第十一章 十字架的转换力

1．道德机器

清教派——反国教派——非国教派：从衰退而溃落为屈服。反国教派依然在高喊着抵抗地狱魔王和巴比伦的妓女，非国教派则自我隐退和谢罪：它要求慎身独处。马克·拉瑟福德是很少几个知道非国教派在19世纪的孤独秘史的人之一。然而他本人就是或多或少地保留非国教派的价值观念的证人。他在《自传》中记录了他年轻时的那种礼拜仪式：

这个例子取自加尔文主义的独立派。不过，这也将极好地用来说明卫斯理宗在世俗当局面前的姿态。这样的屈服隐含在卫斯理宗的起源中，隐含在它的缔造者的托利主义以及他对国教的矛盾感情之中。卫斯理教徒从一开始就模棱两可地夹在反国教派和国教派之间，对教派和世俗当局，都夸大其辞。充当当局的辩护士，而在当局的心目中，他们是被嘲弄的或是接受恩赐的对象，根本不可信赖。法国革命以后，他们举行的一次次年会一直在声明他们的顺从和他们在同现存秩序的敌人作战时的热忱。他们把注意力集中到“提高民众的道德水平，推动中间等级的忠诚和社会下层等级的服从和勤劳”上。^[1]但是，国教派仍然极少让他们向民众传教，而且只能从后门进去，从来不能用荣誉的地位来装饰炫耀。如果在一些报道中提到了他们，那就可能妨碍他们去做最适合于他们做的道德监视一类的事情。

卫斯理宗经历几次战争而其信徒却显著地增加。^[2]（哈勒维告诉我们，）他们见证了各非国教派别的“革命精神都在不断地衰退”。在战争期间，卫斯理宗以两件事情特别著名。第一，它在新的工业工人阶级中赢得的信徒是最多的。第二，在卫斯理死后几年中经历了一次非国教牧师官僚制度的加强过程，并认为他们的责任在于巧妙地操纵信徒的顺从，并训诫惩罚滋长在教会内部的所有的离经叛道以防止其冒犯权威。

在这些方面，他们非常有效。几个世纪以来，国教一直在向穷人宣讲顺从的职责。但是，国教同穷人的距离太远了——这一时期教士不在任职地工作，过着双重生活，因此，他们的讲道没有多大效果。农村的顺从源于对地主权力的痛苦经历，而不是出自任何内心的觉悟。事实证明，教会内部的福音派运动并没有取得多大的成功。汉纳·莫尔的许多半便士传单被丢弃在大住宅内仆人的下房里。但是，卫斯理宗——或其中的许多人——是贫民，他们的传单中有许多是穷人赎罪者的忏悔。许多地方上的牧师出身卑微，（正如某人所说的）他们在“我的珍妮纺纱机旁边”寻找演说的词汇。卫斯理宗1790年以后的大发展主要是在矿区和工业地区，沿着较旧的塞勒姆和贝瑟尔，不伦瑞克式和汉诺威式的用砖砌的新教堂表达着对卫斯理宗的忠诚。

1811年，一位牧师写信给杰贝兹·邦廷大牧师说：

杰贝兹·邦廷在整整半个世纪里一直积极地从事着传教活动，从卢德运动一直到宪章运动的末期，他都是正统卫斯理宗的主要人物。他的父亲是曼彻斯特的裁缝，曾经是“彻底的激进派”，“热烈地支持法国第一次大革命参加者的事业”，但他本人却仍然是卫斯理宗教徒。^[4]18世纪90年代末，基勒姆派的新教团分裂出去以后，涌现出一批较年轻的牧师，邦廷就是其中之一。他最关心的是清除雅各宾派在卫斯理宗教派中的影响。1812年，邦廷因清除卫斯理派中的卢德派而赢得名望。第二年，在利兹，他列举出“他的经常的听道者中有几名旧派的托利党地方官，以前的国王与教会派，这些人以前可能从来没有跨进过非国教集会室门槛一步。”^[5]他以及他的牧师同伴们是组织者、管理者，忙不完地玩弄宗派阴谋和有过分的纪律热忱，其中有个较讨厌的人，名叫爱德蒙·格林罗德。卫斯理对于反国教派自治的无政府状态的厌恶被他的继承者们继续下去，他们把权力赋于卫斯理宗年度大会（其权威性由于卫斯理亲自选定的牧师们出席而加重了）以及该会的全权委员会（1803）。原教旨卫斯理宗被排挤出去，因为他们害怕那个集团举行的营地会议会造成“骚动”并且被当做政治先例（如曾经发生过的那样）。“帐篷派卫斯理宗”或圣经基督教派即布赖恩派也受到同样的纪律约束，禁止女性讲道。年会和巡回督察的权力加强了。相互监视道德上的缺点受到鼓励；各个小组内部的纪律都加强了。1815年以后，许多地方牧师遭到驱逐或被从“计划”中除名，罪名是在政治或宗教上“违背〔计划〕宗旨，我们发现在哈里法克斯地方牧师会议记录上有一段话：“M兄弟在小组活动的时候却去参加政治集会，因此受到批评。”（1816年12月16日）。我们还发现从纽卡斯尔写给邦廷的一封信惊慌地报道说：

这是1819年，是彼得卢年。^[6]卫斯理宗的全权会议对这一事件的反应是发表一份通告，通告中带着邦廷文风的“清晰痕迹”，表示：

卫斯理至少还是一名老练的宽宏大量的人，他一向严于律己，是个对宗教狂热的人，曾经站在市场的十字架下受到不断的痛骂。邦廷以其“严肃而用语精确的发言”，则不太被人崇拜。“你的原则要适应你的困境”是他自己的忠告。他年轻时的一位牧师朋友对他的儿子说：

邦廷不妥协地执行安息日制度，但刚好在自己想要行方便的时候就止住了。“他在履行必要的牧师工作时会毫不犹豫地雇佣严厉的人，尽管他总是内心有所保留……”但在对待儿童问题上却是另一回事。当我们回忆卫斯理宗至少在其主日学校里给儿童和成人上初等教育课时，就不禁会宽恕它的某些罪恶。班福德的快乐景象有时会令人想起18世纪90年代末的米德尔顿学校里上学的“矿工小伙子及其姐妹”，和从惠特尔、鲍利、江玻和沼泽地区来的纺织工人和农业工人的子女。但正是这种早期卫斯理教徒的悠然的景象，恰恰是邦廷无法宽恕的。1808年，当他在设菲尔德当牧师时，他眼见主日学校的儿童正在学写字，大为光火。他说这是“安息日的非常坏的恶习”。从神学角度说这无疑是不恰当的——因为儿童听圣经读圣经是一种“心灵的善良”，而写字却是“凡夫俗子的技艺”，可能助长“世俗优势”。于是在设菲尔德开始了一场战斗（过去的“雅各宾派”詹姆斯·蒙哥马利在《设菲尔德彩虹报》上撰文维护儿童利益），邦廷从这场战斗中胜利地显露头角。第二年（1809），他又在利物浦取得了同样的胜利。直至19世纪40年代，邦廷领导着这场运动，成功地清除了这种对主日的阴险“亵渎”。这就是邦廷在全国赢得名气的一种方法。^[8]

这种名气在一个星期的6天里对儿童来说也许是需要的。在邦廷及其信徒们方面，我们似乎触及了一种与工厂儿童肢体上的畸形互补的感情上的畸形，他们认为儿童的劳动是没有害处的。从他早年在工业腹地（1805至1814年曼彻斯特、利物浦、设菲尔德、哈里法克斯和利兹）任教职时写的大量的信件，无休止的小宗派争论，道德的空话以及对年轻妇女的私人行为的不无邪念的调查来看，他和他的教友们对工业主义的后果没有感到丝毫的不安。^[9]但是，卫斯理宗这些年轻的领袖不仅仅在童工问题上因闭口不言而犯了共谋罪，他们在穷人中加进积极服从的分子，从而从内部软化穷人；他们在卫斯理宗教会内部培育那些最宜于形成劳动纪律的心理方面的因素，而这是工厂主们求之不得的。

早在1787年，老罗伯特·皮尔就写道：“我把我在兰开郡的大部分工作让卫斯理宗办理，他们非常称职。”^[10]韦伯和托尼对资本主义生产方式和清教伦理的相互渗透做了很透彻的分析，看来无须再作补充。卫斯理制度可以看做清教伦理在变化的社会背景下的简单的延伸。在这里，“经济决定论”观点的事实依据就是：在邦廷时代，以其加强纪律和秩序的功效及其道德之奥妙莫测，卫斯理宗特别适应自立起家的工厂主和制造业主以及工头、监工和低级管理人员等一批人的需要。认为卫斯理宗是工厂主及其附庸们为自己辩护的一种工具的观点，包含着一部分重要的真理。约翰·卫斯理后来常被引用的一段话既包含着预见也包含着悔恨，他说：

19世纪早期，卫斯理宗的许多工厂主以及邦廷本人都证实了这一预见。^[11]但是，这一论点在一个关键问题上不稳定了，因为恰恰这时，卫斯理宗作为工业资产阶级信仰的宗教（虽然也同其他非国教派都在共同的区域传道）同时也作为广大无产阶级各界信仰的宗教取得了最大的成功。毋庸置疑，工人阶级的许多群体（包括矿工、织工、工厂工人、水手、陶瓷工人和农业工人都同样）衷心地信仰卫斯理宗。那么，对于卫斯理宗来说，怎样才可能以其特有的活力来做语含双关的祈祷呢？

