K. Marx & F. Engels

La ideologia alemana

 

III

San Max

 

San Max explota el Concilio, "usa" y "abusa" de él para ofrecernos un largo comentario apologético "del Libro", que no es otro que "el Libro", así, sin más, el libro por antonomasia, es decir, el libro perfecto, el Libro sagrado, más aún, lo sacrosanto hecho libro, el libro celestial, a saber: "El Único y su propiedad". Como es sabido, "el Libro" descendió del cielo sobre la tierra allá por los finales de 1844, para encarnar bajo figura de siervo humano en la editorial de O. Wigand, de Leipzig. Se entregó, así, a las vicisitudes de la vida terrenal y hubo de sufrir los ataques de los tres "Únicos", o sea de la misteriosa personalidad llamada Szeliga, del gnóstico Feuerbach y de Hess. Y aunque San Max, como augusto Creador, se halle en todo momento muy por encima de su propia criatura y de todas las demás, ello no le impide apiadarse a las veces de su tierno vástago prorrumpir, en su defensa y protección, en un "jubiloso grito crítico". Para poder penetrar en toda la significación y profundidad tanto de este "jubiloso grito crítico" como de la misteriosa personalidad de Szeliga, no tenemos más remedio que detenernos aquí un poco en la Historia Sagrada y pararnos a examinar de cerca "el libro". O, para decirlo con San Max: nos proponemos "insertar episódicamente" "en este punto" una "reflexión" histórico-sagrada acerca del "Único y su propiedad", "sencillamente porque" "se nos antoja que ello puede contribuir a esclarecer lo demás".

"¡Levantad, oh puertas, vuestros dinteles, y alzaos, portones antiquísimos, para que entre el Rey de la gloria! ¿Quién es este Rey de la gloria? Jehová, fuerte y poderoso; Jehová, poderoso en la batalla. ¡Levantad, oh puertas, vuestros dinteles, y alzaos, portones antiquísimos, para que entre el Rey de la gloria! ¿Quién es este Rey de la gloria? Es el Señor Único. Él es el Rey de la gloria". (Salmos, 24, 7-10).

 

 

1

EL ÚNICO Y SU PROPIEDAD

El hombre que "ha cifrado su causa en la nada" comienza, como buen alemán, inmediatamente, la larga tirada de un "jubiloso grito crítico" con una jeremiada. "¿Qué no será mi causa?" (pág. 5 del libro). Y nos dice, con lastimero tono que le desgarra a uno el corazón, que "todo tiene que ser su causa", que sobre sus hombros se hace pesar "la causa de Dios, la causa de la Humanidad, de la Verdad, de la Libertad, la causa de Su Pueblo y de Su Príncipe" y qué sé yo cuántas buenas causas más. ¡Pobre hombre! El burgués inglés y el francés se lamentan de la falta de débouchés [Mercados], de las crisis comerciales, de los pánicos bursátiles, de las coyunturas políticas del momento, etc.; el pequeño burgués alemán, cuya participación activa en el movimiento de la burguesía es sólo ideal y que, por lo demás, sólo puede llevar al mercado su propio pellejo, se representa su propia causa simplemente como "la buena causa", como "la causa de la Libertad, de la Verdad, de la Humanidad", etc.

Y nuestro maestro de escuela alemán toma tout bonnemet [Sin más ni más, sin más explicaciones] como moneda de buena ley tales quimeras y dedica tres páginas enteras a tratar de todas estas virtuosas causas.

Investiga, en las págs. 6 y 7, la "causa de Dios" y la "causa de la Humanidad" y encuentra que son éstas "cosas puramente egoístas", de que tanto "Dios" como "la Humanidad" sólo se preocupan de lo suyo, de que "la Verdad, la Libertad, la Humanidad y la Justicia" sólo se interesan por ellas mismas y no por nosotros, por su bien solamente y no por el nuestro; para llegar a la conclusión de que a todas estas personas "les va extraordinariamente bien con ese proceder". Y llega, incluso, a convertir estas frases idealistas, Dios, la Verdad, etc., en ciudadanos bien intencionados a quienes "les va extraordinariamente bien" y que se complacen en un "rentable egoísmo". Lo cual aflige al santo egoísta, quien exclama a la vista de ello: ¿Y yo? "Yo, por Mi parte, saco de eso una enseñanza y, en vez de seguir sirviendo a esos grandes egoístas, prefiero ser el egoísta Yo" (pág. 7).

Vemos, pues, cuán nobles son los designios que guían a San Max, al pasarse al campo del egoísmo. No son los bienes de este mundo, no son los tesoros que las polillas y el orín devoran, no son los capitales de sus Co-Únicos, sino los tesoros del cielo, los capitales de Dios, de la Verdad, la Libertad y la Humanidad, etc., los que a él le roban la quietud. Y si no se le atribuyera la misión de servir a las muchas buenas causas, jamás habría llegado a descubrir que también él tiene su causa "propia" ni habría llegado tampoco jamás a "cifrar" esta causa suya "en la nada" (es decir, en "el Libro").

Si San Max se hubiese parado a considerar un poco más de cerca las diferentes "causas" y a los "propietarios" de ellas, por ejemplo, a Dios, la Humanidad o la Verdad, habría llegado, de seguro, a la conclusión contraria, a saber: la de que un egoísmo basado en el comportamiento egoísta de estas personas tiene necesariamente que ser algo tan imaginario como estas personas mismas.

Pero, en vez de ello, nuestro santo se decide a hacer la competencia a "Dios" y a la "Verdad" y a cifrar su propia causa en Sí mismo, "en Mí, que soy, lo mismo que Dios, la nada de todo lo demás, Mi todo, Yo, el Único. No soy nada en el sentido de lo vacío, sino la nada creadora, la nada de la que Yo mismo, como Creador, lo creo todo".

El santo Padre de la Iglesia habría podido también interpretar esta última afirmación del siguiente modo: Yo lo soy todo en el vacío de la carencia de sentido, "sino" el nulo creador, el todo, del que yo mismo, como creador, no creo nada.

Cuál de estas dos variantes es la exacta, se verá más tarde. Hasta aquí, el prólogo. 

"El Libro" mismo se divide, como el Libro "de otro tiempo" en el Antiguo y el Nuevo Testamento, a saber: en la historia única del hombre (la Ley y los Profetas) y la historia no humana del Único (el Evangelio del Reino de Dios). La primera es la Historia dentro de la Lógica, el Logos sujeto al pasado; la segunda, la Lógica en la Historia, el Logos liberado, que lucha con el presente y lo domina victoriosamente.

 

EL ANTIGUO TESTAMENTO: EL HOMBRE

 

1. EL GÉNESIS; ES DECIR, LA VIDA DEL HOMBRE

San Max pretexta aquí escribir la biografía de su enemigo mortal, "del hombre", no la de un "Único" o "individuo real". Y esto le embrolla en divertidas contradicciones.

Como debe ser en un Génesis normal, la "vida del hombre" comienza ab ovo[Desde el huevo, desde el principio], con el "niño". El niño nos es presentado en la pág. 13, "vive como en lucha contra el mundo entero, forcejea contra todo y todo forcejea contra él". "Ambos son enemigos", pero "en respeto y veneración", y "están siempre al acecho, acechando el uno las debilidades del otro"; lo que, en la pág. 14, se desarrolla en el sentido de "que nosotros", como niños, "tratarnos de indagar el fundamento de las cosas o mirar detrás de éstas"; "por eso" (es decir, ya no por encono) "acechamos las debilidades de todos". (Aquí anda el dedo de Szeliga, del tendero de misterios). Como vemos, el niño se convierte inmediatamente en metafísico, que pugna por descubrir "el fundamento de las cosas".

Este niño especulativo, que se preocupa más por la "naturaleza de las cosas" que por sus juguetes, se pone "a veces", a la larga, al tanto del "mundo de las cosas", triunfa sobre él y entra entonces en una nueva fase, la de la juventud, en la que tiene que afrontar una nueva y "amarga lucha por la vida", la lucha contra la razón, pues "espíritu significa" "la primera propia creación" y "Nosotros estamos por encima del mundo, somos espíritu" (pág. 15). El punto de vista del joven es "el celestial"; el niño limitábase a "aprender", "no se detenía en problemas puramente lógicos o teológicos", lo mismo que "Dilato" (el niño) pasaba rápidamente de largo por delante de la pregunta: "¿Qué es la verdad?" (pág. 17). El joven, en cambio, "trata de apoderarse del pensamiento", "entiende las ideas, el espíritu" y "pugna por ideas"; "sigue a sus pensamientos" (pág. 16), tiene "pensamientos absolutos, es decir, solamente pensamientos, pensamientos lógicos". Este joven que "así se comporta", en vez de correr detrás de las muchachas y de otras cosas profanas, no es otro que el joven "Stirner", el joven estudioso berlinés, que cultiva la lógica de Hegel y admira al gran Michelet. De este joven se dice en la pág. 17, y con razón: "Promover el pensamiento puro, aferrarse a él, es un goce juvenil, y todas las figuras luminosas del mundo del pensamiento, la Verdad, la Libertad, la Humanidad, el Hombre, etc., iluminar y entusiasman al alma juvenil". Este joven "da de lado" luego "al objeto" y "se ocupa" simplemente "de sus pensamientos"; "todo lo no espiritual lo resume bajo el nombre despectivo de las exterioridades, y si a veces se deja llevar de las exterioridades, por ejemplo de las asociaciones estudiantiles, etc., es porque descubre en ello algo de espíritu, es decir, porque se trata, para él, de símbolos". (¿Quién no "descubrirá" en estas palabras a "Szeliga"?). ¡Oh, buen joven berlinés! Las reuniones de los estudiantes para beber cerveza eran, para él, solamente "un símbolo"; y solamente en gracia a "un símbolo" habrá caído rodando, lleno de cerveza, debajo de la mesa, donde probablemente habrá querido "descubrir" también algo de "espíritu". Cuán bueno es este buen joven, de quien habría podido aprender el viejo Ewald, autor de dos volúmenes sobre los "buenos jóvenes", lo revela también el hecho de que "valga" (pág. 15) para él aquello de "abandonar padre y madre y considerar destruido todo el poder de la naturaleza". Para él, "hombre racional, no hay más familia que el poder natural y debe renunciarse a padres, hermanos, etc.", todos los cuales, sin embargo, "renacerán como poderes espirituales y racionales", por donde el buen joven pone en armonía con su conciencia especulativa la obediencia y el temor a los padres, quedando todo como antes. Y asimismo "vale ahora" para él (pág. 15): "Se debe obedecer más a Dios que a los hombres". Más aún, el buen joven alcanza la cumbre más alta de la moralidad en la pág. 16, donde leemos: "Debe uno obedecer a su conciencia más que a Dios". Este alto sentimiento moral lo coloca incluso por encima de "las vengadoras Euménides" y hasta lo sustrae "a la cólera de Poseidón", y a nada teme más que a "la conciencia".

Después de descubrir que "el espíritu es lo esencial", no teme ni siquiera el llegar a las siguientes temerarias conclusiones: "Pero, después de reconocer el espíritu como lo esencial, ello constituye, sin embargo, una diferencia, pues el espíritu es pobre o rico, y se procura, por tanto" (!) "llegar a ser rico en espíritu; el espíritu pugna por extenderse, por fundar su reino, un reino que no es de este mundo, que acaba de ser superado. Y, así, ansía llegar a ser todo en todo"  ¿cómo así?), "es decir, aunque yo soy espíritu, no soy sin embargo espíritu acabado, y debo" (?) "empezar por buscar el espíritu acabado" (pág. 17).

"Ello constituye, sin embargo, una diferencia". "¿Ello?" ¿Qué "ello" constituye esa diferencia? Con este misterioso "ello" volveremos a encontrarnos muy frecuentemente en el sagrado hombre, hasta que averigüemos que se trata del Único desde el punto de vista de la sustancia, del comienzo de la lógica "única" y, como tal, de la verdadera identidad del "ser" y la "nada" hegelianos. De cuanto este "ello" haga, diga y obre constituimos en responsable a nuestro santo, quien se comporta para con él como el creador para con la criatura. Primeramente, este "ello" establece, como hemos visto, una diferencia entre pobre y rico; y ¿por qué, concretamente? Porque "el espíritu se reconoce como lo esencial". ¡Pobre "ello", que sin este reconocimiento jamás habría llegado a la distinción entre pobre y rico! "Y se busca, en vista de ello", etc. "¡Se!" Nos encontramos aquí con la segunda persona impersonal puesta, además del "ello"", al servicio de Stirner, quien le obliga a ejecutar las faenas y los servicios más duros. Y vemos ahora cómo ambas están habituadas a secundarse y complementarse. En vista de que "ello" establece una diferencia entre si el espíritu es pobre o rico, "se" busca (¿a quién sino al leal vasallo de Stirner podía habérsele ocurrido esta idea?), "se busca, por tanto, llegar a ser rico en espíritu". "Ello" da la señal, e inmediatamente "se" hace coro a todo pulmón. La división del trabajo se establece a la manera clásica.

Porque "se busca llegar a ser rico en espíritu", por eso "quiere el espíritu ensancharse, fundar su reino", etc. "Pero si" existe aquí una concatenación, "hay, sin embargo, una diferencia" entre "llegar a ser rico en espíritu" a que "el espíritu" quiera "fundar su reino". "El espíritu", hasta ahora, aún no ha querido nada, "el espíritu" aún no ha figurado como persona, sólo se ha tratado del espíritu del "adolescente", no de "el espíritu" por antonomasia, del espíritu en cuanto sujeto. Pero el sagrado escritor necesita ahora otro espíritu que el del joven, para podérselo oponer a éste como un espíritu extraño y, en última instancia, como Espíritu Santo. Escamoteo núm.1.

"Y así el espíritu anhela llegar a ser todo en todo", sentencia un tanto misteriosa, que se explica en los términos siguientes: "Aunque yo soy espíritu, no soy, sin embargo, espíritu acabado y debo empezar por buscar el espíritu acabado". Ahora bien, si San Max es un "espíritu no acabado", "existe una diferencia" entre que tenga que "perfeccionar" su espíritu o tenga que buscar "el espíritu acabado". Dos o tres líneas antes, había hablado solamente del espíritu "pobre" y del espíritu "rico" -diferencia cuantitativa, profana-, pero ahora, de pronto, se pone a hablar del espíritu "no acabado" y del espíritu "acabado", diferencia cualitativa y misteriosa. La aspiración de desarrollar el propio espíritu puede convertirse, ahora, en la caza del "espíritu no acabado "al espíritu acabado". El Espíritu Santo se pasea como espectro. Escamoteo núm. 2.

El sagrado autor prosigue: "Pero con esto" (es decir, al convertirse la aspiración a "perfeccionar" mi espíritu en la búsqueda "del espíritu acabado") "vuelvo a perderme inmediatamente, después de haberme encontrado como espíritu. al inclinarme ante el espíritu acabado como ante algo que no Me es propio, sino que se halla más allá de Mí, y sentir Mi vaciedad". Pág. 18.

Esto no es sino un ulterior desarrollo del escamoteo núm. 2. Una vez que el "espíritu acabado" se presupone como algo existente y se lo contrapone al "espíritu no acabado", se comprende de suyo que el "espíritu no acabado", el joven, siente dolorosamente "su vaciedad" hasta el fondo de su corazón. Prosigamos.

"Es cierto que todo depende del espíritu, pero, ¿acaso todo espíritu es el espíritu verdadero? El verdadero y auténtico espíritu es el ideal del espíritu, el «Espíritu Santo». No es Mi espíritu ni Tu espíritu., sino cabalmente" (!) "un espíritu ideal, ultraterrenal; es «Dios». «Dios es el Espíritu». Pág. 18.

De pronto, como vemos, el "espíritu acabado" se convierte en el "verdadero espíritu", e inmediatamente después en el "verdadero y auténtico espíritu". Y, definiéndolo más detalladamente, se nos dice que éste es "el ideal del espíritu, el Espíritu Santo", lo que se demuestra diciendo que "no es Mi Espíritu ni Tu espíritu, sino cabalmente un espíritu ultraterrenal, ideal, Dios". El verdadero espíritu es el ideal del espíritu ¡porque es "cabalmente" un espíritu ideal! ¡Qué "virtuosidad de pensamiento"! Y, de pasada, observaremos que, hasta ahora, no se había hablado para nada de "Tu" espíritu. Escamoteo núm. 3.

Por tanto, si deseo formarme o "acabarme", para decirlo con San Max, como matemático, lo que tengo que hacer es buscar al matemático "acabado", es decir, al "verdadero y auténtico matemático", al "ideal" del matemático, al matemático "sagrado", que es un matemático distinto de ti y de mí (aunque tú puedes ser considerado por mí como un matemático acabado, al modo como para el joven berlinés su profesor de filosofía pasa por ser el espíritu acabado), "sino cabalmente" un matemático "ideal, ultraterrenal", el matemático en el cielo, "Dios". Dios es matemático.

A todos estos grandiosos resultados llega San Max, porque "existe una diferencia entre que el espíritu sea rico o pobre", es decir, en buen romance, entre que uno sea rico o pobre en espíritu, y porque el "joven" ha descubierto este hecho maravilloso.

San Max prosigue, en la pág. 18: "El hombre se separa del joven, pues toma el mundo tal y como es", etc. No se nos dice, pues, cómo el joven se las arregla de pronto para tomar el mundo "tal y como es", ni vemos tampoco a nuestro sagrado dialéctico obrar el tránsito del joven al hombre, sino que sólo se nos dice que "se" opera aquí este paso y que el joven tiene que "separarse" necesariamente del hombre. Pero el "se" por sí solo no basta para poner en marcha el pesado carro de los únicos pensamientos, pues después que el "se" ha "separado al hombre del joven", el hombre recae nuevamente en el joven, vuelve a ocuparse otra vez "exclusivamente de lo espiritual" y no se pone de nuevo en marcha hasta que no viene en su ayuda el "se" con un nuevo tiro de caballos. "Sólo entonces, cuando se ha contraído el amor corpóreo, etc.", pág. 18, "sólo entonces", vuelven a marchar las cosas como es debido, el hombre descubre que tiene un interés personal y "por segunda vez se encuentra a sí mismo", al encontrarse no solamente "en cuanto espíritu", como el joven, para "perderse de nuevo enseguida en el espíritu general", sino en cuanto "espíritu corpóreo", pág. 19. Y este "espíritu corpóreo" logra, por fin, encontrar "un interés no solamente en su espíritu" (como el joven), "sino en la total liberación, en la satisfacción de todo el individuo" (¡un interés en la satisfacción de todo el individuo!); logra "encontrar un placer en sí, tal y como vive corpóreamente". Como buen alemán, el "hombre" de Stirner llega demasiado tarde para todo. En los bulevares de París y en la Regentsstreet de Londres puede ver callejear a cientos de "jóvenes", petimetres y dandis que aún no se han descubierto como "espíritu corpóreo", lo que no es obstáculo para que "encuentren un placer en sí, tal y -como viven corpóreamente", poniendo todo su interés en la "satisfacción de todo el individuo".

Este segundo "descubrimiento de sí mismo" entusiasma tanto a nuestro sagrado dialéctico, que, olvidando de pronto su papel, se pone a hablar de si mismo en vez de hablar del hombre y nos descubre que "el hombre" es él mismo, él, el Único, y que "el hombre" = "el Único". Nuevo escamoteo.

"Así como yo me" (debiera decir "como el joven se") "encuentro detrás de las cosas, y me encuentro como espíritu, así también debo encontrarme" (debiera decir "el hombre debiera encontrarse") "más tarde detrás de los pensamientos, a saber: como su creador y propietario. En el tiempo de los espíritus, Me han brotado" de han brotado al joven) "los pensamientos por sobre la cabeza, de la que eran fruto; como delirios febriles me cercaban y estremecían, a modo de una potencia espantosa. Los pensamientos cobraban cuerpo por sí mismos, eran espectros, como Dios, el Emperador, el Papa, la Patria, etc.; al destruir su corporeidad, los retrotraigo a lo mío y digo: Yo sólo soy lo corpóreo. Y, así, tomo el mundo como lo que para mí es, como lo mío, como mi propiedad: todo lo refiero a mí mismo".

Así, pues, una vez que el hombre, identificado aquí con "el Único", infunde por vez primera corporeidad a los pensamientos, es decir, los convierte en espectros, vuelve a destruir esta corporeidad, al retrotraerlos a su propio cuerpo, con lo que éste se erige en el cuerpo de los espectros. El hecho de que sólo mediante la negación de los espectros arribe a su propia corporeidad indica qué clase de corporeidad especulativa del hombre es ésta, que el hombre necesita "predicarse" para creer en ella. "Y, además", ni siquiera "se predica" certeramente lo que "se predica". El hecho de que aparte de su "único" cuerpo moren, y no solamente en su cabeza, diversos cuerpos independientes, espermatozoos, es convertido por él en la "leyenda": Yo solamente soy corpóreo. Nuevo escamoteo.

Prosigamos. El hombre que, como joven, se pone en la cabeza toda una serie de estúpidas ideas acerca de las potencias y relaciones existentes, tales como el Emperador, la Patria, el Estado, etc., y sólo las ha conocido como sus propios "delirios febriles" bajo la forma de su propia representación, destruye según San Max realmente estas potencias al quitarse de la cabeza su falsa opinión acerca de ellas. Y, a la inversa, al no ver ya el mundo a través de las gafas de su fantasía, tiene que preocuparse, ahora, de su concatenación práctica, de estudiar ésta y de atenerse a ella. Al destruir su corporeidad fantástica, la que para él tenía, encuentra fuera de su fantasía su corporeidad real. Al desaparecer para él la corporeidad fantasmal del emperador, no desaparece para él la corporeidad, sino la fantasmalidad del emperador, cuyo poder real puede precisamente ahora valorar en toda su extensión. Escamoteo núm. 3 [a].

El joven en cuanto hombre ni siquiera se comporta críticamente ante pensamientos que son también valederos para otros y circulan como categorías, sino solamente ante pensamientos que son "simples frutos de su cabeza", es decir, que, paridos de nuevo por su cabeza, constituyen representaciones generales acerca de relaciones existentes. Por ejemplo, ni siquiera resuelve la categoría "Patria", sino solamente la opinión privada que él tiene de esta categoría, dejando en pie con ello la categoría de validez general y comenzando la labor solamente en el campo del "pensamiento filosófico. Pero quiere hacernos creer que ha resucito la categoría misma, por haber resuelto simplemente su actitud privada de ánimo hacia ella, que ha destruido la potencia imperial por haber desechado sencillamente su idea fantástica del emperador. Escamoteo núm. 4.

"Y así", prosigue San Max, "tomo el mundo como lo que para Mí es, como lo Mío, como Mi propiedad". Toma el mundo como lo que para él es, es decir, como aquello por lo que debe tomarlo, con lo cual se apropia el mundo, lo convierte en propiedad suya, un modo de adquirir que, si bien no se encuentra en ningún economista, habrá de revelarnos tanto más ostentosamente, en su método y en sus resultados, "el Libro" mismo. Pero, en el fondo, sólo "toma" como lo suyo y se apropia, no "el mundo", sino solamente su "delirio febril" del mundo. Toma el mundo como su representación del mundo, y en cuanto su representación, el mundo es su propiedad representada, la propiedad de su representación, su representación como propiedad, su propiedad como representación, su representación propia y peculiar o su representación de la propiedad, todo lo cual lo expresa en la incomparable frase: "todo lo refiero a mí mismo". Después de haber reconocido el hombre, según su propia y sagrada confesión, que el mundo sólo está poblado por espectros porque el joven veía espectros por todas partes y después de haberse esfumado para él el mundo imaginario del joven, se encuentra ya en un mundo real, independiente de las quimeras juveniles.

Y ahora, debe decir, por tanto, tomo el mundo como lo que es independientemente de Mí, como el suyo ("el hombre toma", pág. 18, "el mundo tal y como es", y no como a él se le antoja), primeramente como Mi no-propiedad (pues sólo como espectro era, hasta ahora, Mi propiedad): Me refiero Yo a todo y sólo en este sentido lo refiero todo a Mí.

"Si como espíritu repudiaba el mundo en la más profunda misantropía, como propietario repudio los espíritus o las ideas en su vanidad. Ya no tienen ningún poder sobre mí, como sobre el espíritu no tiene poder ningún «poder de la tierra»". Pág. 20.

Vemos aquí cómo el propietario, el hombre de Stirner, recoge inmediatamente sine beneficio deliberanti atque inventarii [Sin reservarse plazo para deliberar ni a beneficio de inventario] la herencia del joven, que, como él mismo dice, sólo consiste en "delirios febriles" y en "espectros". Cree que, como niño que se hace joven, ha despachado realmente al mundo de las cosas y como joven que se hace hombre al mundo del espíritu; que, como hombre, tiene en su bolsillo, ahora al mundo entero y no necesita ya preocuparse de nada, Si, como se jacta ante el joven, ninguna potencia del mundo fuera de él tiene poder sobre el espíritu y el espíritu es, por tanto, el más alto poder de la tierra, y Él, el hombre, ha sometido a ese dominio este espíritu omnipotente, ¿no será él omnipotente en absoluto? Se olvida de que sólo ha destruido la forma fantástica y fantasmal que las ideas de Patria, etc., adoptaban en el cerebro "del joven", pero sin tocar todavía para nada estas ideas, en cuanto expresan relaciones reales. Muy lejos de haberse convertido en dueño y señor de las ideas, tan sólo ahora ha llegado a poder "pensar".

"Puede verse claro ahora, para terminar con esto" (pág. 199), que el hombre sagrado ha llevado su construcción de las edades de la vida a la meta deseada y predestinada. Y nos comunica el resultado obtenido en unas líneas, en una sombra fantasmal, que queremos confrontar con su cuerpo desaparecido.

Tesis única, pág. 20  

Titular de la sombra

Adjunta emancipada

 

"El niño vivía realistamente prisionero de las cosas de este mundo, hasta que poco a poco logró penetrar detrás de estas cosas. El joven se dejaba entusiasmar idealistamente por ideas, hasta que se remontó trabajosamente a la fase del hombre, del hombre egoísta, que trataba a las cosas y las ideas como mejor le parecía, poniendo su interés personal por encima de todo. ¿Y, por último, el anciano? Cuando yo llegue a serlo, ya habrá tiempo de hablar de ello".

 

 El asirio vivía realmente prisionero en el mundo de sus cosas, hasta que poco a poco (pobre escamoteo del desarrollo) logró dejar estas cosas detrás. Joven era fantástico, aturdido por el entusiasmo, hasta que lo desplazó el hombre, el burgués egoista, manejado a su antojo por las   cosas y las ideas, porque su personal interés lo pone a todo por encima de él. ¿Y, por último, el anciano - "¿Mujer, qué tengo yo que ver contigo?".

Toda la historia "de la vida de un hombre" se desarrolla, por tanto, "para terminar con esto", del modo siguiente:

1. Stirner concibe las diferentes fases de la vida solamente como "autoinvenciones" del individuo, las cuales se reducen siempre, además, a una determinada relación de conciencia. La diversidad de conciencia es aquí, por tanto, la vida del individuo. Los cambios físicos y sociales que en los individuos se operan y que crean un cambio de conciencia no le interesan, por tanto, para nada. He ahí por qué el niño, el joven y el hombre, en Stirner, encuentran siempre el mundo ya dispuesto, al "inventarse" a "sí mismos"; no se hace absolutamente nada para procurar que se encuentren con algo ante sí. Pero, ni siquiera la relación de la conciencia se concibe certeramente, sino solamente en su tergiversación especulativa. Eso explica por qué todas esas figuras adoptan, además, una actitud filosófica ante el mundo: "el niño, realistamente", "el joven, idealistamente", el hombre, como la unidad negativa de lo uno y lo otro, como la negatividad absoluta, lo que se trasluce claramente en la frase final anterior. Aquí se revela el misterio "de la vida de un hombre", aquí se destaca que: "el niño"' no es más que la transfiguración del "realismo", "el joven" la del "idealismo" y "el hombre" el intento de solución de esta antítesis filosófica. Esta solución, esta "negatividad absoluta", sólo se logra, como ya ahora puede verse, por el hecho de que el hombre acepta de buena fe las ilusiones tanto del niño como del joven, creyendo con ello haber superado tanto el mundo de las cosas como el mundo del espíritu.

