F. Engels & K. Marx

LA SAGRADA FAMILIA

 

 

CAPÍTULO VIII

LA VIDA TERRESTRE Y LA TRANSFIGURACION DE LA CRITICA CRITICA, O LA CRITICA CRITICA BAJO LOS RASGOS DE RODOLFO, PRINCIPE DE GEROLSTEIN

 

Rodolfo, príncipe de Gerolstein, expía, en su vida terrestre, un doble crimen: su crimen personal y el crimen de la crítica crítica. En un violento altercado, esgrimió la espada contra su padre; en un coloquio violento, la crítica crítica se dejó arrastrar a emociones criminales contra la masa. La crítica crítica no ha aclarado un solo misterio. Rodolfo expía esta falta y revela todos los misterios.

Si le creemos al señor Szeliga, Rodolfo es el primer servidor del Estado de la humanidad. (Estado humanitario del zuavo Egidius. Véase los Konstitutionnelle Jahrbücher del doctor Karl Weil, 29 volumen, 1842).

Para que el mundo no perezca se necesita -según la afirmación del señor Szeliga- "que intervengan los hombres de la crítica absoluta..." Rodolfo es uno de esos hombres... Rodolfo entiende la idea de la crítica pura. Y esta idea es más fecunda para él y para la humanidad que todas las experiencias que la humanidad ha hecho en su historia, y toda la ciencia que Rodolfo ha podido sacar de esta historia, incluso bajo la dirección de los más fieles maestros. El juicio imparcial por medio del que Rodolfo da a su vida terrestre el carácter de la eternidad, no es, en realidad, más que la revelación de los misterios de la sociedad. Es el "misterio revelado de todos los misterios".

Rodolfo dispone de infinitamente más medios exteriores que los demás hombres de la crítica crítica. Pero la crítica saca partido de esto: "El hombre menos favorecido por la suerte no puede alcanzar los resultados (!) de Rodolfo; pero el noble objetivo no es irrealizable (!)". La crítica, pues, se remite a Rodolfo, favorecido por la suerte, para la tarea de realizar las propias ideas de ella. La crítica le canta: "¡Hahnemann, pase adelante! ¡Usted lleva las grandes botas impermeables!"

Acompañemos a Rodolfo en su viaje "que es más fecundo para la humanidad, etc.", y que salva dos veces al mundo de la destrucción.

 

I.- TRANSFORMACION CRITICA DE UN CARNICERO EN PERRO, O EL CHOURINEUR[1]

El Chourineur era carnicero de oficio. Diversas colisiones hicieron un asesino de este hijo de la naturaleza con violentos instintos. Rodolfo le encuentra por azar, en el preciso momento en que maltrata a Flor de María. Rodolfo aplica al hábil matón algunos puñetazos imponentes y rudamente asentados en la cabeza y en la cara. Así se asegura la respetuosa consideración del Chourineur. Esa misma noche, en la taberna del hampa, se revela la buena naturaleza del Chourineur. "¡Siempre has tenido corazón y honor!".[2], -le dice Rodolfo-. Emocionado por estas palabras; el Chourineur comienza a respetarse a sí mismo. El Chourineur está corregido o, para hablar como el señor Szeliga, ha sido transformado en un "ser moral". Rodolfo lo toma bajo su protección. Sigamos la nueva educación del Chourineur dirigido por Rodolfo.

Primera etapa.- Para comenzar, el Chourineur recibe lecciones de hipocresía, de perfidia, de traición y de simulación. Rodolfo utiliza al Chourineur moralizado de la misma manera que Vidocq utilizaba a los criminales, después de haberlos moralizado: haciendo de él un espía, un agente provocador. Le aconseja: "mantenga el aire de haber cambiado de principios, delante del Maestro de escuela"[3]; proponga al maestro de escuela la realización de un golpe que lo atraiga de este modo a una trampa tendida por Rodolfo. El Chourineur tiene la impresión de que se quiere abusar de él para una farsa: "No me agrada nada esta farsa"[4]. Protesta contra la proposición de hacerlo un espía y de desempeñar el papel de agente provocador. Rodolfo persuade fácilmente a este hijo de la naturaleza, mediante la casuística "pura" de la crítica, que un mal golpe no es un mal golpe cuando se lo realiza por "buenas razones morales". Bajo las apariencias de la camaradería y de la confianza, el Chourineur, agente provocador, atrae a su viejo compañero y le conduce a su pérdida. Por primera vez en su vida comete una infamia.

Segunda etapa.- Encontramos al Chourineur como enfermero de Rodolfo, a quien acaba de arrancar a la muerte.

El Chourineur se ha transformado en un ser moral tan presentable que, cuando David, el doctor negro, le propone sentarse sobre el piso, se niega por temor a ensuciar el tapiz. Incluso es demasiado tímido para sentarse en una silla. Finalmente "tomó una silla con las mayores precauciones, la dio vuelta con aires de perfecta satisfacción, puso el respaldo sobre el tapiz, con la honesta intención de sentarse con propiedad y modestia, sobre las patas anteriores, a fin de no ensuciar nada"[5] No deja de excusarse cada vez que llama señor, en lugar de monseñor, a su "amigo" Rodolfo, a quien ha salvado la vida.

¡Maravilloso drenaje del brutal hijo de la naturaleza! El Chourineur nos hace conocer el misterio más íntimo de su transformación crítica, cuando dice a Rodolfo que siente por él la devoción de un bull-dog por su amo. El antiguo carnicero se ha transformado en perro. A partir de ese momento, todas sus cualidades se resumirán en la cualidad del perro, la pura devoción a su amo. Su independencia, su individalidad van a desaparecer completamente. Pero, a imitación de los malos pintores que están obligados a indicar con una etiqueta el tema de sus cuadros, Eugenio Sue pondrá en boca del bull-dog Chourineur, un papel en el cual se lee constantemente esta protesta: "las palabras: tienes corazón y honor, han hecho de mí un hombre". Hasta su postrer suspiro, el Chourineur encontrará el móvil de sus actos no en su individualidad humana, sino en ese papel. Como prueba de su corrección moral, hará largas reflexiones sobre su propia existencia y la perversidad de los otros individuos; y todas las veces que juega con las máximas morales, Rodolfo no deja de decirle: ¡Me agrada oírte hablar así! El Chourineur no es ya un bull-dog ordinario; se ha convertido en un bull-dog moral.

Tercera etapa.- Ya hemos admirado la distinción "de tendero" que ha reemplazado a la despreocupación grosera, pero valiente, del Chourineur. Ahora nos enteramos que, así como conviene un ser moral, se ha asimilado el andar y los modales de un "tendero". En efecto, "al verlo caminar... se le hubiera tomado por el burgués más inofensivo del mundo"[6]. La forma que Rodolfo da a esta vida reformada según los principios de la crítica, es más lamentable aún que el fondo. Despacha al Chourineur para Africa, donde podrá dar al mundo incrédulo el espectáculo saludable de su arrepentimiento. En adelante, el Chourineur ya no representará su naturaleza humana, sino un dogma cristiano.

Cuarta etapa.- La metamorfosis crítico-moral ha hecho del Chourineur un hombre tranquilo y prudente que organiza su vida de acuerdo a las reglas del temor y de la experiencia. El Chouri-neur, nos informa Murf -que en su indiscreta simplicidad siempre da la clave-, el Chourineur no ha dicho una palabra de la ejecución del maestro de escuela por miedo a encontrarse com-prometido. El Chourineur sabe, pues, que la ejecución del maestro de escuela fue un acto contrario a la ley. Pero no sopla una palabra por miedo a comprometerse. ¡Prudente Chourineur!

Quinta etapa.- El Chourineur ha avanzado suficientemente en su metamorfosis moral para tener conciencia, en una forma civilizada, de su situación de perro con respecto a Rodolfo. Después de haberlo arrancado a la muerte, dice a Germain: "Tengo un protector que es para mí lo que el buen Dios es para los buenos sacerdotes...; es como para arrojarse de rodillas ante él"[7]. Y en su pensamiento se encuentra de rodillas delante de su Dios. "Si -continúa- el señor me proteje. Cuando digo señor... debería decir... monseñor..., pero tengo la costumbre de llamarlo señor Rodolfo; él me lo permite"[8]. Y el señor Szeliga exclama en un éxtasis crítico: "¡Espléndido despertar, maravillosa expansión!"

Sexta etapa. - El Chourineur termina dignamente su carrera de pura devoción y su papel de bull-dog moral, haciéndose asesinar finalmente para salvar a monseñor. En el preciso instante en que Esqueleto amenaza al príncipe con su cuchillo, el Chourineur detiene el brazo del asesino. Esqueleto lo atraviesa con su cuchillo. Pero en el momento de morir, Chourineur dice a Rodolfo: "Tenía razón al decirle a Marcial que un gusano como yo podía ser a veces útil a un gran señor como usted"[9].

A esta cínica declaración, que resume toda la evolución crítica del Chourineur en un solo epigrama, el Chourineur, o más bien el papel que tiene sobre la boca, agrega: "estamos a mano, señor Rodolfo. Usted me ha dicho que yo tenía corazón y honor[10]. Y el señor Szeliga exclama con todas sus fuerzas: "¡Qué mérito para Rodolfo el haber devuelto el Chourineur a la humanidad!"

II.- REVELACION DE LOS MISTERIOS DE LA RELIGION CRITICA

a) La Flor de María especulativa

Antes de pasar a la Flor de María de Eugenio Sue, aún debemos decir una palabra de la Flor de María especulativa del señor Szeliga.

Esta Flor de María especulativa es ante todo una rectificación. En efecto, de la construcción realizada por el señor Szeliga, el lector podría deducir que Eugenio Sue "ha separado la pintura de la base objetiva (el estado social) y de la evolución de las fuerzas individuales actuantes, que no se puede comprender sino teniendo en cuenta ese trasplano".

Además de la misión de rectificar esta suposición errónea producida en el lector por la exposición del señor Szeliga, Flor de María tiene una tarea metafísica en nuestra epopeya, esto es, en la del señor Szeliga.

"El estado social y los acontecimientos épicos no estarían agrupados, de mano de artista, en un todo verdaderamente unido, si no hiciesen más que entrecruzarse confusamente, una parcela de estado social alternando por aquí y por allá con una escena cualquiera. Para que haya una unidad real, es necesario que los dos elementos, los misterios de ese mundo imbuido de prejuicios y la claridad, la lealtad, la seguridad con las cuales Rodolfo penetra en ellos y los aclara, se encuentren en un solo y mismo individuo... A Flor de María le incumbe esta tarea."

El señor Szeliga construye a Flor de María de la misma manera que el señor Bauer construyó a la madre de Dios.

Por un lado tenemos el elemento divino (Rodolfo), "al cual se le atribuye el poder y la libertad en su plenitud", y que es el único principio activo; y por el otro lado tenemos al elemento pasivo; el estado social y los hombres que forman parte de él. El estado social es "el suelo de la realidad". Si no se quiere renunciar completamente a ese suelo de la realidad, si no se quiere "que sea suprimido el último vestigio del estado natural", si se quiere que el mundo conserve todavía una parte cualquiera en el "principio de evolución" que Rodolfo representa frente a él, si no se quiere que "el elemento humano sea dado como careciendo pura y simplemente de libertad y de actividad", es preciso que el señor Szeliga caiga en la "contradicción de la conciencia religiosa". Si bien separa violentamente el estado social y su actividad, como el dualismo de una masa inerte y de la crítica (Rodolfo), está obligado, sin embargo, a conceder al estado social y a la masa algunos atributos de la divinidad y a construir, en Flor de María, la unidad especulativa de ambos, de Rodolfo y del mundo. (Véase Kritik der Synoptiker, I, pág. 39).

Además de la relación real que existe entre el propietario (la "fuerza individual" actuante) y su casa (la "base objetiva"), la especulación mística e incluso la estética especulativa, necesitan una tercera unidad concreta, especulativa, un sujeto-objeto, que reúna en una sola y misma persona la casa y el propietario de la casa. Como a la especulación no le agradan las meditaciones naturales con todos sus detalles, no comprende que la misma parcela de estado social, la casa, por ejemplo, que es para uno, el propietario, una "base objetiva", sea para otro, el arquitecto de la casa, un "acontecimiento épico". Para obtener una "verdadera unidad", la crítica crítica -que reprocha al "arte romántico" el "dogma de la unidad"-, reemplaza la relación natural y humana entre el estado social y los acontecimientos, por una relación fantasista, un sujeto-objeto místico, de igual modo que Hegel pone en lugar de la relación natural entre el hombre y la naturaleza un sujeto-objeto absoluto, toda la naturaleza y toda la humanidad a la vez, es decir, el espíritu absoluto.

En la Flor de María crítica, "la falta universal del tiempo, la falta del misterio" deviene "el misterio de la falta", como la falta general del misterio deviene, en el tendero endeudado, el misterio de la deudas.

Por analogía con la construcción de la madre de Dios, Flor de María debería ser, en realidad, la madre de Rodolfo, el nuevo salvador del mundo. El señor Szeliga lo declara expresamente: "Lógicamente, Rodolfo debería ser el hijo de Flor de María". Pero como no es el hijo, sino el padre de Flor de María, el señor Szeliga descubre en este hecho "el nuevo misterio de que el presente, en lugar de dar nacimiento al futuro, engendra en muchos casos el pasado, desde hace mucho tiempo desaparecido". ¡Más aún! Descubre ese otro misterio, más grande todavía, en contradicción directa con la estadística de la masa, que "un hijo que a su turno no deviene padre ni madre, sino que desciende a la tumba, virginal e inocente... es, por su esencia..., una joven".

El señor Szeliga se atiene fielmente a la especulación hegeliana cuando considera "lógicamente" a la hija como la madre de su padre. En la filosofía de la historia de Hegel -así como en su filosofía de la naturaleza-, el hijo engendra a la madre, el espíritu a la naturaleza, la religión cristiana al paganismo, el efecto a la causa.

Después de haber demostrado que, lógicamente, Flor de María debería ser la madre de Rodolfo, el señor Szeliga demuestra luego, al contrario, que "para responder absolutamente a la idea que ella personifica en nuestra epopeya, nunca debe llegar a ser madre". Esto demuestra, al menos, que la idea de nuestra epopeya y la continuación lógica del señor Szeliga se contradicen recíprocamente.

La Flor de María especulativa no es otra cosa que "la encarnación de una idea". ¿Y de qué idea? "No obstante, tiene por misión representar en cierto sentido la última lágrima melancólica que el pasado vierte antes de desaparecer para siempre jamás". Es la representación de una lágrima alegórica y lo poco que es, ni lo es más que "en cierto sentido".

No seguiremos al señor Szeliga en su descripción de Flor de María. A ella misma le dejamos el placer de formar, según la prescripción del señor Szeliga, "el contraste absoluto con todo el mundo", un contraste misterioso, tan misterioso como los atributos de Dios.