这是一个韦伯和托尼都没有讲过的问题。他们两人主要专注于对16世纪和17世纪的清教徒以及商业资本主义起源的研究。大体上，两人都论述了中等阶级的心理和社会发展；前者强调清教关于“感召”的观念，后者重视自由、自我约束、个人主义和利欲追求的价值观念。不过，对他们的论点来说，都是内在的，即清教徒的教义给中等阶级群体以心理的和社会的凝聚力，从而感到自己受到“感召”或自己是上帝的“选民”，同时他们又在忙于追求物欲（并取得一些成功）。那么，这样一种宗教怎样才能投合那在特别艰苦的时代中正在形成的无产阶级的心意呢？他们人数众多使他们体会不到任何意义上的上帝的群体感召，他们的劳动经历和群体生涯使他们偏爱集体主义而不是个人主义的价值观，他们的节俭、纪律、追求等品德与其说给他们带来成就，不如说是给他们的老板带来了利润。

不错，韦伯和托尼都对清教徒或准清教徒的价值观在工人阶级中的扩展从雇主的观点来看有何功利主义的用途作了有力的解释。托尼剖析了“医治贫困的新药，那种“新药”指责劳工的懒惰和目光短浅，还提出一种方便的信条，即：假使成功是上帝选择的表示，^[12]那么贫穷本身就是心灵奸恶的证据。韦伯却更重视对无产阶级来说十分关键的一个问题，即工作——纪律。

韦伯写道：“现代资本主义无论在什么地方开始用加强劳动强度来提高人类劳动生产率，就在什么地方遭到……前资本主义劳动极其顽强的抵制。”

但是，随着工业资本主义的出现，这些行动规则显然是违背自然的可恨的约束。农民，未圈地的村庄中的农业劳工，甚至城市的手工业者或学徒，并不单单用赚来的钱来衡量其劳动的回报；他们反抗周复一周的受纪律约束的劳动。在韦伯（不能令人满意地）描写为“传统主义”的生活方式中，“一个人并不‘生来'就想赚越来越多的钱，但只想过他习惯过的生活，并为此目的赚必要的钱。”如果没有内在的强制，就是计件工资或其他的刺激手段也会最终失去效力。农民赚到了足够的钱，就会离开工业，返回自己的村庄；手工业者则去饮酒作乐。同时，在需要技术、专心和责任的劳动中，反过来用低工资作为纪律的约束也是无效的。所需要的正是——在这里，弗罗姆引伸了韦伯的论点——一种“内在的强制”，将证明“能比任何外在强制都更加有效地利用全部精力去工作”：

这些论点完全符合工业革命时期的英国状况。在整个18世纪，所有的教会和大多数雇主不停地、异口同声地抱怨劳工的懒惰、放荡、鼠目寸光和不节俭。宗教宣传品和牧师唠叨的传道里时而谴责酒店，时而谴责“上午懒懒地躺在床上消磨时光……，冬天更加如此”，时而又谴责“神圣的星期一”习俗。^[14]老实说，民众对“黄金时代”或“快乐的英格兰”有根深蒂固的眷恋。这并非想到了1780年比1840年物质财富更充沛，而是对工业主义的内外约束压向工人之前已经形成的那种劳动和悠闲方式的眷恋。18世纪雇主的陈腐的原则是简单的。那就是只有尽可能低的工资才能迫使穷人去劳动，正像阿瑟·扬在1771年所说的：“除了白痴，人人都知道，必须叫下等阶层贫困；否则他们永远不勤劳。”卫斯理宗对这一陈腐原则绝无异议，他们真的还用贫穷幸福等老一套教义以推行这个原则。其所作所为也就是提供一种内在的强制力。

这种强制力的因素不是新的。^[15]韦伯提到了17世纪时雇主在“外作”工业中（特别是在织布业中）的各种困难，是工人不规则的劳动习惯造成的（例如酗酒、偷盗纱料等等）。在英格兰西部的毛织工业区——基德敏斯特——由于长老派牧师理查德·巴克斯特的传教，使劳动关系发生了重大的变化。我们可以在1673年他写的《基督教指南》中看到许多充分发展的卫斯理式的劳动纪律因素。^[16]矿主以及北方的毛织业和棉纺织业的工厂主在整个18世纪也遭到了类似的困难。矿工一般按月领工钱，他们受到的抱怨是：天生蛮横，喜怒无常，举止和性格粗鲁：

众所周知，拥有一小块土地的织工在农场有急事时便停织。在18世纪大多数工人为了一个月的收庄稼而乐意换工作。早期棉纺织厂的许多成年工人有“自由散漫的习惯，很少长期留在厂房里。”^[18]从韦奇伍德在埃特卢里亚的工厂罚款一览表上，可以看出早期企业管理上的一些问题：

工业革命期间的大工厂主，无论他的工人是在工厂还是在各自家中工作，他都要为工人的纪律问题烦恼。（从雇主的角度来看，）外作制工人需要接受开导，养成“井井有条”的习惯，规规矩矩地听从教导，按时完成合同，对偷窃物资材料有犯罪感。（当时有人告知我们）到19世纪20年代，“大批的织工”曾被“深深地灌输了卫斯理宗的信条。”一些白手起家的人，现在是他们的雇主，都是卫斯理宗教徒或反教的教徒，他们因节俭，正如卫斯理所料——而发财致富。他们倾向于照顾信奉同一教派的工人，认为他们能“保证行为端正”，和“懂得品行的重要性”。^[20]织工有“工匠”的传统，而且重视独立的价值，某些变异的清教徒的信仰正在等待着他们。^[21]工厂工人又怎样呢？在安德鲁·尤尔牧师的《工业哲学》（1835）一书中（此书有撒旦般的主张，对马克思和恩格斯有很大的影响），我们发现它整地预言了“经济决定论”所说的宗教具有的劳动纪律功能。在尤尔看来，工厂这个词。

工厂制品的“主要困难”并不在技术上，而在于“把一个器具的各个不同部分分布成一个合作的整体，”首先是“训练人类抛弃散漫的劳动习惯，让他们与这个复杂的自动机不可改变的规律性认同”：

“实际上，需要的是有拿破仑的魄力和野心的人来压服习性反复无常，只有在冲动时才奋发一阵子的脾气倔强的工人……这样的人就是阿克莱特”。此外，一个工人的手艺越高，就越不容易服从纪律，“越固执己见……越不适应成为机械系统中的一部分。因为在这个系统中，偶然的工作事故，就会给整个系统造成损失。”因此，工厂主们指望把需要“由熟练工人中特别熟练和稳当的人手去操作”的任何工艺程序“撤出，……并把这一工序置于一种可由儿童看管的，能自我调节的机械装置”的执行下。所以，现代工厂主的大目标就是，通过资本和科学的结合，把他的工人的工作减少到只须全神贯注和熟练地操作的程度——从青年时就能迅速培养成熟的能力。”^[22]

对于儿童来说，工头的纪律和机器的纪律已经足够了；但是，对于“已经度过青春期”的工人来说，还需要内在的强制。于是，尤尔在其书中专门写了一节“工厂制的道德经济”，并专用一章写了宗教问题。在尤尔的眼中，不可救药的工人是可怕的，是“巧妙的煽动者”的牺牲品，长期地搞秘密小集团和结社，做得出任何坏事去反对自己的老板。棉纺工人的高工资能让他们饱食终日，撑出神经病来。这种饭对他们的室内工作来说是太丰盛，太令人激动了。

在这样的情况下，主日学校呈现出“壮观的场面”。1805年建立的斯托克波特主日学校委员会在1832年庆幸当其他地区处于“政治动荡”的时刻，它在该城中仍做到了“举措得当"，“不经过一个或更多的安静的堡垒就不可能接近这座城市，它创立了仁智的伦理堡垒去反对罪行和无知的侵蚀。”于是，尤尔从中推断出道德不仅是一种一般的政治服从，而且也是一种工厂中的行为方式：

仅仅靠付工资还不能保证“热情的服务”。不考虑道德的问题，而自己又“不懂福音书中无私的美德的厂主”

论证就是这样完满。工厂制要求人性的转化，手工工匠和外作工的“劳动冲动”必须规范化，直至这些人适应机器的纪律。^[24]但是，怎样把纪律的美德灌输给那些不太能得到世俗盈利的虔诚信徒（除非他们成为工头）呢？这只能把“首要的训诫……人必须期望其最大的幸福不在今世而在未来的天国”的福音来灌输。“超凡的上帝用爱影响我们的意志和感情”，赐给我们灵感，让我们懂得要把劳动当做“纯洁的善行”来完成。

因此，尤尔变成了棉纺织城的理查德·巴克斯特。不过我们在这里暂且从他的神学超验的高度上走下来，去简单地思考一下神学的世俗事务。显然，在1800年，一切开放的英国教会在神学中都有足够的分辨伦理是非的能力去加强工厂主自己的道德自尊意识。无论他是坚持等级的信仰，感觉到自己是上帝的选民，还是把自己的成功看做上帝的恩惠或虔诚的证据，他都不会因此而受到鼓励，去把他在布拉福德工厂旁边的住宅和巴德西岛上修道院小房子对调。然而，卫斯理宗的神学依靠其杂乱无章的机会主义，成为比任何别的神学都更适合于为无产阶级服务的宗教，这个阶级的成员从社会经历上说，没有丝毫理由认为自己是上帝的“选民”。在神学上，卫斯理似乎排除了清教派最好的成分又毫不犹豫地选择了其中最坏的成分。如果在阶级的意义上卫斯理宗是各阶级共处的，那么在教义上则是非驴非马的了。我们已经注意到卫斯理宗与旧的非国教派的圣公会的知识传统和民主传统的决裂。但是，路德教服从权威的信条在1789年以后则可当做卫斯理宗任何一次年度会议的决议的样本：

（然而，杰贝兹·邦廷与路德不同，他永远也不会承认民众可能是“正义”的。）人们常常注意到卫斯理的学说中有路德派的一般倾向。^[26]卫斯理对上帝普恩济世教义的拥护与加尔文教的“上帝选民”概念互不相容。如果恩泽普天下，那么罪恶也就遍天下。任何愿意悔罪的人都可能受到恩惠并知道他自己是用基督的血赎罪的。至此，这是一种讲究灵魂的平均主义的教义：不论穷人富人，在罪恶和恩宠的机会上至少是平等的。作为“感情”的宗教而不是理智的宗教，无知的和受教育最少的人都会盼望获得恩泽。在这个意义上，卫斯理宗排除了一切教义的和社会的障碍，对工人阶级敞开了大门。这提醒我们，路德教也是一种穷人的宗教，正如闵采尔所宣称的以及路德自己所经历的，灵魂平均主义有一种冲破天国的堤岸并流向世俗的渠道的趋势，并在路德派教义以及卫斯理宗所重现的这种教义中造成永恒的紧张。

