中文马克思主义文库 -> 让-保罗·萨特 -> 自我的超越性——一种现象学描述初探（1934）

自我的超越性

——一种现象学描述初探

〔法〕让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）

1934年著
商务印书馆，2010年。译者：杜小真


一、“我”（Je）和“我”（Moi）
二、自我的构成
结论


一、“我”（Je）和“我”（Moi）



A）“我”（Je）的形式在场的理论


　　“我思应能伴随我们的所有表象”，[1]这句话是康德说的。是否应该因此得出结论说：“我”（Je）实际上寓居于我们意识的一切状态之中，并且对我们的经验进行真正的高层次的综合？这似乎有些强求康德的思想。批判的问题是权利的问题。康德没有肯定有关“我思”的事实存在的任何东西。相反，他似乎完全看到意识在某些时刻是无“我”的，因此他说：“应该能够伴随。”事实上，问题是要规定经验的可能性的各种条件。这些条件就是：我总能够把我的感知或思想看作我自己的：就是这样。但现代哲学中存在着一种危险倾向——人们在新康德主义、经验批判主义和布罗沙尔（Brochard）式的理智主义之中找到它的踪迹——这种倾向旨在实现用批判[2]规定的可能性的条件。这导致某些作者会去探询什么可能成为“先验意识”。若用这些术语提问题，人们自然不能不设想这种作为无意识的意识——构成我们经验意识的意识。但是，布特鲁（Boutroux）在他教授康德哲学[3]时业已证明这些解释是正确的。康德从未关注过经验意识实际构成的方式。他全然没有以新柏拉图式的过程、高层次的意识、构成的超意识的方式还原经验意识。先验意识对他来说，只是一种经验意识存在的必要条件的总体。这样，实现先验的我，使之成为与我们的诸多“意识”【1】中的每一个都密不可分的同伴，就是以事实而不是以权利来进行判断，就是立于与康德完全不同的视点。然而，如果同意康德有关经验的必然统一的观点，那就会和那些把前经验意识变成为先验意识的哲学家们犯同样的错误。
　　如果人们因此把权利的问题和康德联系起来，那“事实”的问题就不那么尖锐。在此可以明确提出这个问题：“我思”应该能够伴随我们的所有表象，但实际上它真的伴随了吗？另外，假定某种表象A从“我思”在其中并不伴随它的状态过渡到“我思”在其中伴随它的状态，那对表象而言，随之而来的是结构的改变，还是从根本上讲仍然保持的不变？第二个问题会引出第三个问题：“我思”应能伴随我们的一切表象，但是，是否就应该期待我们的种种表象直接或间接地被“我思”实现——或者，人们是否明白：一种意识的种种表象应该被统一和环接起来，以使察看的“我思”对这些表象总是可能的？这第三个问题似乎是在权利的范围内提出的，并且在这个领域中抛弃了康德的正统观念。但是，事实上关键在于一个能够这样提出的事实的问题：我们在我们的意识中将要遇到的“我”（Je），它是由于我们诸多表象的综合统一成为可能、还是由于有它而使各种表象在事实上统一起来？
　　如果我们抛弃后康德主义者从“我思”出发提供的多少有些勉强的一切解释，并且要解决“我”（Je）在意识中的事实存在的话，我们就会在我们的路途中与胡塞尔的现象学[4]相遇。想象学是一种科学研究，而不是意识批判[5]。现象学的基本手段就是直观。胡塞尔认为，直观使我们面对物在场[6]，因而必须设定：现象学是事实的科学，它提出的问题是事实【2】的问题，此外就像人们能够由于胡塞尔名之为描述的科学[7]而理解它。有关“我”与意识的关系的各种问题于是成为了存在的问题。康德的先验意识，胡塞尔通过现象学还原[8]重新找到并把握了它。但是，这种意识不再是一个逻辑条件的总体，而成为一个绝对事实。这也不是权利的实体，不是浮动在实在和理想之间的无意识。当这种真实意识进行“还原”时，就可以进入我们每个人之中。还有，于是这种意识构成了我们的经验意识，它在“世界之中”，与心理和心理物理学同在。在这方面，我很愿意相信一种构成意识的存在。我不放过胡塞尔的每一个精妙的描述[9]，他在其中指出被囚禁在经验意识之中的、构成世界的先验意识。和他一样，我承认：我们的心理的和心理—身体的“我”（moi）是应该经受现象学还原[10]打击的先验对象。但我要提出下面的问题：这心理和心理—身体的我（moi）是否就足够了？是否应该以一个先验的我，绝对意识的结构[11]超越它？人们会看到不同答案的各种后果。如果答案是否定的，其结果就是：没有“我”（Je）；
　　1．先验领域变成无人称的，或者可以说“先人称的”，它的存在
　　2．“我”（Je）只属于人的范围，只是我（Moi）的一种面貌，主动的面貌[12]。
　　3．“我思”能够伴随我们的表象，因为它似乎是在“我思”没有致力于创建的统一的基础上出现的，并且正是这事先的统一反而能使我思成为可能。
　　4．这就很容易让人询问人格（即使是抽象人格）是否是意识必要的伴随，人们是否能够设想绝对无人称[13]的意识。
　　然而，胡塞尔回答了问题。在观察到“我”（Moi）是意识的综合和超越的产品（在《逻辑研究》中）[14]之后，他在《观念》[15]中又回到了先验的“我”（Je）的传统观点，根据这种观点，先验的“我”在每种意识的后面，是这些意识的必要结构，它的光线会落到每个在关注的领域中出场的现象上面。这样，先验的意识严格地变成为人格的。这种观念是否必要？它是否与胡塞尔对意识的定义相容？
　　人们通常认为一个先验的“我”（Je）是通过意识的统一和个体性的需要而得到证明的。这是因为我的一切感知和思想都与这个永恒的家园相关，而我的意识和这个家园是紧密结合的。这是因为我能够说我的意识，皮埃尔和保罗也能够谈及他们的意识，这些意识各自有别。“我”（Je）是内在性的制造者。然而，可以肯定：现象学并不需要求助于这个进行统一和个体化的“我”。的确，意识是被意向性[16]所规定。通过意向性，意识自我超越，并且在自我逃避[17]中统一自己。通过数千种活跃意识的统一，我曾经、现在、将要把二与二相加以得到四，这是2＋2＝4的先验对象。若没有这永恒真理的恒常，就不可能设想一个真实的统一，还存在着与意识运作次数相当的不可还原的运作。可能，相信2＋2＝4就是我的表象内容的人被迫求助于统一化过程的先验而主观的原则，这个原则就是“我”（Je）。但是胡塞尔恰恰不需要这个原则。对于把握对象的意识而言，对象是超越的，而且二者的统一是在对象中实现的。但人们会说，在绵延中，必须有一个统一的原则以使意识连续的流能够把超越的对象置于自身之外。诸种意识应该成为各种过去意识和现在意识的持续不断的综合。这是对的。但是，胡塞尔在《时间的内在意识》中研究过诸意识的主体统一，他从未求助于“我”（Je）的综合权力，这个例子很典型。是意识自己把自己统一起来，具体地说，是通过“互相颠倒”的意向性的游戏实现的，而这些意向性是那些过去的意识具体、真实的持存。于是，意识持续不断地回归自身，谁说“一种意识”，谁就是在说整个意识，而这特殊的特性属于意识本身，不管此外它与“我”[18]的关系如何。胡塞尔似乎在《笛卡尔的沉思》中完全保留了这个在时间中进行统一[19]的意识观念。另一方面，意识的个体性显然来自意识的本性。意识只能被自身所限制（就像斯宾诺莎的实体）[20]。意识因此构成了一个综合的、个体的整体，这个整体完全孤立于同一类型的其他整体，并且这个“我”显然只能成为对这种不可沟通性和内在性的一种表达。我们因此可以毫不犹豫地回答说：意识的现象学观念使得“我”（Je）的统一和个体化的作用毫无用处。相反，意识使得我的“我”（Je）的统一和个性成为可能。先验的“我”因此没有存在的理由。
　　但是，此外，这个浮面的“我”是有害的。如果它存在，它会让意识脱离自身，它会分离意识，像一个不透明的刀片切入每一个意识之中。先验的“我”，就是意识的死亡。的确，意识的实存是一种绝对，因为意识是对意识自身的意识。这就是说，意识的实存类型就是成为自我意识[21]。当意识成为一个超越对象的意识时，它就意识到自我[22]。在意识中，一切都是清楚明白的：对象带着其特有的不透明性面对意识。而意识，它纯粹是作为对象意识的意识，这就是它存在的规律。应该补充说，这意识的意识——脱离了我们刚才坚持的被反思的意识的情况——不是位置性的，就是说意识不是它自身的对象[23]。意识的对象从本质上讲外在于意识，因此意识通过同样的活动提出对象，并把握对象。意识自身只是作为绝对内在性来认识的。我们要这样称呼这一种意识：第一等级的意识，或未被反思的意识。我们要问：在这样的意识中是否有“我”的位置？答案很明确：显然没有。的确，这个“我”（Je）既不是对象（因为根据假设，它是内在的），也不是意识，因为它是为意识的某物，而不是意识的半透明的性质，不过可以说它是一个居者。的确，“我”（Je）因其人格性而如此形式化、抽象化，以致人们把它设定为不透明性的中心。“我”属于具体的和心理—身体的“我”（moi），它立足于三维：它是一个无限结合的“我”（Moi）。如果人们因此把这不透明性引入意识，那就会在此摧毁我们上面提出的如此常见的定义，就会把意识固定化，使之模糊不清，这就不再是一种自发性，而成为自身中的不透明性的萌芽。但是，此外，人们不得不放弃这个把意识变成非实体的绝对的原始而又深刻的观点。说纯意识是一种绝对，仅仅因为它是对自身的意识。就“存在”和“显现”在意识中合二而一[24]的意义上讲，意识始终是一种“现象”。意识是轻的，是半透明的。因此，胡塞尔的我思和笛卡尔的我思是那样的不同。但是，如果“我”（Je）是意识的必要结构，那不透明的“我”就同时会被提升到绝对之列。我们于是面对一种单子。不幸的是，这成为胡塞尔新思想的方向（见《笛卡尔的沉思》[25]）。意识变得沉重，失去了用非存在的力量把自己变成绝对存在物的性质。意识成为沉重的，有质量的。如果“我”不以与世界同样的名义成为相关的存在者，即为意识[26]的对象，那一切现象学成果都会付之东流。

