有传统修辞所特有的一切回声和气派,却没有传统修辞的权威主义,也没有传统修辞的受众。文学所对应的是美学,传统修辞则是由作者来弥补。特别是在早期的浪漫主义中,情感效应依然在公共政治劝导语境中起作用;但是,自发性与直觉或怪异与超验的培养慢慢形成一种独立的准政治语言,这种语言的泉源是专门化的审美或想象才能,它就像它致力于取代的日益冗赘的修辞一样高傲地远离公共领域。在那已知受众缺席的情况下(从严格意义上说,这是修辞的物质状况),创造性的作者主体就按时登场了。这个作者主体的摒弃而不是讨好公众,成了一种超验话语的源泉或媒介。语言与其说是公众媒介,不如说是独特的个体表达;修辞分析将逐渐被文体学所包抄取代。浪漫主义诗人既是理想的代表又是历史的边缘人,既是预言性的幻想者又是商品生产者,他们的社会状况被编码在一种写作形式中,这种写作形式虽然几乎完全缺乏实用语境,但依然保留紧迫的、公开的修辞变体。到了19世纪后期,马修阿诺德十分迫切地要求诗歌恢复修辞的威严语气(宏伟风格),一如约翰斯图亚特穆勒触及到历史上更现实的重心──诗歌现在成了偶然听到的东西,与修辞截然相反。

 

  随着18世纪晚期革命欧洲几大唯心主义美学学派的兴起,感受被从实用主义话语的物质效应中移置,成为一个更高级的、沉思性的认知模式的关键问题。感性与修辞发生了冲突,象征的共时性则与浮夸的推论水火不容。经典修辞那特殊的而社会的话语,原本为着具体的政治目标可以强化普通的言辞效果,如今变成了密不可宣的、在本体论上独一无二的诗歌语言,这种语言的直觉是与所有此类政治相违抗的。正是这种审美形式提供了真实矛盾的想象式解决办法──因为,除了在诗歌本身以外,人们还能在别的地方找到整合诸矛盾的更加完善的办法吗?这些矛盾似乎已把意识形态历史分裂开来──普遍性或特殊性,理性或肉欲,秩序或自发性,转化意志或智慧消极性,自然或艺术。浪漫主义象征是生机勃勃的独立的意识形态,是在历史唯物主义诞生之前最后一个唯心主义集大成者,舍此它还能是什么呢?

 

  但是,修辞并没有被击败,它只不过转移了阵地。在关于修辞的笔记中,尼采认为,对雄辩和说服技巧的关注应从属比喻和喻说的研究。喻说是语言本身最真实的本质。通过揭示所有话语所隐含的修辞属性,尼采抓住修辞的技术层面,并将信将疑地把它们与修辞传统上的社会、认知和交际功能对立了起来。修辞本身的地基已被破坏了──假如一切语言都是靠比喻和喻说作用,那么,一切语言因此就成了一个虚构的形式,其认知或表征功能便一下子成了问题。尼采为被理性主义斥为危险和反常技巧的修辞正了名,同样又将信将疑地把它推广到了所有话语的结构;于是资产阶级理性主义及其科学唯物主义对手都中计失败了。甚至是语言中最明显的认知性和口语化的东西也模棱两可地被谎言击穿。修辞最终的曝光就是发现它无处不在、不可抹去。被粗鲁的理性主义嘲讽和痛斥了几个世纪的修辞终于有了这个迟来的、可怕的报复机会──这一报复不是你死我活地要求得到尊严,而是向那个自以为是的敌人表明,他自己也深受痲疯病、剥落的碎片和意义不断渗漏之害,直到最后死亡。修辞成了满口脏话的乞丐,连一国之君也能在他身上找到自己的回声。

 