但是，基督的赎罪只是暂时的。卫斯理的理论在这世界上还没有确立。他玩弄着恩泽永恒的概念。上帝一旦赐恩于忏悔者便永远保祐了这个人，这样，就使令人寒心的加尔文主义（“上帝选民”现在变成了“得救的人”而受到保佑）又偷偷地回来了。但是，随着18世纪的流逝，因信称义（即信仰耶稣就能得救）的信条坚固了——这显然是大批在信仰复兴运动中的“得救者”在几年或仅仅几个月之后，又回到他们的老信条上去的缘故。信条就这样成立了：只要悔过者不再做坏事，其前愆便永远得到宽恕。“得救”的兄弟姐妹们处在有条件的暂时的选民状态中。“违背教旨”总是可能的，在上帝和杰贝兹·邦廷看来，由于人类的弱点，那还不仅是可能。此外，邦廷还力图提出上帝的观点是：

但这个教义还有更为复杂的涵义：一个人可以根据他自己决定的行动自己拯救自己，这是一种冒昧的假定。拯救是上帝特有的权力，一个人所能做的一切乃是完全谦卑地为自己的得救做准备。但是，一旦深信主恩，一旦完全献身于卫斯理宗兄弟们，“违背教旨”对于男女工人来说就不是一件小事了。这意味着从他们所知道的工业荒原上惟一存在的共生群体中被驱逐出去，意味着时常出现一种对永远可怕的惩罚快要降临的恐惧感：

那么，怎样向上帝求宠呢？不是靠善行，因为卫斯理认为信仰高于行善：“你应做的一切不过是拯救灵魂。”善行是骄逸的陷阱，最好的德行与泛起的罪恶混在一起，虽用另一种机会主义的说法来说，善行又可以是恩泽的标志（对工厂主和老板来说，这是萎缩了的加尔文主义）。由于现在是在通往永恒的走道上，像财富和贫穷之类的世俗之物就无关紧要了。富人可以通过为教会服务（特别是为他们自己的工人建造教堂）来显示皈依的证据。穷人是幸运的，因为他们没有受到“肉欲、色欲和生活的骄傲”的诱惑。他们似乎更能保护主的恩宠，这并不是因为他们的“天命”，而是因为极少面临堕落的诱惑。

他们面前有三种显而易见的方法可以保住上帝的恩宠。第一，为教派本身服务，他们可以当组长、地区传教士或担任更低的职务。第二，通过宗教仪式和读经进行自己心灵的修行——尤其是努力再产生一次皈依的感情震栗、悔罪、忏悔和邀恩。第三，在生活的每个方面养成遵守纪律的习惯。最重要的是，劳动的本身有上帝恩典的明显的征兆，劳动（劳动之卑贱和不愉快绝不能同行善混为一谈）不应该是出于别的动机，（如尤尔牧师所言）而是“一种纯粹的美德之举”。

此外，当上帝把亚当逐出伊甸园时，对亚当的天罚是无可辩驳的教义的根据，“你必终生”勤勉劳动、贫穷和悲哀，而这些就是幸福。

我们现在可以看出卫斯理宗向工人阶级灌输的那些美德与中等阶级功利主义的迫切需求之间特殊的对应关系。^[28]尤尔暗示了其间的连接点，他告诫工厂主“创立同机械原理一样可靠的厂主的道德机器”。从这方面来看，在向工业资本主义的劳动纪律过渡的时代，卫斯理宗展现了功利主义内心世界的荒芜风景。手工工人的“劳动冲动”变得规范化，他们不愿劳动的冲动受到控制，而他的感情和精神的激情都多起来了。卑劣的宗教忏悔短文是爱德温·查德威克和凯伊博士的那些失去人性的文风的另一面。“向理智进军”和心灵的压制配合起来了。

但是，恰恰是卫斯理本人主张卫斯理宗是一种“心灵的宗教”。正是因其“热情”和感情的波动，卫斯理宗才最明显地区别于各种旧的清教徒派别。^[29]18世纪90年代有典型的宗教小册子叙述一个名叫约书亚·马斯登的水手皈依宗教之事，我们从中可以看出宗教经历中几个被称许的阶段。这些小册子一般是按照常见的方式写的。先是对一个罪孽深重的年轻人的描写：骂人、赌博、酗酒、懒情、纵欲，或仅仅是“肉欲”。^[30]然后若非讲些戏剧性的经历(奇迹般地治愈了不治之症，船只失事或他的妻子或儿女的死)，使这个罪人意识到死亡；就是讲这个人偶然有机会听到了上帝的说话，这个有罪的人遭到嘲笑并终于知道了得救的道路。我们这位水手经历过所有这一切。一次船只失事，把他抛弃在“顷刻会被水和火吞没的处境，他害怕得发抖……他过去的罪孽的鬼魂以各种可怕的样子涌现在他面前”。重病“使他常常啼哭和伤心欲绝，他因此转而寻求上帝的恩典。重病还耗尽烧尽了他的感官欲望”，“向他展示不信基督的人临死前的可怕之状”。一位朋友请他去参加一个卫斯理宗的小组会，“他的感情化成孩子般的哭泣……泪如细泉之水流在双颊。”然后是为求宽恕，经受着代人祈祷以及同使他返回到以前的罪恶生活中去的诱惑力进行搏斗的长久的考验。只有上帝的恩典才能开启束缚人们灵魂的七障：无知、骄傲、无信仰、敌意、任性、欲望和贪婪。忏悔者在“见习修身”时期一次次屈服于朦朦胧胧的“引诱”，^[31]

当“肉欲”有一定程度的衰退时，“恶魔”就把更阴险狡猾的诱惑放在忏悔者的道路上。主要是用一切办法使他“心肠冷酷”，例如反复无常，骄傲；但最严重的引诱是靠善行“赎买得救”，而不是耐心等待，“通过悲痛的调停者的无限功德，把拯救作为上帝慷慨的恩赐来接受"。善行信条是“这《希伯来人书》，这罗马教皇制度的人类功德教义”，于是“心肠冷酷”就存在于一种人物特性中，而这特性是抗拒完全的驯服。

在自卑自贬这一点上，“他的全部前景很像是一片呼啸荒野”。但是，“获得拯救的时刻已在眼前”。在卫斯理宗教堂的信徒聚餐会上，忏悔者跪在长条座椅上，“灵魂痛苦，开始虔诚地祈祷”。尽管“敌人的狂怒犹如洪水滚滚向他冲击着”，

从此，“罪的重负卸掉了”，“新的再生表现为新的道德美感——爱、欢乐、希望、和平、孝敬、热爱耶稣、温柔的信心、渴望更加紧密的灵交、更加遵奉教规……一个新的正义王国已经种在他的心灵中了。”上帝的荣耀是“每个举措的目的”。但是，得救是有条件的：相信上帝的恩泽，必须同时认识到人是一种“可怜的、盲目的、堕落的、卑鄙的、不幸的（没有上帝的恩典）得不到帮助的罪人”。^[32]

我们的这个罪人现在“从撒旦的掌握中被转移到上帝之子的天国和心像中了：在这里面，我们可以看到心灵经受考验的可怖图景。在考验中，前工业社会的劳工或手工业者不顺从的性格被强制地重新铸造成驯服的产业工人的性格结构。这真是尤尔所说的“转变力量”。它是一种现象，差不多犹如恶魔般的渗透，进入人类品格的本源中，直接导向感情和精神功能的“压抑”。但是，压抑一词会产生误导。这些能量，与其说是被禁止，还不如说是从个人及社会生活的表达中被置换出来，并充当为教会服务之用。像盒子一般刷成黑色的教堂耸立在工业地区，就像是一个个捕捉人类心理的大陷阱。教会之内有感情激动的戏剧场面，那是违背教规者、忏悔、与撒旦搏斗、迷途羔羊的动人戏剧场面。人们不必怀疑虔诚的姐妹可以在其中找到宗教中一种最大的“宽慰”。对于较有知识的人来说，这里却有精神的戏剧，它们是：

不过，这里必须强调卫斯理的唯情论的间歇性。同时代的人们在提到普通卫斯理派教徒的特征或他们的家庭生活时，最常说的是他们的规范化、纪律化以及受压制的性格。与“心灵的宗教”相矛盾，它竟以抑制一切自发性而闻名。卫斯理宗只在必要时在教派里称赞“心灵的努力”，卫斯理宗的信徒写赞美诗，但没有写过出色的世俗诗歌。在当时，若想象有一个感情充沛的卫斯理宗信徒在恋爱，那是十分滑稽可笑的（卫斯理告诫说：“避免一切带感情的举止”）。这样的话也许会令人不快，但是，在当年的卫斯理宗中，总会看到以宗教仪式出现的心理手淫。本来对社会秩序有危险的那种（借用尤尔的概念）没有再生能力的精力和感情，现在在经常举行的聚餐会、除夕晚会、铜管乐演奏会和信仰复兴运动等无害的形式中发泄掉。在聚餐会上，人们在唱过赞美诗；仪式性地分吃糕饼或水加饼干后，传教士以一种不加修饰的感情方式谈起他自己的精神体验、诱惑，以及同罪恶的抗争：

在紧张气氛中，参加教徒集会的人一个个地站起来，忏悔他们内心的罪或受到的引诱，而这些往往与性的问题牵连着。一名目击者提到“一些年轻的女人还没有来得及站起来说话，就显出了害羞和明显的内心激动的神情。”^[35]