B）我思——作为反思意识的我思


　　康德的“我思”是一种可能性的条件。笛卡尔和胡塞尔的“我思”是对事实的察看。人们曾经谈到过“我思”的“事实的必要性”，而我认为这个说法很正确。然而，“我思”不可避免地是有人称的。在“我思”中，有一个“我”（Je）在思。我们在此达到的“我”是极其纯粹的，一种“自我学”就是从“我思”出发的。能够作为起点的事实就是：每当我们或凭借直接直观、或通过记忆的直观把握我们的思想时，我们就抓住了一个“我”（Je），这个“我”是被把握的思想的“我”，而又表现为超越这种思想和其他所有思想的“我”。比如，如果我要回忆昨天在火车上感知的风景，我就可能原原本本地让对这风景的记忆回来，但我也能回忆起我看见过的风景。这就是胡塞尔在《时间的内在意识》中称之为在回忆中反思的可能性[27]。换句话说，我总是能够以个体的方式进行任意一种回忆活动，而“我”随即出现。这就是肯定康德的权利的事实的保证。这样，在我的诸多意识中，似乎不存在我不把握为“我”之目的的意识。
　　但是，应该注意：所有描述过“我思”的作者都认为“我思”是一种反思的运作，就是说是第二等级的活动。这种“我思”是通过一种向着意识的意识进行的，这种意识把意识视作对象。我们都认为，“我思”的信念是绝对的，因为正如胡塞尔所说[28]，反思的意识和被反思的意识之间存在着难以分解的统一（以致反思的意识若没有被反思的意识就不能存在）。而我们因此不乏机会面对这两种意识的综合：其一就是对他者的意识。这样，现象学的“任何意识都是对某物的意识”的基本原则得到了保护。然而，当我实现“我思”是，我的反思意识本身并没有被视为对象。我的反思意识所肯定的东西包括被反思的意识。因为我的反思意识是对自身的意识，它就是非位置性的意识。我的反思意识只有针对被反思的意识才变成位置性的，被反思的意识本身在成为被反思之前并不是位置性的意识。这样被称作“我思”的意识恰恰不是思想的意识。或不如说意识通过正题行为提出的并不是它自己的思想。我们于是不得不问自己：思想着的“我”（Je）是否与这两种相互重叠的意识相同，或是否更应有被反思意识的“我”？任何反思的意识实际上在自身中都是未被反思的，要提出它必须有一个新的行为和第三个等级。另外，在此不存在对无限的回归，因为一个意识全然不需要反思的意识以意识到自身。只不过它并不对自身表现为对象[29]。
　　但是，难道不正是反思的活动使得“我”（Moi）在被反思的意识中诞生？因此，人们解释说，任何被直观把握的思想都拥有一个“我”（Je），不会陷入我们在前面指出的困难之中。胡塞尔[30]是第一个承认一种未被反思的思想在变为被反思的过程中必须经历彻底变化的人。但是，是否应该把这种改变局限于一种“天真”的失败？最重要的变化难道不是“我”的显现吗？显然应该求助于具体的经验，而这种经验看起来可能是不可能的，因为，按照定义，这种类型的经验是反思的，就是说，拥有一个“我”（Je）。但是，任何未被反思的意识因为是对自身的非正题意识，都留下了人们能提出问题的[31]非正题的意识。为此，只需努力重新构建这种未被反思的意识（根据定义，就是永远可能的东西）在其中出现的完整时刻。比如，刚才我埋头读书，我要努力回忆我阅读的环境，我的姿势，我读的书页。因此，我要重新唤起的不仅仅是这些外部细节，而是某种厚重而又未被反思的意识，因为各种对象只有通过这种意识才能被感知，因为这些对象始终与意识相关。这种意识，不应把它设定为我的反思的对象，而是相反。我应该把我的注意力集中在重新引出的对象上面，但在与之保持某种同谋关系、并且以非位置性的方式清点意识内容的过程中，不让这种意识从我的视线中消失。结果不容怀疑：当我阅读时，有对书的，对小说主人公们的意识，“我”（Je）并不寓居于这种意识之中，这种意识是对对象的意识，是对自身的非位置性意识。我现在可以把这些非正题的把握变成一个论题的对象，并且可以宣布：在未被反思的意识中，没有“我”（Je）。不应该把这种活动看成为人为的，也不应把它设定为因果的需要：显而易见，多亏了这种活动，铁钦纳[32]得以在他的《心理学文选》中说：在“我”（Moi）的意识中，经常没有“我”（Je）。此外，铁钦纳没有走得太远，他并不希望在没有“我”（Moi）的情况下排列意识的诸多状态。
　　无疑，有人会反驳我说：这种活动，这种通过另一种意识对意识的非反思把握，显然只能通过回忆进行，而且这种把握对于与反思行为不和谐的绝对信念并无补益。我们因此一方面面对被反思意识中的“我”（Je）在场；另一方面则面对一种可疑的回忆在场，这种回忆使人相信“我”（Je）对未被反思的意识来讲是不在场的。我们似乎没有权利把后者与前者对立起来。但我请求注意，对未被反思的意识的回忆并不对立于反思意识的各种已定物。没有人想要否定“我”（Je）是在一被反思的意识中出现的。问题只是要把对我的阅读（我读）的反思的回忆——它的性质也很可疑——与非反思的回忆对立起来。的确，在场的反思的权利并不延伸到现在被把握的意识之外。而我们不得不求助于反思的回忆是为了恢复已流逝的意识，除了由于回忆性质而引起的可疑特性外，反思的回忆也始终令人怀疑，因为根据胡塞尔本人的证明，反思改变着自发的意识。既然所有未被反思的意识的非反思回忆向我指出了“无我”的意识。既然，另一方面，立足于意识的本质直观的理论观点迫使我们承认“我”（Je）不能成为“体验”（Erlebnissen）的内在结构的一部分，那我们就应该得出这样的结论：在未被反思的水平上并不存在“我”（Je）。当我奔跑着追赶电车时，当我看表时，当我面对一幅肖像陷入沉思时，都没有“我”（Je）存在，有的只是对我要追赶的电车的意识等等，以及对意识的非位置性的意识。的确，我投身于对象的世界，正是这些对象构成了我的意识的统一，同时表现出各种价值、各种吸引和排斥的品质。但是我，我消失了，我被抹消了。在这个层次上没有“我”（Moi）的位置。这并不是出于偶然，出于一时的疏忽，而是由意识的结构本身决定的。
　　以上就是对“我思”的描述让我们更深切感觉到的东西。实际上，人们是否可以说，反思行为在同一等级并以同样方式把握住了“我”（Je）和思想着的意识？胡塞尔坚持这样一个事实：对反思行为的确信是因为人们在反思行为中抓住了没有变化、没有侧面（sans“Abschattungen”）[33]的完整的意识。这是不言自明的。相反，时—空的对象总是通过无限的面貌表现，最终只有这种无限性的理想统一。至于意向作用（signification），永恒的真理，它们都由于在显现为独立于时间时表现出来的样子而肯定了自己的超越性，相反把握它们的意识在绵延中严格地被个体化了。不过，我们要问：当一种反思的意识把握“我思”时，它是否致力于把握被聚集在具体绵延的一个真实时刻中的具体而完满的意识？答案很清楚：“我”（Je）并不表现为一个具体时刻[34]，我的现时意识的一种行将消亡的结构。相反，它肯定自己超越这种意识和所有意识的恒常性——尽管，它肯定不类似于一种数学真理——它的存在方式更相近于永恒真理的、而不是意识的方式。很明显，笛卡尔是为了相信“我”和“思”是在同一水平上而从“我思”过渡到思想实体的观念。刚才我们已经看到，胡塞尔——尽管比较微妙——归根结底还是受到同样的指责。我可以说，笛卡尔承认“我”（Je）具有特殊的超越性，这种超越性不是对象的超越性，人们可称之为上面的（par en-dessus）超越性。但以什么样的权利呢？如果不是通过与现象学毫无关系的形而上学或批判的关注，如何解释对“我”（Je）的这种优待呢？让我们更彻底并且毫无担忧地肯定任何超越性都会落入“悬搁”[35]，这可能使我们避免写出像《观念》第61节那样的窘迫的段落。既然“我”（Je）把自身确定为“我思”中的超越物，那它的性质与先验意识完全不同。
　　此外，我们要注意，“我”对于反思并不显现为被反思的意识：“我”是通过被反思的意识表现出来的。诚然，“我”是被直观把握并且成为自明性的对象。但是，我们知道胡塞尔在区别不同的自明性[36]的过程中所做的哲学研究。那么，这只能更加肯定“我思”的“我”不是自明性的对象，自明性既不是必然的，也不是完整的。之所以不是必然的，是因为在说“我”的时候，我们肯定的多于我们所知道的。之所以不是完整的，那是因为“我”表现为应该发展自身内容的不透明的实在。的确，自明性表面看来是意识的源泉，但这同样应该引起我们的反思：的确，自明性因此像一块水底的石子在意识中显得模糊不清，难以分辨——它也因此立即具有欺骗性，因为我们知道：除了意识之外，没有任何东西能成为意识的源泉。此外，如果“我”是意识的一部分，那就会有两个“我”：反思意识的“我”和被反思意识的“我”。胡塞尔的弟子芬克[37]还认识到第三个“我”，即被“悬搁”解放的先验意识。由此产生三个“我”的问题，芬克曾谨慎地提到这个问题的困难。我认为这个问题干脆就是难以解决的，因为如果三个“我”都是意识的真实成分，那反思的“我”和被反思的“我”之间确立的交流是不被允许的，特别是三者要最终同一为独一的“我”也是不被允许的。
　　综上所述，似乎可以归纳如下：
　　1．“我”（Je）是一个存在者。这个存在者的存在类型是具体的，无疑“我”的存在类型与数学、意义或时一空的存在类型迥然相异，但这种存在类型却是真实的。它表现为超越物。
　　2．“我”投身特殊种类的直观之中，直观总是以不均等的方式在被反思的意识后面把握“我”。
　　3．“我”若没有反思行为发生，就永远不会显现出来。在那种情况下，意识的复杂结构如下：有一种没有“我”的反思的未被反思的行为，而这个“我”向着一种未被反思的意识。未被反思的意识变成为反思意识的对象，然而却不停止肯定它自己的对象（一把椅子，一个数学的真理，等等）。同时，一个新的对象出现，这是肯定反思意识的机会，而且它因此既不与未被反思的意识在同一水平之上（因为未被反思的意识是不需要反思意识以求存在的绝对），也不与未被反思的对象（椅子等）在同一水平上。
　　4．超越的“我”应该受制于现象学还原。“我思”肯定的太多。伪“我思”的确实内容并不是“我意识到这把椅子”，而是“有对这把椅子的意识”。这样的内容对构建现象学研究的无限而又绝对的领域是足够的了。

C）“我”（Moi）的物质在场的理论


　　对于康德和胡塞尔，“我”（Je）是意识的形式结构。我曾经试图指出：一个“我”永远不会是纯粹形式的，“我”（Je）总是——即使是抽象设定的——物质的“我”（Moi）的无限收缩（contraction）。但是，在进一步探讨之前，我们必须脱离一种纯心理学理论，因为这种理论为了心理学的各种理由，肯定了“我”（Moi）在我们所有意识中的物质在场。这是“自爱”（l'amour-propre）道德学家们的理论。在他们看来，对自我的爱——也就是“我”（Moi）——应该消失在千形百状的情感之中。“我”（Moi）以非常普遍的方式根据这对己之爱为自身欲求自己所欲求的一切对象。我们每一个行为的基本结构都是对“我”（Moi）的召唤。“对‘我’（Moi）的回归”对每一个意识都具有建设性的意义。
　　反对这种论点，认为“对我的回归”完全不对意识在场——比如，当我口渴时，当我看见一只水杯时，当水杯对我显示为可欲求时——这并不意味着反对这种回归：意识愿意让我们与之相联。拉罗什福科是最早使用无意识而又没有为之命名的人之一。他认为：自爱以最多样的形式隐藏着。在把握它之前必须发现它[38]。随后，人们以更普遍的方式承认。如果“我”（Moi）没有对意识在场，那它就隐藏在意识后面我们的一切表象和欲望的吸力极。“我”（Moi）于是努力要得到对象以满足自己的欲望。换言之，欲望表现为目的和作为方法的欲望对象。
　　不过，这个论点的意义在我们看来突出了心理学家们常犯的错误：这个错误就在于把反思行为的基本结构与未被反思行为的结构混为一谈。人们不知道对意识来讲，总是具有两种可能的存在形式，而每当被观察的各种意识表现为未被反思的[39]，人们就给它们加上了一种反思的结构并且僵化地声称这种结构始终是无意识的。
　　我可怜皮埃尔，我要救他。对我的意识来讲，在这个时刻只存在一件事：皮埃尔—应该—得到—救助。在皮埃尔身上存在着“应该—得到—救助”这种性质。这种性质像一种力量作用于我。亚里士多德曾经说过：可欲物使欲望者激动。在这个层次上，欲望[40]被赋予离心的意识（它自我超越，是对“应该被……”的正题意识和对自身的非正题意识）和非人格的意识［没有“我”（Moi）：我面对皮埃尔的痛苦就像面对这只墨水瓶的颜色一样。有一个完成了的或要完成的物与行为的对象世界，而各种行为和各种性质一样在欲求它们的各种事物上面自我实现］。不过，在那些自爱的理论学家们看来，欲望的这第一个环节——假定它没有完全脱离这些理论家们——并不是完整和自主的环节。他们在这个环节的后面设想了一种始终昏暗不明的状态：比如，为了中止皮埃尔痛苦而又令人不快的状态，我去救助皮埃尔。但是不能如此认识这令人不快的状态，人们只能跟随一个反思行为之后去消除这种状态。的确，未被反思范围内的不快状态，也与怜悯的未被反思的意识同样的方式自我超越。这就是对一个对象的令人不快的性质的直观把握。而就这个环节能够由一个欲望伴随而言，它欲求的不是自己消除自己，而是要消除令人不快的对象[41]。在对怜悯的未被反思的意识后面安置一种令人不快的状态是毫无用处的。人们会把这种状态看作为怜悯行为的深层原因：如果对令人不快的意识不回归于自身以凭借自我把自己确定为令人不快的状态，我们就会不确定地停留在无人称和非反思之中。于是，自爱的理论家们甚至在不了解这些的情况下就设定被反思物在无意识中是最重要的、原始的和被遮盖的。这里恰恰需要突出这样一种假设的荒谬性。即使无意识存在[42]，人们让谁相信包含被反思形式的自发性呢？被反思的规定难道不是通过一种意识确定的吗？但此外，如何能够承认被反思物对未被反思物是优先的说法呢？无疑，人们能够设定，在某种情况下，一种意识作为被反思物直接显现。但是，即便是未被反思物对被反思物也具有本体优先性，因为它完全不需要成为被反思的以求存在，也因为反思设定了在第二等级上的意识的涉入。
　　于是，我们可以得出以下结论：未被反思的意识应该被视作自主的[43]。这是全然无需补充的整体，我们还应该承认未被反思的欲望的性质就是在对象上把握可欲物的性质以自我超越。这一切就像我们生活在一个各种对象——除去它们的热、味、形的性质之外——在其中拥有推斥、吸引、诱惑、有用等等性质的世界中，就像这些性质是作用于我们某些行动的力量一样。在反思的情况下，而且只有在这种情况下，作为欲望、担忧等的感性为了自身置身于反思之中，而在这种情况下，我只能想到“我恨皮埃尔”，“我可怜皮埃尔”等等。于是，这就与人们在个人生活所在的范围内，与在无人称生活所在的未被反思的范围内（这自然不是要说任何反思生活都必定是个体主义的，也不是要说任何被反思的生活都必定是利他的）曾经支持过的完全相反。反思“毒化”欲望[44]。在未被反思的范围内，我救助皮埃尔，因为皮埃尔“应该—得到—救助”。即便我的状态突然被改造成为被反思的状态，我也是在人们谈及某人在自说自话的意义上注视着自己的行动。这不再是皮埃尔吸引了我，而是我的可救助的意识向我显现为应该延续的。即使我仅仅想到我应该延续我的行动，因为这是“这是好事”，“好”就是我的行为，我的怜悯等等的性质。拉罗什福科的心理学重归其位。然而，这种心理学不真实：如果我的反思生活“从本质”毒化我的自发的生活，那不是我的错。另外，反思的生活一般来讲设定着自发的生活。在被“毒化”之前，我的各种欲望都是纯洁的。是我对它们所持的观点把它们毒化了。拉罗什福科的心理学只对特殊的情感才是真实的，这些情感从反思的生活中获取根源，也就是说，它们首先表现为我的情感，而不是首先向着一个对象自我超越。
　　这样，对“世界内部”的意识的纯心理学考察使我们得到与现象学研究同样的结论：“我”（Moi）不应隐藏在这些未被反思的状态的后面。“我”（Moi）只是作为反思意向的对象的相关物[45]与反思行为一起显现的。我们开始看见“我”（Je）和“我”（Moi）合二为一了。我试图指出这个自我（Je和Moi只是自我的两面）构成我们的被反思意识的无限系列的理想（意向对象）而间接的统一。
　　“我”（Je），就是作为行动统一的自我。“我”（Moi），则是作为状态和性质统一的自我。为避免说我们在同一实在的这两种状态之间确立的区分是语法性的，我们说它只是功能性的。