2. Como San Max hace caso omiso de la "vida" física y social del individuo, sin hablar para nada de la "vida", se abstrae también, de un modo totalmente consecuente, de las épocas históricas, de la nacionalidad, la clase, etc., o lo que tanto vale, infla la conciencia dominante de la clase que está más cerca de él en lo que directamente le rodea, para hacer de ella la conciencia normal "de la vida de un hombre" Para sobreponerse a esta limitación local de horizontes, propia de un maestro de escuela, no tendría más que comparar "su" joven, con cualquier joven oficinista, con cualquier obrero joven de una fábrica inglesa, o con un joven yanqui, para izo hablar de un joven cosaco kirguís.

3. La enorme credulidad de nuestro santo -el verdadero espíritu de su libro- no se contenta con hacer que su joven crea a su niño, y su hombre a su joven. Él mismo confunde sin darse cuenta de ello las ilusiones que ciertos "jóvenes", "hombres", etc., se hacen o dicen hacerse acerca cae sí mismos con la "vida", con la realidad de estos jóvenes y hombres extraordinariamente equívocos.

4. Toda esta construcción de las edades del hombre se contiene ya, de un modo prototípico, en la tercera parte de la "Enciclopedia" de Hegel y, "con diversas variantes", en otras obras del mismo autor. San Max, que persigue sus "propios" fieles, tuvo que introducir aquí, naturalmente, algunas "variantes"; mientras que Hegel, por ejemplo, se deja llevar hasta tal punto por el mundo empírico, que presenta al burgués alemán como siervo del mundo que lo rodea, Stirner hace de él el dueño y señor de este mundo, cosa que no es ni siquiera en su imaginación. Y San Max aparenta también abstenerse de hablar del anciano por razones empíricas, como queriendo aguardar a serlo (también aquí vemos, por tanto, cómo "la vida de un hombre" = Su única vida de hombre). Hegel construye directamente las cuatro edades de la vida del hombre, porque en el mundo real la negación se establece, según él, de dos modos, a saber: como luna y como cometa (cfr. la filosofía de la naturaleza de Hegel), razón por la cual la cuadruplicidad desplaza aquí a la trinidad. Stirner cifra su unicidad en hacer coincidir la luna y el cometa, eliminando así de "la vida de un hombre" al desventurado anciano. Y la razón de ser de este escamoteo se verá en seguida, tan pronto entremos en la construcción de la historia única del hombre.

2. LA ECONOMÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

 Tenemos que saltar aquí, por un momento, de "la Ley" a "los Profetas", revelando ya en este lugar el misterio de la economía doméstica única que se lleva en el cielo y en la tierra. La historia del imperio del Único también en el Antiguo Testamento, donde reina todavía la Ley, el hombre, como un ayo sobre el Único (Gál. 3, 24), responde a un sabio plan, decretado desde hace toda una eternidad. Todo fue previsto y ordenado para que el Único pudiera advenir al mundo al llegar la hora, con la misión de redimir a los hombres sagrados de su santidad.

El libro primero, "La vida de un hombre", se llama también, por ello, "Génesis", porque contiene en germen toda la economía doméstica única y hace desfilar prototípicamcnte ante nosotros todo el desarrollo posterior, hasta llegar al momento en que suena la hora y adviene el final de los tiempos. Toda la historia única gira en torno a las tres fases: el niño, el joven y el hombre, que reaparecen "con diversas variantes" y en círculos que van ampliándose cada vez más, hasta que por último toda la historia del mundo de las cosas y del mundo del espíritu se reduce a "niño, joven y hombre". Por todas partes encontramos solamente "al niño, el joven y el hombre "transfigurados, del mismo modo que ya en ellos encontrábamos las transfiguraciones de tres categorías.

Hemos hablado más arriba de la concepción filosófica alemana de la historia. En San Max encontramos un brillante ejemplo de ella. La idea especulativa, la representación abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de la filosofía. Pero, incluso ésta no se concibe siquiera tal y como se ha desarrollado con arreglo a las fuentes existentes, ni mucho menos tal y como se ha desarrollado bajo la acción de las relaciones históricas reales, sino tal y como ha sido concebida y expuesta por los modernos filósofos alemanes, especialmente por Hegel y Feuerbach. Además, de estas exposiciones sólo se toma lo que puede adaptarse al fin perseguido y lo que tradicionalmente ha llegado a nuestro santo. La historia se convierte, con ello, en la simple historia de las supuestas ideas, en una historia de espíritus y de fantasmas, y la historia real y empírica sobre que descansa esta historia fantasmal se explota únicamente para dotar de cuerpos a estos fantasmas; de ella se toman los nombres necesarios, encargados de dar a estos fantasmas una sombra de realidad. Pero, en este experimento, vemos cómo nuestro santo se sale frecuentemente de su papel y escribe una historia fantasmal clara y desembozada.

En él encontramos este modo de escribir la historia con el candor más simplista y más clásico. Las tres categorías simples: realismo, idealismo y negatividad absoluta como la unidad de ambos (aquí se la llama "egoísmo"), con que nos encontrábamos ya como el Niño, el joven y el hombre, se toman como base de toda la historia, provistas de diferentes etiquetas históricas; forman, con su modesto séquito de categorías auxiliares, el contenido de todas las fases ya señaladas, fases presuntamente históricas. San Max vuelve a dar pruebas, aquí, de su gigantesca fe, llevando la fe en el contenido especulativo de la historia preparado por los filósofos alemanes más allá que ninguno de sus predecesores. En esta solemne, larga y farragosa construcción histórica sólo se trata, pues, de encontrar una pomposa serie de sonoros nombres para tres categorías tan trilladas, que sus nombres propios no dicen ya públicamente nada. Nuestro consagrado autor habría podido pasar perfectamente bien del "hombre", pág. 20, directamente al "Yo", pág. 207, y mejor aún al "Único", pág. 485; pero esto habría resultado demasiado simple. Por otra parte, la enorme competencia desatada entre los especuladores alemanes impone a todo nuevo competidor el deber de rodear su mercancía de una publicidad histórica estruendosa.

La "fuerza del verdadero curso", para expresarnos a la manera del Dottore Graciano, discurre del modo más vigoroso" en las siguientes "mutaciones":

Fundamento:

I. Realismo.

II. Idealismo.

III. Unidad negativa de ambos. "Se" (pág. 435).

 

Primera imposición de nombres:

I. Niño, supeditado a las cosas (realismo).

II. Joven, supeditado a las ideas (idealismo).

III. Hombre - (como unidad negativa)

                             (egoísmo)

positivamente expresado: acopiador de ideas y de cosas,

negativamente expresado: desligado de ideas y de cosas.

 

Segunda imposición, histórica, de nombres:

I. Negro (realismo, el niño).

II. Mongol (idealismo, el joven).

III. Caucasiano (unidad negativa de realismo e idealismo, el Hombre).

 

Tercera, la más general, imposición de nombres:

I. Egoísta realista (egoísta en el sentido usual de la palabra) - El niño, el negro.

II. Egoísta idealista (el que se sacrifica) - el joven, el mongol.

III. Verdadero egoísta (el Único) - el hombre, el caucasiano.

 

Cuarta imposición, histórica, de nombres. Repetición de las fases anteriores dentro del caucasiano.

I. Los antiguos. Caucasianos negroides - hombres infantiles - paganos - supeditados a las cosas - realistas - mundo.

Transición (el niño, que aparece tras las "cosas de este mundo") sofistas, escépticos, etc.

II. Los modernos. Caucasianos mongoloides - Hombres adolescentes - Cristianos - supeditados a los pensamientos - Idealistas - El espíritu.

 

1. Historia pura de espíritus, el cristianismo como espíritu. "El espíritu".

2. Historia de espíritus no pura. El espíritu en relaciones con otros. "Los posesos".

A) Historia pura no pura de espíritus.

a) El aquelarre, el fantasma, el espíritu en estado negroide, como espíritu convertido en cosa y cosa espiritual - ente objetivado para el cristianismo, el espíritu como niño.

b) La obsesión, la idea fija, el espíritu en estado mongólico, como espiritual en el espíritu, determinación en la conciencia, ente pensado en el cristiano - el espíritu como joven.

B) Historia no pura no pura (histórica) de espíritus.

a) Catolicismo - Edad Media (negro, niño, realismo, etc.).

b) Protestantismo - Época Moderna en los tiempos modernos - (mongol, joven, idealismo, etc.). Dentro del protestantismo, cabe establecer nuevas subdivisiones, por ejemplo:

    ά) filosofía inglesa - realismo, niño, negro.

    β) filosofía alemana - idealismo, joven, mongol.

3. La jerarquía - unidad negativa de ambos, dentro del punto de vista mongol-caucásico. Ésta se presenta, en efecto, allí donde la relación histórica se convierte en una relación actual o donde los contrarios se representan como paralelamente existentes. Tenemos, pues, aquí dos fases coexistentes:

A) Los incultos - (malos, burgueses, egoístas en el sentido usual de la palabra) = negros, niños, católicos, realistas, etc.

B) Los cultos (buenos, citoyens [Ciudadanos], los que se sacrifican, los sacerdotes, etc.) = mongoles, jóvenes, protestantes, idealistas.

Estas dos fases existen paralelamente, de donde se desprende "fácilmente" que los cultos dominan sobre los incultos: en esto consiste la jerarquía. En el desarrollo histórico ulterior, tenemos que  

del inculto sale el no hegeliano,  

del culto el hegeliano[1],  

de donde se sigue que los hegelianos dominan sobre los no hegelianos. De este modo, Stirner convierte la representación especulativa del imperio de la idea especulativa en la historia en la representación del imperio de los mismos filósofos especulativos. Su anterior concepción de la historia como el imperio de la idea se convierte, en la jerarquía, en una relación realmente existente y actual, en el imperio universal de los ideólogos. Ello revela hasta qué honduras llega Stirner en la especulación. Este imperio de los especuladores y los ideólogos se desarrolla a la postre, "al llegar la hora", hasta conducir a la siguiente imposición final de nombres:

a) El liberalismo político, supeditado a las cosas, supeditado a las personas - realismo, el niño, el negro, antiguos, aquelarre, catolicismo, los incultos, sin dueño.

b) El liberalismo social, independiente de las cosas, supeditado al espíritu, sin objeto - idealismo, el joven, el mongol, los modernos, la obsesión, protestantismo, los cultos, desposeídos.

c) El liberalismo humano, sin dueño y desposeído, a saber: sin Dios, puesto que Dios es al mismo tiempo el supremo señor y la suprema posesión, jerarquía - unidad negativa dentro de la esfera del liberalismo, y en cuanto tal imperio sobre el mundo de las cosas y de las ideas, y al mismo tiempo el egoísta acabado en la superación del egoísmo - la jerarquía acabada. Forma, al mismo tiempo, 

la transición (el joven, que descubre lo que hay detrás del mundo de las ideas) al

III. "Yo" - es decir, al cristiano acabado, al hombre acabado, al caucasiano caucásico y al egoísta verdadero, que, así como el cristiano se convierte, mediante la superación del mundo antiguo, en el espíritu, llega a ser, mediante la disolución del reino de los espíritus, el corpóreo, al  recoger sine beneficio deliberandi et inventarii la herencia del idealismo, del joven, del mongol, de los modernos, de los cristianos, de los posesos, de los protestantes, de los cultos, del hegeliano y del liberal humanista.

NB. 1. Pueden "intercalarse episódicamente" "de vez en cuando", en su ocasión oportuna, para realzar el colorido del cuadro y producir nuevos efectos, ciertas categorías feuerbachianas y de otro tipo, tales como las de entendimiento, corazón, etc. Y se 

2. El tan crédulo San Max, Jacques le bonhomme [Juan, el simple], no sabe decirnos acerca de la historia real y profana otra cosa sino que la contrapone siempre, bajo el nombre de "naturaleza", el "mundo de las cosas", el "mundo del niño", etc., a la conciencia como algo acerca de lo cual especula, como un mundo que, a pesar de su constante cancelación, sigue existiendo en una penumbra mística para reaparecer a la primera ocasión; probablemente porque siguen existiendo los niños y los negros y también, por tanto, "fácilmente", su mundo, el llamado mundo de las cosas. Acerca de semejantes construcciones históricas y ahistóricas, ya dijo el buen viejo Hegel, a propósito de Schelling, el campeón de todos los constructores, lo que acerca de esto había que decir: "El instrumento de este monótono formalismo no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que sólo hubiera dos colores, por ejemplo el negro" (realista, infantil, negroide, etc.) "y el amarillo" (idealista, juvenil, mongólico, etc.), "para cubrir con el primero una superficie, cuando se trate de pintar un trozo histórico" (el "mundo de las cosas") "y con el segundo otra en que se quiera pintar un paisaje" ("el cielo", el espíritu, lo sagrado, etc.). Fenomenología, pág. 39. Y aun más certeramente se burla la "conciencia vulgar" de esta clase de construcciones en la siguiente canción:

El señor manda la yunta
Para segar la avena,
Pero la yunta no siega la avena
Ni vuelve tampoco a la casa.

El señor manda entonces al perro
Para morder la yunta.
Pero el perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena
Y ni uno ni otro vuelven a la casa.

El señor manda entonces al látigo
Para azotar el perro.
Pero el látigo no azota el perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al fuego
Para quemar el látigo.
Pero el fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al agua,
Para que apague el fuego.
Pero el agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al buey,
Para que se beba el agua.
Pero el buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al carnicero,
Para que sacrifique al buey,
Pero el carnicero no sacrifica al buey,
El buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al verdugo,
Para que cuelgue al carnicero,
Pero el verdugo no cuelga al carnicero,
El carnicero no sacrifica al buey,
El buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

En seguida, vamos a tener ocasión de ver con qué "virtuosidad de pensamiento" y con qué material de liceal llena Jacques le bonhomme este esquema.

 

3. LOS ANTIGUOS

Propiamente, debíamos comenzar aquí con los negros; pero San Max, que sin duda ocupa un puesto en el "Consejo de los Guardianes", en su inescrutable sabiduría, no introduce a los negros hasta más tarde, y aun entonces "sin la pretensión de algo concienzudo y comprobado". Así, pues, si hacemos que la filosofía griega preceda a la era negra, es decir, a las campañas de Sesostris y a la expedición napoleónica a Egipto, lo hacemos llevados de la confianza de que nuestro sagrado escritor lo haya ordenado todo sabiamente.

"Contemplamos, pues, el tráfago que despliegan" los antiguos de Stirner.

"Para los antiguos, el mundo era una verdad, dice Feuerbach; pero se olvida de añadir la siguiente importante adición: una verdad cuya falta de verdad trataban de averiguar y acabaron, por último, averiguando". Pág. 22.

"Para los antiguos" su "mundo" (no el mundo) era una verdad", con lo que, naturalmente, no se dice ninguna verdad acerca del mando antiguo, sino solamente que los antiguos no mantenían una actitud cristiana ante su mundo. Tan pronto como la falta de verdad se reveló detrás de su mundo (es decir, tan pronto como este mundo se desintegró en sí mismo por colisiones prácticas - y el poner empíricamente de manifiesto este desarrollo materialista habría sido lo único interesante-), los antiguos filósofos se esforzaron en descubrir el mundo de la verdad o la verdad de su mundo, y descubrieron entonces, naturalmente, que se había convertido ya en un mundo carente de verdad. Ya su misma búsqueda era un síntoma de la decadencia interior de aquel mundo. Jacques le bonhomme convierte el síntoma idealista en la causa material de la decadencia y hace, como un Padre de la Iglesia alemán, que la misma Antigüedad busque su propia negación, el cristianismo. Este modo de situar a la Antigüedad es necesaria en él, ya que los antiguos son los "niños" que tratan de descubrir lo que hay detrás del "mundo de las cosas". "Y tal vez fácilmente también": al convertir el mundo antiguo en la conciencia posterior del mundo antiguo, Jacques le bonhomme puede, naturalmente, pasar de un salto del mundo materialista antiguo al mundo de la religión, al cristianismo. Al mundo real de la Antigüedad se enfrenta así, inmediatamente, "la palabra divina", al antiguo concebido como filósofo, el cristiano concebido como escéptico moderno. Su cristiano "no puede llegar a convencerse nunca de la inocuidad de la palabra divina" y "cree", en virtud de esta falta de convencimiento, "en la eterna e inconmovible verdad de la misma", pág. 22. Y, como su antiguo es antiguo porque es no cristiano, aún no cristiano o cristiano escondido, su cristiano primitivo es cristiano porque es el no ateo, aún no ateo o ateo escondido. Hace, pues, que los antiguos nieguen el cristianismo y los primitivos cristianos el ateísmo moderno, y no a la inversa. Jacques le bonhomme, como todos los demás especuladores, lo agarra todo por la cola filosófica. Citaremos a continuación un par de ejemplos de esta infantil credulidad:

"El cristiano debe considerarse como un «peregrino sobre la tierra»" (Hebr. 11., 13), pág. 23. A la inversa: los peregrinos sobre la tierra (engendrados por causas extraordinariamente naturales, por ejemplo por la gigantesca concentración de la riqueza en todo el mundo romano, etc., etc.) debían considerarse necesariamente como cristianos. No era su cristianismo el que hacía de ellos vagabundos, sino su vagabundaje el que los convertía en cristianos. En la misma página, vemos cómo el santo varón salta de la Antígona de Sófocles y de la santidad de la sepultura relacionada con ella, al Evangelio de Mateo 8, 22 (dejad que los muertos entierren a sus muertos) , mientras que Hegel, por lo menos en la Fenomenología, pasa gradualmente de Antígona, etc., al romanticismo. Con el mismo derecho habría podido San Max pasar directamente a la Edad Media y oponer a los cruzados, con Hegel, aquella sentencia bíblica o incluso, para ser verdaderamente original, contrastar el enterramiento de Polinices por Antígona con el traslado de Santa Elena a París de la urna con las cenizas de Napoleón. Y se dice, además: "En el cristianismo se expone la inquebrantable verdad de los lazos familiares" (que en la pág. 22 se consigna como una de las "verdades" de los antiguos) "como una falta de verdad de la que no sabríamos desembarazarnos demasiado pronto (Marc. 10, 29), y así en todo" (pág. 23). Esta tesis, en la que de nuevo se vuelve del revés la realidad, debe .enderezarse del modo siguiente: la efectiva carencia de verdad de los lazos familiares (acerca de esto habría que consultar todavía los documentos que aún se conservan de la legislación romana anterior al cristianismo) es expuesta por el cristianismo como una verdad inquebrantable, "y así en todo".

A la luz de estos ejemplos, vemos, pues, cómo Jacques le bonhomme, que "no sabe desembarazarse demasiado pronto" de la historia empírica, vuelve los hechos del revés, hace que la historia ideal produzca la historia material, "y así en todo". Lo único que averiguamos de antemano es lo que los antiguos opinaban, al parecer, de su mundo; se los contrapone como dogmáticos al mundo antiguo, a su propio mundo, en vez de aparecer como productores de él; se trata solamente de la relación entre la conciencia y el objeto, la verdad; se trata, por tanto, solamente de la actitud filosófica de los antiguos ante su mundo - en vez de la historia antigua, se nos ofrece la historia de la antigua filosofía, y además tal y como San Max se la representa, conforme a Hegel y a Feuerbach.

La historia de Grecia desde la época de Pericles, inclusive, se reduce así a la lucha entre los factores abstractos entendimiento, espíritu, corazón, secularidad, etc. Tales son los partidos griegos. En este mundo fantasmal, que se hace pasar por el mundo griego, "maquinan" diversos personajes alegóricos, como la dama Pureza de Corazón, y figuras míticas como Pilato (que no puede faltar nunca donde hay niños) ocupan seriamente un lugar al lado de Timón el Fliasio.

Después de brindarnos algunas sorprendentes revelaciones acerca de los sofistas y de Sócrates, San Max salta inmediatamente a los escépticos. Descubre en ellos a los que llevan a término la labor iniciada por Sócrates. Para Jacques le bonhomme no existen, pues, en absoluto, la filosofía positiva de los griegos, que viene precisamente después de los sofistas y de Sócrates, a saber: la ciencia enciclopédica de Aristóteles. "No es demasiado pronto" para "desembarazarse" de los anteriores: vuela a la transición hacia los "modernos" y la encuentra en los escépticos, los estoicos y los epicúreos. Veamos lo que el santo varón nos revela acerca de éstos.

"Los estoicos quieren realizar al sabio -el hombre que sabe vivir- y lo encuentran en el desprecio del mundo, en una vida sin desarrollo de vida (---), sin contacto con el mundo, es decir, en una vida aislada (---), no en la convivencia; sólo el estoico vive, todo lo demás se halla muerto para él. Los epicúreos, por el contrario, reclaman una vida dinámica". (Pág. 30).

Remitimos a Jacques le bonhomme, el hombre que quiere realizarse y que sabe vivir, entre otros, a Diógenes Laercio, donde encontrará que el sabio, sofos, no es sino el estoico idealizado, y no el estoico el sabio realizado; donde encontrará que el sofos no es, ni mucho menos, una figura puramente estoica, sino que aparece también y exactamente igual entre los epicúreos, los neoacadémicos y los escépticos. Por lo demás, el sofos es la primera figura en que se nos presenta el filósofo griego; esta figura aparece míticamente en los siete sabios, prácticamente en Sócrates y como ideal en los estoicos, epicúreos, neoacadémicos y escépticos. Cada una de estas escuelas tiene, naturalmente, su propio σοφός [Sabio], como San Bruno tiene su propio "sexo único". Más aún, San Max puede volver a encontrarse con "le sage" [El sabio] en el siglo XVIII, en la filosofía de la Ilustración, e incluso en los "hombres sabios" de Jean Paul, como Emanuel, etc.

El sabio estoico no se propone una vida "sin desarrollo de vida", sino una vida absolutamente dinámica, lo que responde ya a su propia concepción de naturaleza, que es la concepción heracliteana, dinámica, viva, en desarrollo, mientras que para los epicúreos es la mors immortalis [Muerte inmortal], como dice Lucrecio, el átomo, el principio de la concepción de la naturaleza, y en vez de la "vida activa" se representa como ideal de vida el ocio divino, por oposición a la divina energía de Aristóteles.

"La ética de los estoicos (su única ciencia, puesto que lo único que sabían decir acerca del espíritu era cómo debía comportarse ante la naturaleza, y de la naturaleza -la física- decían únicamente que el sabio debía afirmarse frente a ella) no es una doctrina del espíritu., sino solamente una doctrina de renunciación del mundo y de afirmación de si mismo frente al mundo". (Pág. 31).

Los estoicos sabían "decir de la naturaleza" que la física era una de las ciencias más importantes para el filósofo, razón por la cual se impusieron incluso el esfuerzo de seguir desarrollando la física de Heráclito; y "sabían decir además" que la ŵρα, la belleza varonil, era lo más alto que podía representarse en el individuo y festejaban precisamente la vida en armonía con la naturaleza, aunque cayeran en contradicciones a propósito de ello. Según los estoicos, la filosofía se divide en tres doctrinas: "física, ética y lógica". "Comparan la filosofía al animal y al huevo; la lógica a los huesos y los tendones del animal y a la cáscara del huevo; la ética a la carne del animal y a la albúmina del huevo; y la física al alma del animal y a la yema del huevo" (Dióg. Lacre., Zenón).

Ya esto solo indica cómo no es cierto que "la ética" sea "la única ciencia de los estoicos". Añádase a ello que los estoicos fueron, según Aristóteles, los principales fundadores de la lógica formal y de la sistemática en general.

Tan poco cierto es que los estoicos no sabían decir nada "acerca del espíritu", que con ellos comienzan incluso los visionarios de espíritus, razón por la cual Epicuro se enfrenta a ellos como racionalista y los tilda de "viejas comadres", y es de los estoicos precisamente de quienes tornan los neoplatónicos una parte de sus historias de espíritus. Estas visiones de espíritu de los estoicos responden, de una parte, a la imposibilidad de llevar a cabo una concepción dinámica de la naturaleza sin el material que tiene que suministrar una ciencia natural empírica y, de otra parte, a sus intentos de interpretar especulativamente el viejo mundo griego e incluso la religión, y por analogía con el espíritu pensante.

"La ética estoica" es hasta tal punto "una doctrina de renunciación del mundo y de afirmación de sí mismo frente al mundo", que entre las virtudes estoicas se cuenta, por ejemplo, el "tener una patria ilustre, un fiel amigo", que "solamente lo bello" se considera como "lo bueno" y que al sabio estoico se le consiente mezclarse de cualquier modo con el mundo, cometiendo por ejemplo incesto, etc., etc. El sabio estoico lleva hasta tal punto una "vida aislada, no en la convivencia", que Zenón dice acerca de él: "El sabio no debe admirar nada de cuanto parece admirable, pero el virtuoso no vivirá en la soledad, pues es social por naturaleza y prácticamente activo" (Dióg. Lacre., lib. VII, 1). Por lo demás sería demasiado pedir el que se desarrollara la intrincadísima y contradictoria ética de los estoicos, frente a esta sabiduría de liceal de Jacques le bonhomme.

Con motivo de los estoicos, existen también para Jacques le bonhomme los romanos (pág. 31), de quienes, naturalmente, no nos sabe decir nada, ya que carecen de filosofía. Lo único que acerca de ellos nos dice es que ¡Horacio! "no fue más allá de la sabiduría de vida de los estoicos". (Pág. 32). Integer vitæ, scelerisque puros! [De vida integra  y no manchado por el crimen- Horacio, Carminurn, Oda XXII, 1]

A propósito de los estoicos se cita también .a Demócrito, copiando de cualquier manual un confuso pasaje de Diógenes Laercio (Demócr., lib. IX, 7, 45), mal traducido además, y basando en él una larga diatriba contra Demócrito. Esta diatriba se caracteriza por el hecho de que se halla en directa contradicción con el texto que le sirve de base, con aquel pasaje confuso y mal traducido a que nos referíamos, convirtiendo la "paz del ánimo" (traducción stirneriana de la palabra la εύδυμία [Alegría, optimismo] en la "renunciación del mundo". Stirner considera, pues, a Demócrito como un estoico, y un estoico, además, tal y como se lo imaginan el Único y la conciencia vulgo- del estudiante de bachillerato; según él, "toda su actividad se concentra en el esfuerzo de desembarazarse del mundo" y, por tanto, "en la repulsa del mundo", y así, puede combatir en Demócrito a los estoicos. Que la agitada vida de Demócrito, peregrino del mundo, se da de bofetones. con esta representación de San Max; que la verdadera fuente para estudiar la filosofía de Demócrito es Aristóteles, y no el par de anécdotas recogidas por Diógenes Laercio; que Demócrito, lejos de renunciar al mundo, es, por el contrario, un investigador empírico de la naturaleza y la primera cabeza enciclopédica entre los griegos; que su ética, apenas conocida, se reduce a unas cuantas glosas hechas al parecer por él en su vejez, después de haber viajado mucho; que sus cosas científiconaturales sólo abusivamente pueden calificarse de filosofía, ya que en él el átomo, a diferencia de Epicuro, no es más que una hipótesis física, un recurso para la explicación de ciertos hechos, exactamente lo mismo que en las proporciones de las mezclas de la química moderna (Dalton, etc.) son todas circunstancias que no encajan en el revoltijo de Jacques le bonhomme; Demócrito debe ser interpretado de un nodo "único", Demócrito habla de la euthymia y, por tanto, de la paz del ánimo y, por tanto, del repliegue sobre sí mismo y, por tanto, de la renunciación al mundo, lo que quiere decir que Demócrito es un estoico y sólo se distingue del faquir indio que musita "Brahma" (debiera decir "Om")como el comparativo del superlativo, es decir, "solamente por el grado".