（骚塞写道：）卫斯理宗把宗教当做“感觉和感情的东西，永远渴望同情和刺激”。^[36]主日的感情高潮更容易使人们把这些精力转移到每星期6天枯燥的生产劳动上去。此外，由于拯救并没有保障，诱惑又潜伏在四周，因此产生了永恒的内心激励，要求每天的每个小时和每年的每天都有“清醒和勤劳”的举止，即受上帝感化的可见标志。劳动时不遵守纪律的结果不仅是被解雇，而且可能面临地狱之火。上帝是无所不在的监工，工厂的烟囱上甚至贴着“上帝在看着我”的话。卫斯理宗的教徒不仅受到告诫要“背负贫穷和耻辱的十字架”，并且（正如尤尔所见）受苦受难的考验正是表示服从的真正的方式。“我们是受苦受难的耶稣的忠实信徒，啊，我们每天都愿死在你的十字架上”。^[37]劳动就是十字架，“转化过来”的勤劳工人就被钉在这上面。

但是，如果没有人格的中心分裂，便不会有感情冲动的急剧转向。我们可以看出黑兹利特为什么把卫斯理宗描述为“宗教病人的集合”。^[38]如果卫斯理从路德那里继承了权威主义，那么卫斯理宗又从17世纪的加尔文教和英国清教牧师那里继承了忧惧心，即与“严格回避一切自发的享乐”相结合的井井有条的生活纪律。^[39]该宗从这两个教派教义中继承了近似摩拉维亚教关于人在堕落时的犯罪意识。作为不必要的补充，卫斯理兄弟把18世纪早期恋尸癖的怪现象和摩拉维亚教传统中最令人不愉快的变态意象，收入卫斯理宗的赞美诗和写作中加以传播。韦伯从巴克斯特那样的牧师所做的讲道中注意到了性抑制与劳动纪律之间的联系：

卫斯理教义中充满了关于性行为有罪以及性器官极其有罪的说教。这些——特别是男性生殖器（因为妇女不感到“肉欲的欢乐”已渐渐成为常规）——就是撒旦的看得见的肉欲大本营，是产生诱惑，引起无数不符合教义（诚心为信仰的生殖除外），不出于生育动机的冲动的永久的源泉。^[41]但是，卫斯理宗这样纠缠于性行为本身就反映了卫斯理宗的想象中有反常的色欲。我们已经提到，在约翰·纳尔逊的信仰转变中，撒旦和作为崇拜对象的男性生殖器是等同的。上帝常常就是父亲的形象，复仇心重，奉行权力主义并且禁令繁多。基督必须向他求情，受苦受难的耶稣“仍在流血，为每个人的灵魂/恳求神恩”。但是，把女性——或更多地是性的意象——与基督联系起来，就更令人困惑和不快。

我们在这里遇到了一层又一层相互冲突的象征。基督是“爱”的化身，卫斯理宗的大量赞美歌是献给基督的。基督依次是母性的，恋母情结的，性欲的以及施虐一受虐的。人们常常注意到，在摩拉维亚教的传统中，创伤与性的意象总是互相同化的。人类作为有罪的“蛆虫”，必须在“耶稣的伤口里找到食宿之处”。但是，性的意象轻易地转化为子宫的意象，那“神圣、宝贵、无比美丽的壁上可爱的小口子”，也是罪孽的庇护所，罪在其中“休养呼吸再生”：

性的意象与“子宫回溯”的意象显然在这里便合二为一了。但是，卫斯理兄弟与摩拉维亚教兄弟会决裂后，他们在赞美歌里使用的语言以及他们对摩拉维亚派团体中的反教律派异端的不断谴责，已成了众所周知的丑闻。在约翰·卫斯理和查尔斯·卫斯理的赞美诗歌里，明显的性意象被有意地压制了，代之以子宫和肠子的意象：

但这一意象是从属于难于抗拒的流血牺牲形象的，就仿佛是使早期基督教会感到烦恼不已的太阳崇拜的祭血的地下传统，在18世纪的卫斯理宗赞美诗中又突然涌现出来一样。这是基督“流血的爱”，是献身的耶稣的血，罪人必须用它来沐浴，牺牲和忏悔者的罪行合在一起了。这是“从他的壁中涌出的‘泉'，张开好让一切都可进去”：

献祭的、色情受虐狂的和色情的语言都在同一血的象征中找到了共同的联系：

与基督的爱相结合，尤其是在圣餐的“婚宴”中（这时，教会因“把基督的肉体奉献给上帝”而集体地“把自己奉献给上帝”）^[43]，与自我禁欲的感情、思恋遗忘的子宫以及苦恼的性欲合为一体了，“隐藏在救世主的怀抱中”：

很难设想人类生命中还有比这更为根本的分裂，以及在人格各方面必定会表现出来的自发性源泉的浊化。由于把享乐和罪恶、犯罪联系在一起，把痛苦（基督的伤口）和善良、友爱联系在一起，所以每种冲动都会扭曲到它的反面，这样便自然会认为大人和儿童只有在进行痛苦、勤勉和忘我的劳动时才在上帝的眼中找到恩宠。劳动和伤心就是寻找快乐，受虐待就是“爱”。简直无法设想人们真能像这样生活，但是卫斯理宗的许多教徒都尽力而为。怀特菲尔德打算结婚时用这样的想法来安慰自己：“如果我还了解自己的心，那就是我并没有世界上称为爱的那种愚蠢感情了”。卫斯理所到之处追逐妇女，似乎是一种虚假的求偶而永远达不到圆满，既伤害了自己，又羞辱了妇女。当他结婚时，似乎是对自己的惩罚，但尤其是对他妻子的惩罚。卫斯理宗纠缠于女色与妓女的一贯好色的思想感情，是众所周知的。这种凄凉的叙述除了从维多利亚时代早期一位卫斯理宗的牧师虔诚的日记中找到外，人们还可以到哪里去寻找呢？日记中写道：

在工业革命的时代，这种奇怪的想象不仅常见于卫斯理宗的赞美诗中，而且常见于布道和忏悔的语言中，这当然引起了人们的注意。利·亨特在《论卫斯理宗粗俗和渎神的狂喜》一文中评论道：“上帝被人格化了，表达在最粗俗的形象之中。如果必须用世俗感情的语言对上帝说话，为什么不把他当做父亲，而把他当做情人呢？”^[46]不过到18世纪末，卫斯理宗出现了悄悄的变化。从对爱情的否定或爱情的升华转而崇拜它的反面：死亡。查尔斯·卫斯理本人曾写过不止一首预示着这种转变的圣歌：

在这方面，卫斯理宗的传统是自相矛盾的。一方面，卫斯理宗传教士用尽一切手段去引起对死亡和地狱中无尽痛苦的恐惧。儿童从会说话时就开始被那些因极轻微的行为失检而不断地受到惩罚的形象所惊吓。福克斯的《殉道者传》以及类似的读物把他们的夜晚弄得毛骨悚然。^[47]但是，与此同时，在整个19世纪初，凡是能读书的人都纷纷钻进了歌颂“神圣之死”的宗教书籍中。卫斯理宗或福音派为成人或为儿童阅读的杂志的内容，无一没有死人卧床的场面，而在此场面中（正如利·亨特所提及的），死亡一词往往是急切盼望新婚之夜的新娘或新郎最先说出的话。

死亡是惟一可以不负罪而追求的一种目标，是一生的苦难和劳动之后所获得的平静的奖赏。

近年来，卫斯理宗的辩护士或公正的世俗论者撰写了许多卫斯理宗的历史，企图对他们所无法理解的这一运动做出评价。有人曾令人震惊地提到了莱基在19世纪末作出的判断：

工业革命孕育了一个名叫杰贝兹·布兰德厄姆牧师的人物（几乎可以肯定是按照杰贝兹·邦廷的模型塑造的）。他在洛克伍德所作《顶点》一书开端的噩梦里出现：“天哪！这是什么传道！竟然分成490章……每章讨论一种罪恶！”“你不可”的信条无所不在，这些年中，它在不同程度上渗入全部的宗教追求，正是在这种背景下，我们才可能充分地认识威廉·布莱克的才华。1818年，他终于把《永恒的福音》从寓意深刻的预言书升华为格言般清晰的最后阶段。他在这本书里重申了一种价值观，以近乎反教律主义的观点肯定了性行为的乐趣，肯定了出现在他早期歌曲中的纯洁无罪。几乎在每一行里，都可以看到在向卫斯理宗和福音主义宣布进行“精神战争”。^[49]他们的“基督形象”就是他的形象的“最大敌人”。特别重要的是，他对宣扬谦卑和顺从的说教做了直接的攻击。正是这种应当否定的谦卑“玷污了日月”，“颠倒了乾坤”，

2．绝望中的千年至福

卫斯理教派可以用来作为一种劳动纪律是明显的事实。然而，比较难以理解的倒是如此之多的工人为什么竟然愿意接受这种形式的心理剥夺？卫斯理宗为什么能成功地发挥既作为剥削者的宗教又作为被剥削者的宗教这样一种双重的作用呢？

从1790到1830^[50]年之间的情况来看，可以推论出三种理由：直接思想灌输、卫斯理宗的群体意识以及反革命的心理后果。

第一个理由，即思想灌输，不宜夸大。福音教派的主日学校一直非常活跃，尽管很难估计它们的活动究竟在多大程度上属于“教育”活动。卫斯理宗的信徒从创立者那里继承了一种特别强烈的信念，即认为儿童生而有罪。这种信念表现得如此强烈——在卫斯理的例子中——甚至使一些耶稣会士也逊色了：

在卫斯理创办的金斯伍德学校里，只允许进行严格的功能性质的“消遣”——例如劈木材，挖土，等等—因为“基督的儿童不屑于”游戏和玩耍。（卫斯理很少说言不由衷的话，他曾说：“我要么杀人要么挽救人，非此即彼——要么办一所基督的学校，要么什么也不做”。）只要看看19世纪新主日学校通用的“教材”就会发现其真正目的。卫斯理为成人祈祷用的凄凉的圣歌被艾萨克·瓦茨的《儿童圣歌》或后来作者写的道德教训文章抄本所取代。牙牙学语的儿童学着唱歌，说他们“无论从天性还是从实际中，都是罪恶的沉沦奴隶”。无所不见的上帝有“锐利的双眼”，注视着他们最“秘密的行为”：