　　注释
　　【1】 我在此以“意识”这个词翻译德文“Bewusstsein”。它同时意味着整体意识，单子以及这种意识的每一环节。“意识状态”在我看来是不准确的，因为这个词把被动性带入意识之中。——萨特（本书凡脚注皆萨特原注。编者注在译文之后。——译者）
　　【2】 胡塞尔会说：一种本质的科学。但从我们的观点看，两种说法殊途同归。


二、自我的构成


　　自我并不直接成为被反思意识的统一。这些意识之间存在着一种内在的统一，这是自我构建成为自身统一【1】的意识之流——也是超越的统一：各种状态，各种行动。自我是——非强制意义上的——性质的状态和行动的统一。自我是各种超越的单位的统一，而且这种统一超越自身。这就像未被反思立场的对象一极那样成为综合统一的超越的极。只不过这个极只在反思的世界中显现。我们将依次考察状态、行动和性质的构成以及作为这些超越的极的“我”（Moi）的显现[46]。

A）作为意识的超越统一的状态


　　 状态向反思的意识显现。状态投身于意识并成为具体直观的对象。如果我恨皮埃尔，那我对皮埃尔的恨就是我能够通过反思把握的一种状态。这种状态面对反思意识的注视在场，它是真实的。是否由此应该得出“它是内在的和肯定的”结论呢？当然不。我们不应该把反思变成为一种神秘和可靠的权力，也不应该相信反思所达到的一切是不容置疑的，因为这一切都是通过反思而达到的。反思具有权利和事实的界限。这是提出一种意识的意识。反思在这种意识之上所肯定的一切都是确实和一致的。但是，如果其他对象通过这种意识向它显现。那这些对象就没有任何理由加入到意识的各种特性中去。让我们观察一下恨的反思经验[47]。我看见皮埃尔，看到他，我由于厌恶和恼怒而感到惊慌失措（我已经处在反思的层面）：惊慌就是意识。当我说：我在此时对皮埃尔产生了强烈的厌恶感，我不可能弄错。但是，这种厌恶感就是恨吗？显然不是。此外，这种厌恶感并不表现为恨。的确，很久以来，我就恨皮埃尔，而且我想我会永远恨他。暂时的厌恶的意识不可能是我的恨。即使我把它限制在它所是的范围内，限制在暂时性中，也不再谈得上恨。我会说：“我在此时厌恶皮埃尔”，而我并未涉及未来。但恰恰由于拒绝涉及未来，我会停止恨。
　　但是，我的恨是与我的厌恶经验同时向我显现的。恨是通过这种经验显现的。而恨恰恰表明它并不局限在这种经验之中。恨在每一个反感、厌恶和恼怒的运动中、并通过这每一运动表现出来。但同时，恨又不是其中的任何一个。“恨”肯定：它在我昨天异常愤怒地想到皮埃尔时已经出现，并且明天还会出现。此外，恨自己对存在和显现进行了区分，因为即使在我陷入其他事情而没有任何意识揭示它的时候，它也表现为存在的连续。这似乎对于肯定恨不属于意识已经足够了。恨把暂时性从意识中脱离出来，它并不服从意识的绝对规律，因为这种规律认为显现与存在之间不可能有区分。所以恨是超越的对象。每一种“Erlebnis”[48]都揭示恨的整体，但同时，它又是恨的一个侧面，一种投射。恨是在过去与未来之中，对无限的恼怒或厌恶的意识的一种确信。恨是这无限意识的超越统一。这样，我在吸引或排斥的特殊意识发生时说“我恨”或“我爱”，这就开辟了一条向着无限的通道，这类似于当我们发现一个墨水瓶或吸墨纸的蓝色时所制造的通道。
　　因此，为了反思的权利能得到特别的限定无需更多：可以肯定皮埃尔讨厌我，但是他现在而且永远会怀疑我恨他[49]。这种肯定事实上无限地使权力脱离反思。自然，不应因此得出结论说恨是一种简单的假设，一个空洞的概念：恨完全是真实的对象，我通过“体验”把握它，但这个对象外在于意识，而且它的存在性质本身就包含着它的“怀疑性”。这样，反思拥有一个肯定的领域，而且是一个令人怀疑的领域，一个协调一致的自明性的范围和一个不协调的自明性的范围。纯粹反思（但不一定就是现象学反思）因此系于已定物而并不声称升向未来。这就是当某人在愤怒中说“我恨你”、恢复平静后又说“这不是真的，我不恨你，我说的是气话”时，人们所看到的情况。我们在此看到两种反思：一种是不纯的、同谋的反思，这种反思立即制造通向无限的过渡，突然通过体验把恨变成为自己的超越对象；另一种则是纯粹的、仅仅进行描述的反思，这种反思赋予未被反思的意识以暂时性并解除其武装。这两种反思领会的是同样确实的已定物。但其中一种更多地是肯定自己无所知，肯定自己通过被反思意识趋向位于意识之外的对象。
　　一旦离开了纯粹或不纯的反思领域，我们就会思考其各种结果，希求把“体验”的超越意义和它的内在差异混为一谈。这种混淆把心理学引向两种类型的错误：或者我会经常在情绪方面搞错，比如，我会在我恨的时候以为自己在爱，我得出“内省”是骗人的结论。在这种情况下，我最终把我的状态和我的状态的诸多显现区别开来了。我认为，必须有一个对所有的显象（作为象征的）的象征性解释以规定情感，而且我设定了情感及其显象之间的因果关系：无意识于是又出现了。或者，相反，由于我知道我的“内省”是正确的，当我产生厌恶的意识时，我不能怀疑我的这种意识，我相信自己能够把这种信念置于情感之上，我的结论是：我的恨能够封闭在一个内在和一致的瞬间意识之中。
　　恨是一种状态。我企图用这个术语表达作为状态构成成分的被动性特征。无疑，人们会说恨是一种力量，一种不可阻挡的冲击力等等。但是，电流或水流也是令人生畏的力量：难道没有从其本性中去除任何被动和惰性的因素？电流或水流是否能少接受一些外在的能量？时一空中的物的被动性是从物的存在的相对性出发形成的。相对的存在只能是被动的，因为些许的活动就会把相对的存在从相对中解放出来并且把它变成为绝对。同样，恨，这与反思意识相关的存在是惰性的。自然，在谈到恨的惰性时，除了这种惰性如此这般地向意识显现，我们无话可说。而实际上，不是有人说：“……又激起了我的恨”，“对……的强烈欲望压倒了他的恨”等等。恨反对道德、审查等的斗争，难道不是表现为身体力量之冲突，以至巴尔扎克和大多数小说家（比如普鲁斯特）对各种状态实行了力量独立的原则？整个状态心理学（和一般意义上的非现象学的心理学）都是一种惰性的心理学。
　　从某种意义上讲，状态被规定为身体（直接的“物”）和“体验”之间的中介。只不过状态在身体一方和意识一方起作用的方式是不同的。在身体一方，状态的行动确实是原因。它是我进行摹仿的原因：“你为什么和皮埃尔这样别扭？”“因为我恨他。”但是，它在意识那里就不可能如此（除非在那些先验构成理论和弗洛伊德主义那样的空洞概念中）。的确，在任何情况下，反思都不能在被反思意识的自发性上受骗：这是反思信念的领域。如是，恨和反感的瞬间意识的关系是以同时控制恨的诸多要求（成为最初的、原始的）和反思（自发性）的某些确实根据的方式构成的：反感的意识向反思显现为恨的流溢（émanation）。我们在此首次看到émanation这个概念。每当人们要把惰性心理状态和意识的自发性联系起来时，这个概念就显得特别重要。排斥的表现可以说就像是在生气时并且依靠恨而产生的。恨通过排斥显现，就像从中流溢出来。我们承认恨和排斥的特殊“体验”的关系并没有逻辑。这肯定是一种神奇的联系[50]。但是我们所要的仅仅是描述。再者，人们将要知道：必须用独一无二的神奇术语去谈论“我”（Moi）和意识的关系。

B）行动的构成


　　我们并不企图对主动的意识和单纯自发的意识进行区分。此外，我们认为这是现象学中最困难的问题之一。我们只是要提请人们注意，参与的行动（不论主动的意识是什么性质的）是超越物。对于诸如“弹钢琴”、“开汽车”、“书写”等行动，这是显而易见的，因为，这些行动被困于物的世界之中。但是，诸如怀疑、推理、沉思、假设等纯粹心理的行动也应该被设定为超越。这里可能弄错的是，行动不仅仅是意识之流的对象的统一：同样还是一种具体的实现过程。但是，不应该忘记行动要求时间是为了自我实现。行动拥有一些关节、环节。与这些环节相应的，是主动的具体意识，而向着意识的反思在直观中领会完整的行动，这种直观把行动表现为主动意识的超越整体。从这个意义上讲，我们能说我在昏暗中隐约见到对象时，攫住我的、自发产生的怀疑就是一种意识。但是，笛卡尔的方法论怀疑是一种行动，也就是说一种反思意识的超越对象。在此，我们看到了危险：当笛卡尔说：“我怀疑，故我在”（Je doute donc je suis）时，涉及的是反思意识在其暂时性中把握的自发怀疑还是怀疑的举动呢？我们已经看到这种模糊不清可能是发生严重错误的根源。