Tampoco trataremos de penetrar "el verdadero misterio" que "ha sido puesto por Dios en el seno del hombre" y que la Flor de María especulativa indica, "no obstante, en cierto sentido". Pasamos de la Flor de María del señor Szeliga a la Flor de María de Eugenio Sue y a las curas maravillosas que Rodolfo opera en ella.

 

b) Flor de María

En medio del hampa encontramos a María como mujer alegre, como sierva de la dueña del cabaret del Conejo Blanco. En medio de este mal ambiente conserva una nobleza de alma, una inocencia y una belleza humanas que se imponen a todos los que la rodean y hacen de ella la flor poética de esa taberna de bandidos y le valen el sobrenombre de Flor de María.

Es necesario observar bien a Flor de María desde su primera entrada en escena, a fin de poder hacer la comparación entre su figura primitiva y su metamorfosis crítica.

A pesar de toda su delicadeza, Flor de María prueba inmediatamente que posee un espíritu jovial, energía, buen humor, carácter elástico, esto es, cualidades que únicamente pueden explicar su madurez humana en medio de su situación, que nada tiene de humana.

Contra el Chourineur que la maltrata, ella se defiende con sus tijeras. Tal es la primera situación en que la encontramos. No se nos aparece como un cordero indefenso, entregándose a la brutalidad más fuerte que ella, sino como una joven que sabe hacer valer sus derechos y sostener una lucha.

En la taberna de la calle de las Habas ella relata la historia de su vida al Chourineur y a Rodolfo. Durante su relato la hace reír el espíritu de Chourineur. Ella se acusa de haber dilapidado, a su salida de la prisión, en paseos y en vestidos, los doscientos francos que había ganado, en lugar de ir a buscar trabajo. "Esto ha sido mi gran equivocación..., pero yo no tenía a nadie que me aconsejara"[11]. Recordando la catástrofe de su vida, el día que se vendió a la ogresa, se pone completamente triste. "¡Ay!, señor, desde mí infancia es la primera vez que me sucede recordar todas estas cosas a la vez... y esto no es nada alegre"[12]. Y agrega: "Es igual..., se debe ser muy feliz siendo honesta"[13].

Y como el Chourineur se burla de ella diciéndole: "¡Y bien!, sé honesta, hija mía; haz la farsa..., sé honesta"[14], ella responde: "¡Honesta! ¡Dios mío! ¿Y con qué quiere usted que sea honesta?"[15]. Claramente declara que no es lloricona, pero su situación es bien triste. Lejos de conocer el arrepentimiento cristiano, ella emplea, hablando, la fórmula estoica y epicúrea a la vez, y expresa el principio humano de la mujer libre y fuerte: En fin, lo que está hecho, hecho está.

Acompañemos ahora a Flor de María en su primer paseo con Rodolfo. "¡Desventurada niña! -le dice Rodolfo, que tiene deseos de comenzar una conversación moral-. Usted, con esa conciencia de su horrible posición, debió a menudo..."

Y Flor de María le responde: "¡Oh, sí!, he ido más de una vez, desde hace días; he mirado al Sena por encima del parapeto; pero después miré las flores, el sol... Entonces me decía: El río estará siempre allí; no tengo más que dieciséis años y medio..., ¿quién sabe?" "En esos momentos me parecía que yo no merezco mi suerte, que había en mí algo de bueno. Me decía: se me ha atormentado bastante, tengo bastante miseria, pero al menos nunca le hice mal a nadie"[16].

Flor de María considera, pues, la situación en que se encuentra, no como una creación libre ni como la expresión de ella misma; ve en ella una suerte que no ha merecido. Su desventura puede cambiar. Aún es joven.

En la concepción de María, el bien y el mal no son abstracciones morales del bien y del mal. Ella es buena, pues nunca le hizo mal a nadie; ella siempre se ha mostrado humana con respecto a su ambiente inhumano. Ella es buena, pues el sol y las flores le revelan su propia naturaleza soleada y florida. Ella es buena, pues es joven; está llena de esperanzas y de jovialidad. La situación no es buena, porque esta situación le impone una sujeción contra na-tura, porque no es la manifestación de las tendencias humanas de Flor de María, ni la realización de sus deseos humanos, porque está llena de tormentos y carece de alegría. Ella mide su situación con su propia individualidad, con su ser natural, y no con el ideal del bien.

En plena naturaleza, donde caen las cadenas de la vida burguesa y donde puede dar curso libre a su naturaleza, Flor de María desborda, pues, alegría de vivir y nos revela una riqueza de sentimiento, una alegría humana delante de la belleza de la naturaleza, que demuestran que la situación burguesa simplemente ha desflorado su superficie, que no es más que una simple desgracia y que lo mismo que Flor de María ella misma no es mala ni buena, sino humana.

"¡Qué felicidad, señor Rodolfo!... ¡Hierbas!, ¡campos! Si usted me permitiera descender..., ¡es tan hermoso!... ¡Me gustaría tanto correr por estas praderas"[17]. Y descendiendo del coche, ella recoge flores para Rodolfo y apenas puede hablar de placer y de alegría, etcétera.

Rodolfo le hace saber que va a conducirla a la granja de la señora Georges. Allí verá palomares, establos, etc.; allí tendrá leche, manteca, frutas, etc. He aquí los verdaderos remedios que necesita esa niña. ¡Ella se divierte!, he aquí lo que la preocupa particularmente. "Es increíble... cómo voy a divertirme allí"[18]. Del modo más ingenuo, explica a Rodolfo la parte que a ella misma le corresponde en su infortunio. "Toda mi mala suerte proviene de que no he economizado mi dinero". Y ella le aconseja que sea ahorrativo y que coloque dinero en la caja de ahorros. Su imaginación gusta de los castillos en el aire que Rodolfo construye ante sus ojos. No recae en la tristeza sino porque había olvidado el presente y porque "el contraste del presente con ese ensueño de una existencia dulce y sonriente le recuerda el horror de su posición"[19]. Aquí vemos a Flor de María en su figura primitiva, antes de la intervención de la crítica. Eugenio Sue se ha elevado por encima del horizonte de su estrecha concepción del mundo. Ha golpeado de frente a los prejuicios de la burguesía. Entrega Flor de María a su héroe Rodolfo para expiar su propia temeridad, para ganar la aprobación de todos los ancianos y ancianas, de toda la policía parisiense, de la religión oficial y de la crítica crítica.

La señora Georges, a quien Rodolfo entrega a Flor de María, es una mujer desgraciada, hipocondríaca y religiosa. Inmediatamente acoge a la niña con estas palabras melosas: "Dios bendice a quienes le aman y le temen..., a quienes han sido desventurados y a quienes se arrepienten"[20]. Rodolfo, el hombre de la crítica pura, hace llamar al desgraciado abate Laporte, emblanquecido en la superstición. El abate está destinado a realizar la reforma crítica de María.

María se aproxima, alegre e ingenua, al viejo cura. En su brutalidad cristiana, Eugenio Sue nos informa que un maravilloso instinto le murmura inmediatamente al oído que la vergüenza termina donde comienzan el arrepentimiento y la expiación, esto es, en el seno de la Iglesia, fuera de la cual no hay salvación. Olvida la ingenua alegría demostrada por Flor de María en el curso del paseo, olvida esa alegría que habían hecho nacer las gracias de la naturaleza y la amistosa simpatía de Rodolfo, y que no fue perturbada en la joven más que por el pensamiento de que tendría que regresar a casa de la ogresa.

El abate Laporte adquiere de inmediato una actitud por encima de las cosas de este bajo mundo. Sus primeras palabras son: "La clemencia de Dios es inagotable, querida niña... El os lo ha probado no abandonándoos... El hombre generoso que os ha salvado realizó esta palabra de la Escritura (notémoslo: la palabra de la Escritura y no una finalidad humana. C. M.); el Señor está cerca de quienes le invocan..., escuchará sus gritos y los salvará... El señor terminará su obra[21].

María no comprende el sentido malvado de este sermón. Ella responde: "Rogaré por quienes se han apiadado de mí y me han conducido a él, padre mío". Su primer pensamiento no se dirige a Dios, sino al hombre que la ha salvado; y es por éste por quien ruega antes de rogar por su propia absolución. Cree que su plegaria puede influir para la salvación de otro. Más aún, es lo bastante ingenua para creerse ya conducida a Dios.

El abate no puede dejar de destruir esta ilusión heterodoxa: "Pronto mereceréis la absolución, la absolución por los grandes errores de que habéis sido víctima, más que culpable; pues, para hablar aún con el profeta: El Señor sostiene a todos aquellos que están a punto de caer y levanta a quienes son oprimidos"[22]. Observad la fórmula inhumana del cura: ¡Pronto mereceréis la absolución! Por lo tanto, vuestros pecados aún no os han sido perdonados.

Del mismo modo que el abate Laporte, acogiendo a la joven, le recuerda la conciencia de sus pecados, Rodolfo, en el momento de despedirse, le obsequia una cruz de oro, símbolo de la crucifixión cristiana que la espera.

María vive ya desde hace tiempo en la granja de la señora Georges. Primero escuchemos una conversación del viejo abate Laporte con la señora Georges. El cura considera que no se puede pensar en casar a la joven, porque ningún hombre, pese a todas las garantías del presente, se atrevería a afrontar el pasado que ensució la juventud de Flor de María. Y agrega: "Es cruel que tenga que expiar grandes faltas... El buen sentido moral debía haberla sostenido, iluminado"[23]. Para demostrar la posibilidad de escapar a esta horrible suerte, razona como el más vulgar de los burgueses: "¿Son, pues, tan raras en París las almas caritativas?"[24]. El cura hipócrita sabe, asimismo, que esas almas caritativas de París pasan indiferentes, a toda hora y en las calles más animadas, junto a niñitas de dos a tres años que hasta medianoche venden fósforos u otras cosas análogas, como lo hiciera antaño Flor de María, y cuya suerte futura será, casi sin excepción, la de Flor de María.

El cura quiere que Flor de María expíe; la ha condenado en su fuero interno. Sigamos a ambos durante un paseo crepuscular, mientras el abate acompaña a María hasta su casa. "Mirad, hija mía -comienza con elocuencia untuosa-, esta inmensidad cuyos límites no se perciben.¿No parece que el silencio nos da una idea del infinito y de la eternidad? Os digo esto, María, porque sois singularmente sensible a las bellezas de la creación... A menudo me ha asombrado la admiración a la vez poética y religiosa que os inspiran, a vos, pobre prisionera, que durante tanto tiempo habéis estado desheredada de ellas"[25].

El cura ya logró metamorfosear en admiración religiosa la alegría absolutamente ingenua que las bellezas de la naturaleza procuran a María. Para ella, la naturaleza ya se encuentra reducida al rango de naturaleza devenida devota, cristianizada. El horizonte semivelado por la bruma del anochecer es profanado y transformado en el oscuro símbolo de una vaga eternidad. Flor de María ya ha aprendido que todas las manifestaciones humanas de su ser eran "profanas, carentes de religión, esto es, de consagración verdadera, irreligiosas, impías. Es necesario qye el cura las denigre ante sus propios ojos y arrastre en el lodo las fuerzas naturales y espirituales y los medios de gracia de la pobre joven, a fin que ésta pueda recibir el medio de gracia sobrenatural que él le promete, es decir, el bautismo.

Y cuando María se prepara para hacerle una confesión al cura y le pide indulgencia, el abate le responde: "El Señor os ha probado que era misericordioso"[26].

En la indulgencia con que se beneficia, María no debe ver el buen movimiento natural que empuja a un ser humano hacia ella misma, otro ser humano. Es preciso que vea en ello una compasión y una condescendencia excesivas, sobrenaturales, sobrehumanas, y que la indulgencia humana le aparezca como la misericordia divina. Todas las relaciones humanas y naturales deben metamorfosearlas en algo trascendente, en relaciones con Dios. El modo con que Flor de María, en su respuesta, se deja atar a la charla del cura, prueba hasta qué punto el pensamiento religioso la ha corrompido ya.

Apenas instalada en la granja, donde su situación es mejor, ella ha sentido -dice- únicamente su nueva felicidad. "A cada instante pensaba en el señor Rodolfo. Muy a menudo, completa-mente sola y a pesar mío, elevaba los ojos al cielo como para buscarle en él y agradecerle. En fin..., me acuso de ello, Padre mío, pensaba más en él que en Dios; pues había hecho por mí lo que sólo Dios hubiera podido hacer. Era feliz, feliz como alguien que ha escapado para siempre de un gran peligro"[27]. Flor de María ya encuentra reprensible el haber gustado de su nueva situación simplemente como lo que es en realidad, es decir, como una nueva felicidad; el haber adoptado en ella una actitud natural y no sobrenatural. Ya está bajo el golpe de la hipocresía religiosa, que quita al hombre lo que no ha merecido para dárselo a Dios y que, des-pués de todo, considera como extraño al hombre todo lo que es humano, y como propio del hombre todo lo que no es humano.

Luego, María dice que la transformación religiosa de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su actitud frente a la vida, ha sido provocada por la señora Georges y por el abate Laporte. "Cuando el señor Rodolfo me trajo de la Cité, yo ya tenía vagamente conciencia de mi degradación... ¿Pero cree que la educación, que los consejos, que los ejemplos que he recibido de la señora Georges y de usted, aclarando de súbito mi espíritu, no me habían hecho com-prender -¡ay!- que yo había sido aún más culpable que desgraciada?... [28]. Usted y la señora Georges, haciéndome comprender la virtud, me han hecho comprender también la profundidad de mi abyección pasada"[29]. En otros términos, al abate Laporte y a la señora Georges les debe el haber cambiado la conciencia humana, soportable, por lo tanto, de la degradación, por la conciencia cristiana y, en consecuencia, insoportable, de una abyección infinita. El cura y la beata le han enseñado a juzgarse de acuerdo al punto de vista cristiano.

María siente la profundidad de la desgracia moral en que se la ha arrojado. Ella dice: "¡Ay!, puesto que el conocimiento del bien y del mal debía serme tan funesto, ¿por qué no se me abandonó a mi desgraciada suerte?... ¡Y bien! Si no se me hubiese arrancado a la infamia, a la miseria, los golpes me hubieran muerto rápidamente; al menos hubiera muerto ignorando una pureza que añoraré siempre"[30]. El cura sin corazón responde: "¡Ay, María, esto era fatal! Incluso una naturaleza generosamente dotada por el Creador, aunque no hubiese estado más que un día hundida en el fango del que se os ha sacado, guarda de él un estigma imborrable"[31].