当时有一个典型的道德说教故事宣扬这种“教育”的总趋势。^[52]约翰·外斯是个“穷人的儿子，他的父亲有许多孩子，他辛苦地劳动，都无法给他们赚来面包，他每天都拼命干活，但只靠燕麦饼和燕麦粥过日子”。他的父亲是个“常常祷告的人”，不停地因为上帝的保佑而感恩，例如他说：“我们一些人本来会死去，但全都活下来了。”约翰的母亲用艾萨克·瓦茨的圣歌来教育他，这是一首赞颂太阳遵守劳动纪律的圣歌：

父母教育约翰说安息日是神圣的，他们讲授种种教诲，要人们尽职、恭顺、勤劳。然后是关于约翰的坏妹妹贝蒂的可怕故事。她星期天出去散步，回家时弄得又湿又脏，还弄丢了一只鞋。父亲训斥她，对全家读起摩西的十诫，说在安息日拾柴的人应当被乱石打死，贝蒂的罪比那个人还要严重，不过这次她得到宽恕。但是，更严重的罪行发生了，有些儿童不去上主口学校，反而去踢足球。第二个星期天，这些儿童受到警告，并对他们讲了一个故事，说42名儿童由于嘲弄年迈的以利亚，仁慈的上帝下令将他们撕碎。于是孩子们唱起了瓦茨的另一首圣歌：

最后，约翰和他的父亲的虔诚获得了报偿，他们由于耐心地安于贫困，深深地感动了一位外地人，让他们继承了一大笔财产。

人们也许会发笑，但是对儿童施加的心理暴行在他们看来却真实得可怕。人们可以怀疑不久前一位作者强调的说法，即清教徒使用（一种很紧的襁褓）均匀包扎婴儿并对婴儿进行便溺训练，这能造成抑制效果。对此，尽管怀疑，这种观点却是无法驳斥的。^[53]但不论在大多数教科书中为何重复着陈词滥调，作为这个时期教会的“教育启蒙”，主日学校确实是村庄女私塾令人敬畏的替代品。18世纪贫民教育的设施——尽管不充分，拼拼凑凑——但毕竟还是某种教育设施，即使（如同巾斯顿的女校教师所说的）这种学校只教给孩子认花草的名称。在反对法国革命时期，主导的福音派观点毒害了这种教育，教育的功能自始至终变成对穷人的孩子的“道德拯救”。^[54]不仅教儿童写作受到诘难，而且很多主日学校的教师听任学生们不会阅读。按照《旧约》的观点，认为如此开导至少是上帝的祝福。还有些孩子获得的知识不比一个小女孩对某个调查矿山童工问题的皇家特派员所说的更多：“我过去不知道，昨天他们在学校里才告诉我，如果我死的时候是个好姑娘，便会升天堂，倘若我是个坏姑娘，就会在硫磺石上被火烧死。”^[55]儿童在青春期以前很久就已在主日学校或家中（如果他们的父母虔诚的话）受到某种最动感情的压制，要他们忏悔自己的罪过，获得一种得救感。许多儿童像托马斯·库珀小时候一样“每天20次去到某个秘密的地方，虔诚地祈祷以求得到宽恕……^[56]

莱基所谓的“宗教恐怖”，对一个不向穷人儿童提供可选择的教育手段的社会来说，的确一点也不过分，至少在兰开郡慈善学校运动出现以前是不过分的。在兰开郡学校运动中，真正的教育目标以及用工业生产知识来训练儿童的功利主义倾向冲淡了“道德拯救”的观念。^[57]但是——现在讲我们的第二个理由——我们应当注意不要依据主日学校的初级读本的证据或邦廷一类人的传道而把各福音派教堂描述得太苍白太粗糙。正统的卫斯理宗牧师想要达到的目的是一回事，许多团体中所发生的实际状况可能是另一回事。这里，我们就涉及了第二条理由。旧派的“阿明尼乌斯派”卫斯理教徒对主日学校的教学持有一种比较人道的态度，新教团的卫斯理宗比正统派的卫斯理宗信徒在方法上更为理智。我们已经提到（《设菲尔德彩虹报》的）詹姆斯·蒙哥马利领导了设菲尔德非国教徒的斗争，要求在主日学校的教学大纲中保留教儿童写作的课程。自愿提供服务的世俗教师不那么拘泥于宗教的教义，连续不断的紧张局面有时可能产生意外的结果。1798年，博尔顿的一位牧师写信给波特公爵说：

1817到1820年间，约瑟夫·哈里森牧师和斯托克波特政治联盟掀起了激进派的主日学校运动。这些学校的成员中有些是过去正统学校的教师和学者，于是，尤尔博士在19世纪30年代所竭力推荐的“静悄悄的堡垒”，即斯托克波特的主日学校，现在就被完全包围了（而且在一定程度上的确被取代）。^[59]

这不仅应当从学校的内部，而且应当联系到卫斯理教堂普遍的影响来看待这个问题。作为一种说教，卫斯理宗表现为无情劳动的思想，但在实践中，这种说教根据它所处社会集团的要求、价值观和社会关系模式，而在不同的程度上被调和了、人道主义化了并且改变了形式。教会毕竟不仅仅是个教堂，也不仅仅是牧师的传教和讲道。教会还包含着小组集会、缝纫小组、筹集捐款等等活动，地方传教士往往在工作之余步行数英里远的路程，来到牧师们足迹鲜到的边远村庄，参加那里的小型宗教仪式。卫斯理教徒们的团体景象通常被描述得太欢快了，它甚至强调得把教会的其他特征全都遗忘。^[60]但是，卫斯理宗打开教堂的大门，为工业革命中流离失所、无家可归的人提供了某种团体，以取代正在瓦解的旧社团模式。作为非国教的（虽然是不民主的）教会，劳动者觉得可以将它变成自己所有。在卫斯理宗扎根的地区（矿区、渔村和纺织村），社会联系交织越紧，这种情况就越如此。

在那些年代，卫斯理宗教会成员的“入场券”对于许多人来说的确非常重要，甚至达到了令人崇拜的程度。对于浪迹人间的工人来说，从一个城市到另一个城市，这是进入新群体的“入场券”。在这个宗教团体内（正如我们所见）有它自己的戏剧、自己的等级地位和个人重要性，有它自己的蜚短流长，和成员间许许多多的互相帮助。团体内甚至还有一定程度的社会流动，尽管教士们极少是出身贫困家庭。当这些男人和妇女在教会里面时，都感到自己在一个不那样敌对的世界里，有了一点某种地位。他们也许会因为自己的谨慎或贞洁，或虔诚而得到别人的承认。除此以外还有其他一些积极方面，例如有助于家庭的稳定等等，关于这一点，我们将回过来讲一讲。说到清教徒，他们的身份不能看做仅仅是为教会和雇主服务的。一旦发生变化，人们扮演原来角色时的献身精神也照样在工会和汉普登俱乐部的干部们身上表现出来。他们自学到深夜，有指导工人阶级组织的责任感。在分析卫斯理宗的意识形态时，我们做出了一个合理的概括。在社会生活之流中，简单的常识、同情心、旧的社会传统的顽固生命力等等全都融合在一起，调和它的禁区界限。

第三个原因是在拿破仑战争年代，劳动人民格外听任卫斯理宗的渗透。这也许是最有趣的原因，却很少被提及。为了便于探讨，最好是回忆一下卫斯理宗和浸礼派以及更小教派的信仰复兴运动的歇斯底里劲头。在工业革命最悲惨的那些年代里，多个工业地区都广泛地使用了真正的麻醉剂。查尔斯·金斯利所使用的“群众的鸦片”一语，使我们想起许多劳动人民皈依宗教是为了求得“安慰”，尽管卫斯理宗的教义所鼓舞的梦想并不那么美妙。复兴派传教士们的激动的感情是他们吸引人们注意的方法：神情紧张的开场白；逼真地描述暴死和悲惨的结局；用泛泛的词藻谈论罪的深重；戏剧性地提供赎罪机会。于是户外的人群和早入卫斯理宗的会众，也因产生强烈的“热情”——神魂颠倒、呻吟、大叫、哭泣，陷入突然之间的发作而引人瞩目。骚塞曾经指出宗教复兴主义十分类似于催眠术：卫斯理“引起一种新疾病，他不是用医学理论而是用神学理论来说明这种疾病。”^[61]这些症状有时表现为剧烈的群众性歇斯底里，就像卫斯理在1788年3月的日记中记载的布里斯托尔的事件那样：“全体与会者迅如闪电般爆发出强烈的喊叫声”：

1786年的记载表明，在弗里恩河边教堂里，这种歇斯底里已经成了人们习以为常的形式：

卫斯理把这种过分的歇斯底里谴责为“把真正的礼拜变成了丢脸的事情”，^[62]但在整个工业革命期间，卫斯理宗的复兴运动包含着一种形式比较沉默的歇斯底里。狭小的社区、矿工、山区农民或织工起初也许会抵制在他们中间进行户外讲道和祈祷会的运动燃后在“干柴中出现微小的运动”，接着“火焰爆发，就像野地里的荆豆花放在火上，灿烂夺目。”^[63]