  于是产生了最终的逆转。诞生于政治与话语结合之际的修辞如今承担起了弄臣的职能──它剥去一切权力的画皮,视之为自我理性化;它卸下一切知识的伪装,视之为瞎弄隐喻而已。从市场退到书斋,从政治回到哲学,从社会实践变成符号学,修辞将以所有意识形态的、活力非凡的解密者告终:修辞本身为政治惰性提供了最终的意识形态依据。它狡黠地、不无激进地乐于用这个事实与资产阶级对抗──修辞自身的意识形态传播的范围已经超其所愿,已经沉浸到修辞科学的组织里面,削弱了修辞交流的结构本身。但是,因为它毕竟只是修辞而已,它所能做的也只是见证这个事实,而且甚至还得不到信任呢。尼采这种解放性的创举,与其另一面目一样,具有一个意识形态命脉上的重大失误──这一失误,正如尼采当今的信徒所证实的,依然在我们身上存在。保罗德曼写道:修辞十分激进地中止了逻辑,开启了产生指涉性偏差的种种可能性,简直令人头晕目眩就在诗歌放弃对真理的任何追求的时刻,它却获得了最大的论理权力。所有的沟通交流自毁了[5],并在信仰危机的关键时刻向我们提供了它们应该受到怀疑的理由。被困在操纵性信息的残酷世界的自由派学人现在也许就可以在修辞本身发现,我们为什么可以对如此庸俗的商业和政治欺凌威吓拒之不理。

 

  言词含混所促成的既是批评洞察力的源泉又是意识形态的回避,这一点在新旧耶鲁学派那里是显而易见的。由于受到假定的铁板一块的意识形态的包围,文学或一般的话语在一次被崇拜为最后的娱乐之所,一味犹豫的唯一幸存的前厅。如果唯物主义者还要在那上面插上一脏手,那么这个游戏当然就快玩完了。自然地,这不是要将这类作品斥为毫无价值──更不要说德曼那鞭辟入里的真知灼见了。比如,本书就是可以花很多这种功夫来印证说明的一个文本。因为,本书虽意在成为达到某些政治效果的革命式的修辞,却说着一种比喻的语言,与修辞的名义所涉及的语言大相径庭。在某种意义上,这倒也不必过份地担心──口号和美学论文都是可行的类型,只要两者不被相互混淆。但是,从另一种意义上说,我本人话语中的修饰性借喻和喻说可能会被指责为消解我的修辞意图,并建构起这样一群读者,它们的政治明确性和坚定性可能会受这种语言游戏的威胁,而这些语言游戏正希望以此创造出这政治明确性和坚定性。简而言之,唯物主义者与解构主义者的区别就在于,他或她能通过回过头了解更为根本的领域,即历史矛盾本身,来理解这个自我折磨的话语。因为,像这样一个产生于它也要去挑战的学院内部的文本,毫无疑问将在字里行间刻下种种矛盾──将既作为一种政治行为又作为目前在完全意义上将我们排斥在外的、更根深蒂固的行动的利比多替代物而展露头角。大学现在正好成为这种矛盾的基地:要求它们再生统治阶级技巧和意识型奈的条件,同时部分地正是允许他们产生社会主义批评的条件。从这个关节生发出来的文本,想要不伤毛发地逃脱这些反讽是不可能的。然而,这是一种不同的含混,完全迥异于在现代批评学某一点上已演变为全盘意识形态的攻击,这种攻击是由于传统修辞学本身的衰落而必需的新策略。说得直截了当一点,含混是在统治阶级是意识到其官方修辞已没有人理睬时才粉墨登场的。阿诺德写了《文学与教条》,是为挽救效果良好的修辞话语──宗教(它正变得无力说服无产阶级)──做最后一搏。其所用的伎俩是诗化这种语言,保留其权威性的形象,同时把不能被人接受的术语模糊成词藻华丽、夸夸其谈的空泛之词。语言学上的不确定因素被绝对化,这些不确定因素有一个名字,它们都叫上帝。[6]

 

  阿诺德的策略当然失败了,但是另一策略又手到擒来:英国刚刚进入了高度帝国主义的历史阶段,于是一种更加明显的修辞即沙文主义修辞应运而生。然而,在第一次世界大战的另一方,由于对统治阶级雄辩的大屠杀,这种策略似乎也毫无活力:到1919年,艾略特在谈到英国戏剧时写道,它已远离了修辞表达,远离了基德和马洛的浮夸的演说,走向了莎士比亚和韦伯斯特式的微妙和发散的言辞表达[7]。艾略特并没有将修辞一笔勾销,而是将它融合化了,把它从仅仅作为公众话语的浮夸范围移走,转到内在的情感领域。对他来说,那是修辞的积极意义,但这也可以被用来表示任何矫饰或夸张的说辞,其目的不是为一个特定的效果,而是为了给人以一个总体的深刻印象[8]。换言之,修辞现在可以说已成了蹩脚修辞的同义词,受到了某些具体意图策略的抗衡,这些具体的意图策略正是古典修辞要履行的功能。与之相似的是,I.A.理查德兹在他的《修辞哲学》(此书发表于此类书籍泛滥的时代)中写道,研究古典修辞可以说是十分有好处的,至少在人类还没有改变其本性,还没有减少纷争、鼓动、引诱、欺凌和哄骗同类之前[9]是大有裨益的。