Flor de María, profundamente herida por este cura meloso, exclama: "¡Bien lo ve usted, padre mío, que yo debo desesperar hasta la muerte!"[32].El viejo esclavo de la religión replica: "Debéis desesperar porque es imposible borrar de vuestra vida esa página desolante, pero debéis esperar de la misericordia del Todopoderoso. ¡Para vos, aquí abajo, pobre niña, lágrimas, remordimientos, expíación; pero un día, allá arriba, perdón, felicidad eterna!"

María no es lo bastante simple de espíritu para dejarse tranquilizar por una felicidad eterna y el perdón en el más allá. "¡Piedad, piedad, Dios mío! -exclama-. ¡Soy tan joven... y mi vida será quizá aún larga!... ¡Oh, pobre de mí!"[33]. Y la sofística hipócrita del cura alcanza al colmo: "¡Alegraos, María; por el contrario, alegráos! Esos remordimientos llenos de amargura, pero saludables, prueban la religiosa susceptibilidad de vuestra alma!... Creedme, cada uno de esos sufrimientos os serán contados allá arriba. ¡Durante un momento, Dios os ha abandonado en el mal camino para reservaros la gloria del arrepentimiento y la eterna recompensa debida a la expiación!"[34].

A partir de ese momento, María está sometida a su conciencia del pecado. En la más miserable situación había sabido crearse una individualidad amable, humana; en el seno de la degradación extrema, había sabido que su ser humano era su ser verdadero. Por el contrario, ahora el fango de la sociedad actual, que no ha logrado más que mancharla exteriormente, se transforma en su esencia íntima; atormentarse incesantemente, recordando ese fango, se hace para ella un deber, una tarea trazada por Dios mismo, el fin propio de su existencia. Mientras que antes se jactaba de no ser lloricona, mientras antes sabía que lo que está hecho, hecho está, ahora la contricción le parece un bien y el arrepentimiento una gloria.

Más tarde se descubre que Flor de María es hija de Rodolfo. La volvemos a encontrar como princesa de Gerolstein. Escuchemos una de sus charlas con su padre: "En vano ruego a Dios que me libre de esas obsesiones, que llene mi corazón únicamente con su piadoso amor, con sus santas esperanzas; que me tome al fin íntegramente, puesto que quiero darme por entero a él. No escucha mis ruegos..., sin duda porque mis preocupaciones terrestres me hacen indigna de entrar en comunión con él"[35].

Una vez que ha comprendido que sus descarriamientos son crímenes infinitos contra Dios, el hombre no puede asegurarse la gracia y la salvación más que dándose íntegramente a Dios, muriendo íntegramente para el mundo y las preocupaciones terrenales. Una vez que ha comprendido que mediante un milagro divino fue arrancada de su condición inhumana, Flor de María está obligada a transformarse ella misma en santa para ser digna de semejante milagro. Su amor humano debe dejar sitio al amor religioso; su deseo de felicidad terrena, a las aspiraciones hacia la felicidad eterna; la satisfacción profana, a la santa esperanza; la comunión con los hombres, a la comunión con Dios. Dios debe tomarla íntegramente. Ella misma nos revela el misterio que no permite a Dios el tomarla íntegramente. Ella aún no se ha dado por entero a él, su corazón aún está atado a las preocupaciones terrenales que lo poseen enteramente. Es la última defensa de su excelente salud. Se da íntegramente a Dios muriendo por entero para el mundo y entrando al convento. "Nadie -dice Goethe- debe encerrarse en un convento sin estar bien munido de una gran provisión de pecados. Temprano o tarde tendrá, así, el placer de atormentarse para el arrepentimiento".

Gracias a las intrigas de Rodolfo, Flor de María es promovida abadesa del convento. Primero se niega a aceptar ese puesto, por sentimiento de su indignidad. La vieja abadesa la presiona: "Os diré más aún, mi querida hija: antes de entrar al redil, vuestra existencia fue tan descarriada como, al contrario, pura y loable ahora...; las demás virtudes evangélicas de que nos habéis dado ejemplo desde vuestra estada aquí, expiarán y rescatarán a los ojos del Señor un pasado, por muy culpable que sea"[36].

Por las palabras de la abadesa vemos que las virtudes pi ofanas de Flor de María se han transformado en virtudes evangelicas; o, mejor dicho, sus virtudes reales no deben manifestarse más que en una caricatura evangélica.

María responde a las palabras de la abadesa: "Santa madre, ahora creo poder aceptar"[37].

La vida del convento no responde a la individualidad de María; ella se muere. La religión cristiana no la consuela más que en la imaginación. En otros términos, su consolación cristiana es precisamente el aniquilamiento de su vida y de su ser reales, la muerte.

Por tanto, Rodolfo ha transformado primero a Flor de María en pecadora arrepentida, luego a la pecadora arrepentida en monja y, por último, a la monja en cadáver. En el sepelio, el sacerdote crítico Szeliga agrega su sermón al panegírico pronunciado por el cura católico.

Llama existencia "terrestre" a la existencia "inocente" de Flor María, y la compara a "la culpa eterna e inolvidable". La glorifica por haber implorado excusa y perdón en su último aliento. Pero, de igual modo que el pastor protestante después de haber expuesto la necesidad de la gracia divina, la participación del difunto en el pecado original y la fuerte conciencia que ha tenido de su estado pecador, está obligado a celebrar las virtudes de ese mismo difunto, el señor Szeliga recurre también a la fórmula: "Y, sin embargo, ella no tenía personalmente nada que hacerse perdonar".

Finalmente arroja sobre la tumba de María la flor más marchita de la elocuencia de púlpito: "Pura en su corazón como raramente lo fue hombre alguno, ella se durmió en el seno del Señor". Amén.

a) El maestro de escuela o la nueva teoría del castigo. El misterid revelado del sistema celular. Misterios medicinales

El maestro de escuela es un criminal de una fuerza hercúlea y de una gran energía moral. Es un hombre instruido y culto. Atleta apasionado, entra en colisión con las leyes y las costumbres dé la sociedad burguesa que tiene por medida general la mediocridad, la moral fácil y el comercio tranquilo. Llega a ser asesino y se abandona a todos los excesos de su temperamento violento que tto encuentra en ninguna parte una actividad humana adecuada.

Rodolfo se ha apoderado de ése criminal. Quiere corregirlo de acuerdo a las reglas de la crítica y dar en su persona un ejemplo para el mundo jurídico. Se encuentra en desacuerdo con el mundo jurídico, no sobre el castigo mismo, sino sobre la manera de aplicar el castigo. Según la expresión característica del médico negro David, descubre una nueva teoría criminal que sería digna de los grandes criminalistas alemanes y que, posteriormente, ha tenido la fortuna de ser defendida, con la seriedad y la profundidad alemanas, por un criminalista alemán. Rodolfo ni pone en duda que sea posible elevarse por encima de los criminalistas; no tiene otra ambición que ser el mayor criminalista, primus inter pares. Hace enceguecer al maestro de escuela por el médico negro David.

Rodolfo comienza por volver a discutir todas las objeciones vulgares que se han elevado contra la pena de muerte; no tiene efecto sobre el criminal y tampoco sobre el pueblo, que no ve en ella más que un espectáculo divertido. Además, establece una diferencia entre el maestro de escuela y el alma del maestro de escuela. No es al hombre, no es al verdadero maestro de escuela a quiere salvar, sino al alma del maestro de escuela.

"La salvación del alma es algo sagrado... -dice con tono doctoral-. Todo crimen se expía y se rescata, ha dicho el Salvador; pero el trayecto del tribunal al cadalso es demasiado corto; se necesita tiempo para la expiación y el arrepentimiento... Has abusado criminalmente de tu fuerza..., yo paralizaré tu fuerza... Los más vigorosos temblaban delante de ti..., temblarás delante de los más débiles... En fin, tu castigo igualará a tus crímenes... Pero este espantoso castigo te dejará al menos el porvenir sin límites de la expiación... Sí, yo te privo para siempre de los esplendores de la creación..., te hundo en una noche impenetrable..., solo... con el recuerdo de tus culpas.., para que contemples continuamente su enormidad. Sí; aislado para siempre del mundo exterior, estarás obligado a mirar dentro de ti. Algún día tu inteligencia, a la que has degradado, te fortificará mediante los remordimientos, te elevará mediante la expiación"[38].

Rodolfo, pues, considera al alma como santa y al cuerpo del hombre como profano; de acuerdo con la perífrasis que el señor Szeliga nos da de la humanidad, ve en el alma el único elemento verdadero, porque el alma es una esencia perteneciente al cielo. Se deduce de esto que el cuerpo, la fuerza del maestro de escuela, no pertenece a la humanidad; a la manifestación de su esencia no hay que darle un carácter humano, ni reivindicarla para la humanidad, ni tratarla como a un ser humano independiente. El maestro de escuela ha abusado criminalmente de su fuerza; Rodolfo paraliza, aniquila esa fuerza. Para desembarazarse de las manifestaciones abusivas de una fuerza humana, no existe medio más crítico que aniquilarla. Este es el medio cristiano, el medio que arranca el ojo, si el ojo es causa de escándalo; que corta la mano, si la mano es causa de escándalo; que, en una palabra, mata al cuerpo, si el cuerpo es causa de escándalo; pues el ojo, la mano, el cuerpo, no son, en realidad, más que accesorios superfluos y pecadores del hombre. Hay que matar a la naturaleza humana para curarla de sus enfermedades. De acuerdo en este punto con la jurisprudencia crítica, también la jurisprudencia vulgar encuentra en el aniquilamiento, en la parálisis de las fuerzas humanas, el antídoto de las manifestaciones perturbadoras de esas fuerzas.

Lo que disgusta a Rodolfo en la represión profana, es el pasaje demasiado rápido del tribunal al cadalso. Por el contrario, quiere que la venganza de la sociedad, cayendo sobre el criminal, esté acompañada por la penitencia y los remordimientos del criminal. Quiere aliar el castigo corporal con el castigo moral, la tortura física con la tortura inmaterial del arrepentimiento. Es preciso que el castigo profano sea al mismo tiempo un medio cristiano y moral de educación.

Esta teoría de la pena, que une la jurisprudencia a la teología, ese "misterio revelado de los misterios", no es en último análisis más que la teoría de la Iglesia católica, como Bentham nos lo expuso ya ampliamente en su obra Teorías de las penas y recompensas. En ese mismo tratado, Bentham demostró, asimismo, la ineficacia moral de las penas actuales. Llama "parodias jurídicas" a esas represiones legales.

La pena que Rodolfo infligió al maestro de escuela, es la que Orígenes se infligió a sí mismo. Lo castra, privándole de la vista, de los verdaderos órganos de la generación. "La vista es la luz del cuerpo". Hace un gran honor a su instinto religioso, el hecho que Rodolfo imagina precisamente esa pena. Es el castigo que estuvo en boga en todo el imperio cristiano de Bizancio, y fue el preferido durante el período joven y vigoroso de los imperios cristianos ger-mánicos de Inglaterra y Francia. Separar al hombre del mundo exterior, confinarlo en su fuero interno abstracto con vistas a enmendarlo -enceguecerlo-, es ésta una consecuencia necesaria de la doctrina cristiana, según la cual el bien reside en la realización perfecta de esa separación, en esa reducción absoluta del hombre a su yo espiritualista. Si Rodolfo no llega a encerrar al maestro de escuela en un convento real -a ejemplo de lo que se hacía en Bizancio y en Francia-, al menos lo encierra en un convento ideal, en el convento de una noche impenetrable, en la que jamás irrumpe la luz del mundo exterior; en un convento donde no existe más que la conciencia inactiva, el sentimiento de las culpas cometidas y que sólo está poblado de reminiscencias fantasmales.

Una cierta vergüenza especulativa no permite al señor Szeliga discutir con toda sinceridad esta teoría de su héroe Rodolfo, esa ligazón del castigo profano con el arrepentimiento y la expiación predicadas por la religión cristiana. Por tanto, le presta -naturalmente bajo la apariencia de un misterio cuya solución será dada al mundo-, la teoría según la cual el criminal debe ser convertido en juez de su propio crimen.

El misterio de este misterio revelado es la teoría hegeliana de la pena. Según Hegel, el criminal pronuncia su propio juicio en la pena de que es objeto. También Gans ha desarrollado esta teoría. En Hegel es la "mosca" especulativa de la antigua ley del talión, dada por Kant como la única teoría jurídica de las penas. El ejercicio de esta jurisdicción del criminal sobre sí mismo, no es en Hegel más que una "idea pura", una interpretación simplemente especulativa de las penas empíricas habituales. Para la modalidad, se remite, pues, al grado de civilización del Estado; en otros términos, deja subsistir la pena tal cual es. Precisamente en esto es donde muestra más espíritu crítico que su sucesor crítico, que trata de marchar sobre sus huellas. Toda teoría de las penas que en el criminal tiene en cuenta al hombre, no puede hacerlo más que en la abstracción, en la imaginación, precisamente porque la pena, la violencia, contradicen la represión humana. Por lo demás, la cosa sería imposible en la ejecución. A la ley abstracta la substituiría lo arbitrario puramente subjetivo, puesto que en cada caso correspondería a los hombres oficiales, honestos y honorables, ajustar la pena a la individualidad del criminal. Ya Platón había comprendido que la ley debe ser exclusiva y abstraerse de toda individualidad. Por el contrario, en condiciones humanas, la pena no será en realidad más que la condena del culpable por sí mismo. No se querrá convencerle que una violencia que se le hace desde el exterior, es una violencia que él mismo se aplica. Más bien, los demás hombres serán a sus ojos salvadores naturales que le liberan de la pena que habrá pronunciado contra sí mismo. En otros términos, la situación estará completamente invertida.

Rodolfo enuncia su pensamiento más íntimo, es decir, la finalidad que persigue, cuando dice al maestro de escuela: "Cada una de tus palabras es una blasfemia; cada una de tus palabras será una plegaria"[39].

Quiere enseñarle a rogar. Quiere transformar ese bandidó de fuerza hercúlea en un monje que no tendrá más ocupación que la plegaria. ¡En comparación con esta crueldad cristiana, cuánto más humana es la teoría ordinaria de las penas que se conforma con cortarle la cabeza al hombre al que quiere aniquilar! Finalmente, claro está que la verdadera legislación vulgar, todas las veces que se propuso seriamente la corrección de los criminales, se mostró incomparablemente más inteligente y más humana que nuestro Harum-al-Raschid alemán. Las cuatro colonias agrícolas holandesas, la colonia penitenciaria de Ostvvald en Alsacia, son experimentaciones verdaderamente humanas si las comparamos al suplicio del maestro de escuela. Lo mismo que Rodolfo mata la personalidad de Flor de María entregando la joven al cura y a la conciencia de sus pecados; lo mismo que mata la personalidad de Chourineur haciéndole perder toda independencia humana y rebajándolo al rango de un bull-dog, mata la personalidad del maestro de escuela encegueciéndole para que aprenda a rogar.