这种例子取自于从1799至1801年在约克郡西区纺织村庄进行的宣传中，当时全体居民宣称他们都（至少是暂时地）“得救”了。人们很少注意到，在战争期间，卫斯理宗不仅极大地扩展，尤其是在北方工人阶级中的扩展；而且有新的事实证明随着扩展而来的还有歇斯底里。例如在1805至1806年，当时在布雷德福成群追随卫斯理宗的人，“在许多事例中，刚宣布圣经经句，人们就悲痛地哭喊，打断了牧师的话，立刻把牧师的祈祷……变成了一种全体诚挚的代人祷告。”^[64]1816年，德文的一位基督教圣经主义派的牧师在日记中洋洋得意地写道：“当我正在讲道时，3个人倒在地上。我们祈祷时，又有几个人倒下，我敢肯定有6个人找到了安宁。”这个教派在荒原的农民和农业工人中做礼拜时常常伴随着强烈的感情爆发，匍匐在地，“高呼赞美”以及“忏悔者大声而虔诚的恸哭。”^[65]

卫斯理宗也许可以阻止革命；但是，我们可以肯定，它在战争期间的迅速发展是反革命心理作用的一个组成部分。有一种看法认为，强调来世的任何宗教都是失败者和失望者的千年王国。卡尔·曼海姆在叙述另一种宗教运动时说过这样一番话：“乌托邦的幻想引出一种相反的幻想，革命者千年王国的乐观主义最终将导致顺从的保守态度的形成。……”他还给我们指出了解这种心理作用的线索：

在18世纪90年代的英国，由于革命的推动力尚未达到“爆发”点就受阻了，所以当精神消退时，反动也就没有落到“狂乱”的程度，在这几十年里出现的许多现象大概也只能这样来解释。18世纪90年代末，随着英国雅各宾派的溃败，随着战争的爆发和理查德·布拉泽斯被关进疯人院，真正的千年至福说的道理也就终结了。但是，在此后的15年中，“新耶路撒冷派”的一些宗派却兴盛起来，^[67]出现了一个又一个预言家，像德比郡山区一个偏远村庄（哈克洛）的基督教的惟一神教派牧师埃本内泽·阿尔德雷德那样：

不过，能够证明“失去精神支柱的狂怒”的最令人吃惊的事例是围绕着一一而且持久不衰——最大的女预言家乔安娜·索思科特而展开的。1801年，她第一本古怪的预言小册子《信仰的奇怪效应》出版了。于是，出现了预想中的狂热气氛，这位德文的农家女儿和家庭女仆名声大噪，其声望在农村中迅速流传。她的感染力奇怪地混合着许多成分，其中包括对古代英国的生动的迷信想象，特别在她老家的西部地区印象尤强。1811年的《汤顿信使报》上写道：

卫斯理宗圣餐式中有凄惨的想象和狂热(按照骚塞的说法)，乔安娜“热烈地依附”在其中。^[71]乔安娜的文风是一种奇怪的混合，既有神秘的打油诗，又有机智而带文学色彩的自传体散文——如对童年回忆的记载，痛苦的爱情经历，以及倔犟的农家女儿与不虔诚的牧师和乡绅之间的冲突等等。尤其有那些年战争带来的苦难以及对战争的厌倦，有对千年至福的期望；就是那个时代，布拉泽斯的信徒们整天生活在希望获得新启示的期待中，在那个时代：

乔安娜不是圣女贞德，但她具有圣女贞德对穷人的一种感染力，即让他们感觉到，启示落到农民女儿的头上，与落到国王头上是同样地容易。她被人们看做是布拉泽斯真正的继承者，她在自己周围聚集了一批亲信，其中还包括几名受过教育的男女信徒。（如果说布莱克的那些预言性书籍可部分地视为极近于流行预言口气的一种风格独特的作品；他的一位熟人，过去的“雅各宾派”、雕刻工威廉·夏普，则是完全忠于乔安娜的信徒）。不过，乔安娜的感染力在西部和北部（布里斯托尔，兰开郡南部，约克郡西区和底斯河畔的斯托克顿）的工人当中表现得最为强烈。

乔安娜的预言不过是很含糊地表达启示录中恐怖场面的情景和灾难的预兆，所以易于用在拿破仑一世时代的欧洲那时的恐慌和动荡，而波拿巴自己就是野兽的形象。她的举止缺乏布拉泽斯的革命特色，但她的启示十分明确，犹如绵羊和山羊不可混同一群。上帝让乔安娜代他宣布：“大地将充满我的仁慈，地狱将充满我的恐怖……我的怒火将前去，我的爱和仁慈将尽力拯救一切追随我的人。”

被得救的人将进入多荫的乌托邦：

这里听到潘恩关于“恶徒及其武装匪帮”的回声^[74]，甚至暗示土地将回到劳动人民的手中：

事情可能是这样：乔安娜·索思科特不是骗子，而是个简单和常常自疑的妇女，是她自己心理不平衡和轻信的牺牲品。（有人认为，在“怂恿”她的那个圈子中，有些人可能更加厉害。）她的“呼声”转换为文字表达时反映出一种哀切之情，上帝指示她传谕的长篇大论中充满了对乔安娜本人能力的最高褒奖：

在最优秀的信徒的如此奉承下，她能够对那些轻信的人施加心理恐吓术，比宣讲地狱之火的牧师们并不稍少恐怖。有一天，她在销售完毕打扫完屋子之后，“在主的同意下，似乎是偶然地发现了”一个普通的印章。从此以后，她的信徒——“乔安娜们”或索思科特派——可以从她那里获得一个特别的印信，这是一个获得承诺的记号，凡带有这种记号的人都可以“继承生命之树，成为主的继承人，同耶稣基督同为主的继承人。”千年至福的承诺只给那些“带有印信的人”，而藐视她的人将会受到更可怕的威胁：

成千上万的人（一种估计为10万人）就这样“带上了印信”。一时间，出现了一个印信的市场，堪与中世纪晚期的那种出售基督受难十字架遗留的残片的市场相比。感情的失衡不仅表现在“乔安娜们”的热忱上，而且表现在暴徒们相应的狂暴感情上，乃至有时候会对她手下的那些预言家进行攻击。索思科特派决不是一种革命的千年王国，它决不会鼓励人们采取有效的社会行动，也决不会对现实的世界宣战。它对《启示录》的热情十分类似于卫斯理派的热情，它把对个人拯救的渴望发展到了歇斯底里的程度。但是，它无疑是崇拜穷人的，乔安娜的上帝诅咒了英格兰的假“牧人”（即地主和官员），他们密谋提高面包的价格：

“巴比伦淫妇” eq \o\ac(○,76)76^[76]的旧景象恢复了，带有享乐的迷乱，“全国的教士”都被揪出来，说他们全是耶洗别 eq \o\ac(○,77)77^[77]的“情人和奸夫”，他“奸污了我的圣经^[78]，就像奸夫与淫妇私通一样”。同一切对穷人的歌颂者们一样，他们的痛苦与以色列儿童的苦难被直接地等同起来：“就像法老追杀以色列儿童一样，撒旦将追逐带有印信的人们，从内部去诱惑，从外部去镇压他们……”。有时一切微弱的鉴别意识都消灭在如此混乱的景象之中，而《旧约》中的词句与古代皮斯托尔的韵句交织在一起：

第一次这样狂热的歌颂与崇拜是在1801至1804年；1814年再度进入高潮，那一年，上了年纪的乔安娜病态地怀孕了，许愿要生下上帝之子“希罗”。在约克郡西区，“整个地区出现了一批留胡须的预言家”，而兰开郡的艾什顿后来成为北方“乔安娜派”的“中心”。^[88]1814年的最后一个星期，这位女先知去世了，悲剧性地幻灭在她自己的“声音”中，但事实却证明其崇拜有特别的根基，一个又一个人声称自己有权继承这位女先知的衣钵，其中最著名的是布雷德福的一名梳毛工，名叫约翰·罗。索思科特派经历了一个又一个派生出来的变种，直到19世纪末以前，他们都在证明自己有能力突然闪现出救世主的活力。^[89]

索思科特崇拜无疑在卫斯理宗阵营中造成一场大混乱，特别是在布里斯托尔、兰开郡和约克郡。乔安娜的一些神学论战文章的确是针对卫斯理宗的。她指责他们坚持“加尔文派”的信条，因而

卫斯理宗与索思科特派相比，当然有许多优势，他们有稳定的组织，有经费，还有政府当局对他们的宽厚态度。在索思科特崇拜中失去的人，他们很快又能争取回来。但是，这决不意味着我们可以把这种崇拜看成仅仅是一种“反常行为，”与社会发展的麻木倾向毫无关系。相反，我们应当认为这个年代的“乔安娜们”与卫斯理宗的复兴运动有着极为密切的关系。战争是巡回俗人传教士的黄金时代，他们有“虔诚的精力爆发，渴望天国、像天使般销魂”^[91]——那种“彻头彻尾的胡言乱语”使科贝特怒火中烧，他说：

像正统的卫斯理宗一样地发达起来的还有“喧骚派教众”的一些分离出来的宗派团体——颤动派（传到美国叫“震教派”）、原教旨卫斯理派、“帐篷卫斯理派”、陷入恍惚之中或称为“幻觉派”的“魔力卫斯理派（活动于德莱米尔森林）、布赖恩派即圣经主义派、沃林顿的“贵格派卫斯理宗”以及麦克尔斯菲尔德的“独立卫斯理宗”。在战争期间和战后，英格兰的信仰复兴运动的使者们穿街走巷地呼喊：“归心于上帝吧！寻求拯救吧！”

人们感到吃惊的不仅是一种不平衡感，而且是改皈卫斯理宗现象的不持久性。教徒数的上升曲线是迷惑人的，我们知道的倒是复兴主义者人数的上升下降的变化，亦即希望时期与失望和心灵苦恼时期之间的一种摇摆现象。1795年以后，穷人再次陷入屈辱的低谷。但是，他们不是心甘情愿的，而是带着对过去的眷恋。每当又有了希望时，宗教的复兴主义就被抛到一旁，只是在政治上获得解救的希望被推倒时，才在其废墟上重燃狂热。从这个意义上看，卫斯理派在1790至1830年的人数大增才可视为一种绝望的千年至福论的复兴。