De los epicúreos sabe nuestro amigo exactamente lo mismo que sabe de los estoicos, o sea la inevitable cantidad de saber de un estudiante de bachillerato. Contrapone la hedoné de los epicúreos a la ataraxia de los estoicos y los escépticos e ignora que esta ataraxia se da también en Epicuro y, concretamente, como subordinada a la hedoné, lo que echa por tierra toda su contraposición. Nos dice que los epicúreos "sólo enseñan otro comportamiento ante el mundo" que los estoicos, y querría mostrarnos al filósofo (no estoico) de la "vieja y la nueva época" que no hace "solamente" lo mismo. Por último, San Max nos enriquece con una nueva sentencia de los epicúreos: "Hay que engañar al mundo, pues es nuestro enemigo"; hasta ahora, sólo sabíamos que los epicúreos habían dicho: debe desengañarse al mundo -a saber, del temor a los dioses, pues es nuestro amigo. Para dar a nuestro santo una ligera idea de la base real sobre que descansa la filosofía de Epicuro, baste decir que en él aparece formulado por vez primera el pensamiento de que el Estado se basa en una convención mutua entre los hombres, en un contrat social [Contrato socialContrato social].

Hasta qué punto las conclusiones de San Max acerca de los escépticos discurren por el mismo cauce se desprende ya del hecho de que considera su filosofía como más radical que la de Epicuro. Los escépticos reducían el comportamiento teórico de los hombres ante las cosas a la apariencia y, en la práctica, lo dejaban estar todo como antes, al atenerse a esta apariencia lo mismo que los otros se atenían a la realidad: no hacían más que dar otro nombre a la cosa. Epicuro era, por el contrario, el verdadero racionalista radical de la antigüedad, que atacaba abiertamente a la religión antigua y de quien arrancó también el ateísmo de los romanos, en la medida en que llegó a existir entre éstos. De aquí que lo ensalce también como un héroe Lucrecio, el primero que derrocó a los dioses y pisoteó la religión, y ello explica por qué Epicuro se ganó entre todos los Padres de la Iglesia, desde Plutarco hasta Lutero, la fama del filósofo impío por excelencia, del cerdo, razón por la cual dice Clemente de Alejandría que cuando San Pablo se indigna contra la filosofía quiere referirse exclusivamente a la epicúrea. (Strom. lib.1 [cap. XI], pág. 295 de la ed. de Colonia, 1688). Vemos, pues, de qué modo tan "astuto, engañoso" y "prudente" se comportaba ante el mundo este ateo franco y abierto, atacando sin recato la religión de aquél, mientras que los estoicos aderezaban especulativamente la vieja religión y los escépticos tomaban su "apariencia" como pretexto para poder acompañar su juicio por doquier de una reservatio mentalis [Reserva mental].

Según Stirner, los estoicos llegan por último a una actitud de "renunciación al mundo" (pág. 30), los epicúreos adoptan "la misma sabiduría de vida que los estoicos", pág. 32, y los escépticos "dejan estar el mundo y no se preocupan para nada de él". Por consiguiente, según Stirner, los tres acaban en una actitud de indiferencia ante el mundo, en la "repulsa del mundo" (pág. 485). Ya mucho tiempo antes que él había expresado esto Hegel del modo siguiente: el estoicismo, el escepticismo y el epicureísmo "tendían a la indiferencia del espíritu hacia todo lo que ofrece la realidad". Fil. de la Hist., pág. 327.

"Los antiguos", dice San Max, resumiendo su crítica del mundo del pensamiento antiguo, "tenían sin duda pensamientos, pero el pensamiento no lo conocían", pág. 30. Y, a este propósito, se nos recuerda "lo que se ha dicho más arriba acerca de nuestros pensamientos infantiles" (Ibíd.). La historia de la filosofía antigua debe atenerse a la construcción de Stirner. Para que los griegos no se salgan de su papel de niños, no debe haber vivido Aristóteles ni aparecer en él el pensamiento dotado de ser en y para sí, el entendimiento que se piensa a sí mismo y el pensamiento que se piensa a sí mismo; no deberían existir, para ello, en general, su Metafísica ni el libro tercero de su Psicología.

Del mismo modo que San Max nos recuerda aquí "lo que se ha dicho más arriba acerca de nuestros años de infancia", habría podido decir, al hablar de "nuestros años de infancia": véase lo que se dirá más abajo acerca de los antiguos y de los negros y lo que no se dirá acerca de Aristóteles.

Para valorar el verdadero significado de las últimas filosofías antiguas durante el período de disolución de la Antigüedad, Jacques le bonhomme no habría tenido más que examinar la posición real de vida de sus sostenedores bajo la dominación romana. Y así, podría haber visto, entre otras cosas, cómo Luciano describe con todo detalle la idea que el pueblo tenía de ellos como payasos públicos y cómo los capitalistas romanos, los procónsules, etc., los alquilaban para divertirse con ellos como bufones, encargados de distraer a los grandes señores y a sus invitados con divertidas frases sobre la ataraxia, la afasia, la hedoné, etc., después de disputar a los postres con los esclavos sobre la posesión de los huesos y las migajas del banquete y de beber unos cuantos vasos de selecto vino agrio.

Por lo demás, si nuestro buen hombre quería convertir la historia de la filosofía antigua en la historia de la Antigüedad, de suyo se comprende que necesitaba hacer que las doctrinas de los estoicos, epicúreos y escépticos se disolvieran en las de los neoplatónicos, cuya filosofía no es otra cosa que la fantástica combinación de la doctrina estoica, epicúrea y escéptica con el contenido de la filosofía de Platón y de Aristóteles. Pero, en vez de esto, hace que estas doctrinas se disuelvan directamente en el cristianismo.

"Stirner" no tiene "tras si" a la filosofía griega, sino que es la filosofía griega la que tiene tras ella a "Stirner". (Cfr. Wig., pág. 186). En vez de decirnos cómo "la Antigüedad" llega a un mundo de las cosas y "termina" con él, este ignorante maestro de escuela lo hace desaparecer beatamente con una cita de Timón, con lo que la Antigüedad consigue tanto más naturalmente su "último propósito" en cuanto los antiguos, según San Max, "se vieron colocados" "por la naturaleza" en la "comunidad" antigua, lo que, "para concluir con esto", "puede evidenciarse" tanto más claramente en cuanto se califica a esta comunidad, familia, etc., como "los llamados lazos naturales" (pág. 33). Es la naturaleza la que crea el antiguo "mundo de las cosas", y Timón y Pilato son los que lo destruyen (pág. 32). En vez de pintar el "mundo de las cosas" que sirve de base material al cristianismo, hace que este "mundo de las cosas" se vea cancelado en el mundo del espíritu, en el cristianismo.

Los filósofos alemanes están acostumbrados a contraponer la Antigüedad, como la época del realismo, a la época cristiana y moderna, como la época del idealismo, mientras que los economistas, historiadores y naturalistas franceses e ingleses acostumbran concebir la Antigüedad como el período del idealismo, frente al materialismo y al empirismo de la época moderna. Y del mismo modo puede concebirse la Antigüedad como idealista, por cuanto los antiguos representan en la historia al "citoyen", al político idealista, mientras que los modernos tienden en última instancia hacia el "bourgeois", hacia el ami du commerce[Amigo del comercio] realista, o de nuevo de un modo realista, porque en ellos la comunidad era "una verdad", mientras que para los modernos es una "mentira" idealista. Poco es, como se ve, lo que se consigue con todas estas abstractas contraposiciones y construcciones de la historia.

Lo "único" que podemos aprender de toda esta exposición de los antiguos es que Stirner, aunque "sabe" muy pocas "cosas" del mundo antiguo, en cambio "penetra mejor en ellas". (Cfr. Wigand, pág. 191).

Stirner es realmente aquel "hijo varón" del Apocalipsis de San Juan 12, 5, del que se profetiza "que apacentará a todas las naciones con cetro de hierro". Ya hemos visto cómo descarga el cetro de hierro de su ignorancia sobre los pobres paganos. Y los "modernos" no lo pasarán mejor que los "antiguos".

4. LOS MODERNOS

De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es: las cosas viejas han pasado, y he aquí que todas son hechas nuevas" (2.a Cor. 5, 17) (pág. 33).

Por medio de esta cita de la Biblia el viejo mundo se convierte todo él, realmente, en un mundo "pasado", o como San Max quiso decir, en rigor, "todo es hecho nuevo" y hemos dado un salto al mundo nuevo, cristiano, juvenil, mongólico, al "mundo del espíritu". Mundo éste que "todos" veremos también surgir ante nosotros en el más breve plazo.

"Si arriba se dijo: «Para los antiguos, el mundo era una verdad», ahora debemos decir: «Para los modernos, era una verdad el espíritu», pero sin olvidar ni entonces ni ahora añadir algo importante: «una verdad cuyo error se esforzaban por descubrir y que, por último, llegaron a descubrir, realmente»", pág. 33. Si no queremos hacer construcciones stirnerianas, "ahora debemos decir": Para los modernos, la verdad era un espíritu, a saber: el Espíritu Santo. Jacques le bonhomme vuelve a representarse a los modernos, no en su entronque histórico real con el "mundo de las cosas", que a pesar de envejecer, sigue existiendo, sino en su comportamiento teórico y, concretamente, religioso; de nuevo nos encontramos con que la historia de la Edad Media, y de la Época Moderna, sólo existe para él como historia de la religión y de la filosofía; todas las ilusiones de estas épocas y las ilusiones filosóficas acerca de estas ilusiones son creídas a pie juntillas. Y, después que San Max ha dado, así, a la historia de los modernos el mismo giro que a la de los antiguos, le es fácil descubrir y demostrar en ella "una trayectoria semejante a la que presentaba la de la Antigüedad", y con la misma rapidez con que pasa de la filosofía antigua a la religión cristiana, pasa de ésta a la filosofía alemana moderna. Él mismo caracteriza su ilusión histórica, pág. 37, cuando descubre que "los antiguos no podían poner de manifiesto más que la sabiduría universal" y que "los modernos no han ido ni van nunca más allá del conocimiento de Dios" y cuando formula la solemne pregunta: "¿Qué trataban los modernos de descubrir?" Lo mismo los antiguos que los modernos no hacen, en la historia, otra cosa que "tratas de descubrir algo", los antiguos el intuido de las cosas, los modernos el mundo del espíritu. Y, a la postre, los antiguos se encuentran "sin mundo" y los modernos "sin espíritu"; los antiguos se empeñaban en ser idealistas y los modernos en ser realistas (pág. 485), pero a unos y a otros les preocupaba solamente lo divino (pág. 488) : "La historia, hasta ahora", es "solamente la historia del hombre espiritual" (¡qué fe, la suya!), pág. 442; en una palabra, volvemos a encontrarnos aquí con el niño y el joven, el negro y el mongol y con toda esa terminología de las "múltiples mutaciones". La tradición especulativa según la cual los hijos engendran a los padres y lo anterior es obra de lo posterior se adapta ahora a las exigencias de la fe. Los cristianos tienen necesariamente que descubrir de antemano "el error de su verdad", tienen que ser necesariamente, desde el primer momento, ateos y críticos embozados, como ya se sugirió al hablar de los antiguos. Y, no contento con esto, San Max nos da un nuevo ejemplo de su "virtuosismo en el pensamiento" (especulativo), pág. 230:

"Ahora, una vez que el liberalismo ha proclamado al hombre, se puede decir que con ello no ha hecho más que extraer la consecuencia final del cristianismo y que éste no se había planteado de suyo otra misión que la de realizar... el hombre".

Una vez que, al parecer, se ha extraído la consecuencia final del cristianismo, ya "se" puede decir que... esta consecuencia ha sido extraída. Una vez que los que lean venido después han transformado lo de antes, ya "se puede decir" que los de antes, "de suyo", es decir, "en verdad", en esencia, en el cielo, como judíos embozados, "no se habían planteado otra misión" que el ser transformados por los que vinieran después. El cristianismo es, para Jacques le bonhomme, un sujeto autárquico, el espíritu absoluto, que estatuye "de suyo su final como su comienzo. Cfr. Hegel, Encicl., etc.

"De ahí" (es decir, porque se puede atribuir al cristianismo una misión imaginaria) "la quimera" (naturalmente, antes de Feuerbach no era posible saber qué misión "se había planteado de suyo el cristianismo") "de que el cristianismo atribuye al yo un valor infinito, tal como se revela, por ejemplo, en la teoría de la inmortalidad y en la cura de las almas. No, a quien atribuye este valor es exclusivamente al hombre, solamente el hombre es inmortal, y sólo por ser hombre soy inmortal Yo". Y, aunque ya de toda la construcción y de todo el planteamiento stirnerianos se desprende con bastante claridad que el cristianismo sólo puede atribuir la inmortalidad "al hombre" feuerbachiano, ahora nos enteramos, a mayor Alindamiento, de que esto es así, además, porque el cristianismo no atribuye también esta inmortalidad. ... a las bestias.

Sigamos construyendo el razonamiento a la manera de San Max.

"Ahora, una vez que" la moderna gran posesión de la tierra, surgida de la parcelación, "ha proclamado" de hecho el mayorazgo, "se puede decir que, con ello, no ha hecho más que extraer la consecuencia final" de la parcelación de la propiedad de la tierra "y que" la parcelación "no se había planteado de suyo otra misión que la de realizar" el mayorazgo, el verdadero mayorazgo. "De ahí la quimera de que" el mayorazgo atribuye a los derechos iguales de los miembros de la familia "un valor infinito, tal como se revela, por ejemplo", en el derecho hereditario del Code Napoléon [Código Napoleón]. "No, a quien atribuye este valor es exclusivamente" al hijo mayor; "solamente" el hijo mayor, el futuro titular del mayorazgo, se convierte en gran terrateniente, "y sólo por ser Yo" el hijo mayor, llego yo a serlo.

Por este camino, resulta infinitamente fácil dar a la historia giros "únicos", presentando sus novísimos resultados como "la misión" que "en verdad se planteaba de suyo". De este modo, no cabe duda de que los tiempos antiguos aparecen bajo una faz peregrina y nunca vista hasta ahora. Esto choca, sin necesitar mucho del camino de los costos de producción. Por ejemplo, si decimos que la verdadera "misión" que la institución de la propiedad de la tierra "se planteaba de suyo" era sustituir a los hombres por las ovejas, consecuencia que ha sido extraída modernamente en Escocia, etc., o que la proclamación de los Capetos "se planteaba de suyo, en verdad, la misión" de llevar a Luis XVI a la guillotina y a M. Guizot al gobierno. Basta con exponer todo esto en un tono solemne, sagrado, sacerdotal, respirando hondo, para luego definir categóricamente: "Ahora se puede decir, por fin ..."

Lo que San Max dice, en el capítulo que tenemos a la vista, págs. 33-37, acerca de los modernos no es más goce el prólogo de la historia de espíritus que después nos va a contar. Vemos también aquí cómo "no puede desembarazarse lo bastante a tiempo" de los hechos empíricos y cómo vuelve a sacar a escena los mismos personajes que en los antiguos: el entendimiento, el corazón, el espíritu, etc., aunque dándoles otros nombres. Los sofistas se convierten en escolásticos sofísticos, "humanistas, maquiavelismo (el arte de la imprenta, el Nuevo Mundo", etc., cfr. Hegel, Historia de la filosofía, 111, pág. 128), que representan el entendimiento; Sócrates se convierte en Lutero proclamando los derechos del corazón (Hegel, 1. c., pág. 227), y de la época posterior a la Reforma se nos dice que en ella se trataba solamente de "la pura cordialidad" (que los antiguos llamaban "pureza de corazón", cfr. Hegel, l. c., pág. 241). Todo esto figura en la pág. 31. De este modo, San Max "muestra en el cristianismo una trayectoria semejante a la de la Antigüedad". En cuanto a Lutero, no se molesta siquiera en vestir con nombres sus categorías; avanza a pasos agigantados hacia la filosofía alemana moderna -cuatro aposiciones ("hasta que queda solamente en pie la pura cordialidad, todo el amor general por el prójimo, el amor del hombre, la conciencia de la libertad, la «autoconciencia»", pág. 34; Hegel, 1. c., págs. 228, 229), cuatro palabras, llenan el abismo entre Lutero y Hegel, y "así se consuma por vez primera el cristianismo". Toda esta argumentación se lleva a cabo en una frase magistral y con ayuda de palancas tales como "finalmente", y "desde entonces", "mientras se", "también", "de día en día", "basta que, por último". etc., pasaje que el lector puede consultar por sí mismo en la citada y clásica página 34.

Por último, San Max nos ofrece un par de botones de muestra de su fe, y no guarda grandes consideraciones al Evangelio cuando dice: "Y espíritu y solamente espíritu somos nosotros, realmente" -insistiendo en que "el espíritu", al final del mundo antiguo y "tras largos esfuerzos" "se desembarazó realmente del mundo" -, para descubrir una vez más, en seguida, el misterio de su construcción, al decir del espíritu cristiano que "anda de un lado para otro, como un joven, con sus planes de mejoramiento o redención del mundo". Todo en la pág. 36.

"Y me llevó a un desierto en espíritu; y vi a una mujer sentada sobre una bestia purpúrea, repleta de nombres de blasfemias... Escrito sobre la frente la mujer tenía un nombre, un misterio: Babilonia la grande... Y vi a la mujer ebria de la sangre de los santos", etc. Apoc. de San Juan, 17 vers. 3, 5, 6. Pero la profecía del Apocalipsis no es, esta vez, del todo exacta. Ahora, por fin, una vez que Stirner ha proclamado al hombre, podemos asegurar que la visión apocalíptica debiera haber rezado así: Y me llevó a un desierto en espíritu; y vi al hombre sentado sobre una bestia purpúrea, repleta de nombres de blasfemias... Escrito sobre su frente tenía un nombre, un misterio, el Único... Y vi al hombre ebrio de la sangre del santo, etc.

Hemos caído, pues, en el desierto del espíritu.

 

A. EL ESPÍRITU (Una historia pura de espíritus)

Lo primero que se nos dice del "espíritu" es que, no el espíritu, sino "el reino de los espíritus es inmensamente grande". Lo único que San Max sabe decirnos inmediatamente del espíritu es que existe "un reino de los espíritus inmensamente grande", exactamente lo mismo que lo único que sabe de la Edad Media es que fue "una época larga". Después de preestatuir como existente este "reino de los espíritus", se procede a demostrar a posteriori su existencia por medio de diez tesis.

1. El espíritu no es un espíritu libre antes de ocuparse consigo mismo exclusivamente, hasta que "se ocupa exclusivamente" de su mundo, del "mundo espiritual" (primero de sí mismo y después de su mundo);

2. "Sólo es espíritu libre en un mundo propio de él";

3. Sólo por medio de un mundo espiritual es el espíritu realmente espíritu";

4. "Antes de que el espíritu se cree su mundo espiritual, no es espíritu";

5. "Sus creaciones hacen de él un espíritu";

6. "Sus creaciones son su mundo";

7. "El espíritu es el creador de un mundo espiritual";

8. "El espíritu sólo existe en cuanto crea lo espiritual";

9. "Sólo coexiste realmente con lo espiritual, creación suya";

10. "Pero las obras o los hijos del espíritu no son otra cosa que... espíritus". (Págs. 38-39).

En la tesis 1, el "mundo espiritual" se preestatuye en seguida como ya existente, en vez de desarrollarlo, y esta tesis 1 se nos predica y repite luego en las tesis 2 a 9 en ocho nuevas variantes. Al llegar al final de la tesis 9 nos encontramos, pues, donde nos encontrábamos al final de la tesis 1, hasta que, de pronto, en la tesis 10 nos encontrarnos, después de un "pero", con "los espíritus", de los que hasta ahora no se nos había dicho nada.

"Puesto que el espíritu sólo existe en cuanto crea lo espiritual, volvamos ahora la vista a sus creaciones", pág. 41. Ahora bien, según las tesis 3, 4, 5, 8 y 9 el espíritu es su propia creación. Esto mismo se expresa ahora diciendo que el espíritu, es decir, la primera creación del espíritu, "tiene necesariamente que brotar de la nada"..., "tiene que empezar por crearse a sí mismo"..., "su primera creación es él mismo, el espíritu" (Ibíd.). "Hecho esto, viene luego una trasplantación natural de creaciones, así como según el mito bastó con crear los primeros hombres y el género humano se reprodujo luego por sí mismo" (Ibíd.).

"Por muy místico que esto parezca, todos los días lo vivimos como una experiencia cotidiana. ¿Acaso eres un ser pensante antes de pensar? Al crear tu primer pensamiento, te creas a ti mismo, al ser pensante, pues no piensas hasta que no concibes un pensamiento, es decir" -¡es decir!- "hasta que no lo has concebido. ¿No es tu primera canción la que hace de ti un cantante, la primera palabra que pronuncias la que te convierte en un ser que habla? Pues bien, del mismo modo, es la creación de lo espiritual la que hace de ti un espíritu".

Este santo escamoteador presupone que el espíritu crea lo espiritual, para deducir de ello que se crea a sí mismo en cuanto espíritu, y de otra parte lo presupone como espíritu para llegar, partiendo de aquí, a sus creaciones espirituales que, "según el mito, se reproducen por sí mismas" y se convierten en espíritus). Hasta aquí, archiconocidas frases ortodoxo-hegelianas. El desarrollo realmente "único" de lo que San Max se propone decir comienza en rigor con su ejemplo. En efecto, cuando Jacques le bonhomme ya no puede seguir adelante, cuando ni siquiera con el "se" ni el "ello" puede desencallar de nuevo su barca varada, "Stirner" llama en su auxilio a su tercer siervo, al "tú", que no le deja nunca en la estacada y en el que sabe que puede confiar para que lo saque de los mayores apuros. Este "tú" es un individuo con el que ya no es la primera vez que nos encontrarnos, un devoto y fiel jornalero al que hemos visto salir de todos los trances, uno de esos operarios de la viña del Señor a quienes nada asusta y que no retroceden ante nada: es, para decirlo con una palabra, Szeliga.[2] Cuando "Stirner" se ve muy apurado, grita: ¡Szeliga, auxilio!, y el fiel escudero Szeliga arrima en seguida el hombro para sacar el carro del atranco. Más adelante, tendremos ocasión de decir más acerca de la relación entre San Max y Szeliga.

Se trata del espíritu que se crea a sí mismo de la nada; es decir, de la nada que de la nada se convierte en espíritu. Partiendo de aquí, San Max saca de Szeliga la creación del espíritu de Szeliga. ¿Y a quién sino a Szeliga podía "Stirner" encomendar el deslizarse, a la manera como más arriba se hace, en la nada? ¿A quién podía imponer semejante escamoteo sino a Szeliga, que se siente halagado hasta lo indecible por el solo hecho de que se le haga aparecer en escena como un personaje? San Max estaba obligado a probar, no que un "tú" dado, es decir, el Szeliga dado, se convierte en ser pensante, hablante o cantante cuando comienza a pensar, hablar o cantar, sino que el ser pensante brota de la nada en el momento en que comienza a pensar, que el cantante brota de la nada en el momento en que comienza a cantar, etc., y no ya el ser pensante y el cantante, sino que el pensamiento y el canto mismos, en cuanto sujetos, brotan de la nada al comenzar a pensar y a cantar. De otro modo, "Stirner se limita a proponer la más simple de las reflexiones" y expresa tan sólo la tesis "perfectamente popular" (cfr. Wigand, pág. 156) de que Szeliga desarrolla una de sus cualidades, al desarrollarla. Claro está que no tiene nada de "asombroso" el hecho de que San Max no "proponga" ni siquiera correctamente "tan simples reflexiones", sino que las exprese de un modo falso, para demostrar así ante el mundo, por medio de la más falsa de las lógicas, una tesis todavía más falsa. Muy lejos de que yo me cree de la nada. por ejemplo como ser "hablante", es la nada que aquí sirve de base un algo muy diverso, sus órganos del lenguaje, una determinada fase del desarrollo físico, la existencia de lenguas y dialectos, de oídos que escuchan y de un medio humano en el que existe algo que escuchar, etc., etc. En la formación de una cualidad, se crea, pues, siempre algo de algo y por medio de algo, sin que se llegue, ni mucho menos, como en la lógica de Hegel, a la nada, partiendo de la nada y a través de la nada.

Ahora que San Max tiene ya a mano a su leal Szeliga, se reanuda viento en popa la travesía. Veremos cómo, por medio de su "tú", convierte de nuevo al espíritu en un joven, exactamente lo mismo que antes había convertido al joven en el espíritu; nos encontraremos aquí con toda la misma historia del joven, casi al pie de la letra, solamente con algunos retoques para encubrirla, ni más ni menos que el "reino de los espíritus inmensamente grande" de la pág. 37 no era otra cosa que el "reino del espíritu", al cual el espíritu del joven, pág. 17, tenía "el propósito" de crear y ensanchar.

Así como tú, sin embargo, te distingues del ser pensante, cantante y hablante, te distingues también del espíritu y sientes perfectamente bien que eres algo más que espíritu. Pero, así como el Yo pensante pierde fácilmente en el entusiasmo del pensar la facultad de escuchar y de ver, así también se apodera de ti el entusiasmo del espíritu, y tú anhelas, ahora, con todas tus fuerzas, convertirte totalmente en espíritu y desaparecer en éste. El espíritu es tu ideal, lo no alcanzado, el más allá: espíritu es el nombre de tu Dios -«Dios es espíritu»-. Te indignas contra ti mismo, por no lograr desembarazarte de un resto de lo no espiritual. En vez de decir: Yo soy más que espíritu, dices con rabia: soy menos que espíritu, y bien puedo representarme el espíritu, el espíritu puro o el espíritu que es solamente espíritu, pero no lo soy, y puesto que no lo soy, tiene que serlo otro, tiene que existir como otro, al que llamo «Dios»".

Después de habernos ocupado antes durante algún tiempo del malabarismo consistente en sacar de nada algo, de pronto nos encontramos del modo más "natural" del mundo con un individuo que es algo más que espíritu, es decir, que es algo, y quiere convertirse en espíritu puro, es decir, en dada. Y este problema, mucho más fácil (el de convertir algo en nada) trae en seguida de nuevo ante nosotros toda la historia del joven que "tiene que empezar por buscar el espíritu acabado", y nos basta con recurrir de nuevo a las viejas frases de las páginas 17 a 18, para salir de todos los apuros. Sobre todo, contando con un criado tan obediente y leal como Szeliga, a quien "Stirner" puede atribuirle el que así como él, "Stirner", llevado por "el entusiasmo del espíritu", "pierde fácilmente" (!) "la facultad de escuchar y de ver", así también él, Szeliga, "anhela, ahora, con todas sus fuerzas convertirse en espíritu", en vez de estar dotado de él; es decir, desempeña ahora el papel del joven de la página 18. Y Szeliga, convencido de ello, obedece temblando y lleno de santo temor; obedece cuando San Max le grita con voz tonante: ¡El espíritu es Tu ideal. Tu Dios; haz esto y haz aquello y lo de más allá; ahora, "Te indignas", ahora "dices", ahora "puedes imaginarte" esto o lo otro!, etc., etc. Cuando "Stirner" le imputa que "el espíritu puro es otro, pues que él" (Szeliga) "no lo es", solamente un Szeliga está realmente en condiciones de creérselo y de repetir con él, como un papagayo, palabra por palabra, toda esa necedad. Por lo demás, el método de que se vale Jacques le bonhomme para amasar esta necedad ya ha sido analizado detenidamente a propósito del joven. En vista de que te das perfecta cuenta de que eras algo más que matemático, anhelas llegar a ser todo tú matemático, desaparecer en la matemática, el matemático es tu ideal, matemático es el nombre de tu Dios; dices con rabia: soy menos que matemático, sólo puedo representarme al matemático, y puesto que yo no lo soy tiene que serlo otro, tiene que existir otro que lo sea y a quien yo llamo "Dios". Otro que no fuera Szeliga diría: déjame en paz.