Tal es, en efecto, la manera con que toda realidad surge "simplemente" de la crítica pura; es deformada y no es más que una absurda abstracción de la realidad.

El señor Szeliga nos hace asistir a un milagro moral ni bien el maestro de escuela pierde la vista. "El terrible maestro de escuela reconoce de golpe -si le creemos al señor Szeliga- la fuerza de la honestidad y de la probidad, puesto que le dice al Chourineur: "¡Ah, sí!, puedo tener confianza en ti; nunca has robado".

Desgraciadamente, Eugenio Sue nos refiere unas palabras del maestro de escuela relativas al Chourineur; y lo que dice el maestro de escuela no ha podido serle sugerido por la pérdida de la vista, ya que el castigo aún no le había afectado. En su conversación con Rodolfo, el maestro de escuela se expresa en estos términos, con respecto al Chourineur: "Por lo demás, no es capaz de vender a. un amigo. No, algo de bueno tiene...; siempre ha tenido ideas singulares"[40].

El milagro moral de que nos habla el señor Szeliga se encuentra deducido de este modo. Veamos ahora los resultados reales de la pura crítica realizada por Rodolfo.

Primero encontramos al maestro de escuela que, en compañía de Urraca, parte en expedición a la granja de Bouqueval, para jugarle una mala partida a Flor de María. La idea que le domina por entero es, evidentemente, la idea de vengarse de Rodolfo; pero sólo sabe vengarse metafísicamente; a pesar de Rodolfo, piensa y rumia "lo que es mal". "Me ha quitado la vista, pero no me ha quitado el pensamiento del mal"[41]. Cuenta a la Urraca por cuál razón la hizo buscar: "Sí, completamente solo, con esas gentes honestas, yo me aburría; al cabo de un mes ya no podía aguantar más"[42].

Para satisfacer su voluptuosidad monacal, bestial, para la degradación voluntaria del hombre, Eugenio Sue nos presenta al maestro de escuela arrodillado delante de la vieja bruja Urraca y de ese pequeño demonio de Tortillard; les suplica que no le abandonen; pero el gran moralista no olvida que ofrece a Urraca la flor de un placer diabólico. Del mismo modo que privándole brutalmente de la vista, Rodolfo demuestra al criminal todo el poder de la fuerza física, cuya inanidad quiere hacerle comprender, Eugenio

Sue obliga aquí al maestro de escuela a reconocer el poder de la plena sensualidad. Le revela que sin esta sensualidad el hombre ya no es hombre y está librado sin defensa a las chanzas de los niños. Le da la convicción de que el mundo ha merecido los crímenes del maestro de escuela, puesto que basta que el maestro de escuela pierda la vista para que sea maltratado por todo el mundo. Le arrebata su última ilusión humana; pues el maestro de escuela creía en la fidelidad de Urraca. ¿No le había dicho a Rodolfo que ella se arrojaría al fuego por él? Y Eugenio Sue tiene la satisfacción de hacerle lanzar al maestro de escuela, absolutamente deses-perado, este grito: ¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡Dios mío! ¡Ahora el maestro sabe rogar! Y Eugenio Sue agrega: "Por parte de un hombre manchado con todos los crímenes..., este llamamiento involuntario a la conmiseración divina tenía algo de providencial"[43].

Esta plegaria involuntaria es la primera consecuencia de la crítica de Rodolfo. Inmediatamen-te es seguida por una expiación involuntaria, en la granja de Bouqueval, donde el maestro de escuela ve en sueños los espectros de todos los que ha asesinado.

Dejamos de lado el largo relato de ese sueño y encontramos al maestro de escuela enmendado según las reglas de la crítica, encerrado en la cueva de Brazo Rojo, cargado de cadenas, a medias devorado por las ratas, muerto de hambre a medias, casi loco por las torturas que le han hecho sufrir Urraca y Tortillard y lanzando alaridos de bestia salvaje. Tortillard le ha entregado a Urraca. ObservémoIo durante la operación que la hace sufrir. No se conforma con copiar exteriormente al héroe Rodolfo, arrancándole los ojos a Urraca; también le copia moralmente, reproduciendo la hipocresía de Rodolfo y mezclando su acto cruel con fórmulas devotas. Al tener a Urraca en su poder, el maestro de escuela manifiesta una espantosa alegría y su voz tiembla de furor.

"Bien comprendes -le dice- que yo no puedo terminar esto en seguida... ¡Tortura por tortura!... Es preciso que te hable largamente antes de matarte...; esto va a ser espantoso para ti... Mira, primero, después de ese sueño de la granja de Bouqueval que me puso ante los ojos todos mis crímenes, después de ese sueño que por poco me vuelve loco..., que me volverá loco..., se ha producido en mí un cambio extraño... He sentido horror por mi ferocidad pasada... Primero no te permití martirizar a Flor de Mana...; todavía eso no era nada... Encadenándome aquí en esta cueva, haciéndome sufrir hambre y frío... me has abandonado completamente al espanto de mis reflexiones. ¡Oh! No sabes lo que es estar solo... El aislamiento me ha purificado. No lo hubiera creído posible... Otra prueba de que soy quizá menos malvado que antes, es que experimento una alegría infinita en tenerte aquí, monstruo, no para vengarme yo..., sino para vengar a nuestras víctimas. Sí, habré cumplido con mi deber cuando haya castigado con mis propias manos a mi cómplice... Ahora siento horror por mis asesinatos pasados y, sin embargo..., ¿no hallas caprichoso todo esto? Sin temor, con seguridad, voy a realizar en ti un asesinato espantoso, con espantosos refinamientos. Di..., di..., ¿concibes esto?"[44].

En esas pocas palabras, el maestro de escuela recorre toda una gama de casuística moral. Lo que primero manifiesta es el deseo evidente de vengarse: ¡tortura por tortura! Quiere matar a Urraca, pero, asimismo, quiere prolongar la agonía de su cómplice con un sermón interminable. Y -sofística deliciosa- el discurso que le inflige es un sermón moral. Pretende que el sueño de Bouqueval le ha enmendado. Pero al mismo tiempo nos revela el efecto real de ese sueño, confesando que no le ha vuelto loco y que lo volverá loco. Para probar que se ha corregido, agrega que evitó que Urraca martirizara a Flor de María. En Eugenio Sue los personajes, primero Chourineur, luego el maestro de escuela, están encargados de exponer como sus propias reflexiones, como el móvil consciente de sus actos, las intenciones literarias que han determinado al autor hacerlos actuar de tal o cual manera. Están constantemente forzados a decir: En este punto me he enmendado, o en este otro, o aún en aquel otro. Como no desembocan en una existencia realmente bien llenada, sólo pueden dar, mediante artificios de lenguaje, mucha importancia a detalles mezquinos, como lo es la protección de Flor de María.

Después de haber expuesto el efecto bienhechor del sueño que tuvo en Bouqueval, el maestro de escuela es llevado a explicarnos por qué razones Eugenio Sue le ha hecho encerrar en una cueva.

Es necesario que encuentre razonable el procedimiento del novelista. Es preciso que diga a Urraca: encerrándome en una cueva donde he sido roído por las ratas, donde he sufrido hambre y sed, has terminado mi enmendamiento. El aislamiento me ha purificado.

Los alaridos de bestia salvaje, la rabia y el furor, el horrible deseo de venganza con los cuales el maestro de escuela acoge a Urraca, desmienten esa fraseología moral. Nos revelan el carácter de las reflexiones que él ha hecho en su prisión. Parece que el mismo maestro de escuela se da cuenta de esas contradicciones; pero, moralista crítico, sabrá conciliarlas.

La "alegría infinita" que experimenta al tener a Urraca en su poder, nos la da precisamente, como un signo de su enmendamiento. Su deseo de venganza, en efecto, no es un deseo natural, sino un deseo moral. No es a él mismo a quien quiere vengar; es a las víctimas de él y Urraca. Matando a Urraca, no comete un asesinato: cumple un deber. No se venga en ella; juez imparcial, castiga a su cómplice. Siente horror por sus asesinatos pasados y, sin embargo, sorprendido él mismo por su casuística, pregunta a Urraca: "¿no hallas caprichoso todo esto? Sin temor, con seguridad, voy a realizar en ti un asesinato espantoso". Por razones morales que no indica, siente placer al invocar ese "asesinato espantoso, con espantosos refinamientos".

Que el maestro de escuela mate a Urraca, esto responde a su carácter, sobre todo si tenemos en cuenta la crueldad con que su cómplice le ha maltratado. Pero que la mate por razones morales, que sienta un bárbaro placer en ese espantoso crimen, en esos refinamientos espantosos, que se deje arrastrar precisamente a otros crímenes para afirmar su arrepentimiento por los crímenes del pasado, que en lugar de un simple asesino llegue a ser un asesino en doble sentido, un asesino moral, -he aquí el resultado glorioso de la cura crítica de Rodolfo.

Urraca trata de escapar de manos del maestro de escuela. Se da cuenta de ello, y la retiene. "No te muevas, pues, Urraca; es necesario que yo termine de explicarte cómo, poco a poco, he llegado a arrepentirme. Esta revelación será odiosa... y te probará, también, cuán implacable debo ser en la venganza que quiero ejercer sobre ti en nombre de nuestras víctimas. Es preciso que me apresure. La alegría de tenerte aquí me hace hervir la sangre. Tendré tiempo de hacerte espantosa la proximidad de la muerte obligándote a escucharme... Estoy ciego y mi pensamiento toma una forma, un cuerpo, para representarme incesantemente, de una manera visible, casi palpable, los rasgos de mis víctimas... Las ideas obsesionantes se imaginan casi materialmente en el cerebro... Cuando a una expiación de una espantosa severidad, a una expiación que cambia nuestra vida en un largo insomnio lleno de alucinaciones vengadoras o de reflexiones desesperadas, se agrega el arrepentimiento, quizá entonces el perdón de los hombres sucede a los remordimientos y a la expiación"[45].

El maestro de escuela persiste en su hipocresía que, a cada instante, se manifiesta como tal. Es necesario que Urraca escuche cómo, poco a poco, él ha llegado a arrepentirse. Esta revelación le será odiosa, a ella, porque le probará, etc., etc. Pero el maestro de escuela se interrumpe de pronto en su lección didáctica. Es preciso que se apresure, etc. ¡Tal es la razón moral que le obliga a abreviar su exposición! Pero tranquiliza los ardores de su sangre. Todo el tiempo que consagra a su prédica no es tiempo perdido para su venganza. Hará que la proximidad de la muerte resulte espantosa para Urraca; ¡otra razón moral a sacar de su extenso sermón! Y después de esas razones morales, puede retomar tranquilamente su texto moralizador en el punto en que lo había abandonado.

El maestro de escuela describe exactamente el estado en que cae el hombre aislado del mundo exterior. Para el hombre a quien el mundo sensible, se le transforma en simple idea, las simples ideas se transforman en seres sensibles. Las alucinaciones de su cerebro adquieren forman visibles, casi palpables, de fantasmas sensibles. Este es el misterio de todas las piadosas visiones y a la vez la forma general de la locura. El maestro de escuela, que repite las frases de Rodolfo sobre el poder del arrepentimiento y de la expiación unidas a crueles torturas, las repite, por tanto, en un estado de semi-locura y confirma, pues, efectivamente, la conexión que existe en la conciencia cristiana de los pecados y la locura. De igual modo, cuando afirma que la expiación transforma la vida en un largo insomnio lleno de alucinaciones vengadoras, el maestro de escuela enuncia el verdadero misterio de la crítica pura y del enmendamiento cristiano. Precisamente este enmendamiento consiste en hacer del hombre un fantasma, y en transformar su vida en una vida de sueño.

En ese momento Eugenio Sue comprende cómo los pensamientos saludables que hace expresar por el bandido ciego, y que han sido tomados de Rodolfo, son batidos en la brecha por los procedimientos que el maestro de escuela emplea con respecto a Urraca. También le presta al maestro de escuela las palabras siguientes: "Toma, mira; la saludable influencia de esos pensamientos es de tal índole, que mi furor se ha apaciguado; para castigarte me faltan el coraje, la fuerza, la voluntad... no..., no me corresponde a mí el verter tu sangre..., sería quizá un crimen excusable, pero siempre sería un crimen"[46].

Completamente a tiempo, Urraca le da una violenta puñalada al maestro de escuela, que entonces puede matarla sin recurrir más a la casuística moral.

"Lanzó un agudo grito de dolor... Los feroces ardores de su odio, de su venganza, de su rabia, sus instintos sanguinarios bruscamente despertados y exasperados por ese ataque, hicieron súbita explosión, una explosión terrible, donde se abismó su razón ya fuertemente quebrantada por tantas sacudidas. ¡Ah, víbora, he sentido tu diente!... ¡Como yo, te quedarás sin vista!". Y le arrancó los ojos.

En el preciso momento en que la naturaleza del maestro de escuela -a la cual la cura de Rodolfo sólo pudo recubrir con una capa hipócrita, sofística y ascética-, hace explosión esta explosión es tanto más potente y terrible. Y hay que agradecerle a Eugenio Sue que nos haya advertido que la razón del maestro de escuela estaba ya fuertemente quebrantada por los sucesos que Rodolfo había preparado.

"La última chispa de inteligencia del miserable se apagó en ese grito de espanto, en ese grito de condenado... (Ve los fantasmas de aquéllos a quienes han asesinado). Se agita y ruge como una bestia feroz." Y mata a Urraca arrastrándola junto a él. Y el señor Szeliga murmura en su barba: "El cambio del maestro de escuela no puede ser tan rápido, tan feliz como el de Chourineur".

Después de haber hecho encerrar a Flor de María en el convento, Rodolfo hace encerrar al maestro de escuela en el asilo de alienados, en Bicetre. Lo paralizó en su fuerza moral como en su fuerza física. Con justa razón, por lo demás. Pues el maestro de escuela ha pecado por su fuerza física tanto como por su fuerza moral. Mas, según la teoría de Rodolfo, hay que aniquilar las fuerzas pecadoras.

Pero Eugenio Sue no ha terminado todavía el arrepentimiento y la expiación, acompañados de una terrible venganza. El maestro de escuela recobra la razón; pero, temiendo que se le entregue a la justicia, se queda en Bicetre y simula la locura. Eugenio Sue olvida que "cada una de sus palabras debía ser una plegaria", puesto que sus palabras son más bien, al fin de cuentas, los alaridos inarticulados y la rabia de un loco. ¡A menos que, por ironía, no los pongan en la categoría de la plegaria!

La teoría que Rodolfo aplica privando de la vista al maestro de escuela, ese aislamiento del hombre separado del mundo exterior y reducido a su alma solamente, esa alianza del castigo jurídico y de la expiación teológica, todo esto encuentra su realización más perfecta en el sistema celular. Por esto Eugenio Sue hace el elogio del sistema celular.