我们这里不对这一时期作习惯上的解读，而是提出一种假设，需要更详细的考察。在法国革命前夕，卫斯理宗声称在大不列颠有6万名信徒。这说明它只不过在几个工业地区有立足点罢了。嗣后，据称数字增加到：1795年为90347人；1805年为10.7人；1811年为15.4万人；1827年为23.7万人。^[93]复兴运动吸收新成员最快的年份是1797至1800年，1805至1807年，1813至1818年，1823至1824年，1831至1834年。这些年份与政治觉悟最高涨和政治活动最活跃的年份非常吻合，霍布斯鲍姆博士因此正确地指出，我们应当注意“宗教、社会与政治觉悟引人注目地平行发展”。^[94]不过，政治与宗教激奋之间的关系之密切虽然显而易见，但这种关系的性质尚不清楚：那种所谓“卫斯理宗随着激进运动的发展而发展，随着激进主义的衰落而停止发展”^[95]的结论，却未必就能够顺理成章。可能的情况是哪里的“政治”亦即世俗的期望受到挫折，宗教复兴主义就恰恰在哪里得势。这样，我们差不多可以从与法国大革命及其《人权宣言》相关联的意义深远的感情激荡的局面着手提出一幅说明信仰问题的曲线图。18世纪90年代早期出现了世俗的雅各宾主义以及理查德·布拉泽斯的千年至福派的期待；18世纪90年代末和19世纪，有卫斯理宗的复兴运动以及“乔安娜们”的狂热。不止一个同时代的目击者证明他们同出一源并吸引了同一批听道的群众。^[96]卢德运动（1811至1812年）以后一个宗教复兴主义的新浪潮，让位于1816至1817年冬天的政治复兴。在这最后的两年，原教旨卫斯理宗向诺丁汉郡、德比郡和莱斯特郡的织袜工人村庄渗透，宗教复兴运动与政治激进主义之间的关系就特别密切了。据说，在1816年的圣灵降临节，有12000人参加了诺丁汉森林的野营集会。从1816年秋至1817年夏，民众的热情似乎被激进派的鼓动所吸引，并在1817年6月的彭特里奇的“起义”中达到顶点。在这次“起义”中，至少有一名地方教士起着领导作用。但是，1817至1818年在这些郡发生的原教旨卫斯理宗大复兴（“所经历的……非凡的复兴运动之一”）似乎是在彭特里奇的悲剧以后才爆发的。^[97]在战后的10年中，1819年是政治活动达到高峰的一年，在这一年里，复兴运动并不显著；然而，1831至1834年间宗教复兴运动的热情也许有一部分要归因于“最后的劳工起义”的后果所导致的南方和东方的农业各郡所发生的运动。^[98]

这里只是一种推测。要想进一步了解，就不仅应当逐年地，而且应当逐月地了解复兴运动；不仅应当了解各个郡，而且应当了解市镇和村庄。此外，原教旨卫斯理宗或圣经基督教派与政治鼓动之间的关系与正统卫斯理宗有很大不同。对经历过复兴运动的教堂所做的一项详细的考察表明，它们的进展不是稳定向上的运动，（由几次因群众大皈依而突起的上升斜线来点缀，）其更多的是处于上下跳动的状态，每次信徒的猛增就有一次倒退相随。托马斯·库珀在19世纪20年代皈依，他所做的叙述可以视为一个典型。他说：“榜样具有巨大的感染力。数百人在（康斯博罗）镇和巡回区内开始为神圣的皈依而祈祷。……”在几个星期里，他感到自己在“神圣的人间天堂里”化为善人。但后来他又回到了人间，在他执教的学校里对学童发脾气，于是又失去善人感：

库珀叙述了他的经历。但是，从社会过程的角度来看，我们可以把它与物理上的振幅相比拟，以宗教复兴为负极，以激进的政治运动（带上了革命的千年至福派色彩）为正极。连结两极的则始终是“以色列的子孙”这样一种概念。在一极上，绝望的千年至福说把卫斯理宗劳动者降到人类最低下的地位上。牧师不断地告诫他们要反对改革派，因为他们都是“无赖”：“我们……应当静静地等候着上帝的拯救。时间一到，他就会救出自己最宠爱的子民”^[100]当上这种“子民”，他的工具有时就会被捣毁，他们自己会被人们怀疑是雇主的“密探”，而被拒之于工会大门之外。科贝特进一步对卫斯理宗攻击说：“在北方的人们当中，他们充当了密探，是靠别人流血来挣钱的人。^[101]

另一方面，似乎是要否定这种说法，在19世纪，卫斯理宗的工人其实正是地方传教士——他们三三五五地分散多处——作为活跃的工人在工人阶级政界各领域不断地出现。有一些是卫斯理宗雅各宾分子，较多的是卫斯理宗卢德派分子，许多卫斯理宗的织工参加了彼得卢的示威，还有卫斯理宗工会主义分子和宪章派。他们儿乎没有什么创始者（矿井工人中的工会主义及后来的农业工会主义例外）：创始者的角色往往由欧文主义分子和宗教自由派来充当，他们来自不同的道德根源。但是他们常被认为是热心的雄辩家和组织者，并且——即使在他们被赶出卫斯理教会之后——仍怀着对他们的团体的信心去说服人们。

这种情况的原因之一，在于卫斯理理论的核心中的许多张力。正如对性欲的压制一直有被引向反面之虞——要么引向典型的清教徒叛逆（劳伦斯的先驱者）的形式，要么引向唯信仰论形式；所以卫斯理宗的集权教义常常会培植出与意志自由论对立的理论。卫斯理宗（与福音派中相应的宗派一样）是很有政治意识的宗教，在1789年以前的100年里，反国教按其流行的理论有两大敌人：原罪和教皇。但是，到18世纪90年代，仇恨的指向发生急剧转变；教皇不再坐在遭受天谴威胁的位置上，取代他的是拾级而上的汤姆·潘恩。邦廷宣布：“卫斯理宗像仇恨罪恶一样仇恨民主。但是，不断地进行反对雅各宾派的布道，也把这个问题放在了公众意识的前面。在处境困难的时候，或者在政治热情进入高潮的时候，”被抑制的敌对情绪”^[102]会在卫斯理宗的工人心中迸发出来；随着宗教复兴运动的迅速发展，雅各宾即激进思想就迅速传播开来，正是“野火烧不尽，春风吹又生”。

其次，我们应当记住作为路德教特征的宗教平等和世俗平等之间的冲突。劳动人民在《旧约》中找到的不仅是一个复仇心重而专权的上帝，也找到他们自己磨难的象征。正是这富有象征意义的文本（与《天路历程》一起）被千年至福派、“乔安娜”、“颤动派”和正统的卫斯理派所坚信。没有什么意识形态能为其信徒们完全理解：在实践时它们被感情用事的和经验的评判分解成千百个意向。工人阶级社区把自己的互相帮助、邻里关系和团结的价值观带进了教堂。此外，我们还必须认识至，若把织工和矿工们日常的经历放在一边，那些希伯莱世系、咒语和编年史早就有如不可信的神秘而无意义的非洲神祇一般。圣经的经文总要跳入眼帘而且几乎适用于任何情况。看起来，他们既可以以阶级斗争的人物出现，也可以以宗教朝圣者的姿态出现。1801年的“地下活动”就属于这种情况，根据可靠的报道，兰开郡的密谋者就是凭着《以西结书》宣誓的：

我们也在纽卡斯尔区看到独立卫斯理宗那些不取薪俸的牧师之一所说的话(这个团体开除了那些激进的世俗牧师后，在1819年就瓦解了)：

在这方面，即使在主日学校的“堡垒”里，也可能滋长叛逆。19世纪托德莫登的一份筹款名单上罗列了为罢工而捐款者的姓名，都用假名进行登记，这份名单使我们了解那个时代的“感情”，在当时的工业危机时期，教堂和小酒店正在从事共同的事业：

但是，要把1790至1830年之间反叛的卫斯理宗世俗牧师及其他一些人参与极端的激进活动说成是“卫斯理宗”对工人运动的“贡献”，那就像把在极端的唯信仰论者之间实行两性同居无须履行结婚仪式说成是“清教徒对性解放的贡献”一样地荒谬可笑。两者都是反作用的文化方式。清教徒中间的性叛逆者（例如劳伦斯）对男女之间的“正当关系”深为关切，在这一点上他仍是一个“清教徒”。所以，卫斯理宗的政治叛逆者具有深厚的道德热诚、正义感和“天职”感，为维护组织的忠诚而具有的“循规”的能力，以及（在其最佳状态下）高度的个人责任感。我们在曾参加彭特里奇起义的卫斯理宗信徒身上看到了这一点。他们中有一名在德比以谋反罪被处死，他“一直是巡回教区中最能干的地方传教士”。^[106]我们在塞缪尔·班德福的优良品德以及他在1819年的示威中倡导自我约束的行为里也看到了这一点。我们还在洛夫莱斯、多彻斯特劳动人民和“托帕德尔蒙难者”身上看到了这一点。每当民众的骚动厉害起来之时，这种“离经叛道”就明显起来了。确实，到19世纪30年代（无视邦廷的旧卫道士们如何用诅咒和开除的手段以维护其地位），整个的地区，特别是织工和织林工人的地区，都在把自己的卫斯理宗信仰与宪章运动结合起来。

另外一些因素也影响了这个过程。到19世纪初，领取薪俸的职业卫斯理宗牧师团和志愿的世俗传教士之间的关系明显紧张起来。许多俗人教徒对于把正统卫斯理宗的最高行政权交给一小批强行任命的牧师感到不满，基勒姆派新教团的退出并没有平息他们的不满。科贝特一再讽刺卫斯理宗大会是“选举教皇的秘密会议”。他说这是新的官僚制度，由“世上最忙碌和坚定的一班人”所组成，目的是维护他们的现世利益，永久实行新的世袭教职职位，靠穷人一便士一便士奉献的经费过舒适的生活。他认为卫斯理办的学校，金斯伍德学校，是继续培植新贵族的机构科贝特。^[107]就是把这些职业牧师而不是地方的传教士指责为“英格兰的自由的死敌”的：他们