"Por fin, ahora, una vez" que hemos demostrado que la tesis de Stirner no es sino la repetición del "joven", "podemos ya afirmar" que "no se planteaba, en verdad, de suyo otra misión" que la de identificar con el espíritu en general el espíritu del ascetismo cristiano, y la frívola riqueza de espíritu del siglo XVIII, por ejemplo, con la ausencia de espíritu del cristianismo.

Por tanto, no es, como Stirner afirma, "porque Yo y el espíritu son nombres distintos de cosas distintas, horque Yo no soy espíritu y el espíritu no es Yo" (pág. 42), como se explica la necesidad de que el espíritu more en el más allá, es decir, sea Dios, sino por el "entusiasmo del espíritu" imputado a Szeliga sin razón alguna y que hace de él un asceta, es decir, un aspirante a convertirse en Dios (en espíritu puro) y que, al no poder hacerlo, estatuye a Dios fuera de sí. Pero de lo que se trataba era de que el espíritu se crease de la nada y crease luego de su seno espíritus. En vez de esto, nos encontramos con que Szeliga produce a Dios (el único espíritu que aquí se nos presenta), no porque él, Szeliga, sea el espíritu, sino porque es Szeliga, es decir, el espíritu imperfecto, el espíritu no espiritual, es decir, al mismo tiempo, el no espíritu. San Max no nos dice una palabra acerca de cómo surge la representación cristiana del espíritu como Dios: a pesar de que esto ya no constituye, ahora, una gran hazaña; sencillamente, presupone su propia existencia, para explicarla.

La historia de la creación del espíritu "no se plantea en verdad, de suyo, otra misión" que la de colocar el estómago de Stirner entre las estrellas.

Precisamente porque no somos el espíritu que mora en nosotros, tenemos que situarlo

Precisamente porque no somos el estómago que mora  en nosotros, tenemos que situarlo

fuera de nosotros; no era Nosotros, y por ello no podíamos concebirlo de otro modo que existiendo fuera de Nosotros, más allá de Nosotros, en el más allá", pág. 43,

De lo que se trataba era de que el espíritu se crease primero a sí mismo y crease luego de su seno algo distinto; el problema estaba en saber qué era esto otro. A esta pregunta no se contesta, sino que se la retuerce a vuelta de las "diversas mutaciones" y de los giros expuestos más arriba, para convertirla en esta otra pregunta nueva: "El espíritu es algo distinto que yo. Pero, este algo distinto, ¿qué es?" (pág. 45). Lo que ahora se pregunta es, por tanto: ¿qué es el espíritu que no sea yo?, mientras que antes se preguntaba; ¿qué es el espíritu, por su creación de la nada, que no sea él mismo? Con ello, San Max da un salto a la siguiente "mutación".

 

B. - LOS POSESOS (una historia impura de espíritus)

Hasta ahora, sin saberlo, San Max no nos ha ofrecido otra cosa que una introducción a la visión de los espíritus, al concebir el viejo y el nuevo mundo solamente como "cuerpo aparente de un espíritu", como una aparición espectral, viendo en ellos solamente combates entre espíritus. Ahora, nos ofrece conscientemente y ex profeso una introducción a la visión de los espíritus.

Introducción a la visión de los espíritus. - Lo primero que hay que hacer es convertirse en un satán archinecio, es decir, transmutarse en un Szeliga, y luego hablarse a sí mismo como San Max habla a este Szeliga: "¡Mira al mundo en torno de Ti y di por Ti mismo si no Te contempla en todo un espíritu!" Una vez que se consigue imaginarse esto, los espíritus se presentan "fácilmente" por sí mismos, en la "flor" se ve solamente al "Creador", en las montañas "al espíritu de lo sublime", en el agua "el espíritu del anhelo" o el anhelo del espíritu y se oye cómo "en los hombres hablan millones de espíritus". Y cuando se llega hasta este punto, se puede ya exclamar con Stirner: "Si, andan duendes por el mundo entero", desde donde "no es difícil avanzar" (pág. 93), dando un paso más, hasta esta otra exclamación: "¿Solamente en el mundo? No, es el mundo mismo el que se nos aparece como un fantasma". (En vuestro discurso, sí debe ser sí, y no, no; lo que vaya más allá de eso será malo, será un salto lógico). El mundo "es el cuerpo aparente de un espíritu que se mueve, es un fantasma". Después de esto, "mira" tranquilamente "cerca o lejos, y veras elle. Te rodea un mundo fantasmal... verás espíritus". Y con esto podrás darte por satisfecho, si eres hombre vulgar y corriente; pero si crees poder compararte con Szeliga, podrás mirar también dentro de ti mismo y no deberás "asombrarte" si, con este motivo y al llegar a esta altura, descubres la szeligaidad de que también "Tu espíritu es un fantasma que anda en tu cuerpo", de que tú mismo eres un fantasma que "espera su redención, es decir, un espíritu". Con lo que habrás llegado hasta el punto de poder ver en "todos" los hombres "espíritus" y "fantasmas", y así, la visión de los espíritus habrá alcanzado "su propósito final", págs. 46, 47.

El fundamento de esta introducción aparece, sólo que expresado mucho más certeramente, en Hegel, en la Historia de la filosofía, III, págs. 124, 125. Pero San Max siente tanta fe en su propia iniciación, que se presenta él mismo ante Szeliga y le dice: "Desde que la palabra se ha hecho carne, el mundo se ha espiritualizado, se ha encantado, es un fantasma", pág. 47. "Stirner" "ve espíritus".

San Max se propone ofrecernos una fenomenología del espíritu cristiano y, siguiendo su costumbre, sólo destaca uno de los lados. Ante los cristianos, el mundo no sólo se había espiritualizado, sino también, y en la misma medida, desespiritualizado, como Hegel por ejemplo, lo había reconocido en el pasaje citado más arriba, poniendo en relación los dos lados del problema, como habría debido hacer también San Max, si hubiera querido proceder históricamente. Frente a la desespiritualización del mundo en la conciencia cristiana, con la misma razón podría considerarse a los antiguos, "que veían dioses por doquier", como espiritualizadores del mundo, concepción que nuestro santo dialéctico rechaza, sin embargo, con esta bien intencionada repulsa: "Los dioses, mi querido moderno, no son espíritus", pág. 47. Y es que el devoto Max no reconoce más espíritu que el Espíritu Santo.

Pero, aunque nos hubiese ofrecido esta fenomenología (cosa, por lo demás, que después de Hegel, resulta superflua), no nos habría ofrecido, con ello, nada. El punto de vista que se adopta como satisfactorio, con estas historias de espíritus, es de por sí un punto de vista religioso, ya que en él se tranquiliza el hombre con la religión, se concibe la religión como causa sui [Causa de sí misma] (pues también "la autoconciencia" y "el hombre" siguen siendo religiosos), en vez de explicarla partiendo de las condiciones empíricas y de demostrar cómo determinadas condiciones industriales y de intercambio llevan necesariamente aparejada una determinada forma de sociedad y, por tanto, una determinada forma de Estado, y con ello, a la par, una determinada forma de la conciencia religiosa. Si Stirner se hubiese fijado en la historia real de la Edad Media, habría podido descubrir por qué la representación que los cristianos se formaban del mundo en la Edad Media adoptó precisamente esta forma y cómo sucedió que más tarde pasó a ser otra; habría podido descubrir que "el cristianismo" no tiene absolutamente historia y que las diferentes formas en que fue concebido en diferentes épocas no eran "autodeterminaciones" ni "desarrollos" "del espíritu religioso", sino que obedecían a causas totalmente empíricas, sustraídas a toda influencia del espíritu religioso.

En vista de que Stirner "no se ajusta a la pauta" (pág. 45), podemos decir ya aquí, antes de entrar más a fondo en la visión de los espíritus, que las diversas "mutaciones" de los hombres de Stirner y de su mundo sólo consisten en la transformación de toda la historia universal en el cuerpo de la filosofía hegeliana; en espectros que sólo en apariencia son un "ser otro" de los pensamientos del profesor berlinés. En la Fenomenología, la Biblia hegeliana, "el Libro", se empieza convirtiendo a los individuos en "la conciencia" [y al] mundo en "el objeto", con lo que la multiplicidad de la vida y de la historia se reduce a un distinto comportamiento "de la conciencia" hacia "el objeto". Y este distinto comportamiento se reduce, a su vez, a tres actitudes cardinales: 1.º actitud de la conciencia hacia el objeto como de la verdad o hacia la verdad en cuanto mero objeto (por ejemplo, conciencia sensible, religión natural, filosofía jónica, catolicismo, Estado de autoridad, etc.). 2.° Actitud de la conciencia como de lo verdadero hacia el objeto (entendimiento, religión espiritual, Sócrates, protestantismo, Revolución Francesa). 3.º Actitud verdadera de la conciencia hacia la verdad en cuanto objeto o hacia el objeto en cuanto verdad (pensamiento lógico, filosofía especulativa, el espíritu como para el espíritu). Hegel concibe también lo primero como el Dios Padre, lo segundo como Cristo, lo tercero como el Espíritu Santo, etc. Stirner ha expuesto ya estas mutaciones como el niño y el joven, los antiguos y los modernos, y las repite más tarde como el catolicismo y el protestantismo, el negro y el mongol, etc., y ahora acepta en base a la buena fe esta serie de disfraces de un pensamiento como el mundo contra el que él tiene que hacerse valer, que afirmarse, en cuanto "individuo corpóreo".

Segunda introducción en la visión de los espíritus.- Cómo se convierte el mundo de la verdad y uno mismo en un santificado o en un espectro. Diálogo entre San Max y Szeliga, su siervo (págs. 47, 48).

San Max.- "Tienes espíritu, puesto que tienes pensamientos. ¿Qué son tus pensamientos?"

Szeliga.- "Entes espirituales".

San Max.- "¿No son, pues, cosas?".

Szeliga.- "No, sino el espíritu de las cosas, lo fundamental de las cosas todas, su entraña más profunda, su... idea".

San Max.- "Lo que piensas, ¿no es, por consiguiente, simplemente tu pensamiento?"

Szeliga.- "Por el contrario, es lo más real, lo que en rigor hay de verdadero en el mundo: es la verdad misma; cuando pienso de un modo verdadero, pienso la verdad. Cierto que puedo equivocarme acerca de la verdad y desconocerla; pero cuando conozco de un modo verdadero, el objeto de mi conocimiento es la verdad".

San Max.- "Entonces, ¿de lo que tratas por siempre es de conocer la verdad?".

Szeliga.- "La verdad es, para mí, sagrada. Yo no puedo descartar la verdad; creo en la verdad, por eso indago en ella; nada hay más alto que la verdad, que es eterna. Sagrada, eterna es la verdad, es lo sagrado, lo eterno".

San Max (enojado).- "Pues bien, tú, en quien quieres que more esa santidad, ¡sé también santificado!"

Por tanto, cuando Szeliga conoce verdaderamente un objeto, el objeto deja de ser tal objeto y se convierte en "la verdad". Primera fabricación de espectros en gran escala. No se trata ya de conocer los objetos, sino de conocer la verdad; primero, Szeliga conoce verdaderamente objetos, luego fija esto como verdad del conocimiento y, por último, lo convierte en conocimiento de la verdad. Y, una vez que Szeliga ha dejado que el tonante santo le imponga la verdad como espectro, su severo señor le asalta con el problema de conciencia de si está "por siempre" grávido del anhelo de verdad, a lo que el desconcertado Szeliga prorrumpe antes de tiempo con la respuesta de que la verdad es, para él, sagrada. Pero, en seguida se da cuenta de su desliz y trata de corregirlo, convirtiendo, avergonzado, los objetos en verdades, ya no en la verdad, y abstrayendo como la verdad de estas verdades "la verdad", que ya no puede descartar, una vez que la ha diferenciado de las verdades descartables. Y, con ello, la verdad es "eterna". Pero, no contento con atribuirle predicados como los de "sagrada y eterna", la convierte en lo sagrado y en lo eterno como sujeto. Ahora, San Max puede explicarle, naturalmente, que, al hacer que "more en él" lo santo, él mismo queda "santificado" y que "no debe asombrarse" si, a partir de ahora, ya no encuentra en él "más que un fantasma". Tras de lo cual el santo comienza un sermón: "Tampoco lo sagrado es para Tus sentidos", y termina muy consecuentemente con un "y": "jamás descubrirás como hombre sensible su huella"; una vez, por supuesto, que los objetos sensibles "han llegado a ser todos" y ha aparecido en su lugar "la verdad", "la sagrada verdad", "lo sagrado". "Sin que sea" -pie suyo se comprende"- "para Tu fe o, más concretamente todavía para Tu espíritu" (para tu falta de espíritu), "puesto cure es de suyo un algo espiritual" (per appositionem [Por aposición]), "un espíritu" (también per appos.), "es espíritu para el espíritu". Tal es el arte de convertir el mundo profano, los "objetos", por medio de una serie aritmética de aposiciones, en "espíritu para el espíritu". Por ahora, no podemos hacer otra cosa que admirar este método dialéctico de las aposiciones; más tarde, tendremos ocasión de entrar a fondo en él y exponerlo en toda su clasicidad. El método de la aposición puede también invertirse - por ejemplo, aquí donde, después de haber creado ya "lo sagrado", no recibe nuevas aposiciones, sino que se convierte en la aposición de una determinación nueva: es la conjunción de la progresión con la ecuación. Así, "el pensamiento restante" de cualquier proceso dialéctico se convierte "en otro" al que "Yo debo servir más que a Mí mismo" (per appos.), "que debe ser más importante para Mí que todo" (per app.), "en una palabra, algo en que tendría que buscar Mi propia salvación" (y, finalmente, per appos., el retorno a la primera serie), "...un algo «sagrado»" (pág. 48). Estamos ante dos progresiones equiparadas entre sí y que, de este modo, pueden dar ocasión a una gran variedad de ecuaciones. De esto hablaremos más tarde. Mediante este método, tenemos también que "lo sagrado", que hasta ahora sólo conocíamos como una determinación puramente teórica para actitudes puramente teóricas, adquiere un nuevo sentido práctico, como "algo en que tendría que buscar mi propia salvación", lo que permite convertir a lo sagrado en la antítesis del egoísta. Por lo demás, apenas hace falta decir que todo este diálogo, con el sermón que viene después, no es sino una repetición más de la historia del joven, con la que nos liemos encontrado ya por tres o cuatro veces. Una vez aquí, habiendo llegado ya al "egoísta", cortamos el "hilillo" de Stirner, de una parte porque tenemos que exponer su construcción en toda su pureza libre de todos los intermezzos intercalados y, de otra parte, porque estos intermezzi (Sancho, por analogía "del lazaroni", Wig. pág. 159 -debería decir lazzarone-, diría: intermezzi's) se presentarán ya de suyo en otros pasajes del libro, donde Stirner, muy lejos de "replegarse en sí mismo", según él supone, por el contrario, se vuelca constantemente, una vez y otra, hacia afuera. Nos limitaremos a señalar que la pregunta formulada en la pág. 45: ¿qué es esto distinto del Yo que es el espíritu?, aparece contestada ahora diciendo que es lo sagrado, es decir, lo ajeno al Yo, y que todo lo ajeno al Yo -por virtud de algunos aposiciones tácitas, aposiciones "en sí"- se concibe según esto, sin más, como espíritu. El espíritu, lo sagrado, lo ajeno, son representaciones idénticas, a las que se declara la guerra, como ya había sucedido casi literalmente muy al principio, con motivo del joven y del hombre. Estamos, pues, exactamente donde estábamos en la página 20; no hemos avanzado un solo paso.

a) Las apariciones. - San Max toma ahora en serio los "espíritus", que "son los hijos del espíritu" (pág. 39), con la fantasmagoría de todos (pág. 47). Por lo menos, así se lo imagina. Pero, en realidad, lo que hace es simplemente atribuir otro nombre a su anterior concepción de la historia, según la cual los hombres eran de antemano los representantes de conceptos generales. Estos conceptos generales se presentan aquí, primeramente, en estado de negrura, como espíritus objetivos, como objetos que se enfrentan a los hombres, y recogen, al llegar a esta fase, el nombre de espectros o de... apariciones. El espectro principal es, naturalmente, "el hombre" mismo, ya que los hombres, según lo que queda expuesto, sólo existen como representantes de algo general, de la esencia, el concepto, lo sagrado, lo ajeno, el espíritu, lo que significa que son los unos con respecto a los otros como fantasmas, como algo espectral, y puesto que, ya según la Fenomenología de Hegel, pág. 255 y en otros lugares, el espíritu, cuando cobra "la forma de lo objetivo" para el hombre, es otro hombre. (Véase más abajo, acerca de "el hombre").

Vemos, pues, aquí el cielo abierto y a los diferentes fantasmas ir desfilando por turno ante nosotros. Sólo que Jacques le bonhomme se olvida de que ya ha hecho que desfilen por delante de nosotros, como fantasmas gigantescos, la Antigüedad y la Época Moderna, en comparación con las cuales las inocentes ocurrencias acerca de Dios, etc., son verdaderas bagatelas.

Fantasma núm. 1: la Esencia suprema, Dios (pág. 53). Como era de esperar por lo dicho anteriormente, este Jacques le bonhomme, cuya fe mueve todas las montañas de la historia universal, cree que "los hombres se han planteado por miles de años la misión" de "torturarse con la cruel imposibilidad, con el infinito trabajo de las Danaides" de "demostrar la existencia de Dios". Acerca de esta increíble creencia, no hace falta perder más palabras.

Fantasma núm. 2: la esencia. Lo que nuestro buen hombre dice acerca de la esencia, si descontamos lo que copia de Hegel, se limita a "pomposas palabras y míseros pensamientos" (pág. 53). "La trayectoria de la" esencia "a" la esencia universal "no es difícil", y esta esencia universal es, naturalmente, el

fantasma núm. 3, la vanidad del mundo. Acerca de esto no hay nada que decir, como no sea que., partiendo de aquí, se llega "fácilmente" al

fantasma núm. 4, las esencias buenas y las malas. Acerca de esto sí habría algo que decir, pero no se dice nada, y se pasa inmediatamente al siguiente, el

fantasma núm. 5, la esencia y su reino. El que tengamos aquí ante nosotros la esencia por segunda vez no puede, en modo alguno, extrañarnos, tratándose de un escritor tan honrado como el nuestro, que conoce muy bien su "desmaño" (Wigand, pág. 166), razón por la cual dice todas las cosas varias veces, para que no se las comprenda mal. La esencia se determina primeramente como la titular de un "reino", y en seguida se nos dice de ella que es "la esencia" (pág. 51) la que se convierte volando en el

fantasma núm. 6, "la esencia". En conocerlas y reconocerlas, a ellas, y exclusivamente a ellas, en eso consiste la religión. "Su reino" (el de las esencias) "es... un reino de las esencias" (pág. 54). Y, de pronto, irrumpe aquí el

 fantasma núm. 7, el Hombre-Dios, Cristo, sin motivo alguno visible. Lo que Stirner sabe decirnos acerca de él es que tenía existencia "corpórea". Si San Max no cree en Cristo, cree por lo menos en su "cuerpo real". Según Stirner, Cristo trajo a la historia muchos sufrimientos, y nuestro santo sentimental cuenta con lágrimas en los ojos "cómo los más vigorosos cristianos se martirizaron para comprenderle"; sí, "el martirio de las almas aún no ha sido nunca un espectro, y ningún chamán, atormentado por sus ataques coléricos de furia y por las convulsiones desgarradoras de sus nervios, podría llegar a soportar los tormentos que los cristianos hubieron de padecer, impuestos por aquel fantasma, el más inconcebible de todos". San Max derrama una sensible lágrima sobre la tumba de las víctimas de Cristo, y pasa en seguirla a "la pavorosa esencia",

al fantasma núm. 8, al hombre. Al llegar aquí, nuestro avisado escritor "se aterra" sin cesar: "se aterra de sí mismo", ve en todo hombre un "pavoroso fantasma", una "inquietante aparición", en la que todo "da vueltas" (págs. 55, 56). Se siente extraordinariamente desazonado. El divorcio entre la manifestación y la esencia no le deja en paz. Es como Nabal, el esposo de Abigail, de quien está escrito que también su esencia se divorció de su manifestación: era un hombre para Maón y su esencia para el Carmelo (1.º de Samuel, 25, 2). A su debido tiempo y antes de que San Max, con su "alma martirizada", se pegue un tiro en su desesperación, se le vienen a las mientes de pronto los antiguos, que "no apreciaban algo como esto en sus esclavos". Y esto le lleva al

fantasma núm. 9, el espíritu del pueblo (pág. 56), acerca del cual San Max, a quien ya nada puede contener, se forma también "pavorosas" imaginaciones, para luego convertir el

fantasma núm. 10, "Todo", en una aparición y, por último, terminada ya la enumeración, incluir en montón en la clase de los fantasmas el "Espíritu Santo", la verdad, el derecho, la ley, la buena causa (de la que todavía, a pesar de todo, no se ha olvidado) y media docena de cosas más, confundidas y revueltas.

Por lo demás, en todo este capitulo no hay nada de notable más que el desplazamiento de una montaña histórica por obra de la fe de San Max. Dice, en efecto, en la pág. 56, que "en todos los tiempos vemos que sólo en gracia a una esencia superior se es honrado, considerado como un espectro que representa a una persona santificada, es decir" (¡es decir!) "a una persona protegida y reconocida". Si colocamos en su verdadero lugar esta montaña removida de su sitio simplemente por la fe, deberá decir: solamente en gracia a las personas protegidas, es decir, que se protegen a si mismas, y privilegiadas, es decir, que se rodean de privilegios ellas mismas, se adoraba a los seres superiores y se santificaba a los espectros. San Max se imagina. por ejemplo, que en la Antigüedad, en que cada pueblo era mantenido en cohesión por condiciones e intereses materiales, v. gr. por la hostilidad entre las diferentes tribus, etc. en que, por la escasez de las fuerzas productivas, cada cual tenía que ser esclavo o sostener esclavos, etc.., etc., en que, por tanto, había un "interés natural" (Wigand, pág. 162) en pertenecer a un pueblo; que, en aquellos tiempos, el concepto de pueblo o "la esencia pueblo" era lo que creaba por su propia virtud estos intereses; y que en los tiempos modernos. en que, la libre competencia y el mercado mundial crean el hipócrita cosmopolitismo burgués y el concepto del hombre, es, a la inversa, la construcción filosófica a posteriori del hombre la que engendra aquellas condiciones como "revelaciones" suyas (pág. 51). Y lo mismo en cuanto a la religión, el reino de las esencias, que considera como el único reino, pero acerca de cuyas esencias no sabe nada, pues si supiese algo sabría que ella, en cuanto tal religión, carece tanto de esencia como de reino. En la religión, los hombres convierten su mundo empírico en una esencia puramente concebida, imaginaria, que se enfrenta a ellos como algo extraño. Y esto no puede explicarse, en modo alguno, partiendo de otros conceptos, partiendo de "la autoconciencia" y demás zarandajas, sino de todo el modo anterior de producción y de intercambio, que es algo tan independiente del concepto puro como el invento de la self-acting mule [Máquina automática de hilar] y el tendido de ferrocarriles lo fueron de la filosofía hegeliana. Y si se empeña en hablar de una "esencia" de la religión, es decir, de un fundamento material de esta no-esencia, no debe buscarla ni en la "esencia del hombre" ni en los predicados de Dios, sino en el mundo material, anterior a todas y cada una de las fases del desarrollo religioso. (Cfr. supra Feuerbach) .

Todos los "fantasmas" a que hemos pasado revista eran representaciones. Estas representaciones, prescindiendo de su fundamento real (del que prescinde también, por lo demás, Stirner), concebidas como representaciones dentro de la conciencia, como pensamientos en la cabeza del hombre, arrancadas de su objetividad para retrotraerlas al sujeto, elevadas de la sustancia a la autoconciencia, no son otra cosa que manías o ideas fijas.

Acerca del origen de la historia de los espectros de San Max, véase Feuerbach, en las Anekdotis, II, pág. 66, donde se dice: "La teología es la creencia en los fantasmas. Pero, mientras que la teología usual tiene sus espectros en la imaginación sensorial, la teología especulativa los tiene en la abstracción ajena a los sentidos". Ahora bien, como San Max comparte con todos los especuladores críticos de los tiempos modernos la creencia de que los pensamientos objetivados, corporeizados -los fantasmas- han dominado y dominan el mundo, de que toda la historia, hasta ahora, ha sido la historia de la teología, nada más fácil que convertir esta historia en una historia de fantasmas. La historia de los fantasmas de Sancho descansa, por tanto, sobre la creencia tradicional de los especuladores en los fantasmas.

b) Las manías. - "¡Hombre, Tu cabeza ve visiones! - ¡Tienes una idea fija!", le grita San Max, con voz tonante, a su esclavo Szeliga. "Y no creas que bromeo", le amenaza. No te atrevas a creer que el solemne "Max Stirner" es capaz de hablar en broma.

El hombre de Dios necesita una vez más a su leal Szeliga, para pasar del objeto al sujeto, de la manía al fantasma.

La manía es la jerarquía en el individuo concreto, la dominación del pensamiento "en él y sobre él". Una vez que el mundo se enfrenta al joven fantaseador de la página 20, como el mundo de sus "delirios febriles", como un mundo fantasmal, los "propios frutos de su cabeza" brotan de su cabeza y mandan sobre ella. El mundo de sus fantasías -ésa es su ventaja- existe ahora como el mundo de su desternillada cabeza. San Max, el hombre, al que se enfrenta el "mundo de los modernos" como fantaseador joven, tiene necesariamente que declarar que "casi todo el mundo de los hombres está formado por verdaderos locos, por locos recluidos en el manicomio" (pág. 57).

Las manías que San Max descubre en las cabezas de los hombres no son más que las propias manías, las manías "del santo" que contempla el mundo sub specie æeterni [Desde el punto de vista de lo eterno (la eternidad)] y que confunde tanto las frases hipócritas como las ilusiones de la gente con los verdaderos móviles de sus actos; ésta es la razón de que el inocente y el creyente pronuncien, tranquilamente, la gran frase: "Casi todo el mundo de los hombres busca lo más alto" (pág. 57).