"¡Qué de siglos para reconocer que no hay, en una palabra, más que un remedio contra esa lepra invasora que amenaza al cuerpo social! (Las monstruosas e inevitables consecuencias de la reclusión en común): ¡el aislamiento!"[47]. Eugenio Sue comparte la opinión de las gentes que explican el aumento de los crímenes por la organización de las prisiones. Para substraer al criminal de la mala sociedad, ellos le abandonan a su propia sociedad.

Eugenio Sue declara: "Nos sentiríamos satisfechos si nuestra débil voz pudiera ser, sino contada, al menos escuchada entre todas aquéllas que, más imponentes, más elocuentes que la nuestra, piden con tan justa y tan impaciente insistencia la aplicación completa, absoluta, del sistema celular"[48]. El deseo de Eugenio Sue no se ha realizado más que parcialmente. En los debates que este año se han realizado en la Cámara de Diputados sobre el sistema celular, los mismos defensores oficiales de ese sistema, han tenido que reconocer que, tarde o temprano, terminaba llevando a la locura. Por tanto, era necesario convertir en deportación todas las penas que excedieran de diez años de prisión. Si los señores Tocqueville y Beaumont hubiesen estudiado a fondo la novela de Eugenio Sue, hubieran hecho triunfar ciertamente la aplicación absoluta, integral, del sistema celular.

En efecto: si Eugenio Sue separa de la sociedad a los criminales que poseen toda su razón, y esto para convertirlos en locos, da sociedad a los locos para hacerles recobrar la razón. La experiencia -dice- prueba que el aislamiento, para los alienados, es tan funesto, como saludable para los detenidos criminales.

Ni por la teoría católica de las penas, ni por el sistema celular caro a los metodistas, Eugenio Sue y su héroe crítico, Rodolfo, han podido, pues, hacerle perder al derecho uno solo de sus misterios; pero han enriquecido a la medicina con un nuevo misterio. Y, después de todo, hay tanto mérito en señalar un nuevo misterio como en revelar misterios antiguos. En pleno acuerdo con Eugenio Sue, la crítica crítica nos informa, que después que el maestro de escuela fue privado de la vista: "Ni cree a aquéllos que le dicen que ya no ve claramente". El maestro de escuela no podía creer en su ceguera, porque en realidad, aún veía. Eugenio Sue nos describe una nueva catarata y nos comunica un misterio real para la oftalmología no crítica.

Después de la operación, la pupila está blanca. Se trata, pues, de una catarata cristalina. Se ha podido provocar ésta hasta hoy mediante una lesión del cristalino, y casi sin dolor. Pero como los médicos no logran este resultado sino por vías naturales, y no por vías críticas, no quedaba más que alcanzar, una vez lesionado el órgano visual, la inflamación con su exhudado plástico, y obtener de este modo el oscurecimiento de la retina.

Asistimos a un milagro y a un misterio aún mayores. En efecto, "Urraca, el maestro de escuela y Tortillard... vieron al cura y a Flor de María descendiendo la barranca"[49].

Si no queremos ver en ello un milagro literario a la manera de la Kritik der Synoptiker, debemos admitir que el maestro de escuela se hizo operar su catarata. Más tarde aparece nuevamente ciego. Se ha servido, pues, demasiado rápidamente de sus ojos; la excitación de la luz le provocó una inflamación que generó una parálisis de la retina, ocasionando una amaurosis incurable. Que este proceso no exige aquí más que un segundo proceso, es un nuevo misterio para la oftalmología no crítica.

 

b) Recompensa y pena. La doble justicia.

Rodolfo nos descubre la nueva teoría que afirma que la sociedad se mantiene mediante la recompensa de los buenos y el castigo de los malos. Considerada desde el punto de vista no crítico, esta teoría no es, en suma, más que la teoría de la sociedad moderna, que no deja sino muy raramente de recompensar a los buenos y castigar a los malos. ¡Frente a este misterio revelado, cuán poco sentido crítico presenta ese pobre y vulgar comunista Owen, que ve en la pena y en la recompensa la consagración de las diferencias sociales y la perfecta expresión de una perversidad servil!

Se podría creer que Eugenio Sue nos revela algo nuevo, cuando parece tomar como origen de las recompensas a la justicia, es decir, a un pendant de la justicia criminal y que, descontento de una jurisdicción, inventa dos. Desgraciadamente, haciendo esto, no hace más que repetir simplemente una vieja teoría, ampliamente desarrollada por Bentharn en la obra anteriormen-te citada. ¡Pero no le disputaremos a Eugenio Sue el honor de haber aportado infinitamente más espíritu crítico en la exposición y en el desenvolvimiento de su proyecto! En tanto que el inglés vulgar no abandona la tierra, Eugenio Sue se eleva en sus deducciones a la región crítica del cielo. He aquí lo que dice: "Para espantar a los malvados se materializa los efectos supuestos de la cólera celeste. ¿Por qué no materializar de igual manera y anticipar sobre la tierra los efectos de las recompensas divinas acordadas a los buenos?"

Contrariamente a la teoría de la escuela crítica, en la teoría criminalista celeste se ha idealizado simplemente a la teoría terrestre, lo mismo que en la teoría de las recompensas celestes no se ha hecho más que idealizar la teoría terrestre. Si la sociedad no recompensa a todos los buenos, reconozcamos que esto es absolutamente indispensable, para que la justicia divina supere en algo a la justicia humana.

Para ilustrar su teoría de la justicia, Eugenio Sue nos da luego un ejemplo de ese dogmatismo femenino que el señor Edgar ya criticó muy a su gusto en Flora Tristán, de ese "dogmatismo que quiere tener una fórmula y se la crea de acuerdo a las categorías de lo que existe". A cada parte de la justicia criminal que deja en vigencia, Eugenio Sue opone, hasta en el detalle, un cuadro de la justicia que recompensa. (Véase el cuadro que va a continuación).

Deslumbrado por ese cuadro, Eugenio Sue exclama: "¡Ay, es una utopía! ¡Pero suponed que se organizara una sociedad de semejante manera!"[50]. Tal sería, pues, la organización crítica de la sociedad. Debemos defender formalmente esta organización contra Eugenio Sue que le reprocha el no haber sido nunca más que una utopía. Una vez más Eugenio Sue ha olvidado algo: el premio a la virtud distribuido todos los años por la Academia, y del cual él mismo nos habló anteriormente. Incluso este premio tiene una doble forma: el premio material o premio Monthyon para las bellas acciones realizadas por hombres o mujeres, y el premio a las jóvenes, destinado a recompensar a las muchachas más honestas. En este último caso, ni falta la corona de rosas reclamada por Eugenio Sue.

En cuanto al espionaje de la virtud y a la vigilancia de la alta caridad, hace ya mucho que los jesuitas los han organizado. Además, Le Journal des Débats, Le Siécle, Les Petites Affiches de París, etc., señalan y exaltan todos los días, a precio fijo, las virtudes, las nobles acciones y los méritos de todos los cortesanos de París, sin contar que cada partido político posee un órgano particular, en el cual señala y encomia todas las bellas acciones políticas.

El mismo viejo Voss dijo que Homero vale más que todos los dioses. Por tanto, nos está permitido considerar a Rodolfo, el "misterio de los misterios revelado", como responsable de las ideas de Eugenio Sue. Además, Szeliga agrega: "Los pasajes con que genio Sue interrumpe el relato, comienza y termina episodios, son además muy numerosos dentro de ellos, y todos son críticos".

 

CUADRO DE LA JUSTICIA CRITICA COMPLETA[51]

Nombre: Justicia criminal.

Nombre: Justicia virtuosa.

Símbolo: Sostiene una espada para reducir en una cabeza a los malvados,

Símbolo: Sostiene una corona para engrandecer en una cabeza a los buenos.

Finalidad: Castigo del malo, encarcelamiento, infamia, privación de la vida. El pueblo conoce el terrible castigo que cae sobre el malo.

Finalidad: Recompensa del bueno, libertad, honor, conservación de la vida. El pueblo conoce el triunfo brillante del bueno.

Medios para descubrir a los malos: Espionaje policial, espías encargados de cazar a los malos.

Medios para descubrir a los buenos: Espionaje de la virtud, espías encargados de cazar a los buenos.

Decisión estableciendo que fulano es malo: Juzgado del crimen. El ministerio público señala los crímenes del acusado y lo denuncia a la vindicta pública. 

  Decisión estableciendo que men gano es bueno: Juzgado de la virtud. El ministerio público señala las bellas acciones del acusado y las denuncia al reconocimiento público.

Estado del criminal después del veredicto: Está bajo la vigilancia de la alta caridad moral. Es mantenido en su casa. El Estado realiza gastos por él.

Estado del virtuoso después del veredicto: Está bajo la vigilancia de la alta policía. Es mantenido en la prisión. El Estado realiza gastos por él.

Ejecución: El criminal asciende al cadalso.

 Ejecución: Al lado del cadalso se eleva un pedestal adonde sube el gran hombre de bien. Es la picota de la virtud

IV.- SUPRESION DE LOS DEPRAVADOS EN LA CIVILIZACION Y DE LA ILEGALIDAD EN EL ESTADO.

El medio preventivo jurídico que debe suprimir los crímenes y, por consecuencia, la depravación en la civilización, consiste en la tutela protectora con que el Estado cubre a los hijos de los supliciados y de los criminales condenados a reclusión perpetua. Eugenio Sue quisiera organizar con más liberalismo la condena de los criminales. Ninguna familia deberá tener, en adelante, el privilegio hereditario de los crímenes y la libre concurrencia de los crímenes debe vencer al monopolio.

En cuanto a la ilegalidad en el Estado, Eugenio Sue la suprime por medio de la reforma del código penal y por la institución, particularmente, de abogados de oficio retribuidos. Encuenta que este estado de cosas ha desaparecido en el Piamonte, en Holanda, etc., donde existe el abogado de pobres. El único reproche que se puede hacer a la legislación francesa es no retribuir al abogado de pobres y no confinado en la tarea de defender a los indigentes; la delimitación legal de la pobreza es por lo demás, demasiado limitada. Como si la ilegalidad, la ausencia de derechos, no comenzara precisamente con el mismo proceso; como si en Francia no se supiese desde hace mucho tiempo que el derecho no da nada, sino que se conforma con sancionar lo que existe. Se diría que la distinción, devenida banal, entre el derecho y el hecho, resulta para el novelista un misterio de Paris.

Si a esta revelación crítica de los misterios jurídicos, agregamos aún las grandes reformas que Eugenio Sue quiere realizar en el mundo de los porteros, comprenderemos al periódico parisiense Satán. En ese periódico los vecinos de un barrio de la ciudad escriben a ese "gran reformador a tanto la línea", que sus calles todavía carecen de iluminación a gas. Sue responde que en el sexto volumen de su Judío Errante, remediará ese inconveniente. Los de otro barrio se quejan de la insuficiencia de la instrucción primaria. El señor Sue promete realizar, en el décimo volumen de su Judío Errante, la reforma de la instrucción primaria de ese barrio.

V.- EL MISTERIO REVELADO DE LOS PUNTOS DE VISTA.

El señor Szeliga escribe: "Rodolfo no se detiene en su elevado punto de vista... No retrocede ante el trabajo de ocupar a su elección los puntos de vista más diversos: arriba, abajo, a la derecha, a la izquierda".

Uno de los principales misterios de la crítica crítica es el punto de vista, así como su condena, colocándose en el punto de vista del punto de vista. A sus ojos, todo hombre y toda producción intelectual devienen simples puntos de vista.

Nada es más fácil que penetrar el misterio del punto de vista. Para eso basta haber aclarado el misterio general de la crítica crítica, que consiste en volver a servir continuamente su viejo galimatías especulativo.

Para comenzar, dejemos que la misma crítica se pronuncie por boca del patriarca Bruno Bauer sobre su teoría del punto de vista: "La ciencia. . . nunca tiene que ocuparse de tal o cual individuo en particular, de tal o cual punto de vista determinado.. . Ciertamente no dejará de hacerlo, y, todas las veces que valga la pena y que esos límites tengan verdaderamente una importancia humana, no dejará de suprimirlos; pero considera a esos límites como una simple categoría y una característica del conocimiento y no habla, pues, más que para aquellos que tienen la osadía de elevarse a la generalidad del conocimiento y de no permanecer a toda fuerza encerrados en esos límites". (Anekdota II, pág. 27).

El misterio de esa osadía de Bruno Bauer lo encontramos en la Fenomenología de Hegel. Como Hegel reemplaza aquí al hombre por el conocimiento, la realidad humana más variada aparece simplemente como una forma determinada, como una característica del conocimiento. Incluso una simple certeza del conocimiento no es más que una categoría pura, una idea pura, que por lo tanto puedo suprimir en el pensamiento puro y vencer por el pensamiento puro. En la Fenomenológía de Hegel, las bases materiales, sensibles, objetivas de las diferentes y diversas formas del conocimiento humano, son dejadas en pie, y toda esta obra destructiva termina en la filosofía más conservadora, porque ella cree haber triunfado sobre el mundo objetivo, real y sensible desde que lo ha transformado en un simple ser ideal, en una simple característica del conocimiento y, en consecuencia, puede resolver a su adversario, que se ha hecho etéreo, "en el éter del pensamiento puro". La Fenomenología, pues, termina naturalmente por suplantar a toda realidad humana con "el saber absoluto"; el "saber", porque el saber constituye la única existencia del conocimiento y por el conocimiento no se conoce más que él mismo y no es molestado por un mundo objetivo real y condicionado por ese mundo. Presenta al mundo sin pies ni cabeza. En su cabeza, pues, puede suprimir todos los límites, dejándolos subsistir naturalmente para la mala materialidad, para el hombre real. Además, considera necesaria-mente como límite todo lo que revela la limitación del conocimiento, esto es, toda la materialidad, realidad, individualidad de los hombres y de su mundo. Toda la fenomenología tiende a demostrar que el conocimiento es la única realidad.

Porque el "mundo religioso como tal" existe únicamente en tanto que mundo del conocimiento, el crítico crítico -teólogo ex profeso- no podría imaginar que existe un mundo donde hay una distinción entre el conocimiento y el ser, un mundo que continuará subsistiendo cuando yo suprimo simplemente su existencia ideal, su existencia como categoría, como punto de vista, es decir, cuando yo modifico mi propio conocimiento subjetivo sin modificar de manera realmente objetiva la realidad objetiva, esto es, sin modificar mi propia realidad objetiva, la mía y la de los otros hombres. La identidad mística especulativa del ser y del pensamiento se encuentra por tanto en la crítica como la identidad no menos mística de la práctica y de la teoría. De aquí la cólera de la crítica contra la práctica que pretende ser aún otra cosa que teoría, y contra la teoría que pretende ser todavía otra cosa que la reducción de una categoría determinada a la "universalidad ilimitada del conocimiento". La propia teoría se limita a declarar que todo lo que está determinado resulta ser simplemente la antinomia de esa universalidad ilimitada y, por tanto, no existe; tales, por ejemplo, el Estado, la propiedad privada, etc. Por otra parte, está obligada a mostrar cómo el Estado, la propiedad privada, etc., transforman a los hombres en abstracciones, o son productos del hombre abstracto en lugar de ser la realidad del hombre individual y concreto.