C）作为状态的非强制性统一的诸种性质


　　我们将要看到，自我直接成为状态和行动的超越的统一。然而，可能在状态、行动与自我之间存在一种中介：那就是性质。当我们多次对各种人产生恨或产生积怨或持续的愤怒时，我们把这些不同的表现统一起来，并欲求一种制造这些表现的心理配置。这种心理配置（我特别恨，我能强烈地恨，我生气）自然胜过并相异于一种简单的中介。这是一个超越的对象。它代表状态的基质，就像状态代表“体验”的基质一样。但是，它与情绪的关系不是流溢的关系。流溢只把意识和心理的被动性连接起来。性质与状态（或与行动）的关系是现时化的关系。性质被确定为一种潜能，潜能在不同作用的影响下能够过渡到现时性中。性质的现时性恰恰就是状态（或行动）。我们看到，性质和状态之间的根本区别。状态是自发性的对象的统一，性质则是对象被动性的统一。若没有任何恨的意识，恨就会表现为活动着的存在物。相反，如果没有任何恨的情感，相应的性质就始终是一种潜能。潜能不是简单的可能性[51]：它表现为某真实存在的东西，但它的存在方式是潜在的。属于这种类型的当然还包括缺陷、道德、偏向、能力、意向、本能等等。这些统一总是可能的。预设观念和社会因素的影响在此非常重要。不过，它们永远不是必不可少的，因为状态和行动在自我中直接获取它们所要求的统一。

D）作为行动、状态、性质的极的“自我”之构成


　　我们已经知道区分“心理”和意识。所谓心理是反思意识的【2】超越对象，还是被称作心理学的科学的对象。自我对反思显现为超越的对象，这种对象恒常地实现心理综合。自我属于心理—方[53]。在此应该指出，我们观察的自我是心理的，而不是心理—身体的。我们并不是抽象地把自我的两个形态分开。心理—身体的“我”（Moi）是心理自我的丰富的综合，这个我完全能够（而不带任何缩减）以自由状态存在。可以肯定，比如当有人说“我是一个优柔寡断的人”时，他直接针对的并不是心理—身体的“我”（Moi）。
　　这就是要把自我构建为“极—主体”，就像胡塞尔置之于意向对象核心的“对象—极”一样。这个“对象—极”是支持各种规定的未知数X。
　　“谓词是对‘某物’的谓词，这‘某物’也属于有关核心，而且毋庸置疑，它与核心难以分离，它是我们前边所说的统一的中心点。它是各种谓词的接触点，是它们的支撑。但是从任意的结、与诸多谓词的任意关联的意义上讲，某物全然不是诸谓词的统一。某物应该必然与这些谓词相区分，尽管人们不能把它置于谓词之外，也不能把它与谓词分离。同样，这些谓词是对某物的谓词——没有某物是不可想象的——但又是区分于某物的谓词。”【3】
　　 胡塞尔由此希望表明：他把主物视作至少从理想观点看是可分析的综合。无疑，这棵树，这张桌子都是综合的结，每一性质都与另一个性质相关联。但是，二者相联系是因为二者都属于同一对象X。从逻辑上讲，最初的东西，就是每一性质据以归属（直接或间接地）这个X的单方面联系，这个X是一个主体的谓词，这使一种分析总是可能的。这个说法很值得讨论[54]。但现在还不是谈它的时候。我们关心的是：一种不可分离的并且自己支撑自己的综合整体，在不能被真实、具体地分析的条件下，自然无需一种支撑X。比如，在欣赏一首乐曲时，设定X去支撑各种不同音符[55]是毫无用处的。在此，统一是源于各种成分的绝对不可分离性，除非通过抽象化，不能设想这些成分可能互相分离。谓词的主语在此将成为具体的整体，而谓词，从抽象观点看，则是与整体分离而且只有在与整体联系起来才获得其全部意义的一种性质【4】。
　　由于这些原因，我们否认在自我中存在支撑心理现象的X极。从定义上讲，X与X支撑的诸多心理性质是相异的。但是，正如我们所见，自我从来没有对自己的状态无动于衷，而是与这些状态“同谋”。然而，支撑，恰恰只有在它成为支撑与包容“自我”固有性质的具体整体的情况下，才能与所支撑物“同谋”。“自我”全然不外在于自己所支撑的状态与行动的整体。无疑，“自我”之于“自我”所聚集的一切状态来说是超越的，但却不同于抽象的X，X的任务仅止于聚合：不如说，这是诸多状态和行动的无限整体，这种整体永远不会还原为一个行动或一个状态。如果我们为作为“自我”的未被反思的意识，为第二等级的意识寻找类似物，我们更认为应该想到被设定为一切“物”的无限综合整体。实际上，我们也有可能在作为广袤而又具体的存在的直接环境之外把握世界。在这种情况下，我们周围的物只显现为这个世界的极端，这个世界超越诸物而且包容诸物。“自我”对心理对象来说，就是世界之于诸物所是的。只不过，世界在诸物幕后的显现相当稀少，为了揭示世界[56]，必须有特殊的境遇（海德格尔在《存在与时间》中对此有不少论述）。相反，“自我”总是在状态的境域界内显现。每一种状态、每一种行动都好像若没有脱离自我的抽象化就不能存在。如果判断把“我”（Je）和自我的状态（就像在“我爱”这样的句子中那样）分开，那只可能是要把二者联系起来。如果分离的运动不表现为不完善的，如果分离的运动不被综合运动所补充的话，它就会导致一种空洞而虚假的意向作用。
　　这种超越的整体具有任何超越的可疑性质，也就是说，我们的“自我”的直观向我们提供的一切永远受到以前的直观的反诘，并且表现出自己原来的样子。比如，我能够明晰地看到我生气、我嫉妒等等，而我可能弄错了。换句话说，在想到我有这样一个“我”（Moi）时，我可能弄错了。此外，错误不是在判断的水平上、而是在前判断的白明性的水平上发生的。“自我”的这种可疑的性质——或者甚至是我犯的直观错误——并不意味着我有一个我不知道的真实的“我”（Moi），但只意味着被意向的“自我”自身带有可疑的特性（在某些情况下是错误的性质）。形而上学的假设并没有受到排斥——根据这种假设，“自我”并没有被理解为已经（十年前或一秒钟前）在现实中存在过的诸多成分——而仅仅是由虚假回忆构成的。这“狡猾天才”的权力延伸至此。
　　但是，如果这权力来自作为可疑对象的“自我”的性质的话，那它并不因此是不可靠的。的确，“自我”是我的状态和行动的自发超越的统一。自我在此名义下并非一种假定。我不像我能对自己说“我可能恨皮埃尔”那样对自己说“我可能有一个自我”。我在此并不是要寻找我的诸多状态的统一意义。当我在“恨”的标签下统一我的诸多意识时，我为之补充了某种意义，我为之命名。但是，当我把我的诸多状态归并于具体的“我”（Moi）之中时，我没有为之补充任何东西。实际上，“自我”与性质、状态的关系既不是流溢的关系（如意识与情感之间的关系），也不是现时化的关系（如性质与状态的关系）。这是一种诗意创造的关系（从现象学还原的意义上讲），或可以说是创造的关系。
　　每个人在退回到他的直观结果的过程中都能看到“自我”是被规定为制造它的状态。我们在此对超越的自我——即对直观显示的那样——进行描述。在此，我们是从这样一个不容置疑的事实出发的：每个新的状态都直接（或间接通过性质）与自我在其根源上互相结合。这种创造模式就是一种虚无中的创造。从这个意义上讲，状态并不被认为曾经在“我”（Moi）之中存在。即使恨表现为某种恼怒或仇恨的某种潜能的现时化，对于“恨”所现时化的潜能来说，它始终还是某种新的东西。这样，反思的统一活动以非常特殊的方法把每一个新状态与“我”（Moi）这个具体整体结合。“恨”不只限于把状态看作对这种整体的联系——就如同以这整体为基础：“恨”意向一种从反面穿越时间并把“我”（Moi）确定为状态根源的关系。自然，行动于“我”（Je）的关系也是同样。至于性质，尽管它们规定的是“我”（Moi）的性质，也并不成为“我”（Moi）由之存在的东西（比如建筑材料集合体的情况：每一块石头、每一块砖都凭着自身存在着，而集合体又凭借它们中的每一个而存在）。相反，自我则通过真实的连续创造保持自己的各种性质。然而，我们并不把“自我”视为最终处于性质之外的纯粹创造性的源泉。如果我们依次消除所有的性质，我们就会感到我们能够找到一个被缩减的极。如果“自我”在每一个或甚至全部的性质之外，那时因为自我像对象一样是不透明的：我们应该进行一次无限的剥离以去掉自我的所有潜能。在这次剥离结束时，就不再剩下什么，“自我”就会消失。“自我”是其诸多状态的创造者，并且“自我”通过一种保守的自发性支持其各种性质。不应该把这种创造性或保守的自发性与责任相混淆，因为它是从自我出发的创造生产的特殊情况。研究从“自我”到其状态的过程是很有意义的。在绝大多数时间里，这涉及的是一种神奇的过程。从前，这种过程可能是理性的（比如在被反思的意志中），但总伴随着一种我们下面要提到原因的不可理解性的基础。由于各种不同意识（先逻辑的、幼稚的、精神分裂的、逻辑的意识等等），创造的差异也在变化，但却始终是一种诗意的生产。非常个别并极富意义的就是感应的心理。病人所说“有人让我产生不好的想法”的话意味着什么？我要在另一本书中研究这个问题[57]。而在此我们要注意的是“自我”的自发性并没有被否定：可以说，这种自发性被迷惑[58]，但却持续着。
　　但这种自发性不应该与意识的自发性相混淆。的确，“自我”作为对象是被动的。这涉及一种从源泉和间歇热喷泉的喷射中得到的适宜的象征。这就是说只涉及一种现象。真正的自发性应该是完全清楚明白的：它就是它自己所制造的，而不是其他任何东西。这种自发性综合地与异于它的其他物相联系，实际上它把某种暧昧性，甚至某种被动性包容在变化过程中。确实应该承认从“自我”到它物的过程设定了自发性避开自身这个事实。“自我”的自发性避开自身，因为“自我”的“恨”尽管不能通过单独的“自我”存在，这“恨”无论如何还是拥有相对于“自我”的某种独立性。这样，“自我”总是被自己制造的东西所超越，尽管从另一种观点看，“自我”就是它自己制造的。由此产生了如下这些传统的感叹句：“我，我本来能够做成这事的！”“我，我可以恨我的父亲！”等等。在此，显而易见，直到说这些话的时候，被直观的“我”（Moi）的具体总体在加重这创造性的“我”（Je）并且在离其刚刚创造的东西有些距离的地方把握这个“我”（Je）。“自我”与其状态的关系仍然是不可理解的自发性[59]。这就是柏格森在《意识的直接材料》描述的自由，但他不知道他所描述的是对象，而不是意识，他所提出的关系是非理性的，因为制造者相对于被其制造的东西是被动的。由于这种关系是非理性的，它因此并不低于我们在“自我”的直观中考察的关系。在此，我们把握了它的意义：“自我”是一个被感知的对象，但也是被反思科学构建的对象。这是统一的潜在的家园，而意识是在与真实制造过程所沿循的意义的相反意义上构建这个家园：真正占首要地位的，是各种意识，状态通过这些意识被建立起来，然后，“自我”通过这些状态被建立。但是，正如秩序被意识——这意识为自我逃避而在世界中被毒化——所推翻，意识被视作为来自状态，而状态则被视为是“自我”制造的[60]。随之而来的是意识把自己的自发性投射到对象“自我”中，为的是赋之于绝对必要的创造权力。只不过，这种在对象中被表象、被实体化的自发性，变成为折中和减弱的自发性，这种自发性在变成被动时神奇地保留了自己的创造力量。“自我”这个概念的深刻非理性由此产生。我们知道意识的自发性还有其他减弱的形态。我在此只提一个：富于表达的细腻的摹仿[61]可以提供对对话者的“体验”及其全部意义、差异和鲜明。但摹仿向我们提供的是减弱的、也是被动的体验。我们于是被神奇的对象包围，这些对象完全是世界的对象，保留着对意识的自发性的回忆。这就是为什么人之于人永远是巫师的原因。的确，这两种被动性——其一自发地创造另一个——的诗意的关联，就是魔法的基础，就是“参与”的深刻意义。所以，每当我们观察我们的“我”（Moi）时，我们对我们自己也是巫师。
　　根据这种被动性，“自我”有可能被染指。没有任何什么能作用于意识，因为意识是自因。但是相反，进行制造的“自我”在回归其制造物上时经受了冲击。“自我”与其制造物“同谋”[62]。在此，存在着关系的转化：行动或状态转向“自我”，为的是修饰“自我”。这也把我们引向参与的关系中。在“自我”制造新的状态时，每一个被制造的新状态都会染指“自我”并使之具有细微差别，从某种意义上讲，“自我”被这种行动迷惑而参与了行动。这并不是分裂派教徒犯下的罪恶，他与他的自我相结合。或不如更准确地说，这是以紧缩的形式、以创伤的形式犯下的罪恶。“自我”制造的一切都给“自我”留下深刻印象，应该补充说：这指的仅仅是“自我”制造的。有人会反驳说“我”（Moi）可能被外部事物所改造（破产、丧事、绝望、社会环境的改变，等等）。但是，也唯因这些事件而有了“我”（Moi）的状态和行动。一切的发生就如同“自我”幽灵般地、自发地与外部直接接触而得到保障，就如同“自我”只有通过状态与行动的中介才可能与世界沟通。我们知道这种孤立的理由：这是因为“自我”是这样一种对象：它只对反思显现，而且因此彻底与世界分开。它并不与世界生活在同一层面上。
　　同样，自我是主动性和被动性的非理性的综合，是内在性和超越性的综合。从一种意义上讲，“自我”更加“内在于”意识，而不是状态。更准确地说，对被反思的意识进行沉思的是反思的意识。但是，反思在沉思内在性的过程中把内在性变成为面对反思提出来的对象，这很容易理解。我们说的内在性实际上意味着什么呢？内在性只是要说明：对于意识，存在和被认识是唯一和同样的事情。这可能以不同的方式表达：比如，我可以说：对于意识，显现是绝对的，因为意识就是显象，或者还因为意识这种存在的本质就意味着它的实存[63]。这些不同的说法使我们得出如下结论：人“经历”内在性（人内在地实存），但并不对之沉思，因为内在性超越（作为其条件的）沉思而成为其自身。反思提出被反思的意识，而且由此提出被反思意识的内在性，反对这种说法是毫无用处的。这是特殊的情况：反思和被反思就像胡塞尔明确指出的那样[64]合二而一了，其中一个与另一个的内在性相互融合。但是，在“自我”面前提出内在性，这就必然使之沉重而成为对象。就像内在性被封闭于“自我”之中，而且只向我们显示其外在，似乎一定要“绕它一圈”才能理解它。“自我”就这样向反思显示：就像一种被封闭于自身的内在性。“自我”对自身、而不是对意识是内在的。自然，这还涉及一种矛盾的情结：绝对的内在性的确从来没有外在，它只由自身设定，并且因此，我们不能把握他人的各种意识（仅仅是因此，而不是由于身体把我们相互分开）。事实上，对这种减弱的、非理性的内在性的分析。是通过两种特别特殊的结构：内在和无区分。“自我”对意识表现为内在。这就好像“自我”是对着单独和基本的差异的意识，近似于“自我”对意识是不透明的。这种不透明性被视作为无区分。人们在哲学中以不同的形式经常使用无区分这个概念，它是从外部看得见的内在性，或者可以说，它是对内在性进行的减弱的反映。比如，在柏格森著名的“互相渗透的多样性”中我们遇到的就是这种无区分。我们在许多神秘主义的上帝那里看到的也是这种先于被自然化的性质的特殊性的无区分。我们时而能够把无区分理解为对所有性质的原始无分化，时而又把它理解为先于任何定性的纯粹存在形式。这两种无区分，根据人们用以观察“自我”的形式属于“自我”。比如，在等待中——〔或像马塞尔·阿尔兰解释说，应该有一特殊事件唤醒真正的“我”（Moi）〕[65]——“自我”显示为一种赤裸的强力，这种强力将在与事件【5】的接触中得到说明并得到确定。相反，在行动之后，“自我”似乎再次把已完成的行为吸收到“互相渗透的多样性”中。在这两种情况下，涉及的是具体整体，但专制的综合的完成伴随着各种不同的意向。可能，人们会说，对于过去，“自我”是互相渗透的多样性，对于未来，“自我”则是赤裸的强力。但是，在此应该蔑视某种过分的图式化。
　　“我”（Moi）就这样始终对我们是不可知的。这很容易理解：因为“我”（Moi）被规定为对象。因此，认识这个“我”的唯一方法就是观察、比较、等待、经历。但是，这些完全适合于非一内在的超越物的手段，在此却因为“我”（Moi）的内在性事实本身并不适用。“我”（Moi）过多地“在场”，这使我们不能够由之得到真正外在的观点。如果人们离开以退一步，那“我”（Moi）就伴随着我们一起后退。“我”（Moi）无限地靠近，我不能够包围“我”（Moi）。我是懒惰的，抑或是勤劳的？如果我和认识我的人说话，如果我问他们的意见，我无疑能够得出结论。或者，我仍能收集与我有关的各种事实，并且倾向于像涉及另外一个事实那样客观地解释它们。我想直接与“我”（Moi）对话并试图利用其内在性去认识“我”（Moi），这些都是徒劳的。因为，相反正是“我”（Moi）的内在性阻挡了我们的去路。这样，“被清楚地认识”，最后就是用他人的观点、也就是以一种特别虚假的观点看待“自我”[67]。而所有试图“被认识”的人都适合于这种观点，这种回顾的企图一开始就表现为用零件、孤立的碎片重新组构那些从起始就一气呵成的东西。“自我”的直观于是成为一种总是令人失望的海市蜃楼。因为，这种直观提供了一切，同时又什么都没有提供。既然“自我”又不是意识的真正的整体（这种整体和行为中的任何无限一样都会是矛盾的），而是所有状态和行动的理想统一，那“自我”如何能够成为有别于直观的另外的存在呢？这种统一因为是理想的，自然能够包容一种状态的无限性。但是，人们完全可以设定，像具体和完满的直观所表现的，知识这种在直观与现在状态结合的统一。从这个具体的核心出发，相当数量的空洞意向（从权利意义上讲是无限的）趋向过去，趋向未来并且针对那些并不在现在表现的状态和行动。对现象学有认识的人都很容易明白：“自我”是那些大多数都不在场的状态的理想统一，同时是完全向直观表现的具体的整体：这只意味着“自我”是一种“意向对象”和“意向行为”的统一。一棵树或一把椅子并不别样地存在。自然，各种虚空的意向总是能够被充实，而且不管什么状态、行动都总是能够像被自我或已经被自我制造的那样向意识重新显现。最后，彻底阻碍人们获得有关“自我”的真实认识的，是“自我”用以向反思意识表现的特殊的方式。的确，当人们不看“自我”时，“自我”就永远不会显现。反思的注视必须固定在“体验”上，因为“体验”来源于状态。“自我”在状态后面，在界域内出现。“自我”从来就是被从“眼角”看见的。从此，我把我的目光转向“自我”，而且我要不通过“体验”和状态到达“自我”，“自我”于是就消失了。事实上，在致力于为“自我”本身而把“自我”把握为我的意识的直接对象的过程中，我又落在未被反思的水平上，而“自我”就与反思的行为一起消失。由此产生许多哲学家都要表达的这种令人烦躁的不确定性的印象，他们把“我”（Je）置于意识的状态之内，并且肯定意识应该转回到自身以发现在意识后面的“我”（Je）。不是这样：但从本质上讲，“自我”是逃逸的。
　　然而，可以肯定，“我”（Je）是在未被反思的水平上出现的。如果有人问我“您在做什么？”而我匆忙回答：“我要挂这幅画”，或“我在修后轮”，这些句子没有把我们转送到反思的范围内，我在说出这些句子时没有停止工作，没有停止独独对行动进行观察，因为这些句子是现成的，或应该完成——而不是因为我造这些句子。但这里涉及的“我”（Je）并不是一个简单的句法形式。这个“我”拥有一种意义。这只是一种虚空的、注定永远虚空的观念。我如何能够在没有任何椅子在场时思考一把椅子，我就如何能在“我”（Je）不在场时思考“我”（Je）。这就使得对诸如“我去办公室”，或“我遇到我的朋友皮埃尔”，或“我应该给他写信”等等句子的观点清楚明白。但是，“我”（Je）从反思领域落入未被反思的领域，并不简单地倾空自己。“我”（Je）正在堕落：失去了致密性。概念永远不能被直观的各种已定物充满，因为概念现在针对的是与这些已定物相异的东西。在此找到的“我”（Je）可以说是（我）在世界上进行或应该进行的行动的支撑，因为这些行动是世界的一些性质，而不是意识的一些单位。比如，应该把木头劈成小块用于生火。木头全靠火：这是木头的一种性质，是木头与应该被点着的火的对象关系。现在，我劈木头，就是说行动在世界中实现。而对这个行动的对象性和虚空的支持，就是“我”（Je）——观念。所以，身体和身体的各种影像能够消化从反思的具体的“我”（Je）到“我”——观念的整个堕落过程，同时对后者保留虚幻的充实[68]。我说“我”（Je）劈木头，我看到并感觉到正在劈木头的对象“身体”。身体于是成为“我”（Je）的可见并可触的象征。我们于是可看到一种“自我学”应该关注的，是这一系列的折射和减缩。