 

  T.S.艾略特在其工作方法上是一个极端的意识形态实用主义者。他蹂躏了语言,把世界文学洗劫一空,深入到了业已成形的对意识形态修辞的普遍厌倦之中。在那幻灭的反修辞警觉背后,他通过言辞的旁敲侧击,培养了那些与其故土──生活经验的器官本身、大脑皮质、神经系统和消化道──的意识形态密切相关的效应。诗歌通过其触角般的根须直达最深处的恐惧和欲望的网络[10]来选择词语,于是通过神经达到直接交流[11],从而使下列说法显得自然而然:生殖崇拜可能为拯救资本主义提供一个线索。当然,这种大胆的尝试与阿诺德的策略一样荒谬:艾略特那博学的尚古主义,他的信念──如果下层阶级被肉体本能所牵制,那他们的心灵就会亦步亦趋──栽在一个小小的难题上:他们不读他的诗── 这是他那声名狼藉的神明式公开举止预先有效地承认的。即使如此,艾略特的反修辞至少是服务于信念效应的,这是对当代(反)修辞学家的溢美之辞。由于现在要让诺斯罗普弗莱的多伦多以外的资产阶级意识形态将生殖崇拜假冒为貌似有理的可能性似乎更小了,所以唯一蹩脚的修辞就是反修辞的修辞。替代语言修辞欺骗的依然是语言修辞欺骗──这就是我们的所得。这对批判意识形态的未来不是一个好兆头。于是可能会出现这样的情况:将来证明更有成果的东西会是部分地回归现在被言语行为理论所允诺的传统修辞,这种理论要以主体─位置和连接话语的角度来重新阐述文学文本。但是,任何这种理论都将需要应对当代(反)修辞学家们的有价值的洞见,同时需要遭遇历史唯物主义的挑战。

 

  德国马克思主义戏剧导演埃尔温皮斯卡托尔这样的专业修辞学家的早期生涯使人想到革命修辞的一个问题,这个问题的重心也许落在有点具有矛盾修饰色彩的术语宣传鼓动工作(agit-prop)上。社会主义艺术从根本上说是煽情的(agit)或传递信息的(prop)吗?作为意识形态转型的戏剧与作为辩证法理论实验室的戏剧之间的关系又是什么?在引人注目的新包装之下,经典修辞的一些屡见不鲜的问题再一次被提了出来。可以说,这些其实是伪问题。因为,任何一个从事教学的社会主义者都知道,没有什么能比知识更具有意识形态效果,在这两者之间任何排他性的、认识论上的意识瓜分本身就是理论主义的幻想。考虑到可靠知识的政治效果,众多的当代意识形态都致力于拷问其可能性,这也许不足为奇。不过,困难不全是人为的。历史唯物主义本身就是一种修辞,因为从根本上说,离开了那些劝说性的利益──它们通过喻说和比喻,以某种可辩驳(可窜改)的方式影射这个世界──那是无法想象的。归根结底,一个人坚持这种观点是没有什么理性根据的:在理论上来说,说服一个人相信历史唯物主义的真理,并毫无顾忌地实践之,是完全有可能的。一个人成为社会主义者,绝不仅仅是因为他或她坚信历史唯物主义理论,或被马克斯经济学方程的优雅辩说力所折服。总而言之,成为社会主义者的唯一理由是,此人反对这样一个事实,即历史上绝大多数的男人和女人过着悲惨和屈辱的生活,并且坚信,这一点能在可以预见的未来加以改变。关于这一点毫无理性可言(尽管理性在道德或乌托邦式的社会主义向历史唯物主义转变的过程中确实起到了其应有的作用)。对于那些承认历史唯物主义的真理性却依然不为所动的人,是无法向他们作理性反驳的。你要是愿意,不妨认为这是一个有关皮层和内脏器官的问题,但这并不是说马克思主义的认知地位如同一声刺耳的喊叫。一切科学理论也许都是隐喻性的,但也不能由此推定,任何旧的借喻都可行,也不能如实用主义所愿的那样,任何可行的旧喻说将来确实继续可行。黑即美就是一个修辞范式,因为它设置了一个等同比喻来营造特定的推论和超推论效果,而不直接关乎真假。从字面意义上说,它是不正确的然而,它也不是纯粹的修辞,因为它是一个关涉当代诸社会种族结构中某些可窜改假设的言语表达。[12]从这个意义上来说,黑即美是一个文学文本,一个非语用性的语言片段,但产生某些特定的效果。说这个口号是真实的,并不是说它反映了真实的事态,而是说这个文本虚构了现实,从而产生一系列有利于某些实际做法的效果,这些做法被认为是十分可取的,尤其当它们以一系列对社会本质的错误假设为根据时。当然,黑即美的口号也许是一种致命的自我折磨。你可以证明,这句口号结构上的对称和乌托邦式的冲动是何等微妙地掩饰了它所挑战的政治不平等,或者说,它无意识地展开的可逆转性解读如何可能抑制它所意图的政治实践。另一方面,黑人聚集区的解构可能会远远超过这个口号的解构。