Claro está que, si la Fenomenología de Hegel, a pesar de su tara especulativa original, da sobre muchos puntos los elementos de una real característica de las condiciones humanas, el señor Bruno y consortes no nos dan más que una caricatura hueca, una caricatura que se conforma con aislar tal carácter particular de un producto espiritual, de separarlo de las condiciones reales y de los movimientos reales, de hacer de él algo ideal, una categoría, de dar luego esta categoría como el punto de vista del producto, de la condición y del movimiento, a fin de poder dejar caer miradas triunfadoras sobre lo que ella deja debajo suyo, y todo esto con aires de gran sabio y colocándose en el punto de vista de la abstracción, de la categoría general, del conocimiento general.

Para Rodolfo todos los hombres están colocados en el punto de vista del bien y del mal, y son juzgados desde ese doble punto de vista fijo; para el señor Bauer y consortes los hombres están colocados en el punto de vista de la crítica o de la masa. Pero ambos transforman a los hombres reales en puntos de vista abstractos.

VI.- REVELACION DEL MISTERIO DE LA UTILIZACION DEL AMOR HUMANO, O CLEMENCIA DE HARVILLE.

Todo lo que Rodolfo ha sabido hacer hasta aquí, es, a su manera, recompensar a los buenos y castigar a los malvados. Vamos a ver cómo las pasiones se hacen útiles o cómo se da a la bella naturaleza de Clemencia de Harville el desarrollo conveniente[52].

"Rodolfo -dice el señor Szeliga-, hace resaltar el lado di-vertido de la beneficencia. Un pensamiento que demuestra un conocimiento tal de los hombres, que no podría tener su origen más que en un espíritu que ha pasado, como el de Rodolfo, por la prueba de fuego."

Las expresiones de que se sirve Rodolfo en su conversación con Clemencia: hacer atrayente, utilizar el gusto natural, reglamentar la intriga, utilizar las inclinaciones a la disimulación y a la astucia, transformar en cualidades generosas los instintos imperiosos, inexorables, etc., estas expresiones, no menos que las inclinaciones atribuidas aquí de preferencia a la naturaleza femenina, revelan la fuente secreta de la sabiduría de Rodolfo: Fourier. Ha tenido entre sus manos una exposición popular de la doctrina de Fourier.

La aplicación de esta teoría es propiedad crítica de Rodolfo tanto como la aplicación anteriormente indicada de la teoría de Bentham. La joven marquesa no deberá encontrar en la beneficencia en sí, la satisfacción de su ser humano, un fondo humano y una finalidad de la actividad y, por consecuencia, una distracción que podría tener del mismo modo como fondo no importa qué otra materia. La miseria es explotada sabiamente para procurar al benefactor lo picante de la novela, la satisfacción de la curiosidad, aventuras, disfraces, el goce de la propia excelencia, emociones, etcétera.

De este modo, inconscientemente, Rodolfo ha enunciado el misterio, hace ya mucho tiempo revelado, de que la miseria humana misma, de que la infinita depravación que debe aceptar la limosna, asimismo debe servir a la aristocracia del dinero y de la cultura para su entreteni-miento, para satisfacer su amor propio y su arrogancia. Las innumerables asociaciones de beneficencia de Alemania y Francia, así como las exhibiciones caritativas de Inglaterra, los conciertos, los bailes, los banquetes de beneficencia para los pobres, e incluso las suscrip-ciones públicas en favor de las víctimas de alguna catástrofe, no tienen otro significado. En este sentido hace mucho, pues, que la caridad estaría organizada como diversión.

La metamorfosis que se opera de golpe y sin motivos en la marquesa, al oír la sola palabra de diversión, nos hace creer que no durará su cura. O mejor dicho, esta metamorfosis sólo tiene la apariencia de ser súbita y sin motivos, y de haberse operado por las palabras de Rodolfo, quien describe a la caridad como una diversión. La marquesa ama a Rodolfo y Rodolfo quiere disfrazarse, intrigar, correr aventuras junto a la marquesa, bajo la cubierta de la caridad. Más tarde, durante su visita de caridad a la prisión Saint Lazare, la marquesa deja estallar sus celos en contra de Flor de María, y para ser caritativa con respecto a sus celos, oculta a Rodolfo la detención de Flor de María. Situando las cosas en el mejor terreno, podemos decir que Rodolfo le ha enseñado a esa mujer desgraciada a jugarles una absurda comedia a las pobres gentes. Un galán de París nos descubre el misterio de la filantropía, ima-ginado por Rodolfo, cuando, después del baile, invita a cenar a su compañera de danza: "¡Ah! ¡Señora! ¡Haber bailado en beneficio de esos pobres polacos no es suficiente!... ¡Seamos filántropos hasta el fin..., ahora vayamos a cenar en beneficio de los pobres!"

VII.- REVELACION DEL MISTERIO DE LA EMANCIPACION DE LAS MUJERES, O LUISA MOREL.

A causa de la detención de Luisa Moral, Rodolfo se entrega a reflexiones que pueden ser resumidas de la siguiente manera: "A menudo el amo pervierte a la sirvienta por medio del terror, la sorpresa o el aprovechamiento de las ocasiones creadas por la naturaleza misma de la domesticidad. La hunde en la desgracia, la vergüenza, el crimen. Pero la ley quiere ignorar todo esto... El criminal, que de hecho ha incitado a la joven al infanticidio, no es castigado".

En sus reflexiones, Rodolfo ni siquiera llega a someter el servicio doméstico a su alta crítica. Pequeño príncipe, favorece a todo lo que se parece a la servidumbre. Y mucho menos comprende la condición general de la mujer en la sociedad moderna, y la considera inhumana, absolutamente fiel a su vieja teoría, lamenta simplemente la falta de una ley que castigue al seductor y agregue terribles castigos al arrepentimiento y a la expiación.

Solamente Rodolfo tendría que estudiar la legislación actual de otros países. La legislación inglesa colma sus deseos. En su delicadeza -de la cual Blackstone hace el mayor elogio-, llega hasta declarar culpable de felonía a cualquiera que seduzca a una ramera.

El señor Szeliga hace resonar sus fanfarrias: "¡Esto! - ¡Pensad, pues! - ¡Rodolfo! - Comparad por tanto esas ideas con vuestras elucubraciones fantasistas sobre la emancipación de la mujer. Esta emancipación es posible tocarla en cierto modo con el dedo en Rodolfo, mientras que vosotros sois, por vuestra idiosincrasia, demasiado prácticos y, en consecuencia, experimentáis tantos fracasos en vuestras tentativas".

En cualquier caso, le debemos al señor Szeliga la revelación de que un hecho puede ser tocado en cierto modo con el dedo en las ideas. Para apreciar bien su procedimiento, que consiste en comparar a Rodolfo con los hombres que han preconizado la emancipación de la mujer, basta poner las ideas de Rodolfo frente a las siguientes fantasías de Fourier:

"El adulterio, la seducción, hacen honor a los seductores y son de buen tono... ¡Pero pobre muchacha! ¡Qué crimen el infanticidio! Si ella aprecia la honra, es necesario que haga desaparecer las pruebas de su deshonra; y si ella sacrifica su hijo a los prejuicios del mundo, es deshonrada aún más y cae bajo los prejuicios de la ley... Tal es el círculo vicioso que describe todo mecanismo civilizado... ¿No es la joven una mercancía expuesta en venta para quien quiera negociar la adquisición de su propiedad exclusiva?... Lo mismo que en álgebra dos negaciones equivalen a una afirmación, se puede decir que en el negocio conyugal, dos prostituciones equivalen a una afirmación... Los progresos sociales y los cambios de períodos se operan en razón directa del progreso de las mujeres hacia la libertad; y las decadencias de orden social se operan en razón del decrecimiento de la libertad de las mujeres... La servi-dumbre de las mujeres de ninguna manera beneficia a los hombres. ¡Qué chasco para el sexo masculino el haberse condenado a llevar una cadena que es para él objeto de espanto y cuán castigado es el hombre por las molestias de semejante lazo, por haber reducido la mujer a servidumbre!... Fuera del estado libre y combinado, la mujer se transforma... en un ser de tal modo inferior a su destino y a sus medios que uno se inclina a despreciarla cuando se la juzga superficialmente y por las apariencias... ¡Cómo podría escapar la mujer a inclinaciones serviles y pérfidas cuando la educación la obliga desde la infancia a ahogar su carácter para plegarse al primer llegado que el azar, la intriga o la avaricia, le elegirán por esposo!" (Fourier, Obras Completas, I, París, 1846).

Frente a las ideas de Rodolfo resulta superfluo enviar al lector a la magistral caracterización del matrimonio que nos han dado Fourier y los escritores de la fracción materialista del comunismo francés.

El desecho más lamentable de la literatura francesa -tal como lo encontramos en el novelista-, le revela siempre misterios desconocidos a la crítica crítica.

VIII.- REVELACION DE LOS MISTERIOS DE LA ECONOMIA POLITICA.

a) Revelación teórica de los misterios de la economía política.

Primera revelación: A menudo la riqueza conduce a la prodigalidad y la prodigalidad a la ruina.

Segunda revelación: Las anteriores consecuencias de la riqueza tienen su origen en una educación insuficiente de la juventud rica

Tercera revelación: La herencia y la propiedad privada deben seguir siendo inviolables y sagradas.

Cuarta revelación: Moralmente, el rico debe rendir cuentas del empleo de su fortuna a los trabajadores. Una gran fortuna es un depósito hereditario, un feudo confiado a manos prudentes, firmes, hábiles, generosas y, al mismo tiempo, encargadas de hacer fructificar esa fortuna y de utilizarla de tal modo que todo lo que pueda encontrarse en la esfera de irradiación brillante y saludable de la gran fortuna resulte fecundado, vivificado y mejorado.

Quinta revelación: El Estado debe proveer a la juventud rica e inexperta de los rudimentos de la economía individual. Debe moralizar la fortuna.

Sexta revelación: El Estado, finalmente, debe ocuparse del enorme problema de la organización del trabajo. Debe dar el saludable ejemplo de la asociación de los capitales y del trabajo, de una asociación que sea honesta, inteligente y equitativa, que asegure el bienestar del obrero sin perjudicar a la fortuna del rico, que establezca entre estas dos clases, lazos de afecto, de agradecimiento y garantice, así, para siempre, la tranquilidad del Estado.

Como aún el Estado no practica esa teoría, el mismo Rodolfo da algunos ejemplos prácticos. Revelarán el misterio de que, para Eugenio Sue, Rodolfo y la crítica crítica, las condiciones económicas más conocidas siguen siendo misterios.

 

b) El banco de los pobres.

Rodolfo establece un Banco para pobres. Los estatutos de este Banco crítico son los siguientes:

"Debe ayudar a los obreros honestos, casados, cargados de familia y sin trabajo. Debe reemplazar a las limosnas y los "montes de piedad". Dispone de un ingreso anual de 12.000 francos y hace préstamos de 20 y 40 francos, sin interés. Primero limita su acción a la séptima circunscripción de París, a una de aquellas en que la clase obrera es más numerosa. Estos préstamos solamente serán acordados a los obreros y obreras que presenten un certificado de buena conducta extendido por sus últimos patrones. En él se indicará la causa y la fecha de suspensión del trabajo. Estos préstamos serán reembolsables por sextas o décimas partes, a elección del solicitante, a partir del día en que haya encontrado empleo. Firmará un simple compromiso de honor de devolver el préstamo en las épocas fijadas. A ese compromiso adherirán, como garantes, dos de sus camaradas, a fin de desarrollar y extender, mediante la solidaridad, la religión de la promesa jurada"[53]. Siendo la finalidad crítica del Banco de los pobres remediar uno de los accidentes más graves de la vida obrera, el paro forzoso, los préstamos-socorros sólo serán acordados a los trabajadores sin conchabo. El señor Germain, encargado de administrar esta institución, tendrá un sueldo anual de 10.000 francos.

Digamos ahora la opinión de la masa sobre la práctica de la economía política crítica. El ingreso anual es de 12.000 francos. A cada persona se le hace un préstamo-socorro de 20 a 40 francos, en término medio, de 30 francos. El número de obreros oficialmente reconocidos como menesterosos en la séptima circunscripción es de 4.000, como mínimo. Cada año se puede ayudar, por tanto, a 400 individuos, es decir, a la décima parte de los obreros que necesitan ayuda. El tiempo de paro forzoso debe calcularse en París, como mínimo, en cuatro meses o dieciséis semanas. 30 francos repartidos en dieciséis semanas dan un poco menos de 1.88 francos por semana, o 0,27 céntimos por día. Pero el gasto de cada parado francés es, en término medio, un poco superior a 0,47 céntimos, de los cuales más de 30 céntimos gasta en alimentos. Pero el obrero sostenido por Rodolfo está cargado de familia. Supongamos que tiene una mujer y dos hijos; por tanto, quedan para repartir 0,27 céntimos entre cuatro personas. Se necesitan por lo menos 0,15 céntimos por día para alojamiento; quedan 0,12 céntimos. Cada parado consume por día, más o menos 0,14 céntimos de pan. Con el socorro del Banco de los pobres, inventado por la crítica, el obrero y su familia no podrán comprar -incluso sin tener en cuenta todas las demás necesidades-, el cuarto de pan necesario, y ciertamente morirán de hambre, a menos que recurran a Iqs medios que ese Banco quiere suprimir: Banco de préstamos, mendicidad, robo, prostitución.

Pero, en cambio, se da al administrador un puesto bastante brillante. El ingreso a administrar es de 12.000 francos y el sueldo del administrador de 10.000 francos. La administración cuesta, en consecuencia, el 45 %, casi el triple de lo que cuesta en París la administración ordinaria de la asistencia pública, que no insume más que el 17 % más o menos.

No obstante, admitamos por un instante que la ayuda acordada por el Banco de los pobres sea una ayuda real y no simplemente ilusoria. Pero entonces, toda la organización del misterio revelado se reduce a la ilusión de que bastaría una distribución diferente del salario para que el obrero tenga de qué vivir durante todo el año.

Para llamar a las cosas por su nombre, recordemos que, para 7.500.000 obreros franceses, el ingreso anual no es más que de 91 francos por cabeza, y para otros 7.500.000 de 120 francos por cabeza, vale decir, por debajo de los que es absolutamente necesario para vivir.