　　被反思层次　　被反思意识——内在——内在性
　　　　　　　　　直观的“自我”——超越性——致密性（心理领域）
　　未被反思层次　“我”—观念（非强制性的） ——超越的虚空

　　　　　　　　　——无内在作为“我"—观念的虚幻充实的身体（心理—身体领域）

E）“我思”中的“我”（Je）和意识


　　人们会问：既然“我思”——如果“我思”正确地进行——就是对纯粹意识的领会，既没有构建状态，也没有构建行动，那为什么“我”（Je）在“我思”之际出现呢？真正说来，“我”（Je）在此并非必要，因为“我”从来不是意识的直接统一。人们甚至可以设定一种制造纯粹反思行为的意识，这种行为把意识当作非人格的自发性向意识自身显示。只不过，应该注意到：现象学还原从来不是完美的。在此，一系列心理的意图涉入进来。当笛卡尔演绎“我思”时，他让“我思”与方法怀疑、与“推动科学进步”的雄心等等行动和状态发生联系。因此，笛卡尔的方法、怀疑等等从本质上讲都表现为一个“我”的各种事业。在这些事业结束是显现的、从逻辑上讲与方法怀疑相系的“我思”，在其境域内看见“我”（Je），那是再自然不过的事了。这“我”是理想的关联形式，是肯定“我思”在与怀疑同样形式下被把握的一种方式。一句话，“我思”是不纯的，“我思”无疑是自发的意识，但始终综合地与状态和行动的意识相联系。“我思”同时表现为怀疑的逻辑结果和结束怀疑者[69]，这就是证明。反思地把自发意识把握为非人格的自发性必须在没有任何事先动机的情况下才可完成。这种把握从理论上讲总是可能的，但在实际上未必可能，或至少在我们人类条件下是极其稀少的。无论如何，如前所述，“我”（Je）在“我思”的境域中出现，并不是意识的自发性的制造者。意识的产生是由于意识面对这个“我”并且向着“我”、要与“我”相结合。这就是我所能够说的一切。

　　注释
　　【1】 参见Zeitbewusstsein，passim。
　　【2】 但是，也可能通过行为的感知瞄准和到达这个对象。我还要在别处[52]解释有关一切心理学方法的同一性问题。
　　【3】 Ideen, 131, p.270.
　　【4】 此外，胡塞尔清楚地认识到这种综合整体，他对此有过出色的论述：L. U. Ⅱ，Un tersuchung Ⅲ。
　　【5】 比如，当激情膨胀的人[66]要表示他不知道他的激情会到什么地步时，他会说：“我害怕我（moi）。”