科贝特的攻击并非完全没有私心。他曾经用相反的理由而以同样毫无顾忌的方式攻击卫斯理宗，那时他还属于托利党，他发现了德斯帕德中校的一些同伙正是卫斯理宗教徒。^[109]这是他的长期偏见中的一个。19世纪20年代初，他不仅被邦廷的死硬托利派观点和“选举教皇的秘密会议”激怒了，而且被卫斯理宗教会向参加激进示威的每个教徒收取一便士罚金的做法所激怒。毫无疑问，许多世俗讲道者和小组领导人同他一样厌恶专职的牧师以及在教堂里让有钱人花钱买座位或取得特权的做法。科贝特则竭力激励这样的厌恶心。他写道：“整个星期都在做鞋子的人决不会在星期天去向处境更坏的人宣讲做鞋”：

“虔诚而没有私心”的不领取薪俸的地方传教士（在科贝特的描述中）被大会“傲慢的寡头集团”所“压制”：

科贝特给卫斯理宗开出的另一个“药方”是“拒绝交费”，至少是只向改革派的牧师交费。^[110]

不清楚的是，许多卫斯理宗的教徒是否采纳了科贝特的建议；或者是否因为已经这样做了他才提出这样的建议。但是，他肯定有助于我们去理解19世纪头十年中许多分离出去的派别的特征，特别是原教旨卫斯理宗信徒和圣经主义派的特征。基勒姆派的分离表现了卫斯理宗内部领导层的裂痕，一些更理智的教徒脱离了该派，更重要的是在这个时期出现的其他分离运动则是信徒间普遍的分裂，世俗传道者及其教众割断了同专业牧师的关系。由于威廉·奥布赖恩这位热忱的世俗教徒发现卫斯理宗权力机构不承认他的天职，于是就造成了圣经主义基督教派的兴起。他在德文的北部举行免费的讲道，无视该教会的纪律约束，被当做“游丐”而开除出教会，他带走了皈依于他的教徒。读邦廷的传记并和休·伯恩的传记相比（伯恩是个诚实的机器安装工和细木工，他被叫到斯塔福德郡的矿里和“山区农场”去装修机械、修理木柱或做铁工活，并创立了原教旨卫斯理宗），其泾渭分明十分明显。伯恩回忆说：“我们的教堂就是煤井的井口区或随便什么地方，我们用会话的办法对一切人，好人和坏人，粗鲁的人或温顺的人，宣讲福音书”。^[111]卫斯理宗的地方权力机构对于伯恩和克洛斯在矿井和陶业城镇吸收的教徒很少感兴趣。反国教的福音主义传道热情（于1807和1808年）导致草堆山顶的第一次野营集会，但很快就被否定了。

邦廷出于高傲的派别纠葛，蔑视工人。伯恩和克洛斯却是劳动人民的。邦廷意欲把卫斯理宗领上国教之下的第二把交椅；而原教旨卫斯理派仍然生活在卫斯理宗初创时的艰苦而受迫害的世间。我们很难把这两派教会混为一谈。原教旨卫斯理宗的讲道就同其教众的生活一样的艰苦；它需要的是霍布斯鲍姆博士曾说在“金子般纯真的得救与火狱烧黑的混蛋”之间最鲜明的对比。那不是对穷人的讲道，而是由穷人来讲道。在原教旨卫斯理宗和其他教派那里，地方的传教士把教会变成了自己的教会。正是由于这个原因，这些教派对于后来的工会运动和政治激进运动的贡献远比正统教派更为直接。^[112]

另外还有一种环境，卫斯理宗的任何一个派系在这环境中，必然地采取更有阶级意识的方式：这就是在农村地区。乡村里的小教堂不可避免地要冒犯教区牧师和乡绅。小教堂是个中心，劳工在这个中心获得了独立和自尊。事实再一次证明正是原旨卫斯理宗的影响最明显，尤其在阿奇生活的约克郡东区。我们从一个愤怒的乡村牧师在1805年写的小册子里已经可以看到这种逻辑，那是原教旨卫斯理宗成立以前好几年的事。^[113]皈依卫斯理宗的农业工人被指控为有各种各样骚乱治安的意图。他们说：“地上的玉米和各种果实都是按照上帝的意志生长的，既为富人也是为穷人”。他们对工资越来越不满，越来越不愿意去做“东家因农时极需而可能要求他们去做的加班加点的农活”。更糟的是，他们在星期天不是为下周的劳动恢复体力，而是消耗力气走几英里远去听人讲道。在每周工作日的夜晚，他们并不就去睡觉，而是花费柴火和蜡烛唱圣歌——这位牧师惊讶地看到这种情景：“在我们这里一些最贫穷的人的农舍里……冬夜还磨蹭到9点钟那么晚”。多年后，乔治·豪厄尔在评论罗彻斯特的劳工时强调指出，这类看法在乡绅当中一直未变。卫斯理宗“在那些日子里，在许多村庄里，是最惊人的犯罪，尤其在罗彻斯特郡和其他西部数郡。真的，除偷猎外，这是一切犯罪中最严重的。

在一个其神学原则就是要劳工驯服和奉献的宗教的本质中，紧张关系就以这种种方式不断产生出来了。这种互动的辩证关系最充分的发现应归入后来矿工和农业工人的工会运动史和宪章运动史。但历史发现其根源在1810至1830的20年，那时是宪章运动的领袖如哈里法克斯的本·拉什顿和拉夫巴勒的约翰·斯克文顿完成他们草创事业的年份。拉什顿是一名手工织工，生于1785年，曾经是卫斯理新教团的地方传教士，在彼得卢时期激进的政治中积极活动，可能人过狱，在科贝特号召卫斯理宗教徒拒绝交纳会费之时，拉什顿不是被新教团逐出便是自己退了出来。19世纪30年代，他又在为济贫法的鼓动积极活动并是手工织工的代表。1839年，在宪章派第一批大规模的野营集会的一个野营中（这些与会者以原教旨卫斯理宗为榜样），拉什顿与其他几名传教士一道发表了演说。其中有一个传教士名叫威廉·桑顿，他用祷文宣布集会的议程说——让“邪恶者的邪恶结束吧”——费格斯·奥康诺拍着他的肩膀说：“干得好！桑顿，到我们赢得人民宪章的时候，我愿看到你成为约克大主教”。另一个人提出一项决议，规定会众“不得到管理做礼拜的机构对公民自由抱有敌意的任何地方”去聚会，“……将来则根据情况需要在各自的地点聚集。”本·拉什顿附议并宣布；“他本人从1821年起就从不向牧师纳费，下一次他们若收到他的钱就会对他们有好处。”另一位地方传教人汉森接着对教士进行了谴责：

像拉什顿、桑顿和汉森这样一些人对宪章运动做出的贡献无论怎样评价，都不算溢美之辞。我们在野营集会的特征中理解了这一点，从他们的宪章派歌谣诸如“穷人集会歌”的热情中也理解了这一点，这首歌唱道：

我们在活塞暴动者的身上也看到了这一点，他们向哈里法克斯进军，高唱着“古老的百人村”。我们在拉什顿的家乡奥文登村织工们举行宪章派示威时高举的大旗上写的口号中看到了这一点，这口号是：“不要害怕他们，记着上帝是伟大而厉害的，为你的兄弟、子女、妻子和房子而战斗。”^[116]我们在宪章派的教堂里看到了这一点；这里是斯彭河谷，普里斯特利执事曾将小麦散发给“基督的贫民”，约翰·纳尔逊曾看到撒旦在戈默索尔的山顶上，19世纪开初那里出现过索斯科特派、唯信仰派和卫斯理宗的卢德派；而现在，我们却看到这样一座小教堂，其中，在19世纪40年代，拉什顿在这里以经句“常有穷人和你们同在”为题进行传道。在他的心目中，穷人被划分为三类，一类是残疾人和盲人，他们是“上帝可怜的穷人”；另一类是懒惰和轻率的，他们只顾自己管自己；

他的雄辩言词和义愤之情聚集了力量，“听众的情绪迸发出来，溢于言表……最后，拉什顿先生对压迫者的强烈谴责使其中的一个人忍不住地大叫：“啊，让他们下地狱！让他们下地狱！'”^[117]

像拉什顿这样一些人在许多地区为运动带来了非同一般的道德热情，但是，如果因此就以为他们本来就倾向于宪章运动内部的“道义”力量（与“实力”相对），就大错而特错了。相反，他们为一个战斗的上帝效劳，新模范军的战士才会理解这位上帝，而且许多曾当过世俗传教士的人会乐于按经句说：“没有剑的要卖掉外衣换剑。”拉什顿如他的一位朋友所说是“坚定、无畏、正直的政治家，永远站在英国的讲台上”，他愿意领导活塞暴动者（换句话说就是要进监狱），他60多岁时还作为欧内斯特·琼斯的代理人帮助他竞选。这位织工传教士一直到死都很受欢迎。我们现在知道他穿着一套旧衣服和木底鞋在一个纺织村庄的纪念仪式上讲道，听众们穿着“他们最好的衣服，也就是木底鞋和工作服，包括长外衣和垫腰，我们现在知道他每晚徒步数英里，努力使斗争中的宪章派支部保持活生生的锐气。（有一次，一位年轻的同伴提醒说他的木底鞋底破得露出袜底了。这位正在发表政论的老人只停顿了一下：“嘿，只要想想以后的报答就好啦”。）他于1853年去世，为他举行的是一个伟大的宪章主义者的葬礼。因为拉什顿曾留言，领取薪俸的教士不得担任司仪，因此葬礼就由甘米奇和欧内斯特·琼斯发表演说。^[118]

杰贝兹·邦廷与本·拉什顿决不属于同一个世界，除非对想象肆意歪曲，我们实在难以认为这位宪章派织工会同那个集权的教士在同一个“运动”中有什么联系。拉什顿是什么人，难道他不是邦廷的上帝所诅咒的亚当吗？