Tomando el lado razonable de la idea, el Banco de pobres se reduce a esto: mientras el obrero tiene una ocupación, se le retiene de su salario la suma que necesitará para vivir durante los días de paro forzoso. Si le adelanto, en el momento del paro, una cierta suma de dinero con el compromiso, para él, de reembolsármela durante el período de trabajo o que durante el período de trabajo me entregue una cierta suma de dinero con el compromiso, para mí, de restituírsela en los momentos de paro, todo esto se reduce a lo mismo. Me entrega siempre, mientras trabaja, lo que le doy mientras está sin trabajo.

El "puro" Banco de los pobres no diferiría, pues, de la vulgar caja de ahorros más que por dos características completamente particulares y muy críticas: en primer lugar, el Banco presta su dinero a fondos perdidos, con la absurda hipótesis de que el obrero podrá reembolsar cuando quiera y que siempre que pueda querrá reembolsar; en segundo lugar, no paga intereses por las sumas depositadas por el obrero. Puesto que la suma depositada se presenta en forma de adelanto, el Banco ya resulta generoso no reclamando intereses al obrero.

 

c) La granja modelo de Bouqueval.

Rodolfo crea una granja modelo en Bouqueval. El lugar resulta de lo mejor elegido, ya que tiene recuerdos feudales, esto es, un castillo señorial.

Cada uno de los seis hombres ocupados en esta granja, recibe un salario anual de 150 escudos o 450 trancos, y cada mujer un salario de 60 escudos o 180 francos. Además, son alojados y alimentados. La comida ordinaria de las gentes de Bouqueval se compone de un formidable plato de jamón, de un plato no menos formidable de guiso de cordero con papas, y, final-mente, de un cuarto de ternero asado, adornado con dos ensaladas de invierno, acompañado de dos canastas de manzanas y de dos quesos. Tres o cuatro jarros de arcilla llenos de una sidra espumante, etc, etc.[54]. Cada uno de los obreros realiza dos veces más trabajo que el jornalero agrícola ordinario.

La suma total de la renta total producida en Francia no da, en un reparto igualitario, más que 93 francos, término medio, por persona, y el número de habitantes directamente ocupados en la agricultura comprende los dos tercios de la población total. En consecuencia, se puede deducir de ello que no solo se operarla una revolución extraordinaria en la distribución, sino también en la producción de la riqueza nacional, si todo el mundo imitara a la granja modelo de nuestro califa alemán.

Para obtener este aumento enorme de la producción, Rodolfo no ha hecho, sin embargo, más que duplicar el trabajo y sextuplicar la alimentación de cada obrero.

Como el campesino francés es muy laborioso, es preciso que los obreros que rinden el doble de trabajo sean atletas sobrehumanos. Es lo que parecen indicar, por lo demás, los formidables platos de carne. Podemos suponer, pues, que cada uno de esos obreros consume diariamente una libra de carne, por lo menos.

Si se distribuyera toda la carne producida en Francia, cada individuo no tendría ni siquiera un cuarto de libra.

Es comprensible, pues, la revolución que en este orden de ideas produciría también el ejemplo de Rodolfo. La población rural consumiría por sí sola más carne que la que produce Francia; y tanto, que al final de cuentas, esta reforma crítica dispensaría a Francia de toda cría de ganado.

La quinta parte del ingreso bruto que -según los informes del administrador de Bouqueval, el padre Chatelain-, Rodolfo distribuye entre sus obreros, además del alto salario y de la mesa lujosa, no es sino su renta agraria. Se admite, en efecto, de acuerdo a una valuación media, que en general una quinta parte del ingreso bruto corresponde al terrateniente francés; en otros términos, que la cuota de su renta asciende a la quinta parte del rendimiento bruto, una vez realizado el descuento de los gastos de producción y de relación del capital de explotación. Y si bien Rodolfo disminuye indudablemente y de manera desproporcionada la relación de su capital de explotación, aumentando de modo desmesurado el gasto realizado por los obreros, -según Chaptal (De la industria francesa, I, 239), el monto medio de la ganancia de un obrero agrícola francés es de 120 francos-, y si bien distribuye entre los obreros toda su renta agraria, el padre Chatelain afirma que con este método Monseñor aumenta sus ingresos y estimula así a los demás propietarios agrarios para que practiquen la misma organización, aunque éstos sean no-críticos.

La granja modelo de Bouqueval no es más que una simple apariencia fantástica. Los fondos no provienen de la explotación del suelo, sino de la bolsa mágica de Fortunatus, de la que dispone Rodolfo.

Pero el crítico crítico exclama en las nubes: "A la primer mirada se ve que este plan no es una utopía". Únicamente la crítica crítica es lo bastante perspicaz para juzgar a la primer mirada que la bolsa de Fortunatus no es una utopía. La primera mirada crítica... es el "mal de ojo".

IX.- RODOLFO: LA REVELACION DEL MISTERIO DE TODOS LOS MISTERIOS.

El medio mágico gracias al cual Rodolfo realiza sus salvatajes y todas sus curaciones maravillosas, no consiste en sus bellas palabras, sino en su dinero contante y sonante. Así son los moralistas -dice Fourier-. Se necesita ser millonario para imitar a sus héroes.

La moral es la impotencia puesta en acción. Todas las veces que se dedica a combatir al vicio termina por fracasar. Y Rodolfo ni se eleva al punto de vista de la moral independiente, que descansa al menos en la conciencia de la dignidad humana. Por el contrario, su moral se basa en la conciencia de la debilidad humana. Encarna a la teología moral. Las obras que realiza con sus ideas fijas cristianas, con las cuales mide al mundo: la caridad, la devoción, la abnegación, el arrepentimiento, las recompensas y las penas, los castigos terribles, el aislamiento, la salvación del alma, etc., las hemos desisecado detalladamente y hemos demostrado que no son más que vulgares bufonadas. Sólo nos queda aquí ocuparnos del carácter personal de Rodolfo: el misterio revelado de todos los misterios, el misterio revelado de la crítica pura.

Desde su adolescencia, Rodolfo, el Hércules crítico, ve concretarse la oposición del bien y del mal en dos personajes: Murf y Polidori, ambos preceptores de Rodolfo. El primero le dirige hacia el bien y es el bueno; el segundo le encamina hacia el mal y es el malvado. A fin de que esta concepción no ceda en nada, en cuanto a vulgaridad, a las concepciones análogas que figuran en otras novelas morales, Murf, el bueno, no debe ser ni sabio ni particularmente inteligente. Pero es honrado, simple, taciturno; por expresiones tales como vergonzoso, infame, sabe elevarse por encima del malo y siente horror por todo lo que es bajo. Para emplear el lenguaje de Hegel, armoniza la melodía del bien y de lo verdadero de modo que todo da la misma nota.

Por el contrario, Polidori es un fenómeno de habilidad, de saber, de educación, pero a la vez de la inmoralidad más peligrosa: posee sobre todo lo que Eugenio Sue, perteneciente a la piadosa joven burguesía, no podía olvidar: el más espantoso escepticismo. Para juzgar la energía intelectual y la cultura de Eugenio Sue y de su héroe, hay que recordar el terror pánico que les inspira el escepticismo.

"Murf -dice el señor Szeliga-, es la falta eterna del 13 de enero, a la vez que la expiación de esa misma falta, debido a su afecto y a su fidelidad incomparables a la persona de Rodolfo". Si Rodolfo es el deus ex machina y el reparador del mundo, Murf es el deus ex machina personal y el reparador de Rodolfo.

"¡Rodolfo y la salvación de la humanidad, Rodolfo y la realización de las perfecciones naturales del hombre; he aquí lo que para Murf constituye una sola y misma cosa, a la cual se dedica fielmente, no con la estúpida fidelidad de un perro o de un esclavo, sino con la fidelidad de un esclavo consciente y organizado!" Por tanto, Murf es un esclavo avisado, consciente y organizado. Como todo servidor de príncipes, identifica a su amo con la salvación de la humanidad. El barón de Graün le halaga llamándole intrépido guardia de corps. El mismo Rodolfo lo llama modelo de sirviente. Y Murf es, en verdad, un sirviente modelo. En sus conversaciones a solas nunca dejaba de llamar -nos informa Eugenio Sue-, Monseñor a Rodolfo. En público le llama señor con los labios, pero en el fondo del corazón no deja de decirle Monseñor.

"Murf levanta el velo que cubre los misterios, pero sólo lo hace a causa de Rodolfo. Contribuye a romper el poder de los misterios". La conversación de Murf con el barón Graün nos revela cuán denso es el velo que le oculta las más íntimas situaciones. Ya que la ley reconoce al individuo el derecho de defenderse en caso de legítima defensa, deduce que Rodolfo -nuevo juez de la Santa Veheme-, tenía el derecho de enceguecer al maestro de escuela ligado y sin defensa. Cuando nos dice cómo Rodolfo, delante de los jueces, hará el relato de sus nobles acciones, exhibirá sus frases grandilocuentes y dejará desbordar su gran corazón, sus palabras son dignas de un colegial que acaba de leer Los Bandidos de Schiller. El misterio cuya solución propone Murf al mundo, es el siguiente: ¿cuando él jugaba al carbonero, con qué se había ennegrecido la cara: con polvo de carbón o con pintura?

"Los ángeles serán enviados, y apartarán a los malos de entre los justos". (Mateo. XIII. 49). "Tribulación y angustia sobre toda alma que obra lo malo; gloria, honra y paz a cualquiera que obra el bien." (San Pablo, Epístola a los romanos, II, 9-10). Rodolfo se erige por sí mismo en ángel de este género. Sale a combatir para separar a los justos de los malos, para castigar a los malos y recompensar a los buenos. La representación del bien y del mal le ha impregnado de tal modo el cerebro, que cree en la existencia del diablo en persona y lo quiere capturar vivo y coleando, como le sucedió antaño al profesor Sack, de Bonn. Por otra parte, trata de imitar en pequeño al contrario del diablo, es decir a Dios. Se complace "en representar un poco el papel de la Providencia". Del mismo modo que en la realidad todas las diferencias se confunden de más en más en la diferencia entre el rico y el pobre, todas las diferencia aristocráticas se reducen, en el pensamiento, a la oposición entre el bien y el mal. Esta distinción es la última forma que la aristocracia da a sus prejuicios. El mismo Rodolfo se considera bueno y los malos no están en el mundo más que para permitirle el pleno goce de su propia excelencia. Examinemos "al bueno" desde un poco más cerca.

Rodolfo practica una beneficencia y una prodigalidad tales como las que practica el califa de Bagdad en las Mil y una Noches. No puede llevar adelante esta vida sin chupar, como un vampiro, hasta la última gota de su pequeño principado alemán. Según el mismo Eugenio Sue, figuraría entre los príncipes alemanes mediatizados, si la protección de un marqués francés no le hubiera salvado de una abdicación involuntaria. Esta indicación nos permite justipreciar la grandeza de su país. También se puede comprender el espíritu crítico con que Rodolfo juzga su situación, sí se piensa en el hecho de que el pequeño Serenísimo alemán cree necesario guardar en París un semi-incógnito, para evitar todo sensacionalismo. Se hace acompañar por un canciller con el solo fin crítico de que él represente "el lado teatral y pueril del poder soberano"; como si fuera de él mismo y de su espejo, un pequeño Serenísimo tuviera necesidad de un tercer figurante para representar el aspecto teatral y pueril del poder soberano. Gracias a Rodolfo, sus gentes han llegado a ese mismo desconocimiento crítico de ellos mismos. Así, el sirviente Murf y el encargado de negocios Graün, no se dan cuenta de que el negociante parisiense Badinot les toma el pelo, simulando creer que sus asuntos privados son asuntos de Estado, y que habla con tono sarcástico "de las relaciones ocultas que pueden existir entre los intereses más diversos y los destinos de los imperios". "Sí -informa el enviado de Rodolfo-, a veces comete la imprudencia de decirme: ¡Cuántas complicaciones desconocidas o vulgares hay en el gobierno de un Estado! ¡No obstante, quién diría que las notas que os entrego, señor Barón, tienen indudablemente una cierta influencia en los asuntos de Europa!"[55]. El encargado de negocios y Murf no encuentran la imprudencia en el hecho que se les atribuya una influencia sobre los asuntos de Europa, sino en el hecho que Badinot idealiza de este modo a su humilde profesión.

Ante todo recordemos una escena de la vida íntima de Rodolfo. Le cuenta a Murf: "Me encuentro en uno de mis momentos de orgullo y de felicidad"[56]. Pero en seguida le vemos fuera de sí porque Murf no quiere responder a una pregunta suya: "Os ordeno hablar". Murf no quiere dejarse mandar. Rodolfo le replica: "No me agradan las reticencias". Hasta la vulgaridad, se olvida recordarle a Murf que, de todos modos, él le paga sus servicios. Y nuestro joven no se tranquiliza sino cuando Murf le dice: "¡Monseñor! ¡Recordad el 13 de enero!" Olvidado un instante, reaparece de inmediato en Murf el carácter del sirviente. Por suerte se arranca los cabellos que no tiene; está desesperado por haberle hablado un poco rudamente a su Alteza, quien quiere llamarle modelo de sirviente, su bueno, viejo y fiel Murf.

Después de habernos dado algunas muestras de lo que hay de malo en él, Rodolfo retorna a su idea fija del bien y del mal y nos pone al tanto sobre los progresos que ha hecho en el terreno del bien. Las limosnas y la piedad son llamadas por él las castas y piadosas consoladoras de su alma herida. "Pero prostituir, degradar a la limosna y a la piedad socorriendo a seres indignos, infames, sería horrible, impío, sacrílego. Sería dudar de Dios; y quien da, debe hacer creer en El"[57]. ¡Darle limosna a un réprobo! ¡Cosa imposible de imaginar! Para Rodolfo cada impulso de su alma es de una importancia infinita. Por lo tanto, no deja de apreciar y de observar todos sus movimientos. En su conversación con Murf se consuela diciendo que Flor de María le emocionó. "Estaba emocionado, ¡oh!, emocionado hasta las lágrimas, y se me acusa de estar estragado, de ser duro e inflexible"[58]. Después de haber demostrado así su propia bondad, se exaspera contra lo que es malo, contra la perversidad de la madre desconocida de Flor de María, y, dirigiéndose a Murf, declara con la mayor solemnidad: "Sabes que ciertas venganzas me son muy queridas, y muy preciosos ciertos sufrimientos". Y al mismo tiempo hace muecas tan diabólicas que el fiel sirviente exclama lleno de espanto: "¡Ay, Monseñor!" Este gran señor se parece un poco a los miembros de la joven Inglaterra, que, asimismo, quieren reformar al mundo, realizan nobles acciones y están sujetos a otros accidentes históricos del mismo género.