结论


　　我只想提出以下三点作为结论：
　　1．我们所提出的“自我”的观念似乎实现了先验领域的解放，同时也实现了它的纯化过程。
　　被任何自我论结构所纯化的先验领域都掩藏着自己的最初的纯净。从某种意义上讲，这是一种乌有，因为所有的物理、心理—物理和心理的对象、所有的真理、价值都外在于这个乌有，因为我的“我”（Moi）自身已经不再是“乌有”的一部分。但是，这个“乌有”就是一切，因为它是对所有这些对象的意识。它不再是布兰舒维克[70]把“内心生活”与“精神生活”对立起来意义上的“内心生活”。因为不再有什么东西既是对象、同时又能属于意识的致密性。怀疑、后悔、所谓的“意识的危机”等等，简言之，内心记录的全部材料变成为简单的“表象”。人们由此可能得到某些道德判断的健康的观念。但是此外，应该指出，从这个观点出发，我的情感和状态，我的“自我”本身，都不再是我独有的属性。明确地讲：至此，人们对时—空中的物或永恒真理的对象性和心理“状态”的主体性作了彻底的区分。主体相对于自己的各种状态似乎具有一种优先的立场。按照这种观念，当两个人讲同一把椅子时，他们确在谈论同一件事情，其中一个人所拿的并且抬起来的这把椅子，和另一个人看见的椅子是同一把椅子，这里没有各种影像的简单的汇合，有的只是一个对象。但是，当保罗企图了解皮埃尔的心理状态时，他不能到达这个状态，对这个状态的直观把握属于唯一的皮埃尔。他只能考虑一个对等物，创造真正意欲到达本质上摆脱直观的现实。心理学的领会是通过类比得到的。现象学要告诉我们：各种状态都是对象[71]，这样一种情感（爱或恨）是超越的对象，而且不能收编在“意识”的内在统一中。其次，比方说皮埃尔和保罗两个人都谈论的是皮埃尔的爱情，那一个人盲目并类比地谈论另一个人完全把握的东西，就不会再是真的了。他们谈的是同一件事。他们无疑是通过不同的手段把握这件东西，这些手段同样可能是直观的。皮埃尔的情感对皮埃尔来说，并不比对保罗更加确实。这种情感对皮埃尔和保罗来说都属于人们可能怀疑地提到的对象的范畴。但是，如果皮埃尔的“我”（Moi），这个爱或恨的“我”始终是意识的基本结构的话，那这深刻而新鲜的观念总是牵连进去。情感的确始终与之相连。这种情感“黏附”在“我”（Moi）之上。如果人们从意识中获取“我”（Moi），人们就获取了与“我”（Moi）相随的情感。相反，“我”（Moi）是作为状态的超越对象，而且因此，“我”（Moi）有两种直观的可能：通过其状态就是“我”（Moi）的意识进行的直观把握，再就是通过其他意识进行的不那么清楚、但并非不那么直观的直观把握。一句话，皮埃尔的“我”（Moi）之于我的直观就像对皮埃尔的直观一样是可能的。在这两种情况下，这“我”（Moi）都是一种不恰当的自明性的对象。如果是这样，那在皮埃尔那里就不再留有“不可进入”的东西——如果不是他的意识本身的话。但是，他的意识彻头彻尾是他的意识本身。我们要说，意识不仅仅不服从直观，也不服从思维。我不可能在没有把皮埃尔的意识变作对象的情况下设想皮埃尔的意识（因为，我并不把皮埃尔的意识设想为是我的意识）。我不能设定皮埃尔的意识，因为那就必须把这种意识设想为同时是纯粹内在性和超越性，而这是不可能的。一种意识除了自身外，不可能设想其他意识。这样，多亏了我们关于“我”的观念，我们能够区分心理学可理解的领域——在这个领域中，内在观察的方法和回顾的方法拥有同样的权利并且能够互相帮助——和只允许现象学进入的纯粹先验的领域。
　　这个先验的领域是绝对存在的领域，这就是说，是纯粹自发性而永远不是对象、自己决定自己去存在的领域。因为“我”（Moi）是对象，很明显，我永远不能说：我的意识，即我的“我”（Moi）的意识（除非在纯粹指示的意义上，比方有人说：我的受洗日）。“自我”不是意识的主人，而是意识的对象。当然，我们自发地把状态和行动构建成为“自我”的创造。但是，我们的状态和行动也是对象。我们从来没有对于“自我”所制造自发意识的自发性的直接直观。那是不可能的。只有在意向意义和心理学命题的层次上我们才能设想一种类似的创造——而这种错误只由于在这“自我”的层次上，意识是虚空的，才有可能发生。从这个意义上讲，如果人们明白“我思”是为了把思维变作“我”（Je）的创造，那就已经把思维构建为被动性和状态，也就是说构建为对象，这就离开了纯粹反思的层次，“自我”无疑在这个层次上显现，但是在自发性的境域内显现。兰波有一句名言（通灵者的信）准确地表达了这种反思的立场：“我（Je）是一个他者。”从上下文看，他只是要说，意识的自发性不能源于“我”（Je），而是趋向“我”，与之交会，自发性使“我”在其纯净的厚度下被人瞥见，但这种自发性首先表现为个体化的和无人称的自发性。这是普遍承认的论点，根据这种论点，我们的思想是从无人称的无意识中喷发出来的，并在变成意识的过程中“人格化”，在我们看来，这就像对正当直观的粗略的、唯物的解释。某些心理学家支持这种论点[72]，他们清楚地明白：意识不“来自”“我”（Je），他们不能接受自发性自己制造自己的观点。这些心理学家因此天真地设想自发的意识“来自”无意识并在无意识中已经存在，他们没有发现他们所做的只是存在问题的退步，他们应该最后整理这个问题，而他们把这个问题搞得模糊不清，因为前意识限度内的自发性的实存必然会是一种被动的实存。
　　我们于是可以梳理一下我们的论题：先验的意识是无人格的自发性。意识命定要每时每刻实存，人们不能在意识的实存之前设想任何东西。这样，我们的意识生活的每一时刻都向我们揭示从虚无开始的创造。这不是一种重新整理，而是新的实存。对我们每一个人来说，都有某种令人焦虑的事情，那就是超出行为把握这种实存的不懈创造，而我们并不是这些创造的创造者。在这个层次，人感到自己通过总是意外的财富不断地自我逃逸、自我摆脱、发现自己，仍然是无意识通过意识负责分析这“我”（Moi）的超越。因此，“我”（Moi）对这种自发性一筹莫展，因为意志是为着并凭借这种自发性而构成的对象。一直趋向状态、情感或事物，但它永远不转回到意识上面。人们清楚地知道，在某些情况下，人们试图要求一种意识（我要睡觉，我不要再想这些等等）。在这些不同的情况下，意志被与意志要求产生的意识根本对立的意识所支持、保留（如果我要睡觉，我醒着，——如果我不要想这件或那件事，我正是为此才想到这个）。我们觉得这种可怕的自发性最初是多种精神衰弱症。意识惧怕自身固有的自发性，因为意识感到自发性远离自由[73]。我们在雅奈[74]列举的例证中可清楚地看到这一点：丈夫离家而让妻子独守空房，妻子在窗前像妓女那样招呼来往的过路人，但心中异常恐惧。从她的教养、过去和性格中找不出任何可解释类似惧怕的因素。我们只是感到一种无关紧要的境遇（阅读、交谈等等）在她身上确定了所谓的可能性的晕眩。她恐惧地感到自由，而这种令人晕眩的自由是在这她害怕做的行为进行之际对她显现的。但是，这种晕眩只有在意识突然向自身显现——就像在其可能性中突出那个通常被用作统一的“我”（Je）——时才是可理解的。
　　可能，“自我”的基本功能并不是理论性的，也不是实践性的。我们确实指出过：“自我”并不压缩现象的统一，“自我”只限于反映一种观念的统一，具体而真实的统一于是长期以来被制造着。但是，“自我”的基本作用可能向意识掩盖其固有的自发性[75]。对自发性的现象学描述实际上会指明：自发性使得行动和激情之间的任何区分、有关意志自主性的任何观念都成为不可能的。这些概念只有在这样的层次上才具有意义：在这种层次上，任何活动都像是源于一种它超越的被动性，简言之，在这个层次上，人同时被视作主体和对象。但是，这是人们不能在意愿的自发性和非意愿的自发性之间区分的本质必然性。
　　一切的发生就如同意识把“自我”构建为它自身的虚假“表象”，就如同意识被它构建的“自我”所吸引，并消失于“自我”之中，就如同意识把“自我”变成为自己的护卫和规律：实际上，多亏了“自我”，才能在可能和现实、显象和存在、被要者和被受者之间进行区分。
　　但是，意识有可能在纯反思的层面上突然自我产生，这并非是说可能在没有“自我”的情况下进行，而是说意识像从各个方面避开“自我”，通过连续不断的创造在自身之外控制并支持“自我”。既然显象是一种绝对，那在这个层面就不再有可能和现实之间的区分。不再有障碍、界限，不再有任何向意识自身掩盖意识的东西。于是，意识发现了它的自发性的命运[76]，一下子就焦虑起来：正是这绝对的、无可救药的焦虑、这对自我的惧怕向我们表现为纯意识的构建成分，正是这种焦虑提供了解开我们谈及的神经衰弱的慌乱的关键。如果我思的“我”（Je）是意识的最初结构，那这种焦虑就是不可能的。如果，相反，人们接受我们的观点，不仅仅因为我们对此慌乱有一种一致的解释，还因为我们坚持一种要进行现象学还原的恒常动机。人们知道，芬克在他的题为《康德研究》的文章中不无悲伤地承认，当人停留在“自然”的立场上时，那就没有实践现象学还原的理由和动机。的确，这种自然立场完全一致，人们不可能在其中找到柏拉图之后导致哲学家进行哲学交谈的那些矛盾。这样，胡塞尔现象学中的“现象学还原”是作为奇迹出现的。胡塞尔自己在《笛卡尔的沉思》中非常含混地影射了导致还原的某些心理动机。但是，这些动机似乎一点儿都不充分，特别是还原好像只能在漫长研究结束时才可能进行。还原于是显现为一种认知的过程，而这就赋予还原一种无根据性。相反，如果“自然立场”整个表现为意识为逃避自身而做的努力——这种立场投身于“我”（Moi）之中并且被吸收，如果这种努力从未得到过回报，如果一个简单反思的行为就足以让意识的自发性一下子脱离“我”（Je）并且显得独立自主，那现象学还原就不再是奇迹，也不再是智力的方法、认知的手段：这是强加于我们而且我们不能避免的焦虑，这是一种先验起源的纯粹事件，同时也是我们日常生活中总可能发生的事故。
　　2．“自我”的这种观念在我们看来是对唯我论[77]唯一可能的驳斥。胡塞尔在《形式和先验的逻辑》和《笛卡尔的沉思》中所做的驳斥在我看来没有触及一个特定的而又是智慧的唯我主义者。当“我”（Je）始终是意识的一种结构时，那意识与其“我”（Je）一起和所有其他存在者的对立就总是可能的。最终，是我（Moi）创造了世界。这个世界的某些层次因其本质是否必须有一种与他人的关系，这无关紧要。这种关系可能成为我创建的世界的一种简单性质，它绝不强制我接受其他“我”（Je）的真实的实存。
　　但是如果“我”（Je）变成超越的，那这个“我”就参与世界的一切崎岖。“我”不是绝对，“我”全然没有创建宇宙，“我”像其他实存一样落于现象学还原的制约之下。当“我”不再拥有优先地位时，唯我论就变得不可想象了。的确，不应该表述这样的句子：“我像绝对一样单独存在”，而应该这样陈述：“绝对的意识像绝对一样单独存在。”这显然是一种利他主义。事实上，我的“我”（Je）对意识来说不再比其他人的“我”（Je）更加确实。我的“我”（Je）只不过更加内在而已。
　　3．极左派的理论家们有时会指责现象学是唯心论，指责现象学把实在浸于观念流之中。但是，如果唯心论就是布兰舒维克的无罪的哲学，如果这就是精神理解[78]在其中永远不会遇到外部阻力、痛苦、饥饿；战争在其中会随着观念的统一化的缓慢过程而冲淡的哲学，那就没有什么比把现象学家们称之为唯心论者更不公正的事情了。相反，多少世纪以来，人们都没有在哲学中感受到如此现实的气氛。现象学家们把人重新置于世界之中，他们恢复了人的焦虑、痛苦以及反抗的全部价值。不幸的是，在“我”（Je）总保持为绝对意识的一种结构时，人们还可指责现象学是一种“理论—庇护所”、并且在世界之外抽取人的一块地盘、由此转移了对真正问题的关注。我们认为，如果把“我”（Moi）的实存与世界具有相同的各种性质的话，上述指责就不再有存在的理由。我总是认为，像历史唯物论这样丰富研究论题完全不需要以形而上学唯物论[79]的荒谬性作为自己的根基。实际上，为了消除精神的伪价值、为了使道德从现实中找回自己的基础，并不非要对象先于主体。而只需“我”（Moi）与世界同时，只需作为纯粹逻辑的主体—对象的二元性从哲学关注中消失就足够了。世界没有创造“我”（Moi），“我”（Moi）也没有创造世界，二者其实是绝对、无人称的意识的两个对象，这两个对象通过这种意识互相联系起来。这种绝对的意识，当它被“我”（Je）纯化时，就不再具有主体的任何性质，它也不是诸多表象的集合：它只不过是实存的原初条件和绝对源泉。而这种意识在“我”（Moi）和世界之间确立的相互依附的关系足以让“我”（Moi）面对世界显得岌岌可危，足以使“我”（Moi）（间接地并通过状态的中介）从世界那里获取其全部内容。为了从哲学上确立一种道德和绝对实证的政治，不再需要更多[80]。


编者注释

[1] 《纯粹理性批判》，第二版，“先验分析”，L. I, ch. 2，第二部分，§16；参见§17—18法文版，110—118页。

[2] 新康德主义的代表为拉舍利埃（Lachelier）和布兰舒维克，经验批判主义的代表为马赫。至于维克多·布罗沙尔（Brochard），他不仅仅是古典哲学家：他写过《论错误》（1879）一文，还有几篇文章附在《古代和现代哲学研究》（Vrin，1954）这本书的后面。