La "manía" es "una idea fija", es decir, "una idea que se ha apoderado de los hombres", o, como dice más tarde, en términos más vulgares, toda suerte de absurdos que "a la gente se le meten en la cabeza". Con una gran facilidad, como jugando, San Max llega a la conclusión de que todo aquello que se apodera de los hombres, por ejemplo la necesidad de producir para vivir y las relaciones que ello lleva aparejadas, constituye uno de esos "absurdos" o "ideas fijas". Y como el mundo infantil es el único "mundo de las cosas", según hemos podido verlo en el mito de la "vida del hombre", resulta que todo aquello que no existe "para el niño" (y, de vez en cuando, tampoco para los animales) es, en todo caso, "una idea" y "también, fácilmente", una "idea fija". Como se ve, todavía no nos hemos librado, ni mucho menos, del joven y del niño.

El capítulo sobre la manía no tiene otra finalidad que la de comprobar la categoría de lo maniático en la historia "del hombre". La verdadera lucha contra la manía se extiende a lo largo de todo el "Libro" y se ventila, sobre todo, en su segunda parte. Nos limitaremos, pues, a recoger aquí dos o tres ejemplos.

En la pág. 59, cree Jacques le bonhomme que "nuestros periódicos rebosan política porque han dado en la manía de pensar que el hombre ha sido creado para llegar a ser un zóon politikón" [En griego, animal (o ser) político]. Así, pues, según Jacques le bonhomme si se hace política es porque nuestros periódicos vienen rebosantes de ella. Si un Padre de la Iglesia leyese las noticias de la bolsa en nuestros periódicos, se formaría el mismo juicio que San Max y diría: estos periódicos rebosan de noticias bursátiles porque han dado en la manía de pensar que el hombre ha sido creado para especular en títulos y valores. No son, pues, los periódicos los que tienen la manía, sino que es la manía la que tiene a "Stirner".

La condenación del incesto y la institución de la monogamia se declaran "sagradas", son "lo sagrado". Y como entre los persas no se condena el incesto y entre los turcos rige la institución de la poligamia, "lo sagrado", en estos pueblos, son la poligamia y el incesto. Y la única diferencia que podría registrarse entre "lo sagrado" en uno y otro caso sería la de que a los persas y a los turcos "se les ha metido en la cabeza" otra necesidad que a los pueblos cristiano-germánicos. Es una manera de "desembarazarse" "a tiempo" de la historia, al modo de los Padres de la Iglesia. Jacques le bonhomme se halla tan lejos de sospechar siquiera cuáles son las causas reales, materialistas, de la condenación de la poligamia y del incesto, en ciertas condiciones sociales, que ve en ello simplemente un artículo de fe y se imagina, coincidiendo con cualquier filisteo, que, cuando se encarcela a alguien por cometer uno de estos delitos, es "la pureza de las costumbres" la que lo recluye en una "correccional" (pág. 60), y las cárceles en general -en lo que se halla por debajo del burgués culto, mejor enterado que él de estas cuestiones, como puede comprobar cualquiera que lea la literatura sobre las cárceles- son, para él, instituciones encaminadas a corregir las costumbres. Las "cárceles" "stirnerianas" constituyen las más triviales ilusiones del burgués berlinés, aunque en lo tocante a él difícilmente se las podría considerar como "correccionales".

Después de haber descubierto Stirner mediante una "reflexión histórica" "episódicamente intercalada", que "necesariamente tenían que ocurrir las cosas de tal modo que el hombre en su integridad se demostrara como un ser religioso con todas sus capacidades" (pág. 64), "no tiene, en realidad", "nada de extraño", "ya que ahora socios totalmente religiosos", "que" el juramento "de los jurados nos condene a muerte y que el alguacil, como un buen cristiano, nos recluya detrás de las rejas, «juramentado» por los deberes de su cargo". Si le detiene un gendarme por fumar en el parque zoológico, no es el gendarme de S.M. el rey de Prusia, funcionario pagado e interesado en las multas, el que le quita el cigarro de la boca, sino "el juramento de su cargo". Del mismo modo, el poder del burgués en el tribunal de jurados se convierte para él, por el aparente y santificado prestigio de que aquí se rodean los amis du comnmerce, en la fuerza del juramento, en "lo sagrado". En verdad, en verdad os digo, en ninguno de Israel he hallado tanta fe. (S. Mat. 8, 10).

"En muchos, un pensamiento se convierte en máxima, de tal modo que no tiene él a la máxima, sino que es ésta, por el contrario, la que lo tiene a él, y en la máxima encuentra un firme punto de apoyo". "Así que no es obra del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia" (Rom. 9, 16). He aquí por qué San Max, en la misma página, siente que se le clavan algunas espinas en la carne y él mismo nos da algunas máximas. La primera de todas es la máxima de no tener ninguna clase de máximas, la segunda máxima la de no adoptar ningún punto de vista fijo, la tercera la máxima de que "si debemos, ciertamente, tener espíritu, en cambio, el espíritu no debe tenernos a nosotros"; y la cuarta, la máxima de que debe uno escuchar también a su carne, "pues sólo cuando el hombre escucha a su carne se escucha íntegramente a sí mismo, y solo quien se escucha íntegramente es razonable o racional".

 

C.- HISTORIA IMPURA NO PURA DE ESPIRITUS
 

a) NEGROS Y MONGOLES

Volvemos ahora al comienzo de la "única" construcción histórica y asignación de nombres. El niño se convierte en negro, el joven en mongol. Véase la economía del Antiguo Testamento.

"La reflexión histórica sobre Nuestro Mongolismo, que quiero intercalar episódicamente aquí, no la abordo con pretensiones de fundamentación ni tampoco de comprobación, sino solamente porque me parece que puede contribuir a aclarar lo demás", pág. 87.

San Max trata de "aclarar" sus frases acerca del niño y del joven dándoles nombres de ámbito universal y deslizando de contrabando por debajo de ellos sus frases sobre el niño y el joven. "La Negricidad representa la Antigüedad, la supeditación a las cosas" (niño); "la mongolicidad el periodo de la supeditación a los pensamientos" el período cristiano" (joven). (Cfr. "Economía del Antiguo Testamento"). "Al futuro están reservadas las palabras: soy dueño del mundo de las cosas y dueño del mundo de los pensamientos" (págs. 87, 88). Este "futuro" se ira realizado ya ocasionalmente una vez, en la pág. 20, a propósito del hombre, y volverá a ocurrir más tarde, a partir de la pág. 226.

Primera "reflexión histórica sin pretensiones de fnndamentación ni tampoco de comprobación": como Egipto forma parte de África, donde moraron los negros, tenemos que, en la pág. 88, las "campañas de Sesostris", nunca registradas, y la "importancia de Egipto" (y también entre los Tolomeos, la expedición de Napoleón a Egipto, Mohamed Alí, el problema oriental, los folletos de Duvergier de Hauranne, etc.) "y del Norte de África en general" (incluyendo, por tanto, Cartago, la campaña de Aníbal. en Italia y "también, fácilmente", de Siracusa y España, los vándalos, Tertuliano, los moros, al-Hussein Abu Ali ben Abdallah Ebn Sina, los estados berberiscos, los franceses en Argel, Abd el Kader, Père Enfantin y los cuatro nuevos sapos del "Charivari") "pertenecen" "a la época negra", pág. 88. Por tanto, Stirner aclara aquí las campañas de Sesostris, etc., situándolas dentro de la época negra, "intercalándolas episódicamente" como ilustración histórica de su único pensamiento "sobre nuestros años de infancia".

Segunda "reflexión histórica": "De la época mongólica forman parte los rasgos de los hunos y los mongoles, hasta remontarse a los rusos" (y los polacos de la Alta Silesia), volviendo a encontrarnos con que los rasgos de los hunos y de los mongoles, unidos a los de los rusos, se "aclaran" diciéndonos que pertenecen a la "época mongólica", y la "época mongólica" haciéndonos ver que se trata del periodo de la frase de la "supeditación a los pensamientos", con que nos hemos encontrado ya como el joven.

Tercera "reflexión histórica": En la época mongólica "es imposible que adquiera una alta estimación el valor de lo mío, porque el duro diamante del no-yo se cotiza entonces muy alto, porque es todavía demasiado medular e indomeñable para poder ser absorbido y devorado por mí. Lejos de ello, los hombres se afanan en dar vueltas en torno a este algo inmóvil, a esta sustancia, como los bichos parásitos sobre el cuerpo de cuyos jugos se nutren, pero sin que por ello puedan devorarlo. Es el tráfago de las sabandijas, la afanosidad de los mongoles. Entre los chinos, todo sigue como antes, etc. -- Por eso" (es decir, porque entre los chinos todo sigue como antes) "en nuestra época mongólica, todos los cambios fueron simplemente reformadores y correctivos, ninguno destructivo o devorador o aniquilador. La sustancia, el objeto, permanece. Todo nuestro ajetreo es simplemente el ajetreo de las hormigas y el salto de las pulgas… Artes de malabarista sobre la cuerda de lo objetivo", etc., (pág. 88. Cfr. Hegel, Fil. de la hist., págs. 113, 118, 119 –la sustancia no reblandecida-, 140, etc., donde se considera a China como la "sustancialidad").

Aquí nos enteramos, pues, de que en la verdadera época caucásica los hombres profesarán la máxima de tragarse, "devorar", "destruir", "absorber", "aniquilar", la "sustancia", "el objeto", lo "inmóvil", y a la par con la Tierra el sistema solar, que no puede separarse de ella. El "Stirner" devorador del universo nos ha presentado ya la "actividad reformatoria o correctiva" del mongol como "los planes de redención y corrección del universo" del joven y el cristiano, en la pág. 36. No hemos avanzado, pues, ni un solo paso. Característico de toda esta "única" concepción de la historia es el que la fase suprema de esta actividad mongólica sea la única que merece el nombre de "científica", de donde se deduce ya lo que más adelante nos dice San Max de que la consumación del cielo mongólico es el reino hegeliano de los espíritus.

Cuarta "reflexión histórica". El mundo sobre el que se arrastraron, dando vuelta los mongoles se convierte ahora, por medio de un salto de pulga, en "lo positivo", esto en "lo estatuido" y lo estatuido, por medio de un párrafo de la pág. 89, en la "moral". "Ésta se presenta, bajo su primera forma, como costumbre"; comparece, pues, como una persona; pero al vuelo se convierte en un espacio: "Obrar con arreglo a los usos y costumbres de su país se llama allí" (es decir, en la moral) "ser moral". "De donde" (porque esto acaece en la moral como costumbre) "es en China - donde más fácil resulta un proceder puro, moral"!

San Max no es muy feliz en sus ejemplos. En la pág. 116 atribuye también a los norteamericanos la "religión de la honestidad". Califica a los dos pueblos más bribones de la tierra, a los estafadores patriarcales, los chinos, y a los estafadores civilizados, los yanquis, como "austeros", "morales" y "honestos". Si se hubiera ocupado de fijarse con mayor atención en su puente de los asnos, habría podido ver que los norteamericanos aparecen en la pág. 81 de la Filosofía de la Historia, y los chinos en la pág. 130, clasificados como estafadores.

Pero el amigo "se" ayuda nuevamente a nuestro buen hombre santo a introducir la innovación; desde ésta se encarga una partícula "y" de llevarlo de nuevo a la costumbre, con lo cual queda preparado el material para pasar a la

Quinta reflexión histórica, mediante un golpe de efecto. "Y tampoco cabe en realidad ninguna duda de que el hombre se asegura por medio de la costumbre contra la oficiosidad de las cosas [,] del mundo", por ejemplo, contra el hambre,

"y", como de aquí se deduce del modo más natural,

"funda un mundo propio", mundo que ahora necesita Stirner,

"en el que él mora solo y se halla como en su casa", "solo" después de instalar su "morada" por medio de la costumbre en el mundo "existente"

"es decir, se crea un cielo", ya que China se llama el Celeste Imperio.

"Y puesto que el cielo no tiene otro sentido que el ser la verdadera morada del hombre", en la que tiene presente, por contraposición, la imaginaria inidoneidad de su verdadera morada,

"en la que no se mueve ya por nada ajeno", es decir, en

la que lo propio le mueve como lo ajeno, y por allí adelante, para no seguir con la retahíla. "Mis bien", para decirlo con San Bruno, o "tal vez fácilmente", con San Max, este párrafo debiera decir:

Párrafo de Stirner, sin pretensiones de fundamentación ni tampoco de comprobación:

"Y tampoco cabe en realidad ninguna duda de que el hombre se asegura por medio de la costumbre contra la oficiosidad de las cosas, del mundo, y funda un mundo propio en el que él mora solo y se halla como en su casa, es decir, se crea un cielo. Y puesto que el «cielo» no tiene otro sentido que el ser la verdadera morada del hombre, en la que no se mueve ya por nada ajeno ni nada ajeno lo limita, ninguna influencia de lo terrenal lo enajena ya de él mismo; en una palabra, donde han saltado las escorias de lo terrenal y ha terminado ya la lucha contra el mundo, donde ya, por tanto, nada se le niega". Pág. 89.

Párrafo depurado:

"Y tampoco cabe en realidad ninguna dula de que", por llamarse China el Celeste Imperio y porque "Stirner" habla precisamente de China y está "acostumbrado" a ella se asegura" por la ignorancia "contra la oficiosidad de las cosas, del mundo, y funda un mundo propio en el que él mora solo y se halla como en su casa", se construye del Celeste Imperio chino "un cielo" "Puesto que" la oficiosidad del mundo, de las cosas, "no tiene otro sentido que el ser" "el verdadero" infierno del Único, "en el que" todo lo ajeno "lo mueve" y lo domina, pero que sabe convertir en un "cielo", "enajenándose" de toda "influencia de lo terrenal", de los hechos y las conexiones de lo histórico, y por tanto no se enajena ya de ellos, "en una palabra, donde han saltado las escorias de lo terrenal", de lo histórico y donde Stirner no "encuentra" ya en el "final" "del mundo" ninguna "lucha", cota lo que está ya dicho todo.

 

Sexta "reflexión histórica". En la pág. 90, Stirner se imagina lo siguiente: "En China todo se ha previsto; suceda lo que suceda, el chino sabe siempre cómo tiene que comportarse, y no necesita atenerse a las circunstancias; ningún caso imprevisto lo arranca del cielo de su serenidad". Ni siquiera un bombardeo inglés, pues sabe "cómo tiene que comportarse", sobre todo frente a los barcos de vapor y a las granadas de shrapnels [Granada de metralla con espoleta de tiempo], completamente desconocidas para él. San Max ha abstraído esto de la Filosofía de la Historia de Hegel, págs. 118 y 127, añadiendo, naturalmente, algo único de su propia cosecha, para poder llegar a su anterior reflexión.

"Por tanto", prosigue San Max, "la humanidad sube en la escala de la cultura, por la costumbre, el primer escalón, e imaginándose que, al escalar la cultura, escala al mismo tiempo el cielo, el reino de la cultura o la segunda naturaleza, sube realmente el primer escalón - de la escala del cielo", pág. 90.  "Por tanto", es decir, porque Hegel hace arrancar de China la historia y porque "el chino no se sale de quicio", por ello convierte "Stirner" la humanidad en una persona que sube "el primer escalón de la escala de la cultura", y lo sube precisamente "por la costumbre", ya que China no tiene, para Stirner, otra significación que la de ser "la costumbre". Ahora, sólo se trata para nuestro fanático contra lo sagrado de convertir la "escala" en la "escala del cielo", puesto que China se llama también el Celeste Imperio. "Como la humanidad se imagina" ("de donde sólo" Stirner "sabe todo lo que" se imagina la humanidad, Wigand, pág. 189 -lo que Stirner tenía que demostrar-), primeramente convertir "la cultura" en el "cielo de la cultura", y en segundo lugar en "la cultura celestial" (una supuesta representación de la humanidad que en la pág. 91 aparece como la representación de Stirner, con lo que cobra su certera expresión), "sube realmente el primer escalón de la escala del cielo". En vista de que se imagina subir el primer escalón de la escala del cielo -en vista de ello- ¡lo sube realmente! ¡"Puesto que" "el joven" "se imagina" convertirse en espíritu puro, se convierte realmente en eso! Véase el "joven" y el "cristiano" sobre el tránsito del mundo de las cosas al mundo del espíritu, donde se encuentra la fórmula simple para esta escala del cielo de los pensamientos "únicos".

Séptima reflexión histórica, pág. 90. "Si el mongolismo" (esto viene inmediatamente después de la escala del cielo, con la que "Stirner", por medio de la supuesta representación de la humanidad ha comprobarlo la existencia de un ente espiritual) - "si el mongolismo ha establecido la existencia de entes espirituales" (es más bien "Stirner" quien ha establecido su imaginación acerca de la entidad espiritual de los mongoles), "los caucasianos se han debatido miles de años con estos entes espirituales, para llegar al fundamento de ellos". (Joven que se hace hombre y "penetra en los pensamientos"; cristiano que "pugna todo el tiempo" por "sondear las profundidades de la divinidad"). Porque los chinos han comprobado la existencia de Dios sabe qué entes espirituales ("Stirner" no comprueba, fuera de su escala del cielo, ninguna otra), necesariamente tienen los caucasianos que andarse disputando miles de años con "estos" entes espirituales" chinos; más aún, Stirner afirma dos líneas más abajo que "han asaltado" realmente "el cielo mongol, el Thien", y prosigue: "¿Cuándo destruirán este cielo, cuando llegarán a ser, por fin, verdaderos caucasianos y se encontraran a sí mismos?". Tenemos aquí la unidad negativa, que antes se había presentado ya como el hombre, como el "caucasiano real", es decir como el caucasiano no negro, no mongol, como el caucasiano caucásico, separado aquí, por tanto, como concepto, como esencia, de los caucasianos reales y que se les contrapone como el. "ideal del caucasiano", como la "misión" en la que deberán "encontrarse a sí mismos", como "destino", como "objetivo", como "lo sagrado", "el sagrado" caucasiano, el caucasiano "perfecto", "que es precisamente" "el" caucasiano, que es "Dios en el cielo".

"En la industriosa pugna de la raza mongólica habían construido los hombres un cielo",  así lo cree en la pág. 91. "Stirner", quien olvida que a los verdaderos mongoles les preocupaban más las ovejas y los corderos que los cielos, "cuando los de la raza caucásica, mientras - tienen que ver con el cielo - asumieron la acción asaltadora de cielos". Habían asaltado un cielo, cuando - tienen que ver cuando asumieron. Esta "reflexión histórica" sin pretensiones se expresa en una consecutio temporum [Correlación de los tiempos verbales], que no, tiene tampoco la menor "pretensión" de clasicidad "ni tampoco" de corrección gramatical; a la construcción de la historia corresponde la construcción de las oraciones; "a esto se limitan" las "pretensiones" de "Stirner", y "con ello alcanzan su propósito final".

Octava reflexión histórica, que es la reflexión de las reflexiones, el alfa y la omega de toda la historia stirneriana: Jacques le bonhomme ve en todo el movimiento de los pueblos hasta ahora, como desde el primer momento le señalamos, solamente una sucesión de cielos (pág. 91), lo que podría también expresarse diciendo que, hasta ahora, las generaciones sucesivas de la raza caucásica, no han hecho otra cosa que disputar en torno al concepto de la moral (pág. 92) y que "a ello se limita su acción" (pág. 91). Si se hubiesen sacado de la cabeza la enojosa moral, este fantasma, habrían llegado a hacer algo; pero así no han logrado hacer nada, lo que se dice nada, y tienen que resignarse a que San Max les ponga un deber como a chicos de la escuela. Y a esta concepción suya de la historia corresponde plenamente el hecho de que, al final (pág. 92), se conjure a la filosofía especulativa, para que "en ella encuentre su acertada ordenación este reino de los cielos, el reino de los espíritus y los espectros" y en un pasaje posterior esté concebido como el mismo "reino acabado de los espíritus",

"Stirner" podía haber visto muy sencillamente resuelto en el propio Hegel el misterio de por qué, cuando se concibe la historia a la manera hegeliana, se acaba llegando necesariamente, como resultado, al mundo de los espíritus que la filosofía especulativa se encarga de perfeccionar y de poner en orden. Para llegar a este resultado, "hay que partir como fundamento del concepto del espíritu y demostrar luego que la historia es el proceso mismo del espíritu" (Historia de la filosofía, III, pág. 91!) . Una vez que por debajo de cuerda se desliza en la historia, como fundamento, "el concepto del espíritu", resulta muy fácil, naturalmente, "demostrar", que por doquier nos encontramos con él y hacer luego que aquélla encuentre, como un proceso, "su acertada ordenación".

Ahora puede San Max, después de haber hecho que todo "encuentre su acertada ordenación", exclamar, entusiasmado:

 "Querer que el espíritu adquiera libertad, es mongolismo", etc. (Cfr. pág. 77: "Poner de manifiesto el pensamiento no puro, es afán juvenil", etc.) e incurrir en la hipocresía de decir: "Salta, por tanto, a la vista que el mongolismo - representa la falta de sensualidad, lo antinatural", etc., cuando habría debido decir: Salta a la vista que el mongol no es más que el joven disfrazado, el cual, como negación del mundo de las cosas, podría llamarse "antinatural", "falto de sensualidad", etc.

Al llegar a este punto de desarrollo, el "joven" puede ya convertirse en el "hombre": "Pero, ¿quién disolverá el espíritu en su nada? Aquél, el que por medio del espíritu, se representaba la naturaleza como lo nulo, lo finito y lo perecedero" (es decir, que se lo imaginaba tal, que es lo que en la pág. 16 y siguientes hacía el joven, y después el cristiano y más tarde el mongol, y posteriormente el caucasiano mongólico, pero en realidad solamente el idealismo), "solamente aquél puede degradar al espíritu como algo nulo" (y, concretamente, en su imaginación) (¿es decir, el cristiano, etc.? No, exclama "Stirner", recurriendo al mismo escamoteo de las págs. 19-20 con respecto al hombre), "yo puedo hacerlo y puede hacerlo también cualquiera de vosotros que" (en su imaginación) "actúe y cree como un yo ilimitado"; "puede hacerlo, en otras palabras, el egoísta" (pág. 93), es decir, el hombre, e1 caucasiano caucásico, que será en seguida el cristiano acabado, el verdadero cristiano, el santo, lo sagrado.

Pero, antes de pasar a la ulterior imposición de nombres, queremos "intercalar" "en este lugar", asimismo, una reflexión histórica" acerca del origen de la "reflexión histórica" de Stirner "sobre nuestro mongolismo", pero que se distingue de las stirirerianas por el hecho de que ésta sí tiene "pretensiones de fundamentación y de comprobación". Toda su reflexión histórica, lo mismo que la que se refiere a los "antiguos", está urdida basándose en Hegel.

La negricidad se concibe como "el niño" porque Hegel, en la Filos. de la hist., pág. 89, dice: "África es el país infantil de la historia". "Para determinar el espíritu africano" (negro), "tenemos que renunciar totalmente a la categoría de lo general", pág. 90; es decir, el niño, o el negro posee ya, ciertamente, pensamientos, pero no posee aún el pensamiento. "En los negros, la conciencia no ha llegado aún a una objetividad plasmada como, por ejemplo, Dios o la ley, en que el hombre tiene la intuición de su esencia" - "en lo que se echa totalmente de menos el conocimiento de una esencia absoluta. El negro representa al hombre natural totalmente indomeñado" (pág. 90). "Aunque tengan necesariamente que darse cuenta de que dependen de lo natural" (de las cosas, como dice "Stirner"), "esto no conduce a la conciencia de algo superior", pág. 91. Volvemos a encontrarnos aquí con todas las determinaciones stirnerianas del niño y del negro: supeditación a las cosas, independencia de los pensamientos, en especial "del pensamiento", "de la esencia", "de la esencia absoluta" (sagrada), etc. Los mongoles y especialmente los chinos aparecen ya en Hegel como el comienzo de la historia, y como también para él la historia es una historia de espíritus (aunque no tan infantilmente como para "Stirner"), ello quiere decir que los mongoles han traído el espíritu a la historia y son los primeros representantes de todo lo "sagrado". En la pág. 110, Hegel concibe especialmente "el reino, mongol" (del Dalai Lama) como el reino "espiritual", como "el reino del poder teocrático", como un "reino espiritual, religioso", frente al reino chino secular. Como es natural, "Stirner" tenía que identificar a China con los mongoles. En la pág. 140, nos encontramos en Hegel incluso con "el principio mongol", que "Stirner" convierte luego en el "mongolismo". Por lo demás, cuando luego se empeña en reducir a los mongoles a la categoría "el idealismo", habría podido "encontrar plasmadas" en la economía del Dalai Lama y en el budismo muy otras "esencias espirituales" que su endeble "escala del cielo". Pero no tuvo tiempo siquiera para fijarse debidamente en la filosofía hegeliana de la historia. La peculiaridad y la unicidad de la actitud stirneriana ante la historia consiste, sencillamente, en que el egoísta se convierte en un "desmañado" copista de Hegel.

 

b) CATOLICISMO Y PROTESTANTISMO

(Cfr. la "Economía del Antiguo Testamento")

 

Lo que aquí llamamos catolicismo lo llama "Stirner" "la Edad Media"; pero, como él confunde la esencia sagrada, religiosa de la Edad Media, la religión de la Edad Media, con la Edad Media real, profana y corpórea (como "en todo"), preferimos dar a la cosa, ya desde el primer  momento, su verdadero nombre.

"La Edad Media" fue "una larga época" durante la cual la gente se contentaba con la quimera" (no se exigía ni se hacía más que esto) "de poseer la verdad, sin pararse seriamente a pensar si uno tenía que ser por sí mismo verdadero para poseer la verdad". "En la Edad Media se mortificaban" (se mortificaba, por tanto, toda la Edad Media) "para volverse capaces de recibir en sí lo sagrado". Pág. 108.

Hegel en la Hist. de la filos., III, pág. 148, y en otras partes, define la actitud de la Iglesia Católica ante lo divino diciendo "que se comportaba ante lo absoluto como ante un objeto simplemente exterior" (cristianismo bajo la forma del ser exterior). Es cierto que el individuo debe purificarse para poder llegar a la verdad, pero "también esto se hace de un modo puramente externo, mediante indulgencias, ayunos, mortificaciones, procesiones y peregrinaciones" (pág. 140, ibíd.). Este tránsito lo convierte "Stirner" en lo siguiente: "Claro está, a la manera como el ojo se esfuerza para ver lo que está lejos, así se mortificaban", etc.

Y, como "Stirner" identifica la Edad Media con el catolicismo, esa época acaba, naturalmente, con Lutero, pág. 108. Y éste se ve reducido a la siguiente determinación conceptual, con la que nos encontramos ya en el joven, en la plática con Szeliga y en otros lugares: "Que el hombre, si quería concebir la verdad, necesitaba ser tan verdadero como la verdad misma. Sólo quien posea ya la verdad en la fe puede llegar a participar de ella".

Hegel dice del luteranismo: "La verdad del Evangelio […] sólo existe en el comportamiento verdadero hacia él. El comportamiento esencial del espíritu es para el espíritu solamente. Es, por consiguiente, el comportamiento del espíritu hacia este contenido, el que el contenido sea igualmente esencial, el que el espíritu sagrado y santificante se comporte hacia él" (Hist. de la filos. III, pág. 234). "Ésta es la fe de Lutero; su fe" (es decir, la del hombre) es la que se exige y la única que verdaderamente puede importar (1. c., pág. 230). "Lutero - afirma que lo divino sólo es divino en cuanto se goza en esta subjetiva espiritualidad de la fe" (l. c., pág. 138). "La doctrina de la Iglesia" (católica) "es la verdad en cuanto verdad existente" (Filos. de la rel. II, pág. 331).

"Stirner" prosigue: "Según eso, con Lutero alumbra el conocimiento de que la verdad, por ser pensamiento, sólo es para el hombre pensante, lo que significa que el hombre debe sencillamente adoptar otro punto de vista, el de la fe" (per appos.), "el de la ciencia o el punto de vista del pensamiento, frente a su objeto, el pensamiento". Pág. 110.