La naturaleza aventurera de Rodolfo nos provee la primera explicación de las aventuras y situaciones a las cuales se expone. Ama lo picante de la novela, la distracción, las aventuras, los disfraces; su curiosidad es insaciable; experimenta la necesidad de

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emociones vivas y picantes; está ávido de violentas excitaciones nerviosas.

También su idiosincrasia es reforzada por su deseo de jugar a la Providencia y de organizar al mundo de acuerdo a su idea fija. Sus relaciones con otras personas están motivadas por una idea fija abstracta o por razones personales y fortuitas.

Si libera al médico negro David y a su amante, no es a causa de la simpatía directamente humana que esas personas inspiran, ni al placer de libertarlas, sino para representar "un poco", frente al amo de ellas, Willis, "el papel de la Providencia", y para castigarlo por no creer en Dios. También por esto le parece que el maestro de escuela es una presa completamente apropiada para aplicarle la teoría penal que desde hace mucho ha imaginado. La conversación de Murf con el barón Graün nos descubre, además, los motivos puramente personales que determinan las nobles acciones de Rodolfo.

El interés de Monseñor por Flor de María proviene, como Murf lo afirma, en primer lugar, de la piedad que la pobrecita inspira, y luego, de la circunstancia de que su hija, cuya pérdida siente tan amargamente, tendría en ese momento la misma edad. Aparte de sus manías humanitarias, Rodolfo se interesa por la marquesa de Harville, debido a que sin el viejo marqués de Harville y de su amistad con el emperador Alejandro, el padre de Rodolfo habría sido eliminado de la lista de los soberanos alemanes.

Su bondad para con la señora Georges y su interés por Germain, el hijo de la señora Georges, tienen el mismo motivo. La señora Georges pertenece a la familia de Harville. "No menos que a sus desgracias y a sus virtudes, la señora Georges debe a su parentesco las incesantes bondades de Monseñor"[59]. El apologista Murf trata de enmascarar la ambigüedad de los motivos de Rodolfo con diversas expresiones, tales como: sobre todo, aparte, no menos que.

Finalmente, todo el carácter de Rodolfo se reduce a la hipocresía "pura" con la cual sabe presentarse a sí mismo y a los otros las explosiones de sus malas pasiones como pasiones de los malos, lo mismo que la crítica crítica presenta a sus propias estupideces como estupideces de la masa, sus odiosos rencores contra el desarrollo del mundo, independientemente de ella, como los rencores del mundo contra el desarrollo de la crítica crítica, y, en fin, su egoísmo -que imagina haber absorbido todo el espíritu- como la contradicción de la masa contra el espíritu.

La hipocresía "pura" de Rodolfo la demostraremos mediante su actitud frente al maestro de escuela, a la condesa Sarah Mac Gregor y al notario Jacobo Ferrand.

Rodolfo empujó al maestro de escuela a cometer un robo con fracturas para atraerlo a una trampa y apoderarse de él. El interés que persigue no es un interés humano general, sino un interés puramente personal. El maestro de escuela, en efecto, posee una cartera de la condesa Mac Gregor, y Rodolfo tiene gran interés en apoderarse de esa cartera. Durante la conversación a solas que sostiene con el maestro de escuela, se dice con todas las letras: "Rodolfo se encontraba en una cruel ansiedad: si dejaba escapar esta ocasión para apoderarse del maestro de escuela, no la volvería a encontrar nunca; ese bandido, tomando en adelante muchas precauciones, o quizá detenido y encerrado en la cárcel, se llevaría consigo los secretos que Rodolfo deseaba conocer con tanto interés"[60]. Apoderándose del maestro de escuela, Rodolfo se apodera, pues, de la cartera de la condesa Mac Gregor; por interés personal se apodera del maestro de escuela; por pasión personal le enceguece.

Cuando el Chourineur relata a Rodolfo la lucha del maestro de escuela con Murf y motiva su resistencia diciendo que sabía lo que le esperaba, Rodolfo responde: "No lo sabía". Y tiene "un aire sombrío, las facciones contraídas por esa expresión casi feroz de la que hemos hablado"[61]. La idea de vengarse pasa por su cabeza, anticipando el goce salvaje que le producirá el bárbaro castigo del maestro de escuela.

Y a la entrada del médico negro, a quien va a convertir en instrumento de su venganza, Rodolfo grita con un furor concentrado: "¡Venganza! ¡Venganza!"[62].

Un furor frío y concentrado le trabaja. Luego, con voz muy baja, murmura su proyecto al oído del médico; y como éste se sobresalta, inmediatamente sabe substituir con un motivo puramen-te teórico su venganza personal. Sólo se trata de la aplicación de una idea que más de una vez ya ha preocupado a su noble cerebro. Y no olvida agregar melosamente: "Aún tendrá delante suyo el horizonte sin límites de la expiación". Imita a la Inquisición española que, después de haber enviado a la justicia profana los criminales condenados a ser quemados, pedía hipócritamente que se tuviese piedad para el pecador arrepentido.

Claro está que en el momento en que van a realizarse el interrogatorio y la ejecución del maestro de escuela, el noble señor está instalado en un gabinete muy confortable, vestido con una amplia "robe de chambre" absolutamente negra; además, tiene una palidez extremada-mente interesante y, para copiar al tribunal, está sentado detrás de una amplia mesa cargada con las pruebas de cargo. Pero también hay que pintar la expresión de ferocidad y venganza con la cual hizo conocer su proyecto al Chourineur y al médico y presentarle en la actitud solemne y sumamente cómica de alguien erigiéndose en juez universal, "tranquilo, triste, recogido"[63].

Para no dejar subsistir ninguna duda con respecto al "puro" motivo de la ejecución, ese viejo imbécil de Murf confiesa al encargado de negocios, barón Graün, que la pena cruel aplicada al maestro de escuela tenía por finalidad, sobre todo, el vengarse de quien había querido matarle a él, a Murf.

En una charla con Murf, Rodolfo se expresa así: "Mi odio a los malos... se ha hecho más vivaz; mi adversión por Sarah aumenta, sin duda, en proporción al pesar que me causa la muerte de mi hija".

Así, pues, Rodolfo nos dice que su odio a los malos se ha hecho más vivaz. Claro está que su odio es un odio crítico, un odio puro y moral, un odio contra los malos, porque éstos son malos. Por tanto, considera este odio como un progreso que él mismo realiza en el terreno del bien.

Pero a la vez nos revela que este aumento del odio moral no es más que una sanción hipócrita con la cual excusa el crecimiento de su antipatía personal por Sarah. La idea moral imprecisa, el aumento de su odio a los malos, sólo es el disfraz del hecho moral preciso, el crecimiento de su antipatía por Sarah. Esta antipatía tiene una razón muy natural y muy individual: su pesar personal. ¡Y in duda este pesar da la medida de su antipatía!

Una hipocresía más repugnante se revela en la entrevista de Rodolfo con la condesa Mac Gregor, que está por morir.

Después que la condesa le revela que su hija no es otra que Flor de María, Rodolfo se aproxima a ella con aire amenazante, despiadado. Ella pide perdón. Pero él responde: "Para usted no existe el perdón. La maldición caiga sobre usted..., usted..., mi mal genio y el de mi raza"[64]. Por lo tanto, quiere vengar a su raza. Luego le dice a la condesa cómo, para expiar la tentativa de asesinato que realizó contra su padre, se ha impuesto la tarea de recorrer el mundo para recompensar a los buenos y castigar a los malos. Rodolfo tortura a la condesa, se abandona a su cólera, pero, a sus propios ojos, no hace más que cumplir la tarea que se ha impuesto el 13 de enero: perseguir al mal.

En el momento en que la abandona, Sarah grita: "¡Piedad!... ¡Me muero! -¡Muérase, pues, maldita!- responde Rodolfo, espantoso de furor".

Esas palabras: espantoso de furor, nos hacen conocer las razones puras, críticas y morales de su conducta. Precisamente ese furor le ha hecho sacar la espada contra su muy noble padre di-funto -como se expresa el señor Szeliga-. En lugar de combatir al mal en sí mismo, lo combate en los otros, como crítico puro.

Finalmente, el mismo Rodolfo suprime su teoría católica de las penas. Quiere abolir la pena de muerte, transformar la pena en expiación, pero sólo en tanto que el asesino mate a extraños y no ataque a los miembros de su familia. Rodolfo adopta la pena de muerte cuando el asesinato afecta a uno de los suyos; necesita una doble legislación: una para su propia persona, y otra para las personas profanas.

Por Sarah sabe que Jacobo Ferrand causó la muerte de Flor de María. Se dice a sí mismo: "¡No, esto no es bastante! ¡No es bastante! ¡Qué ardor de venganza! ¡Qué sed de sangre! Cuando no sabía que una de las víctimas del monstruo era mi hija, yo me decía: la muerte de este hombre sería estéril..., mientras que su vida sería fecunda. La vida sin oro, la vida sin la satisfacción de su sensualidad frenética, debía ser una larga y doble tortura. Pero ha entregado mi hija a todos los horrores de la miseria... ¡Mataré a ese hombre!"[65].

Y se hace conducir rápidamente a casa de Jacobo Ferrand; pero el estado en que lo encuentra hace superfluo su asesinato.

¡Ese bueno de Rodolfo! Con la ardiente fiebre de la venganza, con la sed de sangre, con un furor tranquilo y reflexionado, con la hipocresía -que excusa casuístícamente todo mal movimiento-, posee precisamente todas las pasiones del malo, a causa de las cuales enceguece a otro. Solamente los afortunados azares, el dinero y el rango social evitan al bueno el presidio.

Para suplir a todo lo que le falta a este Don Quijote, "el poder de la crítica", hace de él un buen locatario, un buen vecino, un buen amigo, un buen padre, un buen burgés, un buen ciudadano, un buen príncipe, etc., según toda la gama que nos canta el señor Szeliga. Y esto es superior a todos los resultados que los hombres hayan podido obtener en el curso de toda su historia. Y basta para que Rodolfo salve dos veces de la ruina al mundo.

 

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[1] Asesino [N. de la Edit.]

[2] Los Misterios de Paris I, Flor de María, pág 22 [N. de la Edit.]

[3] Id íd, pág 39 [N. de la Edit.]

[4]Id ídem, pág 39 [N. de la Edit.]

[5] Los Misterios de París. I, Flor de María, pág. 68 [N. de la Edit.]

[6] Id. Id, pág. 77. [N. de la Edit.]

[7] Idem, VI, Rodolfo y Sarah, pág. 45 [N. de la Edit.]

[8] Id. ld, pág. 45. [N. de la Edit.]

[9] Idem VIII. La Princesa Amelia, pag. 50. [N. de la Edit.]

[10] Id id, pág. 60. [N. de la Edit.]

[11] Los Misterios de París. I, Flor de María, pág. 17. [N. de la Edit.]

[12] Id. Íd., pág. 19. [N. de la Edit.]

[13] Id. íd., pág. 19 [N. de la Edit.]

[14] Los Misterios de París. I, Flor de María, pág.19 [N. de la Edit.]

[15] Id. íd., pág. 19. [N. de la Edit.]

[16] Id, íd., pág. 35.  [N. de la Edit.]

[17] Los Misterios de París I Flor de María, pág. 36. [N. de la Edit.]

[18] Id. íd., pág. 44. [N. de la Edit.]

[19] Id íd., pág. 44. [N. de la Edit.]

[20] Los Misterios de París. II. El Maestro y la Urraca, pág. 50. [N. de la Edit.]

[21] Id id., pág 52  [N. de la Edit.]

[22] Los Misterios de Paris. II. El Maestro y la Urraca, pag 53 [N. de la Edit.]

[23] Id Id, pag 53  [N. de la Edit.]

[24] Id íd., pág. 53.  [N. de la Edit.]

[25] Los Misterios de Paris. II. El Maestro y la Urraca, pag 59. [N. de la Edit.]

[26] Id íd., pag 60  [N. de la Edit.]

[27] Los Misterios de París. II. El Maestro y la Urraca, pág. 80. [N. de la Edit.]

[28] Id. íd., pág. 60. [N. de la Edit.]

[29] Los Misterios de París. II. El Maestro y la Urraca, pág. 60. [N. de la Edit.]

[30] Id. Id., pág. 61.  [N. de la Edit.]

[31] Id. Id., pág. 62.  [N. de la Edit.]

[32] Id. íd , pág. 62.  [N. de la Edit.]

[33] Id. íd., pág. 62.  [N. de la Edit.]

[34] Los Misterios de París. II. El Maestro y la Urraca, pág. 63.  [N. de la Edit.]

[35] VIII. La princesa Amelia, pág. 78.  [N. de la Edit.]

[36] VIII. La princesa Amelia, pág. 83.  [N. de la Edit.]

[37] Id. fd., pág. 84.  [N. de la Edit.]

[38] Los Misterios de París. I. Flor de María, pág. 73. [N. de la Edit.]

[39] Los Misterios de París. I. Flor de Maria, pág 74. [N. de la Edit.]

[40] Los Misterios de París. I. Flor de María, pág 55. [N. de la Edit.]

[41] Los Misterios de París. II. El Maestro y la Urraca, pág. 56. [N. de la Edit.]

[42] Los Misterios de París. II. El Maestro y la Urraca, pág. 56. [N. de la Edit.]

[43] Id íd., pág. 56.  [N. de la Edit.]

[44] Los Misterios de París. VI, pág. 29. [N. de la Edit.]

[45] Los Misterios de París. VI pág 30. [N. de la Edit.]

[46] Los Misterios de París. VI pág 31. [N. de la Edit.]

[47] Los Misterios de París, pág 72

[48] Los Místeríos de París. VI, pag 72

[49] Los Misterios de París. II, El Maestro y la Urraca, pág 54.

[50] Los Misterios de Paris. IV. La Loba y la Gonalense, pág. 69.

[51] Los Misterios de Paris. IV. La Loba y la Gonalense, pág. 69.

[52] Los Misterios de París. III Rigoletta y Rodolfo, Cap II Clemencia de Harville.

[53] Los Misterios de París. VII Rodolfo y Sarah, pág 56

[54] Los Misterios de Paris. II. El Maestro y la Urraca, pág. 65.

[55] Los Misterios de París I Flor de Marra, pag. 85

[56] Id, Id., pág. 49.

[57] Id. Id., pág 47

[58] Los Misterios de París. I. Flor de Marta, pág. 49.

[59] Los Misterios de París. I. Flor de María, pág. 88.

[60] Id. íd., pág. 57.

[61] Id. íd., pág. 69.

[62] Los Misterios de París. I. Flor de María, pág. 70.

[63] Id. íd., pág. 71.

[64] Los Misterios de París. VII Rodolfo y Sarah, pág. 69

[65] Id, Id., pág. 72.