[3] 布特鲁：《康德哲学》，索邦大学讲课稿（1896—1897），巴黎，Vrin，1926。

[4] 在《想象》（PUF，1936）中，萨特在谈到形象的特殊问题时，强调了作为现象学显现的哲学革命的一般特点。正如在此萨特坚持要求描述的方法的多样性，即便直观向他提供的事实是本质。“现象学是对先验意识结构的描述，这种描述建立在这些结构的本质直观的基础上。”

[5] 胡塞尔在《作为严格科学的哲学》（1911）中发挥了这个思想。

[6] “在直接直观的活动中，我们的直观是对‘物本身’的直观”（《纯粹现象学通论》，43节，法文版，利科译，139页），以下称《观念Ⅰ》。胡塞尔还说，物是亲身向我们显现，或甚至是原本地向我们显现。

[7] 《事实的科学》和《本质的科学》——还有本相的科学。这些术语在此具有同样的意义。的确，萨特在此没有参照经验事实和本质之间的对立——在别处是很重要的。但他却更全面地参照了事实问题和权利问题。然而，事实和本质一起显现为给定物，重要的恰恰是：与提出纯粹权利问题的康德的观点针锋相对，现象学就是一种给定物的（物质的还是观念的不那么重要）科学。此外，如果胡塞尔真的要建立一种“本质”的或“本相”的科学，那就应该在此特别看到，这些本质是与信念一起进入一种直接的视觉之中，恰恰就像各种对象的情况。从这个观点看，它们是（理想的）事实。
　　“本质是一种新类型的对象。在个体的直观或经验的直观中，给定物如何是一种个体对象，本相直观的给定物就如何成为一种纯粹本质……本质直观也是一种直观，而本相的对象也是一种对象。”（《观念Ⅰ》，第一部分，ch. 1：《事实与本质》，法文版，利科译，21页）

[8] 现象学还原，是把总带有自发实在论印记的自然立场置于括弧之中。萨特在胡塞尔之后还要用“世界间意识”的术语指示这种意识。关于还原或各种还原，可参见《观念Ⅰ》第2卷，第4章，56节、62节（利科译，187—208页）；《笛卡尔的沉思》，第8节（勒维纳斯译，17—18页）。

[9] 主要是《观念Ⅰ》中的描述。

[10] “我认为，位于并维持在悬搁之中的沉思主体——这样作为一切肯定和客观证明的唯一根源向我提出的主体——从心理学意义上讲，它既不是心理的我（Moi），也不是心理对象，就是说，它被理解为人的存在（心理—身体）的真实成分。”《笛卡尔的沉思》，第11节，法译本，22页。

[11] 这个问题见上面已经提到的胡塞尔的《笛卡尔的沉思》第11节，题目为《心理的我和先验的我》。实际上，在注〔10〕引述的段落中，胡塞尔很快就补充道：“通过现象学还原，我把我的自然人的‘我’（Moi）和我的心理生活——我的内在的心理经验领域——还原为我的先验的和现象的‘我’（Moi），即先验和现象学的内在经验领域。”

[12] 萨特用“我”（Je）这个概念指在其主动形态中的人格。而用“我”（Moi）指同一人格的心理—身体整体。显而易见，“Je”和“Moi”合二而一，二者构成了“自我”（Ego），二者只不过是“自我”的两面。还可参见本书编者注〔52〕。在此讨论的自我的形态问题在《存在与虚无》中有完整的论述：第209页以下。

[13] 上述结果构成了萨特要维护的论题的基础，这是与胡塞尔后期思想对立的。

[14] 《逻辑研究》第二卷，第二编，第8节：《纯粹的我和“有意识”》（法译本159页）。在《逻辑研究》中可以感到胡塞尔的变化。胡塞尔说：“此外，我应该承认，的确，我绝对不能发现这个与必要参照相对立的原始的我。”他对此（很可惜）在1913年再版时补充了以下注解：“从此，我学着去找它，或不如说，知道不应该在对已定物的纯粹领会中被对于落入‘我’的形而上学的过度恐惧所控制。”

[15] 参见《观念Ⅰ》，第80节。关于光线的形象，参见第57节：“纯粹的我（Moi）是否外在于循环？”（法译本188页）。还可参见《笛卡尔的沉思》有关“先验自我”构成的部分。

[16] 在萨特看来，把先验的我设定为统一和奠定任何意识的个人家园，是表面肤浅的。他认为，只有一种先—人格或无人格的先验领域。超验和先验在萨特那里没有取康德的意义，而是取了胡塞尔、比如说在《笛卡尔的沉思》第11节中所确定的意义。诸种提供意义的原始意义所构成领域是先验的。应该注意到萨特放弃了这个术语（因为过于康德化？），可以说，人们在《存在与虚无》中不再能碰到这个术语。意识在《存在与虚无》中是根据它是被反思还是反思、对自我是位置性还是非位置性的来进行观察的。相反，自我的超越性始终是一个重要的论题。超越性和意向性事实上是互相关联的。“超越性是意识的构成结构”（《存在与虚无》28页），这就是说，意识摆脱自身以奔赴种种对象。这就是著名的“任何意识都是对某物的意识”的含义。相对地说，对于意识，超越物被称作世界及其对象（身体的，文化的，等等），因为它们最终外在于意识，而他者对于意识是绝对的。

[17] 关于意向性，参见《观念Ⅰ》，第84节《作为现象学首要主题的意向性》（法译本282页），还可参见《处境》第一卷中《胡塞尔现象学的一个重要观念：意向性》，32—35页。

[18] 关于现象学时间的自我构成，参见《时间的内在意识》（1904—1910，法译本第105页）第39节《意识流的持存和构成的双重意向性》，胡塞尔解释说：“意识流构成了它自己固有的统一。”

[19] 参见《笛卡尔第四沉思录》，第37节《时间，任何自我根源的普遍形式》（法译本63页）。

[20] “通过实体，我要指自在存在的东西和通过自我设定的东西，就是说，观念为了形成不需要其他物的观念”（《伦理学》：第一部分，第Ⅲ定义）萨特说：“意识是一部分一部分成为意识的，它只能被自身限制。”（《存在与虚无》，导论，22页）

[21] “因为涉及实存的绝对，而不是认识，这种意识存在类型避开了这著名的对立意见：一个被认识的绝对不再是绝对，因为它成了相对于人们从它那里获得的知识。事实上，这里的绝对不是在认识的基础上逻辑地构成的结果，而是经验的最具体的主体。它完全不相对于这种经验，因为它就是这种经验。依次这是一种非实体的绝对。”（《存在与虚无》23页）

[22] “……超越性是意识的构成结构，也就是说生来就被并不是自身的存在支撑着。……意识在其存在中暗指一种非意识的、超现象的存在。……意识是这样一种存在：只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在。”（《存在与虚无》28—29页）

[23] “所有对对象的位置性意识同时又是对自身的非位置性意识。”（《存在与虚无》19页）

[24] “显现和存在在心理范围内没有任何区别……这些显象本身并不构成一个还要借助各种显象而显现的存在，这个存在通过这些显象显现。”（胡塞尔《作为严格科学的哲学》法译本83页）
　　“近代思想把存在物还原为一系列显露存在物的显象……存在和显现的二元论在哲学中显然不再有任何合法的地位……存在物的存在，恰恰是它之所显现。于是我们获得了现象的观念，诸如人们在胡塞尔或海德格尔的‘现象学’中所遇到的那种现象或‘相对—绝对者’观念……我们能对现象作这样的研究和描述，是因为它是它自身的绝对的表达。”（《存在与虚无》1—2页）

[25] 《笛卡尔第四沉思录》所指示的方向是研究“作为单子的我的具体整体”，《笛卡尔第四沉思录》：“作为单子—逻辑主体间性的先验领域的规定。”

[26] 有关胡塞尔作为原始领域的先验意识的观念时遇到的困难。德里达在《哲学研究》（1963）中发表的一篇文章中又提到：“Phanomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Ed. Husserl, 1925。”德里达特别提到：“胡塞尔指出，我的先验的‘我’（Je）完全与我的自然和人的我不同。然而又不在任何地方与之区分……先验的我不是另一个。它尤其不是经验的我的形而上学或形式的幽灵。这就导致揭示其固有的心理的我的绝对幽灵式的‘我’的理论性和隐喻的形象。人们有时为了宣布先验还原和描述作者不合时宜的对象——即面对绝对先验自我的心理我——应该使用这样类似的语言。”

[27] 比如，《时间的内在意识》附录Ⅻ：“内在意识和把握经历。”（法译本附录，179页）

[28] 胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中说：“我用‘我在’把握一种断然的自明性。”

[29] 概括言之，意识的现象学分析区分了意识的三个等级：
　　1）第一等级处于未被反思意识的水平，对自我的非位置性意识，因为自我意识是对超越对象的意识。和我思一起：
　　2）第二等级：反思着的意识对自身是非位置性的，但对被反思的意识是位置性的。
　　3）第三等级：是在第二等级上的正题活动，通过这种活动，反思的意识对自我变成位置性的。
　　换句话说，在第二等级，存在着对反思的未被反思的活动。至于未被反思的意识的自主性，在《存在与虚无》的导言中有很详尽的说明。

[30] 在《观念Ⅰ》中，胡塞尔宣称现象学“要求一种新的、相对于经验中的自然态度和思想中的自然态度来说是完全改变了的态度方式”（法译本6页）：在第31节“自然设定的彻底改变”中，胡塞尔阐明了这个论点（法译本96页）。

[31] 胡塞尔在《时间的内在意识》中呼唤非正题意识的非正题回忆。

[32] 铁钦纳（1867—1929），是英—美心理学家，冯特（Wundt，1832—1920）的学生，致力于实验心理学的研究，对盎格鲁·撒克逊心理学影响很大。主要作品有：《An outline of psychology》（1896）；《Lehrbuch der psychologie》（本书提到的）（1910—1912）；《Experimental psychology》（1927）。

[33] 萨特在此通过“侧显”和“初露”参照了知觉的现象学的理论，德文为“Abschattungen”。参见《观念Ⅰ》41节，法译本130—134页：“由连续的显相复合体缓和侧显复合体构成的一个复合体系统必然属于同一物的一个‘全侧面’。连续确证着其自身统一性的经验意识，在此系统中一切知觉内的对象因素，具有着自身的机体内被给予的特性，它们都在被规定的连续体中呈现或显现其侧面。”（法译本132—133页）比如，萨特在《想象》（第一部分，18页）中把思想与知觉对立起来：“问题是完全相异的现象，前者是意识到自身的知识，一下子就置身于对象的中心，另一个则是各种显象综合统一，缓慢地进行实践。”

[34] 胡塞尔似乎已经感觉到这一点，但他没有停留在这种直观上。然而，在《观念Ⅰ》第54节中，他指出：“当然，我们可以想象一个既无机体（而且似乎荒谬的是）也无精神的意识，即一个非人格的意识。这就是说，一个体验流，在其中没有作为诸意向经验统一体的机体、精神和经验的自我主体在其中被构成；在其中所有这类经验概念，以及因此在心理学意义上的体验（作为一个人的，一个活的自我的体验）的概念，是欠缺任何基础的，而且无论如何没有任何有效性。”（法译本182页）

[35] 胡塞尔永远不会承认这一点。
　　“在先验纯化体验领域的普遍本质特殊性中，真正具有首要地位的是每一体验与‘纯粹’的‘我’（Moi）的关系。每一‘我思’，在特定意义上的第一行为都具有‘我’（Moi）的行为的特征，我在行为中‘突显地生存着’……没有一种排除作用可取消我思的消除作用的‘纯粹’主体：‘指向于……’，‘关注于……’，‘对……采取态度’，‘受苦于……’，本质上必然包含着：它正是一种‘发自我的’，或在反方向上，‘朝着我的’东西——而且这个我是纯粹的我，没有任何还原可对其施加影响。”（《观念Ⅰ》，第80节，法译本270页：《体验与纯粹的我的关系》）
　　同样，《笛卡尔第一沉思录》第8节，18页：在还原之后，“我作为纯粹的自我和我的我思的纯粹的流合在一起”。

[36] 不同种类的自明性在《观念Ⅰ》第3节、后来又在《笛卡尔第一沉思录》第6节中得到确定。

[37] 芬克：《Die Phénoménologische Philosophie E. Husserl in der gegenwartigen Kritik. Kantstudien》（1933）。