Fuera de la repetición que "Stirner" vuelve a "intercalar" aquí, sólo hay que destacar el paso de la fe al pensamiento. Hegel opera este paso como sigue: "Este espíritu" (a saber, el espíritu sagrado y santificante "es tam-bién, en segundo lugar, esencialmente, espíritu pensante. El pensamiento en cuanto tal tiene también que desarrollarse necesariamente en ello", etc., pág. 234.

"Stirner" prosigue: "Este pensamiento" (el de "que yo soy espíritu, solamente espíritu") "informa hasta hoy toda la historia de la Reforma", pág. 111. Y para "Stirner" no existe, desde el siglo XVI, otra historia chic la de la Reforma; y, además, ésta solamente en la concepción que Hegel expone.

San Max vuelve a dar pruebas de su formidable fe. Vuelve a tomar como moneda de buena ley, al pie de la letra, todas las ilusiones de la filosofía especulativa alemana, y hasta las convierte en ilusiones todavía más especulativas, más abstractas. Para él, sólo existe la historia de la religión y la filosofía, y ésta existe solamente a través de Hegel, que con el tiempo ha llegado a convertirse en el puente general de los asnos, en diccionario manual de conversación de todos los nuevos especuladores en principios y fabricantes de sistemas de Alemania.

Catolicismo = comportamiento hacia la verdad como cosa, Niño, Negro, "Antiguo".

Protestantismo = comportamiento ante la verdad en el espíritu, Joven, Mongol, "Moderno".

Toda la construcción salía sobrando, pues todo esto estaba presente ya en el "espíritu".

Como ya se apuntaba en la "Economía del Antiguo "Testamento", dentro del protestantismo podemos sacar de nuevo a escena al Niño y al Joven bajo nuevas "variantes", como en efecto lo hace "Stirner" en la página 112, donde concibe la filosofía empírica inglesa como al Niño, en contraste con la filosofía especulativa alemana, que es el Joven. En lo que se limita a copiar de nuevo a Hegel, que aparece aquí, como en otros muchos lugares "del Libro", frecuentemente, bajo la forma del "Se". "Se expulsó" -es decir, expulsó Hegel‑ "a Bacon del reino de la filosofía". "Lo que se llama la filosofía inglesa no parece haber llegado, ciertamente, más allá de los descubrimientos de las llamadas cabezas claras como, Bacon y Hume" (pág. 112), lo que Hegel expresa así: "Bacon es, en realidad, propiamente, el guía y representante de lo que en Inglaterra se llama filosofía, sin que los ingleses hayan pasado para nada, hasta hoy, más allá de esto", Hist. de la filos. III, pág. 251. Lo que "Stirner" llama "cabezas claras" es lo que llama Hegel, 1, c., pág. 255, "hombres de mundo cultos", lo que San Max, en un sitio, convierte a su modo en "la ingenuidad del espíritu infantil", porque los filósofos ingleses tienen necesariamente que representar al Niño. Y por la misma razón infantil, no pudo "Bacon preocuparse de los problemas y puntos cardinales de la teología", como lo indican sus obras (principalmente, De Augmentis Scientiarum, el Novum Organum y los Essays). En cambio, "el pensamiento alemán es el primero que ve en el conocimiento mismo la vida" pág. 112), pues es el joven. Ecce iterum Crispinus! [He aquí de nuevo a Crispín. Primer verso de la sátira IV de Juvenal]

Cómo Stirner convierte a Descartes en un filósofo alemán puede verlo personalmente quien lo desee en la pág. 112 "del Libro".

 

D.- LA JERARQUÍA

Jacques le bonhomme, en su anterior exposición, sólo concibe la historia como el producto de los pensamientos abstractos -o, mejor dicho, del modo como él se los representa-, como dominada por estas representaciones, que van a parar todas ellas, en última instancia, a "lo sagrado". Y presenta este imperio de lo "sagrado", del pensamiento, de la idea absoluta de Hegel sobre el mundo empírico, como la relación histórica actual, como el imperio de los santos., los ideólogos, sobre el mundo profano, como jerarquía. En esta jerarquía, nos encontramos con lo que antes se presentaba como un orden de sucesión en un plano de coexistencia, de tal modo que una de las dos formas de desarrollo coexistentes domina sobre la otra. Así, el Joven está por encima del Niño, el Mongol por encima del Negro, el Moderno por encima del Antiguo, el Egoísta capaz de sacrificio (el citoyen) por encima del Egoísta en el sentido vulgar de la palabra (del bourgeois), etc.; véase la "Economía del Antiguo Testamento"- La "destrucción" del "mundo de las cosas" por el "mundo de1 espíritu" aparece aquí convertida en el "imperio" del "mundo de los   pensamientos" sobre el "mundo de las cosas". Y llegará, naturalmente un día cuando el imperio que el "mundo de los pensamientos" ejerce desde el primer momento en la historia se convierta, al final de ésta, en el imperio real y efectivo de los pensantes  -y como veremos, en última instancia, de los filósofos especulativos- sobre el mundo de las cosas, y entonces San Max sólo tendrá que luchar a contra los pensamientos y las representaciones de los ideólogos, y vencerlos, para convertirse en "dueño del mundo de las casas y del mundo de los pensamientos"

"Jerarquía es imperio del pensamiento imperio del espíritu". En una jerarquía vivimos hasta hoy, oprimidos por quienes se apoyan en pensamientos, y los pensamientos son -¿quién no se había dado cuenta de ello, desde hace mucho tiempo?- "lo sagrado" (pág. 97). (Stirner se precave de antemano contra el reproche de que en todo su libro se limita a elaborar "pensamientos" es decir, "lo sagrado" por el hecho de que no se encuentra en él, por ninguna parte, un solo pensamiento. Cierto es que se atribuye, en Wigand,  "virtuosidad de pensamiento", es decir, según él, en la fabricación de "lo sagrado" y esto sí hay que concedérselo). "Jerarquía es soberanía del espíritu", pág. 467. "Aquella jerarquía medieval no era más que una jerarquía endeble, puesto que dejaba discurrir junto a ella, sin ponerle coto, toda posible barbarie de lo profano" (pronto veremos "de dónde sabe Stirner todo lo que debía hacer la jerarquía"), "y sólo la Reforma aceró la fuerza de la "jerarquía", pág. 110. "Stirner" cree, en efecto, que "nunca el imperio del espíritu fue tan extenso y omnipotente" como a partir de la Reforma; y cree que este imperio del espíritu, "en vez de hacer que el principio religioso se divorciara del arte, el Estado y la ciencia, elevó a éstos totalmente de la realidad al reino del espíritu y los hizo religiosos".

En esta concepción de la historia moderna no hace más que expandirse, una vez más, la vieja ilusión de la filosofía especulativa acerca del poder del espíritu en la historia. Más aún, las palabras citadas revelan incluso cómo el creyente  Jacques le bonhomme acepta constantemente la concepción del mundo que toma de Hegel y que se convierte para él en tradicional, a pies juntillas, como el mundo real, para ponerse a "maquinar" sobre este terreno. Lo que en las palabras que acabamos de citar podría parecer "peculiar" y "único" es la concepción de este imperio del espíritu como jerarquía, y acerca de esto nos permitiremos "intercalar", una vez más, una breve "reflexión histórica" sobre el origen de la "jerarquía" stirneriana.

Hegel se expresa en las siguientes "variantes" acerca de la filosofía de la jerarquía: "En la República de Platón hemos encontrado la idea de que los filósofos deben gobernar; ahora" (en la Edad Media católica), "ha llegado la época en que se proclama que debe imperar lo espiritual; pero lo espiritual ha adquirido el sentido de que debe gobernar lo eclesiástico, los eclesiásticos. Lo espiritual cobra, así, una forma específica, se convierte en el individuo" (Hist. de la filos. III, pág. 132). "La realidad, lo terrenal, se ve así abandonado por Dios - sólo unos cuantos individuos sueltos son sagrados, los demás son profanos" (1. c., pág. 136). Y el "abandono de Dios" se precisa todavía más, así: "Todas estas formas" (la familia, el trabajo, la vida del Estado, etc.) "se consideran nulas, profanas" (Filos. de la Rel. II, pág. 343). "Es una asociación irreconciliada con lo secular, la tosca secularidad en sí" (otras veces, Hegel emplea también la palabra barbarie, por ej. en Hist. de la filos. III, pág. 136) "y que, por ser tosca en sí, sólo es dominada" (Filos. de la rel. II, págs. 342, 343). "Esta dominación" (la jerarquía de la Iglesia católica) "es, por tanto, aunque trate de ser la dominación de lo espiritual, un imperio de la pasión" (Hist. de la filos. III, pág. 134). "Pero, el verdadero imperio del espíritu no debe ser un imperio del espíritu en el sentido de que lo que se halla enfrente deba ser reprobado" (l. c., pág. 131). "El sentido certero es el de que lo espiritual en cuanto tal" ("lo sagrado", según "Stirner") "debe ser lo determinante, lo que ha sucedido hasta llegar a nuestra época: así, vemos en la Revolución Francesa" (lo que "Stirner" pasa por alto en Hegel) "que el pensamiento abstracto debe dominar; él debe dar la pauta para las constituciones de los estados y las leyes, él debe establecer el nexo entre los hombres, y la conciencia de los hombres debe ser la de que lo que rija entre ellos sean pensamientos abstractos, la libertad y la igualdad, etc." (Hist. de la filos. III, pág. 132). El verdadero imperio del espíritu, por oposición a su forma imperfecta en la jerarquía católica, tal y como lo trajo consigo el protestantismo, se determina con mayor precisión diciendo que "lo secular es espiritualizado en sí" (Hist. de la filos. III, pág. 185). "Que lo divino se realiza en el campo de la realidad" (termina, por tanto, el católico abandono de la realidad por Dios, Filos. de la rel. II, p. 343) que la "contradicción" entre santidad y realidad "se disuelve en la moral" (Filos. de la rel. II, pág. 343); que "las instituciones de la moral" (el  matrimonio, la familia, el Estado, el ganarse la vida por sí mismo, etc.) "son divinas, sagradas" (Filos. de la rel. II, pág. 344). Hegel expresa en dos formas este verdadero imperio del espíritu: "el Estado, el gobierno, el derecho, la propiedad, el orden civil" (y, como sabemos por otras obras suyas, también el arte, la ciencia, etc.), "todo esto, es lo religioso  -proyectado sobre la finitud" (Hist. de la filos. II, pág. 185). Y, por último, este imperio de lo religioso, de lo espiritual, etc., se proclama como el imperio de la filosofía: "La conciencia de lo espiritual es aliara" (en el siglo XVIII) "esencialmente, el fundamento, razón por la cual le ha sido otorgado el imperio a la filosofía" (Filos. de la hist. pág. 440).

Hegel atribuye, por tanto, a la jerarquía católica de la Edad Media el propósito de haber querido ser "el imperio del espíritu" y la concibe, por ello, como una forma limitada, imperfecta, de este imperio del espíritu, cuya consumación ve él en el protestantismo y en su supuesto desarrollo. Por muy ahistórico que esto sea, Hegel es, sin embargo, lo bastante histórico para no extender el nombre de jerarquía más allá de la Edad Media. Pero San Max sabe, por haberlo aprendido en el mismísimo Hegel, que la época posterior es la "verdad" de la anterior y, por tanto, la época del imperio perfecto del espíritu, la verdad de la época en que el espíritu dominaba todavía de un modo imperfecto; es decir, que el protestantismo es la verdad de la jerarquía y, por tanto, la jerarquía verdadera. Y, siendo así que sólo la jerarquía verdadera merece el nombre de jerarquía, es evidente que la jerarquía de la Edad Media tenía que ser necesariamente fina jerarquía "endeble", cosa que le resulta tanto más fácil demostrar por cuanto en los pasajes anteriores y en cien más de Hegel se había expuesto ya la imperfección del imperio del espíritu en la Edad Media, cosa que a él le bastaba con copiar, reduciendo toda su actividad "propia" a sustituir la expresión "imperio del espíritu" por la palabra "jerarquía". Y ni siquiera necesita desarrollar la simple deducción mediante la cual el imperio del espíritu se convierte para él, sencillamente, en la jerarquía, después de haberse puesto de moda entre los teóricos alemanes el dar al efecto el nombre de causa y arrojar, por ejemplo, en la categoría de la teología todo lo que había salido de la teología y no se hallaba aún del todo a la altura de los principios de estos teóricos, por ejemplo, la especulación hegeliana, el panteísmo de Strauss, etc.-, juego de manos que estaba en el orden del día, especialmente, en el año 1842. De los pasajes citados se desprende, asimismo, que Hegel: 1.° considera la Revolución Francesa como una fase nueva y más acabada de este imperio del espíritu; 2.° ve en los filósofos los dominadores del mundo del siglo XIX; 3.° afirma que ahora sólo rigen entre los hombres los principios abstractos; 4.° ya en él se consideran el matrimonio, la familia, el Estado, el ganarse la vida por sí mismo, el orden civil, la propiedad, etc., como "divinos y sagrados", como "lo religioso", y 5.° que la moral, como la santidad secularizada o la temporalidad santificada, se expone como la forma última y más alta del imperio del espíritu sobre el mundo, cosas todas que "Stirner" repite al pie de la letra.

Según esto, con respecto a la jerarquía stirneriana no habría absolutamente nada más que decir y que probar sino el porqué San Max ha copiado a Hegel, hecho cuya explicación requiere, a su vez, otros hechos materiales y que, por tanto, sólo es explicable para quienes conocen la atmósfera berlinesa. Otro problema es el de saber cómo nació la concepción hegeliana del imperio del espíritu, acerca de lo cual puede verse lo que ya dejamos dicho.

La adopción por San Max del imperio hegeliano universal de los filósofos y su transformación en una jerarquía es el resultado tanto de la credulidad totalmente acrítica de nuestro santo como de una "santa" e incurable ignorancia, que se contenta con "escrutar" la historia (mejor dicho, con escrutar lo que de la historia dice Hegel), sin "saber" acerca de ella muchas "cosas". Al "aprender", tenía que sentir por fuerza el temor de no comportarse ya de un modo "cancelatorio y disolvente" (pág. 96), es decir, de limitarse al "tráfago de las sabandijas", lo que es una razón suficiente para no "seguir adelante" con la obra de "cancelación y disolución" de su propia ignorancia.

Quien, como Hegel, se lanza por vez primera a una construcción como ésta, válida para toda la historia y para el mundo actual en toda su extensión, tiene necesariamente que disponer de amplios conocimientos positivos, referirse de vez en cuando, por lo menos, a la historia empírica y poseer una gran energía y sagacidad. En cambio, quien se limite a explotar y adaptar para sus propios fines una construcción recibida de otros y trate de demostrar esta concepción "propia" a la luz de unos cuantos ejemplos (por ejemplo, negros y mongoles, católicos y protestantes, la Revolución Francesa, etc.) -que es lo que hace nuestro fanático contra lo sagrado-, no necesita conocer para nada la historia. Claro está que el resultado de semejante explotación no puede por menos de ser cómico; lo más cómico del mundo cuando se salta del pasado al presente más inmediato, como lo hemos visto ya en algunos ejemplos, al hablar de las "manías".

Ahora bien, por lo que se refiere a la jerarquía real de la Edad Media, nos limitaremos a observar que no existía para el pueblo, para la inmensa mayoría de la gente. Para la gran masa existía tan sólo el feudalismo, y la jerarquía simplemente en cuanto era feudalismo o antifeudal (dentro del feudalismo). Y el feudalismo, por su parte, descansa sobre relaciones totalmente empíricas. La jerarquía y sus luchas con el feudalismo (las luchas de los ideólogos de una clase contra la clase misma) no son más que la expresión ideológica del feudalismo y de las luchas que en su seno se desarrollan, de las que forman parte también las luchas de las naciones feudalmente organizadas entre sí. La jerarquía es la forma ideal del feudalismo; el feudalismo, la forma política de las relaciones de producción e intercambio de la Edad Media. Partiendo de la exposición de estas relaciones prácticas, materiales, es, pues, como únicamente se puede comprender la lucha del feudalismo contra la jerarquía; pero, con esta exposición deja de existir por sí misma la concepción de la historia que hasta aquí venía sosteniéndose y que aceptaba a pies juntillas las ilusiones de la Edad Media, ilusiones que el emperador y el papa hacían valer en la lucha del uno contra el otro.

Como San Max se limita a reducir a "pomposas frases y míseros pensamientos" las abstracciones hegelianas en torno a la Edad Media y a la jerarquía, no hay para qué seguir hablando aquí de la jerarquía histórica real.

De lo dicho más arriba se desprende que es posible también invertir el truco y ver en el catolicismo, no la fase previa, sino la negación de la verdadera jerarquía; y, entonces, tendremos que catolicismo = negación del espíritu, carencia de espíritu, sensualidad, por donde se llega a la gran frase de nuestro Jacques le bonhomme según la cual los jesuitas "nos han salvado de la desaparición y el hundimiento de la sensualidad" (pág. 118). Lo que no averiguamos es qué habría sido de "nosotros", si el "hundimiento" de la sensualidad hubiera llegado a producirse. Para "Stirner" no existe todo el movimiento material que arranca del siglo XVI y que no "nos" salvó de la "desaparición" de la sensualidad, sino que, por el contrario, la sigue desarrollando, pues los que han logrado todo esto han sido, según él, los jesuitas. Consúltese, por lo demás, acerca de esto, la Filos. de la hist. de Hegel, pág. 425.

San Max, al trasplantar el imperio de los curas a los tiempos modernos, concibe al mismo tiempo la Época Moderna como "el régimen de la clerecía"; y, al concebir, a su vez, este imperio de los curas trasplantado a la Época Moderna en lo que lo diferencia del viejo imperio de los curas en la Edad Media, lo presenta como el imperio de los ideólogos, como "el régimen de los maestros de escuela". Por donde el régimen de la clerecía = jerarquía como imperio del espíritu, y régimen de los maestros de escuela = imperio del espíritu como jerarquía.

"Stirner" lleva a cabo este simple tránsito a la clerecía, que no es, en realidad, tránsito alguno, por medio de tres difíciles mutaciones. En la primera fase, "encuentra" el "concepto del sacerdocio" en todo el que "vive para una gran idea, para una buena causa" (¡siempre la buena causa!), "para una buena doctrina", etc. En la segunda, "tropieza" Stirner, en su mundo de la quimera, con "la antiquísima quimera del mundo que no sabe todavía sustraerse a los sacerdotes", es decir, "vivir y crear para una idea", etc. Al llegar a la tercera fase, asistirnos al "imperio de la idea o de la clerecía", y así, vemos que "Robespierre, por ejemplo" (¡por ejemplo!), "St.-Just, etc." (¡etcétera!) "eran en todo y por todo sacerdotes", etc. Todas las tres variante, en las que se "descubre", "pone de relieve" y "proclama" la clerecía (todas en la página 100) no expresan, por tanto, más que lo que ya San Max había dicho repetidas veces, a saber: el imperio del espíritu, de la idea, de lo sagrado sobre "la vida" (ibíd.). Y, naturalmente, después de deslizar en la historia por debajo de cuerda "el imperio de la idea o la clerecía", a San Max le resulta fácil volver a encontrarse en toda la historia anterior con "la clerecía", y así puede presentar a "Robespierre, por ejemplo" y a "St.-Just, etc." como sacerdotes, equiparándolos a un Inocencio III y un Gregorio VII, con lo que desaparece ante el Único toda unicidad. Todos ellos son, en rigor, simplemente nombres distintos, distintos ropajes de una sola persona, "de la" clerecía, que llena toda la historia, desde los orígenes del cristianismo. Y en seguida nos ofrece San Max, con su "Robespierre, por ejemplo, St.-Just, etc." el más palmario ejemplo de cómo en este modo de concebir la historia "todos los gatos son pardos", al "superar" y "disolver" en "el concepto de la clerecía" todas las diferencias históricas. Aquí, se nos pone a Robespierre como "ejemplo" de Saint-Just y a Saint-Just como "etcétera" de Robespierre. Y, en seguida, se añade: "A estos representantes de intereses sagrados se enfrenta un mundo de innumerables intereses «personales», profanos". ¡.Quiénes se enfrentaban a ellos? Los girondinos y los termidorianos (5), quienes constantemente reprochaban a aquéllos, a los verdaderos representantes de la fuerza revolucionaria, es decir, de la sola clase realmente revolucionaria, de la masa "innumerable" (véanse Mémoires de R. Levasseur, "por ejemplo", "etc. "es decir" Nougaret. Hist. des prisons; Barére, Deux amis de la liberté" (et du commerce) ; Montgaillard, Hist. de France; Mme. Roland, Appel á a la postérité; Mémoires de J. B. Louvet; e incluso los asquerosos Essais historiques por Beaulieu, etc., así como todas las actas de los procesos ante el tribunal revolucionario, "etc."), la violación de los "intereses sagrados", de la constitución, de la libertad y la igualdad, de los derechos humanos, del republicanismo, de la ley, de la sainte propriété [Santa propiedad], "por ejemplo" de la separación de los poderes, de la humanidad, de la moral, de la moderación, "etc.". Frente a ellos se hallaban todos los sacerdotes, que los acusaban de violar todos los preceptos, los principales y los accesorios, del catecismo religioso y moral (véase, "por ejemplo", Histoire du clergé de France pendant la révolution, por M. R., París, Libraire Catholique, 1828, "etc."). La glosa histórica del ciudadano según la cual,  durante el régne de la terreur [Reino del terror], Robespierre por ejemplo, St.-Just etc." cortaban la cabeza a las honnêtes gens [Gente honesta] (véanse los innumerables escritos del ingenuo señor Peltier "por ejemplo", la Conspiration de Robespierre, por Montjoie, "etc.") es la que San Max expresa en el siguiente giro: "Los sacerdotes o maestros de escuela revolucionarios servían al, hombre, y por eso cortaban la cabeza a los hombres". Con lo cual San Max se siente, naturalmente, relevado del esfuerzo de decir ni una "única" palabrilla acerca de los intereses reales, empíricos, profanos en el más alto grado de la palabra, pero no de los agiotistas, sino de la "innumerable" masa, que servían de base a las razones por las que se cortaban aquellas cabezas. Un "sacerdote" anterior, Spinoza, tuvo ya en el siglo XVII la desvergüenza de dirigir una "reprimenda" a San Max, al escribir: "La ignorancia no es argumento". Y a esto se debe el que San Max odie al sacerdote Spinoza hasta tal punto que acepta a su antisacerdote, al sacerdote Leibniz, y aduzca para explicar tales fenómenos peregrinos, como el terrorismo "por ejemplo", el cortar las cabezas, "etc.", un "fundamento suficiente", a saber, el de que los "hombres espirituales se habían metido semejante cosa en la cabeza" (pág. 98).

El bienaventurado Max, que ha encontrado el fundamento suficiente para todo ("He encontrado el fundamento en el que se agarra eternamente mi áncora", ¿y dónde sino en la idea, "por ejemplo" en el "sacerdocio", "etc.", de "Robespierre por ejemplo, St.-Just, etc.", de Jorge Sand, Proudhon, la casta costurera berlinesa, etc.) "no toma a mal a la clase burguesa el que, llevada de su egoísmo, se preguntase hasta qué punto debía dejar margen a la idea revolucionaria". Para San Max, "la idea revolucionaria" de los habits bleus y las honnêtes gens de 1789 es la misma "idea" de los sansculottes(5) de 1793, la misma idea acerca de la que se delibera si se le deberá "dejar margen", sin poder "dejar margen" a ninguna "idea" más.

Llegamos así a la jerarquía actual, al imperio de la idea en la vida corriente. Toda la segunda parte "del Libro" está llena de la lucha contra esta "jerarquía". Sólo entraremos, pues, en ella en esta segunda parte. Sin embargo, como ya aquí San Max, exactamente igual que al hablar de las "manías", se recrea provisionalmente en sus ideas y repite al comienzo lo que vendrá después, como después lo que ha dicho al comienzo, nos vemos obligados a comprobar ya ahora unos cuantos ejemplos de su jerarquía. Su método, al hacer el libro, es el del egoísmo "único" que a lo largo de todo el libro se encuentra. Su propio goce y el goce del lector se hallan en razón inversa.

Porque los burgueses exigen que se ame a su reino y a su régimen, quieren, según Jacques le bonhomme, "fundar un reino de amor sobre la tierra" (pág. 98). Porque exigen que se respeten su dominación y las condiciones en que ésta se desenvuelve, es decir, porque pretenden usurpar la dominación sobre el respeto, exigen, según el mismo buen hombre, la dominación del respeto en general, se comportan hacia el respeto como hacia el Espíritu Santo que en ellos vive (pág. 95). La forma tergiversada bajo la que la beata e hipócrita ideología del burgués proclama sus intereses propios y específicos como intereses generales es aceptada por la fe capaz de mover montañas de nuestro Jacques le bonhomme como el fundamento real, profano, del mundo burgués. Por qué esta falacia ideológica adopta en nuestro santo precisamente esta forma, lo veremos cuando tratemos del "liberalismo político",

San Max nos da un nuevo ejemplo en la pág. 115, en lo tocante a la familia. Nos explica que es muy fácil para uno emanciparse del poder de su propia familia, pero que "la obediencia a la que se le declara la guerra pesa mucho sobre la conciencia", y así, se siente uno atado al amor por la familia, al concepto de la familia, se profesa el "sagrado concepto de la familia", de "lo sagrado" (página 116). El buen joven vuelve a encontrarse con el imperio de lo sagrado, aquí, donde imperan condiciones perfectamente empíricas. El burgués se comporta ante las instituciones de su régimen como el judío ante la Ley: la burla siempre que puede, en todos y cada uno de los casos concretos, pero quiere que los demás se atengan a ella y la respeten. Si todos los burgueses, en masa y al mismo tiempo, burlasen las instituciones de la burguesía, dejarían  de ser burgueses, actitud que a ellos, naturalmente, no se les ocurre adoptar y que en modo alguno depende de su voluntad. El burgués mujeriego burla el matrimonio y cae secretamente en el adulterio; el comerciante burla la institución de la propiedad, al despojar de sus bienes a otros por medio de la especulación, la bancarrota, etc.; el joven burgués se hace independiente de su familia en cuanto puede, declarando prácticamente abolida la familia con respecto a su persona; pero el matrimonio, la propiedad, la familia se mantienen teóricamente indemnes, pues son, prácticamente, los fundamentos sobre los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del burgués un burgués, exactamente lo mismo que la Ley, constantemente burlada, hace del judío religioso un judío religioso. Esta actitud del burgués ante sus condiciones de existencia reviste una de sus formas generales en la moralidad burguesa. No hay por qué hablar "de la" familia en general. La burguesía imprime históricamente a la familia el carácter de la familia burguesa, que tiene como nexo de unión el hastío y el dinero y de la que forma parte también la disolución burguesa de la familia, pero de tal modo que la familia persiste siempre. A su sucia existencia corresponde el concepto sagrado que prevalece en los tópicos de los discursos oficiales y en la hipocresía general. Allí donde la familia se disuelve realmente, como ocurre en el proletariado, ocurre exactamente al contrario de lo que sostiene "Stirner". Allí no existe para nada el concepto de familia, mientras que, en ocasiones, nos encontramos, en cambio, con verdadero afecto familiar., basado en condiciones extraordinariamente reales. En el siglo XVIII, el concepto de familia fue disuelto por los filósofos porque la familia real, en las cumbres más altas de la civilización, se hallaba ya en trance de liquidación. Se habían desatado los vínculos interiores de la familia, los elementos de que el concepto de familia se halla compuesto, por ejemplo la obediencia, el respeto, la fidelidad conyugal, etc.; quedaban en pie, en cambio, aunque muy quebrantados en parte, el cuerpo real de la familia, las relaciones patrimoniales, la órbita aparte con respecto a otras familias, las relaciones impuestas por la existencia de hijos, por la estructura de las ciudades modernas, la formación del capital, etc., porque la existencia de la familia está impuesta como una necesidad por su entronque con el modo de producción, independiente de la voluntad de la sociedad burguesa. Hasta qué punto es indispensable lo revela mejor que nada la Revolución Francesa, en la que la familia, al llegar a un determinado momento, se declaró punto menos que abolida por la ley. Y la familia siguió existiendo incluso en el siglo XIX, con la diferencia de que, ahora, la actividad que la desintegraba se generalizó, no precisamente en el campo del concepto, sino al desarrollarse la industria y la competencia; y sigue existiendo en nuestros días, a pasar de haber sido proclamada desde hace mucho tiempo su disolución por los socialistas franceses e ingleses y de que este postulado, a través de las novelas francesas, ha penetrado por último hasta entre los Padres de la Iglesia alemanes.