 

  那么就修辞而言,马克思主义者在某种意义上必定是柏拉图主义者。修辞效果可以从整个城邦理论的角度,而不仅仅是从后马克思主义所崇拜的实用主义相关联的角度加以衡量。修辞与辩证法,煽动与宣传是紧密相关的。对柏拉图来说,使它们相连的是正义或道德概念,而且道德概念本身只能以社会知识为依据加以计算,并与信念或意识形态观念相对立。由于一切艺术都是修辞性的,因此革命文化工作者面临三大基本任务:第一,投身到作品和事件的制作中去,这些作品和事件在改造过的文化媒介范围内大力虚构现实,以取得有益于社会主义获胜的种种效果;第二,作为批评家,要提示那些非社会主义作品用来制造政治上不可取的效果的修辞结构,以作为抗击假意识(这样的称呼现在已不合时宜)的一种手段;第三,尽量独辟蹊径地阐述这些作品,以便从中攫取任何对社会主义有价值的东西。简而言之,社会主义文化工作者的实践是投射式的、争论式的和攫取式的。这种活动可能常常包括下列情形:鼓励别人从宗教形象之美中获取快感,鼓励他人写出没有任何明显政治内容的作品,在特定的时间和场合为特定的作品的种种质量──伟大、真理、极为感人、令人欢快、奇妙绝伦──摇旗吶喊 


 

[1]这是一种局限于具有英国社会型态的某些偏西北部地区无产阶级的意指实践,其实质是展示可能最丑陋的面具。 

[2]关于这场争论的简要叙述,请参看我的著作《批评和意识形态》,新左派书屋,1976年版。 

[3] 《拉莫斯与转向现代精神》,见《现代学人》,第32期(19555月),第308页。 

[4]一个开放的、参与性的交流圈,这个交流圈的恢复,据于尔根哈贝马斯这样的思想家认为,对社会主义的建立至关重要。参看其《公共领域的结构转型》,新维德,1962年版。 

[5] 《阅读的寓言》,纽黑文和伦敦,1979年版,第1050页。 

[6].希利斯米勒的批评发展具有一定的逻辑性,他是代表这种思潮的理论家,见《上帝的消失》,剑桥,马萨诸塞洲,1963年版。而今,作为雅克德里达的热心追随者,他致力于宣传这种不确定的、更易被人接受的、更世俗化的版本。 

[7] 《修辞与诗剧》,见《文选》,第38-39页。 

[8]同上。 

[9] 《修辞哲学》,纽约,1936年版,第24页。 

[10] 《本琼生》,见《文选》,第155页。 

[11] 《菲力普麦欣格》,同上,第215页。 

[12]我非常感激我的朋友,布里斯多大学丹尼斯特纳,他第一个提议我把这个口号作为道德话语的范式来使用。