[38] “自爱是对自己的爱，同样是对所有为自我之物的爱。它使人成为自己的偶像并且使人们成为他人的暴君，如果财富为之提供各种方法的话。自爱永远不在自我之外栖息，只是像蜜蜂停在花朵上那样停留在陌生的主体之中。没有任何东西像欲望那样专制，那样隐藏着自身的目的。也没有任何东西像欲望的行为那样敏捷：它的灵活性不能表象，它的改革被看作是变形的改革，它的提纯可看作为化学的提纯。人们不能探测到它的深度，也不能穿透其深渊的黑暗。”（拉罗什富科：《箴言录》，1963年版附录）

[39] 有关意识的总是可能的、保证前反思的自主性的双重存在方式，参见《存在与虚无》导言。

[40] 对欲望的现象学描述在《存在与虚无》（451—468页）中有所发挥。

[41] 同样，情绪是一种未被反思的行为，不是无意识的，而是意识到自身的非正题的行为，这就是在作为诸物的一种性质的世界上面自我超越和自我把握。“情绪是对世界的改造。”参见《情绪理论初探》32—33页。

[42] 关于弗洛伊德的无意识所提出的问题，参见《存在与虚无》“自欺”一章，88—93页，第四部分第二章第一节“存在的精神分析法”，643—663页。

[43] 萨特总是强调未被反思的意识的这种自主性，这种自主性在意识的基本意向性中找到自己的基础。这种未被反思物对反思物的本体优先性的观念在萨特以前的、特别是在《想象》（影像是前述谓的自明性）、《情绪理论初探》，《现象物》和《存在与虚无》中始终是中心论题，因为这种观念是消除任何唯心论的唯一彻底的途径。

[44] 放荡者运用同样的方式像欲求这可欲求—对象那样，自己替代自己的欲望，并且因此毒化了欲望。无论如何，他使欲望承受了相对于幼稚欲望的重要改变。

[45] “noème”（noèmatique）和“noèse”的术语来自胡塞尔的现象学。参见《观念Ⅰ》第三部分第二章。萨特在《想象》中特意为之作了简化的规定：“把世界置于括弧中”的现象学并不因此丢弃世界。意识—世界的区分失去了意义。现在，这种断裂是另外的样子，人们把意识的真实成分的总体（质料和各种表达它的意向的行为）和另一方面寓居于这种意识之中的意义区分开来。具体的心理实在将被称作noèse，而要寓居其中的意义则被称作noème。比如，“被感知的开花的树”是我现有的感知的noème。但是，这个属于每个意识的意向对象的意义自身没有任何真实的内容。

[46] 这第二部分要讲的“自我”与各种状态、行动、性质的关系问题，在《存在与虚无》“时间性”（209页）一章中也有简述。

[47] 参见《存在与虚无》中有关作为我与他人关系可能性的“仇恨”的部分（481页以下）。

[48] Erlebinis：被经历的经验
　　意向的体验
　　萨特在《想象》（144页）的注释中把这个术语的意义归结到《观念》（36节，法译本115—116页），并且补充道：“Erlebinis，在法语中是不可翻译的，它源于动词erleben。‘Etwas erleben’意味着‘经历某种事情’。Er-lebinis具有相近于柏格森所取的‘Vécu’（体验）的意义。”

[49] “肯定物”和“可能物”是有关想象物研究的两个重要部分。唯有在向着物的冲动的自发运动中的我的“对……意识”才是肯定的。在第一等级中这些意识的悖论在于：它们同时被把握为纯粹的内在性和在外部向着诸物的爆发，不论是我的恨还是这张桌子，都始终是令人怀疑的，因为任何直观都永远不能只此一次地完整地向我提供这种对象。

[50] 萨特在此第一次看到意识在神奇的过程中的显现。他后来（1939）研究过作为情绪的特别神奇的行为，这种行为面对一个粗暴侵犯它的世界是一种未被反思的逃逸，而它则要消除这个世界。

[51] 关于“可能”，参见《存在与虚无》：“自为与‘可能’的存在。”（139页以下）关于潜在性，参见245页以下。

[52] 萨特在此回到他在1937—1938年写的题为《心理》的现象学心理学论著的观点。在发现了“心理对象”的概念——这在他的有关自我的研究中已初见端倪——之后，又把它施用于不同的状态和情感之中。但是，他并不满意这种心理学，特别是由于它还是缺少在《存在与虚无》中得到发现的“虚无化”的概念。《心理》因此被放弃了。只有一部分在1939年发表，即《情绪理论初探》。关于这点，可参见西蒙娜·波伏瓦的《年华的力量》，326页。

[53] 《存在与虚无》暗中延续了这种论题的结论。在《我和自我性的循环》中，自我最终来到自在的一边，这变成为超越性的原因，就像超越性就是在此被建立起来一样。“在《哲学研究》的一篇文章中，我们已经试图指出，自我并不属于自为。我们并不准备再谈这个问题。这里，我们只要指出自我的超越性的原因：作为体验的统一轴心，自我是自在，而不是自为。如果它真的是‘意识的一部分’，它本身在直接的半透明状态中就会是自身的基础了。而这样一来，它就有可能是他所不可能是的而又不可能是它所可能是的。这决不是‘我’的存在方式。实际上，我从‘我’那里所得到的意识是永远不会穷尽‘我’的，并且也不是这种意识使我来到世界上：我总是如同已经在那里的东西先于意识而被给定——同时又是作为必须逐渐被揭示的奥秘的拥有者而被给定的。因此，自我作为超越的自在，作为人的世界的一个存在者而不是作为意识的存在者向意识显现。”（147页）

[54] 因为，完全不能肯定，在一种对物的知觉中，每种意识（对此物的诸种性质）一下子就与异于自身的物发生关系。事实上，既然恰恰存在未被反思的意识的自主性，那就什么都没有。

[55] 胡塞尔在《时间的内在意识》中，举了抒情乐曲的例子（14节，法译本51—52页）。

[56] 为了使世界在物的后面显现，我们对世界的习惯领会范畴必须爆发出来。这些范畴的把握实际上只向我们提供了科学的时空世界。但是，有时，另一个世界会突然、而且赤裸裸地在破碎的工具后面出现。

[57] 这又涉及《心理》一书，见注〔52〕。

[58] 这样，在《存在与虚无》中，萨特把欲望描述为“着迷的行为”（463页）。

[59] “正是这种暧昧性阐明了柏格森有关意识的绵延和‘相互渗透的多样性’的学说。柏格森在这里涉及的正是心理的东西，而不是被设想为‘自为’的东西。”（《存在与虚无》214页）

[60] 这就是为什么“自我”在意识对于自己的禁锢、即“自欺”的行为中作用重大的原因。参见《存在与虚无》，第一部分，第二章，85—114页。

[61] 萨特在《想象》中将分析对意义进行物化的意识活动的内容。比如，表情的模仿，从神奇的意义上讲可以包括对承载的意义和它在其中通过的物质（脸、肉体、身体）之间的关系：“模仿者是被拥有者。”（45页）

[62] 这样，“情欲危害了我，我与我的情欲同谋”（《存在与虚无》457页）。

[63] 参见《对存在的探索》（《存在与虚无》11—37页）。

[64] 按照《观念Ⅰ》（第38节，法译本123页）的说法，是在具体的我思行为（Cogitatio）统一之中。
　　但是，胡塞尔把我个人的体验的论题同化于纯粹的“我”的论题，二者对于共同反对世界的偶然论题是同样必要和无可怀疑的，也就是说，他不把“自我”置于先验心理的领域之中。

[65] 1924年在《法兰西新杂志》中发表、后又在《批评》（伽利玛出版社，1931）中以《论新世纪病》为题发表（14页）。这是马塞尔·阿尔兰经常提及的论题。

[66] 参见波伏瓦《一种暧昧的伦理学》（90页以下），《存在与虚无》：“自欺的行为”（94页）。

[67] 因为《存在与虚无》这样说：“我向他人显现为对象”（276页）。

[68] 参见《存在与虚无》，第三部分第二章：“身体”（368—430页）。“我为我的身体的存在深度，就是我的最内在的‘内部’的这种永恒的‘外部’。”（419页）

[69] 关于笛卡尔的研究，参见《处境Ⅰ》（伽利玛出版社，1947）中的文章《笛卡尔的自由》（314—335页）。

[70] 布兰舒维克：《内在生命和精神生命》，那不勒斯国际哲学会通报（1924年5月），后收入《形而上学和道德杂志》（1925年4—6月）和《哲学文集2》（1954）。

[71] 任何体验对于反思都是可以进入的：这个结论解释了受益于现象学描述方法的心理学的更新。这种方法实际上奠定了未被反思的反思的研究，也就是对情绪或想象物或《存在与虚无》的研究。

[72] 萨特在此影射弗洛伊德主义者。

[73] 在萨特写《自我的超越性》的时候，似乎还没有给自由这个概念像《存存与虚无》中那样广的内涵。否则，如何理解“意识害怕自己的自发性，因为意识是在自由之外感觉到自由的”这句话呢？在此，自由是通过与他影射的责任和意志的类比得到理解的，这就是说自由局限在先验伦理的领域。因此，按本书的术语，萨特从中看到直接自发性构建的先验领域内部的一种“特殊情况”。自由属于自发性，犹如一般的自我和心理属于无人称的先验意识。
　　在《存在与虚无》中，自由和自发性相互连接。自由和整个意识共存。当然，自由也是一个伦理概念——甚至是伦理学的重要概念——因为，我的行为是自由的表达。但是自由的行为基于更原始的自由，它只是它纯粹透明性中的意识结构本身。自由不止是一种概念，而是“我的存在的材料”，它一部分一部分地穿越我。参见《存在与虚无》Ⅵ，1：《存在与作为：自由》（508—642页）。

[74] 这个例子是从雅奈（Janet）的著作《神经官能症》那里借用的。
　　萨特在本书中有关雅奈著作以及一般意义上的无意识的论述得以限制把他与1934年的立场分离开的距离。应该指出这种变化的重要性。当萨特发表《波德莱尔》（1947）时，这种转变已经很明显。今天，他已经完整地考察了神经官能症和精神病提出的问题，而且他用的方法肯定不像1934年那样简单化。他特别认为他原来对雅奈治疗的“年轻妇女”的精神官能症的解释是幼稚的，他只说“在她的教养、过去、性格中没有任何对之可做解释的东西”，在此他似乎为辩证理解的概念抛弃了解释的概念，前者必然应该从这过去、这教养、这性格出发造成的。
　　波伏瓦在《年华的力量》一书中提供了萨特从前拒绝精神分析的原因。参见25—26页、133页。

[75] 由此产生自欺行为的本体论的可能性。

[76] 参见《存在与虚无》Ⅳ. 1，3：《自由与责任》，633页以下，“由于命定是自由的，人把整个世界的重量担在肩上：他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的”。

[77] 参见《存在与虚无》，Ⅲ，1：《唯我论的障碍》（277页），特别是第三章《胡塞尔，黑格尔，海德格尔》（288页），萨特在其中发挥并批评了胡塞尔在《形式逻辑和先验逻辑》和《笛卡尔的沉思》中陈述的对唯我论拒斥。萨特承认《自我的超越性》指明的出路是不够的：“过去，我曾经相信通过否认胡塞尔的超越的‘自我’的存在来逃避唯我论。我那时觉得，在我的意识中不会再保留有什么比他人更优越的东西，因为我从他的主体中排除了我的意识。但是，事实上，尽管我一直坚信超越的主体的假说是无用而有害的，抛弃它仍没有使他人存在的问题进一步。即使在经验的自我之外没有别的，只有对这个自我的意识，就是说一个无主体的超越领域，我对他人的肯定仍然需要并要求世界以外一个类似的超越的领域的存在；然后，逃避唯我论的唯一方式在这里还是证明我的超越的意识，在其存在本身中，是被别的同类意识的超世界存在影响的。这样，由于已把存在还原为一系列意义，胡塞尔能在我的存在和他人的存在之间建立的唯一联系认识的联系，因此他像康德一样不能逃避唯我论。”（291页）
　　为了最终避免唯我论，应该求助黑格尔的直观，这种直观在于“使我在我的存在中依附他人”（307页以下）。

[78] 这是在《处境Ⅰ》中有关意向性的文章揭露的《食用哲学》。

[79] 萨特在《唯物主义与革命》一文（《处境Ⅲ》，135—228页）中曾经批评过这种荒谬的唯物论。

[80] 《处境Ⅰ—Ⅳ》中有很多文章，如有关政治的大量访谈录，特别是后来的《辩证理性批判》证明在此从现象学观点确定的伦理和政治的方向是有连续性的。

感谢 闲汉 收集、整理