He aquí ahora otro ejemplo del imperio de la idea en la vida corriente. Por el hecho de que los maestros de escuela parecen resignarse con su pequeña soldada y con la santidad de la causa a la que sirven (cosa que sólo podía ocurrir en Alemania), Jacques le bonhomme está realmente convencido de que este tópico es la causa a que obedece que cobren sueldos tan bajos (pág. 100). Cree que "lo sagrado" posee en la sociedad burguesa de hoy un valor pecuniario real; cree que los míseros recursos con que cuenta el estado prusiano, acerca de los cuales puede cónsultarse, entre otros, a Browning, podrían aumentar mediante la supresión de "lo sagrado" hasta el punto de permitir de pronto pagar a cualquier maestro rural sueldos tan altos como a los ministros.

Es ésta la jerarquía del absurdo.

Pero "la clave de bóveda de la sublime catedral", como diría el gran Michelet, de la jerarquía es, "a veces", la hazaña del "se". "Se divide a veces a los hombres en dos clases, la de los cultos y la de los incultos". (Se divide a veces a los monos en dos clases, la de los que tienen rabo y la de los que, carecen de rabo). "Los primeros se ocupan, cuando son dignos de su nombre, de pensamientos, del espíritu". Estos "eran en la época posterior a Cristo los dominantes y exigían para sus pensamientos... respeto". Los incultos (el animal el niño, el negro) son "débiles" en materia de pensamientos "y se dejan dominar por ellos. Tal es el sentido de la jerarquía".

Los cultos (el joven. el mongol, el moderno) se ocupan solamente "del espíritu", del pensamiento puro, etc., son metafísicos de profesión y, en última instancia, hegelianos.

"De aquí" que los incultos sean los no hegelianos. No cabe duda de que Hegel era el más culto de los hegelianos, y por eso "se revela" precisamente en él "cuán grande es el anhelo de los más cultos por las cosas". El culto y el inculto chocan también el uno contra el otro, y dentro de cada ser humano choca el inculto contra el culto. Y como en Hegel se revela el mayor anhelo por las cosas, es decir, por lo que es propio del inculto, se revela también aquí que el más culto de todos es, al mismo tiempo, el más inculto. "Allí" (en Hegel), "la realidad debe corresponder totalmente al pensamiento y ningún concepto debe carecer de realidad". Lo que debe decir es esto: la representación usual de la realidad debe cobrar por entero su expresión filosófica, si bien Hegel se imagina, a la inversa, que, "por tanto", toda expresión filosófica crea la realidad que a ella corresponde. Jacques le bonhomme toma la ilusión que Hegel se hace de su filosofía por la moneda de buena ley de la filosofía hegeliana.

La filosofía de Hegel, que, como el imperio de los hegelianos sobre los no hegelianos, se presenta como la coronación de la jerarquía, conquista ahora el último reino universal. "El sistema hegeliano era el más alto despotismo y la mayor autocracia del pensamiento, la omnipotencia del espíritu" (pág. 97). Caemos, pues, aquí en el reino de los espíritus de la filosofía hegeliana, que va desde Berlín hasta Halle y Tubinga, el reino de los espíritus cuya historia ha escrito el señor Bayrhoffer y en la que se han reunido los datos estadísticos del gran Michelet.

La preparación para este reino de los espíritus fue la Revolución Francesa, que "no hizo otra cosa que convertir las cosas en representaciones de las cosas" (pág. 115). Cfr. Más arriba Hegel acerca de la revolución, pág. [175]. "Así se era ciudadano del Estado" (es cierto que esto, en "Stirner", aparece antes, pero "lo que Stirner dice no es lo que piensa, y lo que piensa es inexpresable", Wig., pág. 149) y "se vivía en la reflexión, se tenía un objeto sobre el que reflexionar, por el que se" (per appos.) "sentía respeto y temor". "Stirner" dice en algún lugar, pág. 98: "E1 camino del infierno está empedrado de buenas intenciones". Nosotros decimos, por el contrario: el camino que lleva al Único está empedrado de los peores postpósitos, de aposiciones que son su "escala del cielo" tomada de los chinos y su "salvación de lo objetivo" (pág. 88) y sobre las que da sus "saltos de pulga". Después de esto, resultaba fácil "para la filosofía o la Época Moderna" -puesto que, desde el entronizamiento del reino de los espíritus, la Época Moderna no es otra cosa que la filosofía moderna- "convertir los objetos existentes en objetos representados, es decir, en conceptos", pág. 114, labor que San Max lleva adelante.

Ya al comienzo de su libro, "antes de que fuesen las montañas" que él mueve después con su fe, hemos visto a nuestro Caballero de la Triste Figura galopar a rienda suelta hacia el gran resultado de su "sublime catedral". Su "rocín", la aposición, no galopaba todo lo que él quería; pero, ahora, por fin, al llegar a la pág. 114, alcanza su meta, y por medio de un poderoso "o" convierte a la Época Moderna en la moderna filosofía.

Con ello, ha "alcanzado su propósito final" la época antigua (es decir, la antigua y la moderna, la del negro y la del mongol, pero en rigor solamente la anterior a Stirner. Ahora, podemos descubrir por qué San Max titula toda la primera parte de su obra "El Hombre" y presenta toda su historia de magia, espectros y cuentos de caballerías como la historia "del hombre". Las ideas y los pensamientos de los hombres eran, naturalmente, ideas y pensamientos acerca de sí mismos y de sus relaciones, la conciencia que se formaban de sí mismos, de los hombres, pues no era solamente la conciencia de la persona individual, sino del individuo en conexión con toda la sociedad y de la sociedad toda en que vivían. Las condiciones, independientes de ellos mismos, dentro de las que producían su vida, las formas necesarias de intercambio con ellas relacionadas y las correspondientes relaciones personales y sociales tenían que revestir necesariamente, en la medida en que se expresaban en pensamientos, la forma de condiciones y relaciones necesarias ideales, es decir, cobrar su expresión en la conciencia como determinaciones emanadas del concepto del hombre, de la esencia humana, de la naturaleza del hombre, emanadas del hombre mismo. Lo que los hombres eran, lo que eran sus relaciones, aparecía en la conciencia como la representación del hombre, de su modo de ser o de sus más precisas determinaciones conceptuales. Una vez que los ideólogos habían dado por supuesto que las ideas y los pensamientos dominaban toda la historia anterior, que la historia de los pensamientos y las ideas era toda la historia hasta entonces, una vez que se habían imaginado que las relaciones reales se habían ajustado siempre al hombre y a sus relaciones ideales, es decir, a las determinaciones conceptuales; una vez que habían convertido, en general, la historia de la conciencia de los hombres acerca de sí mismos en el fundamento de su historia real, nada era más fácil que llamar a la historia de la conciencia, de las ideas, de lo sagrado, de las representaciones establecidas la historia "del hombre" y hacer pasar ésta de contrabando como la historia real. San Max sólo se distingue de todos sus antecesores en que no sabe nada de estas representaciones, incluso en su arbitrario aislamiento de la vida real, de la que eran productos, y limita su nula creación a registrar, en su copia de la ideología hegeliana, la ignorancia incluso de aquello mismo que copia. Y ya de aquí se desprende cómo puede contraponer a su fantasía de la historia del hombre la historia del individuo real bajo la forma del Único.

La historia única ocurre, al comienzo, en la Stoa de Atenas, más tarde casi exclusivamente en Alemania y, por último, junto al Kupfergraben de Berlín, donde ha levantado su castillo el déspota de "la filosofía o la época Moderna". Ya sólo por esto puede verse qué asunto exclusivamente nacional y local es el que aquí se trata. En vez de la historia universal, San Max nos sirve unas cuantas glosas, extraordinariamente pobres y torcidas, además, acerca de la historia de la teología y la filosofía alemanas. Y si alguna que otra vez salimos en apariencia del marco de Alemania, es exclusivamente para ver cómo los hechos y los pensamientos de otros pueblos, por ejemplo la Revolución Francesa, "alcanzan su propósito final" en Alemania, y precisamente junto al Kupfergraben. Sólo se citan hechos de la nación alemana, se los examina y concibe a la manera nacional alemana y el resultado es, naturalmente, un resultado nacional-alemán. Pero, no sólo esto. La concepción y la cultura de nuestro santo no sólo son alemanas, sino que son, además, en todo y por todo, berlinesas. El papel que se asigna a la filosofía hegeliana es el mismo que esta filosofía desempeña en Berlín, y Stirner confunde a la capital de Prusia con el mundo y su historia. El "joven" es un berlinés, y los buenos burgueses con que nos encontramos a lo largo del libro son filisteos sacados de una cervecería de Berlín. Partiendo de semejantes premisas, sólo puede llegarse, naturalmente, a resultados encerrados dentro de horizontes nacionales y locales. "Stirner" y toda su cofradía filosófica, cuyo miembro más endeble y más ignorante es él mismo, suministran el comentario práctico a aquellos inteligentes versillos del inteligente Hoffmann von Fallersleben:

Solamente en Alemania, en Alemania,
Quisiera yo vivir eternamente.

El resultado local berlinés de nuestro inteligente santo, a saber; que el mundo entero se ha plasmado en la filosofía hegeliana, le permite llegar ahora, sin gran esfuerzo, a un mundo universal "propio'". La filosofía hegeliana lo ha convertido todo en pensamientos, en lo sagrado, en visiones, en espíritu, en espíritus, en espectros. Y "Stirner" se encargará de combatirlos, de superarlos en su imaginación, y fundará sobre sus cadáveres su "propio", "único" y "corpóreo" reino universal, el reino universal de "todo el fulano".

"Porque para nosotros la lucha no es contra sangre y carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los poderes mundanos de estas tinieblas, contra los espíritus de la maldad en lo celestial" (Efes., 6, 12).

Ahora, "Stirner", "calzado de botas, se halla ya preparado" para afrontar la lucha contra los pensamientos. No necesita "embrazar" "el escudo de la fe", pues no lo ha dejado nunca de la mano. Armado con el "yelmo" del infortunio y con la "espada" de la carencia de espíritu (cfr. Ibíd.), parte al combate. "Y le fue permitido también hacer guerra contra lo sagrado", pero no "vencerlo" (Apocalipsis de San Juan, 13, 7).

 

5. EL "STIRNER" COMPLACIDO EN SU PROPIA CONSTRUCCIÓN

Estamos ahora exactamente donde estábamos en la pág. 19, al hablar del joven que se convierte en hombre, y en la pág. 90, donde se nos hablaba del caucasiano mongólicoque se convierte en caucasiano caucásico y "se encuentra a sí mismo". Estamos, pues, ante el tercer autoencuentro del misterioso individuo en cuyas "amargas luchas de vida" nos inicia San Max, Lo que ocurre es que ahora tenemos detrás de nosotros toda la historia y el gran acopio de material que hemos elaborado nos obliga a echar unta mirada retrospectiva al descomunal cadáver del hombre arruinado.

En una página posterior, habiendo olvidado ya su historia desde hace largo tiempo, afirma San Max que "hace ya mucho que se considera la genialidad como la creadora de las nuevas producciones de la historia universal" (pág. 214); pero ya hemos visto que ni sus peores enemigos pueden echar esto en cara a su historia, en la que no hay personas, ni mucho menos genios, sino simplemente pensamientos tullidos y petrificados y vestigios hegelianos.

Repetitio est mater studiorum [La repetición es la madre del estudio]. San Max, que sólo nos ofrece toda su historia de la "filosofía o época" como pretexto para estudiar a prisa y corriendo a Hegel, acaba repitiendo una vez más. Pero, al hacerlo, le da un giro histórico-natural que nos ofrece una clave importante para comprender la ciencia "única" de la naturaleza, cuya explicación está en que el "mundo", cuantas veces tiene que desempeñar un papel importante, se convierte en seguida, para él, en la naturaleza. La ciencia "única" de la naturaleza comienza inmediatamente con la confesión de su impotencia. No se para a considerar la actitud real, creada por la industria y las ciencias naturales, sino que proclama la fantástica actitud del hombre ante la naturaleza. "¡Cuán poco es lo que el hombre puede domeñar! Tiene que dejar que el Sol siga su curso, que el mar impulse sus olas, que las montañas se alcen al cielo" (pág. 122). San Max, que como todos los santos gusta de los milagros, pero que no va más allá del milagro lógico, se enoja de no poder poner al Sol a bailar el cancán, le disgusta el no ser capaz de detener las marcas, le indigna el tener que permitir que las montañas se levanten hacia el cielo. A pesar de que en la pág. 124 el mundo, al final de la época antigua, se hace ya "prosaico", para nuestro santo sigue siendo, a pesar de todo, extraordinariamente antiprosaico. Para él, sigue siendo "el Sol" el que sigue su curso, y no la Tierra, y se siente rabioso al no poder ordenarle, a lo Josué: "¡Detente, oh Sol!" En la pág. 123 descubre Stirner que "el espíritu", al final del mundo antiguo, "volvió a espumear inconteniblemente, porque en su interior se desarrollaron gases (espíritus) y, paralizado ya el impulso mecánico que viene de fuera, comenzaron a producir su maravilloso juego las tensiones químicas provocadas en el interior". Esta frase contiene los más importantes datos de la filosofía "única" de la naturaleza, que ya en la página anterior había llegado a la conclusión de que la naturaleza es, para el hombre, "lo indomeñable". La física profana nada sabe de un impulso externo que luego se paraliza; el mérito de este descubrimiento pertenece exclusivamente a la física única. La química profana no conoce ninguna clase de "gases" que provoquen "tensiones químicas" y, además, "en el interior". Gases que entran en nuevas mezclas, en nuevas combinaciones químicas, no provocan tensión alguna, sino a lo sumo descargas, al pasar a un estado de condensación destilado, reduciéndose con ello su volumen a menos de una milésima parte del anterior. Si San Max, siente "en" su propio "interior" "tensiones" producidas por "gases", se tratará, cuando más, de "impulsos mecánicos", y en modo alguno de "tensiones químicas"; serán "tensiones" provocadas por cambios químicos de ciertas mezclas en otras, determinados por causas fisiológicas, que hacen que una parte de los elementos de la mezcla anterior se vuelva gaseiforme, ocupando con ello un volumen mayor y que, al no disponer de espacio suficiente, [pro]voquen Un "impulso mecánico" o una presión hacia el exterior. [Que] estas inexistentes "tensiones [quími]cas" "producen un mara-[villoso] juego" "en el interior", es decir, esta vez, en la cabeza de San Max, "lo vemos [ahora]" en el papel que desempeñan en la ciencia "única" de la naturaleza. Por lo demás, sería bueno que San Max no siguiera ocultando a los investigadores profanos de la naturaleza la falta de sentido que se oculta en esa disparatada expresión de "tensiones químicas", y además, "tensiones químicas" "provocadas en el interior" (como si un "impulso mecánico" en la boca del estómago no "provocase" repercusiones también "en el interior").

La ciencia "única" de la naturaleza ha sido escrita pura y simplemente porque, esta vez, San Max no podía entrar en contacto con los antiguos sin decir, al mismo tiempo, un par de palabras acerca del "mundo de las cosas", acerca de la naturaleza.

Al final del mundo antiguo, los antiguos se disuelven, según aquí se nos asegura, en puros estoicos, "a quienes no saca de quicio ningún hundimiento del mundo" (¿cuántas veces y con cuánta frecuencia ha de hundirse el mundo?) (pág. 125). Los antiguos se convierten, pues, en chinos, a quienes "ningún caso imprevisto" (o ningún desplome), "arranca del cielo de su serenidad" (pág. 88). Más aún, Jacques le bonhomme está realmente convencido de que "el impulso mecánico que viene de fuera" quedará "paralizado" ante los últimos antiguos. Basta leer, entre otros autores, a Luciano para darse cuenta de hasta qué punto corresponde esto a la situación real de los romanos y los griegos al final del mundo antiguo, a aquel estado de total precariedad e inseguridad incapaz de oponer al "impulso mecánico" ni un residuo de vis inertiæ [Fuerza de la inercia]. Los formidables impulsos mecánicos que el Imperio Romano recibió al ser repartido entre diversos emperadores y por las guerras de éstos entre si, por la gigantesca concentración de la propiedad, principalmente de la propiedad de la tierra en Roma y por la merma de la población de Italia que ello trajo consigo, por los hunos y los germanos, fueron, según nuestro santo historiador, ineficaces; sólo las "tensiones químicas'', sólo los "gases" "provocados en el interior" por el cristianismo, echaron por tierra al Imperio Romano. Los grandes cataclismos [en Occidente] y en Oriente, entre otras causas, los cientos de miles de seres sepultados entre las ruinas] de sus ciudades [por las] "fuerzas mecánicas", [lo que] no dejó de conmover también espiritualmente a los hombres, [fueron] también, según "Stirner", "[in]eficaces" o tensiones químicas. Y "en realidad" (!), "la historia antigua termina cuando Yo me conquisto mi propiedad en cal mundo", lo que se demuestra por medio de la sentencia bíblica: "A Mí" (es decir, al Cristo) "Me ha sido transmitido todo por Mi Padre". Por tanto, aquí, el Yo al Cristo. Y a propósito de esto, Jacques le bonhomme no desperdicia la ocasión para expresar su fe de que Cristo podía mover las montañas, "siempre y cuando ello le interesara". Se proclama, como Cristo, señor del mundo, pero solamente en cuanto Cristo; se proclama "propietario del mundo" "Con ello había alcanzado el egoísmo su primera victoria total, al levantarme Yo a ser el propietario del mundo" (pág. 124). Para levantarse como el Cristo acabado y perfecto, el Yo stirneriano sólo tenía que librar el combate que le convirtiera también en carente de espíritu (cosa que logró, ya antes de que fueran las montañas). "Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos". San Max lleva a la perfección la pobreza de espíritu y, llevado de su gran alegría, se gloría de ello ante el Señor.

San Max, ya carente de espíritu, cree en las formaciones fantásticas de gases de los cristianos, que brotan de la disolución del mundo antiguo. El antiguo cristiano no era dueño de nada en este mundo; se contentaba, por tanto, con sus propiedades imaginarias en el cielo y con sus títulos divinos de posesión. En vez de poseer sobre el mundo la propiedad del pueblo, se proclamaba a sí mismo y proclamaba a su sociedad de desharrapados en el "pueblo de la propiedad" (1.ª de S. Pedro, 2, 9). La representación cristiana del mundo es, según "Stirner", el mundo en que se disuelve realmente el mundo antiguo, a pesar de que sólo es, cuando más, [un mundo] imaginario, imaginación en la que [el m] undo de las antiguas representaciones se [disuelve en u] n mundo en el que el cristiano [en la fe] puede también mover montañas, sentirse [poderoso] y empujar hacia la "paralización del impulso mecánico". Como los hombres, según "Stirner", no se mueven ya por el mundo [exterior], ni tampoco [por] el impulso mecánico de la necesidad de producir y como, en general, el movimiento mecánico, incluyendo, por tanto, el acto sexual, ha perdido su eficacia, sólo pueden haberse perpetuado por el milagro. Naturalmente que, para espíritus ingeniosos y maestros de escuela alemanes pletóricos de gases como un "Stirner" resulta mucho más fácil, en vez de exponer la transformación de las relaciones reales de la propiedad y la producción del mundo antiguo, contentarse con las fantasías cristianas acerca de la propiedad, que no es, en realidad, sino la propiedad de la fantasía cristiana. El mismo cristiano primitivo que, [en] la fantasía de Jacques le bonhomme, era el dueño del mundo antiguo, pertenecía casi siempre, en la realidad, al mundo de los apropiadores, era esclavo y podía comprarse y venderse. Pero "Stirner", complacido con su construcción, sigue cantando inconteniblemente victoria. "¡La primera propiedad, el primer señorío, han sido adquiridos!" (pág. 124). Y del mismo modo sigue el egoísmo stirneriano adquiriendo propiedades y señoríos y celebrando "victorias totales". En la actitud teológica del cristiano primitivo ante el mundo antiguo se consuma prototípicamente toda su propiedad y todo su señorío.

Esta propiedad del cristiano se razona del modo siguiente: "El mundo fue arrancado a los dioses... se hizo prosaico, se ha convertido en propiedad Mía, de la que puedo hacer lo que se me antoje a mí (es decir, al espíritu) ", pág. 124. Lo que quiere decir: el mundo ha sido arrancado a los dioses y, por tanto, ha sido liberado por Mis fantasías y para Mi propia conciencia, se ha hecho prosaico, se comporta, por tanto, prosaicamente hacia Mí y obra conmigo con arreglo a su amada prosa, pero en modo alguno en gracia a Mí. Prescindiendo de que "Stirner" cree realmente aquí que en la Antigüedad no existió ningún mundo prosaico y que lo divino gobernaba el mundo, falsea incluso la representación cristiana, que se queja constantemente de su impotencia ante el mundo y que ve su victoria sobre el mundo, en su fantasía, como una victoria simplemente ideal, al aplazarla para el día del Juicio Final. Sólo a partir del momento en que el cristianismo se vio confiscado y explotado por los poderes reales del mundo, con lo que dejó, naturalmente, de ser algo ajeno al mundo; sólo a partir de entonces, pudo imaginarse ser el dueño del mundo, San Max atribuye al cristiano la misma actitud falsa ante el mundo antiguo que el joven ante el "mundo del niño"; y atribuye al egoísta la misma actitud ante el mundo del cristiano que al hombre ante el mundo del joven.

Ahora, al cristiano ya no le queda más que despojarse lo antes posible de su espíritu y reconocer al mundo del espíritu en su vanidad como lo había hecho ya con el mundo de las cosas, para poder así "hacer y obrar a su antojo" con el mundo del espíritu, con lo que se convierte en el cristiano acabado y perfecto, en el egoísta. La actitud del cristiano ante el mundo antiguo da, pues, la pauta para la actitud del egoísta ante el mundo moderno. La preparación para esta carencia de espíritu forma el contenido de una vida "casi bimilenaria", vida que, naturalmente, en sus épocas capitales, sólo sucede en Alemania.

"Bajo diversas mutaciones, el Espíritu Santo se convirtió con el tiempo en la idea absoluta, que, a su vez, y en múltiples refracciones, se desdobló en las diferentes ideas del humanismo, las virtudes cívicas, la racionalidad, etc.", págs. 125, 12.6. El cavilador alemán, metido en su cuarto, vuelve a invertir aquí las cosas. Las ideas del amor al hombre, etc., monedas cuyo cuño estaba ya completamente desgastado a fuerza de circular en el siglo XVIII, fueron condensadas por Hegel en el sublimado de la idea absoluta, pero sin que, a pesar de esta reacuñación„ llegaran a adquirir en el extranjero mayor cotización que el papel moneda prusiano.

La conclusión consecuente, repetida hasta la saciedad, de la concepción stirneriana de la historia es la siguiente: "Las ideas deben decidir siempre y dondequiera, las ideas deben reglamentar la vida, deben gobernar. Tal es el mundo religioso, al que Hegel da expresión sistemática" (pág. 126) y que nuestro bondadoso y simple hombre confunde hasta tal punto con el mundo real, que en la página siguiente, 127, puede decir: "Actualmente, sólo impera en el mundo el espíritu". Y, lanzándose a galopar por este mundo de la quimera, puede, al llegar a la pág. 128, construir primero un altar" y luego, "en torno a este .altar" "levantar una iglesia", iglesia cuyos "muros" tienen piernas de progreso y "avanzan cada vez más". Y "pronto aquella iglesia abarca toda la Tierra". Él, el Único, y Szeliga, su siervo, permanecen fuera, "rondan en torno a estos muros y se ven impulsados hasta el límite extremo"; "clamando en el hambre que le devora.", grita San Max a su siervo: "¡Un paso más, y el mundo de lo sagrado habrá vencido!" De pronto, Szeliga "se hunde" "en el extremo abismo" que se alza sobre él, un milagro literario. En efecto, como la Tierra es esférica, el abismo, una vez que la iglesia abarca toda la Tierra, sólo puede hallarse sobre Szeliga. De este modo, San Max invierte las leyes de. la gravedad, se pone de espaldas al cielo y honra con ello a la ciencia "única" de la naturaleza, cosa tanto más fácil para él por cuanto después de lo dicho en la pág. 126, "la naturaleza de la cosa y el concepto de la relación" son indiferentes para "Stirner", "no le guían en el tratamiento de la cosa ni en la conclusión de ella" y "la relación que" Szeliga "contrae" con la gravedad es "a su vez, única por la unicidad" de Szeliga y no "depende" en modo alguno de la naturaleza de la gravedad o del modo "como otros", por ejemplo los investigadores de la naturaleza, "la rubriquen". Además y por último, "Stirner" se indigna ante el hecho de que "se separe" el "acto de" Szeliga del Szeliga "real" y se lo "enjuicie con arreglo al valor humano".

Después que San Max ha encontrado, así, un acomodo decente en el cielo a su fiel criado, avanza hacia su propia Pasión. En la pág. 95 había descubierto que hasta la "horca"' adquiere el "color de lo sagrado"; "el hombre siente horror ante el contacto con ella, hay en ella algo de desazonados, es decir, de terrorífico, de no propio". Y, para superar esta impropiedad de la horca, la convierte en su propia horca, lo que sólo puede conseguir de un modo: colgándose en ella. El León de Judá no retrocede siquiera ante este supremo sacrificio al egoísmo. El santo Cristo se hace clavar en la cruz, no en gracia a la cruz, sino para redimir a los hombres de su falta de santidad; el cristiano no santo se cuelga por si mismo en la horca para redimir a la horca de su santidad e redimirse a sí mismo de la impropiedad de la horca.

"¡El primer señorío, la primera propiedad han sido adquiridos, se ha alcanzado la primera victoria total!" El sagrado campeón ha superado ahora la historia, la ha reducido a pensamientos, a pensamientos puros que no son más que puros pensamientos y, al final de los tiempos, tiene frente a sí solamente un ejército de pensamientos. Y se pone en campaña, Él, San Max, llevando ahora sobre sus espaldas la cruz, acompañado de Szeliga, su escudero, que, recibido en el cielo a puntapiés, se presenta de nuevo ante su señor con la cabeza gacha, para dar la batalla a este ejército de pensamientos o, mejor dicho, sólo a la aureola de estos pensamientos, Esta vez es Sancho Panza, lleno de dichos morales, máximas y proverbios el que se lanza a la lucha contra lo sagrado, mientras Don Quijote asume el papel de su piadoso y fiel escudero. El honesto Sancho lucha con la misma valentía con que en otro tiempo luchara el caballero manchego [En español, en el original], y al igual que él no deja de confundir varias veces un rebaño de ovejas mongólicas con un escuadrón de fantasmas. La descarada Maritornes aparece convertida, "bajo diversas mutaciones, con el tiempo y en múltiples refracciones", en fina casta costurera berlinesa, que se muere de anemia, mientras Sancho entona una elegía, elegía que lleva a la conciencia de todos los pasantes y tenientes de la guardia aquella frase de Rabelais de que "el arma más importante del lansquenete" liberador del mundo "es la bragueta".

Sancho Panza lleva a cabo sus hazañas al reconocer en su nulidad y su vanidad todo el ejército de pensamientos con que se enfrenta. Toda la gran acción se limita simplemente a reconocer que, al final de los tiempos, todo seguirá siendo como era y sólo cambiará su representación, pero ni siquiera de las cosas, sino de las frases filosóficas acerca de las cosas.

Y ahora. después de habernos encontrado con los antiguos como el niño, el negro, el caucasiano negroide, el animal, el católico, la filosofía inglesa, el inculto, el no hegeliano, el mundo de las cosas y los realistas, y con los modernos como el joven, el mongol, el caucasiano mongólico, el hombre, el protestante, la filosofía alemana, el culto, el hegeliano, el mundo de los pensamientos, los idealistas, después de haber sucedido todo lo que el Consejo de los Guardianes había decretado desde hacía una eternidad, los tiempos, por fin, se han consumado. La unidad negativa de ambos, que se había manifestado va como el hombre, el caucasiano, el caucasiano caucásico, el cristiano perfecto, en forma de siervo, visto "en un enigma, a través de un espejo" (1.ª a los Cor., 13, 12), puede ahora, después de la Pasión y Muerte de Stirner en la horca y la Ascensión de Szeliga a su gloria, retornando a la más simple imposición de nombres, entronizarse en las nubes del cielo con una gran fuerza y un gran esplendor. "Y ahora está escrito": lo que antes era el "Se" (cfr. Ec. del Ant. Test.) se convierte ahora en el "Yo", en la unidad negativa de realismo e idealismo, del mundo de lascosas y el mundo del espíritu. Esta unidad de realismo e idealismo se llama en Schelling "indiferencia" o, traducido al berlinés Jleichjiltigkeit [Forma dialectal berlinesa de "Gleichgültigkeit", indiferencia]; en Hegel, es la unidad negativa en la que los dos momentos son superados; pero San Max, que, como buen espíritu especulativo alemán, no deja todavía en paz a la "unidad de los contrarios", no se da por contento con esto y quiere ver ante si esta unidad en un "individuo corpóreo", en un "sujeto de cuerpo entero", a lo que le ayuda, sacándole del trance, Feuerbach en las Anekdotis y en la Filosofía del futuro. Este "Yo" stirneriano que sale a relucir al final del mundo actual, no es, pues, un "individuo corpóreo", sino una categoría construida con arreglo al método hegeliano reforzado por aposiciones, cuyos nuevos "saltos de pulga" tendremos ocasión de seguir en el Nuevo Testamento. Aquí, nos limitaremos a observar que este Yo brota, en última instancia, forjándose acerca del mundo del cristiano las mismas fantasías que el cristiano se forja acerca del mundo de las cosas. Así como el cristiano se apropia el mundo de las cosas "metiéndose en la cabeza" toda suerte de fantasías acerca de él, el "Yo" se apropia el mundo cristiano, el mundo de los pensamientos, por medio de una serie de cavilaciones fantásticas acerca de este mundo. "Stirner" cree a pies juntillas lo que el cristianismo se imagina acerca de su actitud ante el mundo, lo da por probado v lo hace suyo bondadosamente.

"En conclusión decimos, pues, que el hombre es justificado por la fe, sin las obras." A los Rom. 3, 28.

Hegel, para quien también el mundo moderno se resuelve en el mundo de los pensamientos abstractos, define la misión de la filosofía moderna, por oposición a la antigua, diciendo que, en vez de liberarse, como los antiguos, de la "conciencia natural" y de "purificar al individuo, haciéndolo salir del modo sensorial inmediato, hace de él una sustancia pensada y pensante" (el espíritu), para "superar los pensamientos plasmados, determinados, fijos". Con lo cual, añade, se consuma "la dialéctica". Fenomenología, págs. 26, 27. "Stirner" se diferencia de Hegel en que lleva a cabo lo mismo que él, pero sin dialéctica.

 

6. LOS LIBRES

Qué tienen que hacer aquí los "Libres", nos lo dice la Economía del Antiguo Testamento. No podemos nosotros evitar que el Yo, del que nos hemos ocupado tan de cerca, quede<>ahora relegado ante nosotros a una vaga lejanía. No es, en modo alguno, culpa nuestra el que no pasáramos inmediatamente al Yo desde la pág. 20 "del Libro".

 

A.- EL LIBERALISMO POLÍTICO

La clave para comprender la crítica del liberalismo en San Max y en sus predecesores es la historia de la burguesía alemana. Destacaremos algunos momentos de esta historia, a partir de la Revolución Francesa.

El estado de Alemania al final del siglo pasado se refleja de un modo completo en la Crítica de la razón práctica de Kant. Mientras que la burguesía francesa, gracias a la revolución más gigantesca que conoce la historia, se elevó al poder y conquistó el continente europeo, y mientras que la burguesía inglesa emancipada revolucionó la industria y sometió políticamente a la India y comercialmente al resto del mundo, los impotentes burgueses alemanes sólo consiguieron remontarse a la "buena voluntad". Kant se daba por contento con la simple "buena voluntad" aunque no se tradujera en resultado alguno, y situaba en el más allá la realización de esta buena voluntad, la armonía entre ella y las necesidades y los impulsos de los individuos. Esta buena voluntad de Kant corresponde por entero a la impotencia, a la pequeñez y a la miseria de los burgueses alemanes, cuyos mezquinos intereses no han sido nunca capaces de desarrollarse hasta convertirse en los intereses comunes, nacionales, de una clase, razón por la cual se han visto constantemente explotados por los burgueses de todas las demás naciones. A estos mezquinos intereses locales correspondían, de una parte, la real limitación local y provincial de horizontes y, de otra, la arrogancia cosmopolita de los burgueses alemanes. Toda la trayectoria alemana, desde la Reforma, cobra un carácter totalmente pequeñoburgués. La vieja nobleza feudal fue, en su mayor parte, destruida por las guerras de los campesinos; todo lo que de ella quedó en pie fueron, bien los diminutos príncipes sometidos directamente al imperio, y que fueron conquistándose poco a poco cierta independencia e imitando a la monarquía absoluta en las pequeñas y mínimas proporciones de las ciudades, o terratenientes todavía más diminutos, que en parte aportaban sus reducidos patrimonios a las pequeñas cortes, para vivir luego de pequeños puestos en los pequeños ejércitos y en las oficinas del Estado, o bien Krautjunker [Hidalgo rural, en Alemania, Inglaterra y Francia respectivamente] cuyo género de vida habría avergonzado al más modesto squire inglés o gentilhomme de province francés. La tierra se cultivaba de un modo que no era el régimen de la parcelación ni el del gran cultivo y que, a pesar de persistir el vasallaje y las prestaciones feudales, jamás impulsó a los campesinos a la emancipación, tanto porque este tipo de explotación no permitía que surgiera una clase activamente revolucionaria como porque no tenía a su lado la burguesía revolucionaria correspondiente a una clase campesina de esas características. Por lo que a los burgueses se refiere, no podemos hacer otra cosa que destacar aquí dos o tres rasgos significativos, Es característico que la manufactura del lienzo, es decir, la industria que descansa sobre la rueda de hilar y el telar de mano, llegase a adquirir cierta importancia en Alemania coincidiendo precisamente con el momento en que estos toscos instrumentos eran desplazados en Inglaterra por las máquinas. Pero lo más significativo son sus relaciones con Holanda. Holanda, el único miembro de la Hansa (6) que llegó a adquirir una importancia comercial, se desprendió de ella, aisló a Alemania del comercio mundial con excepción de dos puertos (Hamburgo y Bremen y pasó a dominar desde entonces todo el comercio alemán. Los burgueses alemanes eran demasiado impotentes para poder poner coto a la explotación por parte de los holandeses. La burguesía de la pequeña Holanda, con sus desarrollados intereses de clase, era más poderosa que los burgueses de Alemania, mucho más numerosos, pero carentes de intereses o dominados por intereses mezquinos y desperdigados. Y a esta dispersión de los intereses correspondía la dispersión de la organización política del país, los pequeños principados y las ciudades libres del Imperio. ¿De dónde iba a recibir la concentración política un país en el que faltaban todas las condiciones económicas para ella? La impotencia de cada uno de los campos de la vida (no se puede hablar de estamentos ni de clases, sino a lo sumo de estamentos pretéritos y de clases futuras) no permitía a ninguno de ellos conquistar la hegemonía exclusiva. Y ello traía como necesaria consecuencia el que, durante la época de la monarquía absoluta, que aquí revestía la forma más raquítica, una forma semipatriarcal, aquella esfera especial a la que se le asignó por la división del trabajo la administración de los intereses públicos adquiriera una anormal independencia, llevada todavía más hacia adelante con la moderna burocracia. El Estado se constituyó, así, como un poder en apariencia independiente y ha conservado hasta hoy, en Alemania, esta posición que en otros países es puramente transitoria, una fase de transición. Partiendo de esta posición se explica tanto la honrada conciencia burocrática, que en otros países no se da nunca, como todas esas ilusiones acerca del Estado que en Alemania se abren paso, y la aparente independencia que en este punto adoptan los teóricos con respecto a los burgueses, la aparente contradicción entre la forma en que estos teóricos defienden los intereses de la burguesía y los intereses racismos.

También en Kant nos encontramos, una vez más, con la forma característica que en Alemania adoptó el liberalismo francés, basado en los intereses de clase reales. Ni Kant ni los burgueses alemanes de los que era aplacador portavoz se daban cuenta de que estos pensamientos teóricos de los burgueses descansaban sobre intereses materiales y sobre una voluntad condicionada y determinada por las condiciones materiales de producción; por eso Kant separaba esta expresión teórica de los intereses por ella expresados, convertía las determinaciones materialmente motivadas de la voluntad de la burguesía francesa en autodeterminaciones puras de la "libre voluntad", de la voluntad en sí y para sí, de la voluntad humana, convirtiéndolas con ello en determinaciones conceptuales puramente ideológicas y en postulados morales. De aquí que los pequeños burgueses alemanes se aterraran ante la práctica de este enérgico liberalismo burgués, tan pronto como se manifestó tanto en el régimen del terror como en el desvergonzado lucro de la burguesía.

Bajo la dominación napoleónica, siguieron los burgueses alemanes entregados a sus mezquinos regateos y a sus grandes ilusiones. Acerca del espíritu de regateo que por aquel entonces prevalecía en Alemania puede San Sancho consultar, entre otros autores, a Jean Paul, para citar tan sólo fuentes de la amena literatura a él asequibles. Los burgueses alemanes que hablaban vial de Napoleón porque les obligaba a beber achicoria y porque venía a perturbar la tranquilidad de su país con la conscripción y el acuartelamiento, derramaban sobre él todo su odio moral y sobre Inglaterra toda su admiración; mientras que Napoleón les prestaba los mayores servicios, al limpiar los establos de Augías de Alemania y al organizar las comunicaciones propias de un país civilizado, los ingleses sólo aguardaban la ocasión de explotarlos á tort et à travers [De arriba abajo, brutalmente]. A la manera pequeñoburguesa, lo mismo en uno que en otro caso, los príncipes alemanes se imaginaban luchar en pro del principio de la legitimidad y en contra de la revolución, cuando en realidad se limitaban a actuar como lansquenetes a sueldo de los burgueses de Inglaterra. Bajo estas ilusiones generales, era perfectamente lógico que llevaran la voz cantante los estamentos que gozaban del privilegio de las ilusiones, los ideólogos, los maestros de escuela, los estudiantes, los afiliados a las Ligas de la Virtud, dando una expresión análoga v superabundante a las fantasías generales y a la ausencia general de intereses.

La revolución de Julio -saltando por encima de las etapas intermedias, ya que sólo se trata de apuntar aquí algunos de los puntos capitales- impuso a los alemanes desde fuera las formas políticas en consonancia con la burguesía desarrollada. Y, como las relaciones económicas no habían alcanzado aún en Alemania, ni con mucho, la fase de desarrollo correspondiente a estas formas políticas, los burgueses aceptaron estas formas políticas solamente como ideas abstractas, como principios de por sí indiferentes, como buenos deseos y frases, como autodeterminaciones kantianas de la voluntad y de los hombres tal y como debieran ser. De aquí que se comportaran hacia ellas en una actitud mucho más moral y desinteresada que otras naciones; dicho en otras palabras, dieron pruebas de una limitación de horizontes verdaderamente extraordinaria, y todas sus aspiraciones se quedaron en letra muerta.

Por último, la competencia cada vez más violenta del extranjero y del comercio mundial, a la que cada vez menos podía sustraerse Alemania, obligó a los desperdigados intereses locales alemanes a una cierta comunidad. Los burgueses alemanes comenzaron, sobre todo desde 1840, a pensar en asegurar estos intereses comunes; se hicieron nacionales y liberales y exigieron aranceles protectores y constituciones, llegaron, pues, ahora, sobre poco más o menos, a donde habían llegado los burgueses franceses de 1789.

Cuando, como hacen los ideólogos berlineses, se enjuicia al liberalismo y al Estado, incluso dentro de los marcos de las impresiones locales de Alemania o hasta limitándose a criticar las ilusiones burguesas alemanas acerca del liberalismo, en vez de enfocarlo en conexión con los intereses reales de los que ha brotado y fuera de los cuales no puede existir realmente, se llega, naturalmente, a los resultados más absurdos con respecto al mundo. Este liberalismo alemán, tal y como se lo proclamaba todavía hasta estos últimos tiempos, es, como liemos visto, ya bajo su forma popular, simplemente una serie de fantasías, una ideología acerca del liberalismo real. Nada más fácil, por tanto, que convertir totalmente su contenido en filosofía, en puras determinaciones conceptuales, en el "conocimiento de la razón". Y si, encima, se es tan desdichado que sólo se conoce el liberalismo ya patentado bajo la forma sublimada que le han dado Hegel y los maestros de escuela puestos a su servicio, se llega a conclusiones que pertenecen exclusivamente al reino de lo sagrado. Un triste ejemplo de esto nos lo suministra nuestro Sancho.

"Tanto se ha hablado en los últimos tiempos", en el mundo activo, de la dominación de los burgueses, "que no debe uno asombrarse de" que "la noticia de ello haya llegado ya hasta Berlín", a través de la traducción de L. B1anc hecha por el berlinés Buhl, etc., y que allí haya atraído la atención de los apacibles maestros de escuela (Wigand, pág. 190). No se puede decir, sin embargo, que "Stirner", en su método de apropiación de las representaciones en curso se Naya "asimilado un giro especialmente beneficioso y rentable" (Wig., ibíd.), como se desprendía ya de su modo de explotar a Hegel y se verá ahora, en lo que sigue.

A nuestro maestro de escuela no se le escapa que, en los últimos tiempos, se identifica a los liberales con los burgueses. Y, como San Max identifica a los burgueses con los buenos burgueses, los pequeños burgueses alemanes, resulta que no recoge lo que se le entrega tal y como ha sido realmente expresado por todos los escritores competentes, a saber: de tal modo que los tópicos liberales sean la expresión idealista de los intereses reales de la burguesía, sino a la inversa, en el sentido de que la mira última del burgués es convertirse en un liberal perfecto, en un ciudadano del Estado. Para él, no es el bourgeois la verdad del citoyen, sino, por el contrario, el citoyen la verdad del bourgeois. Y esta manera, tan santa como alemana, de comprender el problema va tan allá. que en la pág. 130 se nos convierte "la ciudadanía" (debiera decir, la dominación de la burguesía en un "pensamiento, nada más que en un pensamiento" y "el Estado" se presenta como "el verdadero hombre" que, en los "derechos humanos", concede a los burgueses individuales los derechos "del" hombre, la verdadera consagración, y todo ello después que las ilusiones acerca del Estado y los derechos humanos fueron ya suficientemente puestas de manifiesto en los Anales Franco-Alemanes,[3] hecho éste que por fin hubo de poner de manifiesto San Max en un "comentario apologético" del año 1845. Así, puede ahora convertir al burgués, distinguiéndolo del burgués empírico como liberal .de por sí, en el liberal santo, como convierte al Estado en "lo sagrado" y la relación entre el burgués y el Estado moderno en una relación sagrada, en un culto (pág. 131), con lo que, en rigor, pone fin a su crítica acerca del liberalismo político. Lo ha convertido en "lo sagrado".

Pondremos aquí algunos ejemplos de céino San Max adorna esta propiedad suya con arabescos históricos. Se vale para ello de la Revolución Francesa, para lo que su corredor en historia, San Bruno, le transmite, a base de un pequeño contrato de suministro, unos cuantos datos.

Por medio de algunas palabras de Bailly, transmitidas a su vez por las "Cosas notables" de San Bruno, "adquieren" "los que hasta entonces eran súbditos", gracias a la convocatoria de los Estados Generales, "la conciencia de ser los dueños" (pág. 132). Al revés, mon brave [Mi buen amigo], los que ya de antes eran los dueños manifiestan con ello la conciencia de que ya no son simplemente súbditos, conciencia que ya se había adquirido desde mucho antes, por ejemplo en los fisiócratas, y polémicamente contra los burgueses en Linguet, Théorie des lois civiles, 1767, en Mercier, en Mably y en todos los escritos contra la fisiocracia. Y este sentido fue reconocido inmediatamente al comienzo de la revolución, por ejemplo por Brissot, Fauchet, Marat, en el Cercle social, y por todos los adversarios democráticos de Lafayette, Si San .Max hubiese enfocado así el asunto, es decir, tal y como realmente sucedió, independientemente de su corredor en historia, no se asombraría de que "las palabras de Bailly parecieran, ciertamente, significar [que cada cual era un dueño…"].

[… "Stirner" cree que "a «los buenos ciudad] años» puede serles [indiferente quién] [les protege a ellos y a sus principios], si un rey absoluto, un rey constitucional o una república, etc.". Esto es "indiferente", por supuesto, para los "buenos ciudadanos" que beben tranquilamente su cerveza blanca en una bodega berlinesa, pero no lo es, ni mucho menos, para los ciudadanos históricos. Y es que el "buen ciudadano" "Stirner" se imagina aquí una vez más, como en todo el capítulo, que los burgueses de Francia, de Norteamérica y de Inglaterra son los buenos filisteos berlineses bebedores de cerveza blanca. Traducida de la forma de la ilusión política a un buen alemán, la frase anterior quiere decir lo siguiente: a los burgueses "puede serles indiferente" el que su dominación sea ilimitada o el que otras clases contrarresten su poder político y económico. San Max cree que un rey absoluto o quien sea puede proteger a los burgueses tan bien como se protegen ellos mismos. Y que un "rey absoluto" va a poder, incluso, defender "los principios de ellos", que consisten en someter el poder del Estado al chacun pour soi, chacun chez soi [Cada cual para sí, cada cual en lo suyo] y en explotarlo a su servicio. ¿Por qué no nos cita San Max un país donde, desarrolladas ya las relaciones del comercio y de la industria y bajo una gran competencia, los burgueses se dejen proteger por un "rey absoluto"? Después de convertir así a los burgueses históricos en filisteos alemanes al margen de la historia, "Stirner" va no necesita tampoco conocer a otros burgueses que a los "apacibles ciudadanos y leales funcionarios" (!), dos espectros que sólo se dejan ver en el "sacro" suelo alemán, para luego resumir a toda la clase bajo el nombre de "obedientes servidores" (pág. 139). ¿Por qué no echa un vistazo, en busca de estos obedientes servidores, a las bolsas de Londres, Manchester, Nueva York y París? Puesto que San Max se ha puesto en marcha, podría también ahora recorrer the whole hog [Recorrer todo el camino, hacer algo cabalmente] y dar crédito a un limitado teórico de los Ventiún Pliegos cuando dice que "el liberalismo es el conocimiento de la razón aplicado a nuestras condiciones existentes" y declarar que "los liberales son fanáticos de la razón". Por estas [...] frases puede verse hasta qué punto los alemanes [se resisten a] desprenderse de sus primeras ilusiones acerca del libera[lismo]. "Abraham, esperando contra toda esperanza, creyó - por lo cual también le fue imputado a justicia". (Rom. 4, 18 y 22).

"El Estado paga bien para que sus buenos ciudadanos puedan sin riesgo pagar mal; se asegura sus servidores, de los que, con buena paga, forma un poder protector, una policía, para los buenos ciudadanos; y los buenos ciudadanos le pagan a él con gusto altos impuestos, para retribuir con menos salarios a sus obreros", pág. 152. Debiera decir: los burgueses pagan bien a su Estado y hacen que la nación pague por ello, para poder pagar mal sin peligro; se aseguran por medio de un buen pago, un poder protector, una policía en los servidores del Estado; pagan con gusto y hacen que la nación pague altos impuestos para poder imponer luego a sus obreros, sin peligro, como tributos (descontándoselo de los salarios) lo que ellos pagan. "Stirner" descubre aquí la novedad económica de que el salario es un impuesto, un tributo que el burgués paga al proletario, mientras que los demás economistas, los profanos, ven en los impuestos un tributo que el proletario paga al burgués,

De la sagrada burguesía pasa ahora nuestro santo Padre de la Iglesia a hablar del proletariado "único" de Stirner. (pág. 118), formado por "caballeros de industria, cortesanos, ladrones, bandidos y asesinos, jugadores, gente sin oficio ni beneficio y personas desaprensivas" (Ibíd.). Forman "el proletariado más peligroso" y se reducen por un momento a "gritones aislados" y, finalmente, a "vagabundos", cuya expresión más acabada son los "vagabundos espirituales", incapaces de "mantenerse dentro de los límites de un modo de pensar moderado" - "¡Tan amplio sentido tiene el llamado proletariado o" (per appos.) "el pauperismo!" (pág. 159).

[El proletariado, en la pág. 151, "es absorbido, [por el contrario], por el Estado". Todo [el] proletariado se halla formado, pues, por burgueses y proletarios arruinados, por una colección de andrajosos que han existido en todas las épocas y cuya existencia en masa, después del final de la Edad Media, precedió al nacimiento en masa del proletariado profano, cosa de la que San Max podría convencerse leyendo la legislación y la literatura inglesas y francesas. Nuestro santo se forma la misma idea del proletariado que "los buenos apacibles ciudadanos" y, sobre todo, los "leales empleados". Por eso, consecuente con su idea, identifica al proletariado con el pauperismo, siendo así que el pauperismo es la situación del proletariado arruinado, la fase final en que se hunde el proletario incapaz de ofrecer resistencia a la presión de la burguesía, ya que sólo es pobre el proletario despojado de toda energía. Cfr. Sismondi, Wade, etc. "Stirner" y consortes, por ejemplo, podrían, a los ojos de los proletarios, en ciertas circunstancias, pasar probablemente por pobres, pero nunca por proletarios.

He ahí las ideas "propias" de San Max acerca de la burguesía y el proletariado. Pero, en vista de que estas imaginaciones acerca del liberalismo, de los buenos ciudadanos y los vagabundos no le llevan, naturalmente, a nada, se ve obligado, para poder operar el tránsito al comunismo, a traer a escena a los burgueses y proletarios reales, profanos, en la medida en que ha oído hablar de ellos. Así lo hace en las págs. 151 y 152, donde el lumpenproletariado se convierte en los "obreros", en los proletarios profanos, y los burgueses pasan, "con el tiempo" por una serie de "diversas mutaciones" y de "múltiples refracciones". En una de las líneas dice: "los poseedores mandan": son los burgueses profanos, y seis líneas más abajo: "El ciudadano es lo que es por la gracia del Estado": estos ciudadanos son los burgueses sagrados; tras seis líneas más adelante, leemos: "El Estado es el status de la ciudadanía": burgueses profanos, pronunciamiento que se explica diciendo que "el Estado de los poseedores" da "su posesión en feudos" y que "el dinero y los bienes" de los "capitalistas" es ese "patrimonio del Estado" que este da en "feudos": la burguesía sagrada. Al final, este Estado todopoderoso se convierte de nuevo en "el Estado de los poseedores'", es decir de los burgueses profanos, con lo que guarda consonancia la siguiente frase: "La burguesía se hizo omnipotente con la revolución", pág. 156. Nunca San Max habría llegado por sí mismo a estas "horribles" contradicciones que "torturan el alma" o, por lo menos, nunca se habría atrevido a promulgarlas, de no haber venido en su ayuda la palabra alemana "Bürger", que puede interpretar a su antojo, unas veces como "citoyen", otras como "bourgeois" y otras como el "buen ciudadano" alemán.

Antes de seguir adelante, debemos registrar aún dos grandes descubrimientos en materia de economía política que nuestro buen hombre "saca a luz" "en la paz del ánimo" y que tienen de común con el "goce del adolescente" de la pág. 17 el ser también "pensamientos puros".

En la pág. 150, se reducen todos los males de las condiciones sociales existentes al hecho de que "burgueses y obreros creen en la «verdad» .del dinero". Jacques le bonhomme, como se ve, se imagina que depende de los "burgueses" y los "obreros", desperdigados por todos los estados civilizados del mundo, el levantar acta, un buen día por la mañana, de golpe y porrazo, de su "falta de fe" en la "verdad del dinero", y cree incluso que, si semejante absurdo fuese posible, se conseguiría algo con ello. Cree que cualquier literato de Berlín puede abolir la "verdad del dinero" ni más ni menos que como, dentro de su cabeza, le es dable abolir la "verdad" de Dios o de la filosofía hegeliana. A un santo como San Max, que mira al cielo y vuelve su profano trasero al mundo profano, le tiene sin cuidado, naturalmente, el que el dinero sea un producto necesario de ciertas relaciones de producción y de intercambio y se mantenga en pie como una "verdad" mientras estas relaciones existen.

El segundo de los descubrimientos se hace en la pág. 152 y consiste en que "el obrero no puede valorizar su trabajo" - porque "cae en manos" "de aquellos" que han recibido "en feudo" "algún bien del. Estado". Lo que no es sino una nueva explicación de la tesis de la pág. 151, ya citada más arriba, según la cual el obrero es absorbido por el Estado. Ante lo que cualquiera se hace en seguida "la simple reflexión" –que Stirner" no se la haga no es "de extrañar"- de cómo se explica que, simulo así, el Estado no entregue también cualquier "bien del Estado" "en feudo" a los "obreros". De haberse formulado esta pregunta, probablemente San Max se habría ahorrado su construcción de la ciudadanía "sagrada", pues necesariamente se habría dado cuenta de cuáles son las relaciones entre los poseedores y el Estado moderno.

A través de la contraposición entre burguesía y proletariado -esto lo sabe hasta "Stirner"- se llega al comunismo. Pero, cómo se llega a ello, esto lo sabe solamente "Stirner".

"Los obreros tienen en sus manos el poder más formidable: les basta con paralizar el trabajo y considerar y disfrutar lo elaborado como suyo. Tal es el sentido de los disturbios obreros que se producen de vez en cuando", pág. 153. Los disturbios obreros, que ya bajo el emperador bizantino Zenón dieron origen a una ley (Zenón, De novis operibus constitutio [Decreto sobre los nuevos servicios o trabajos]) , que "se produjeron" en el. siglo XIV con la Jacquerie y la sublevación de Wat Tyler, en 1518 en Londres cuando el evil may-day [Fatal día de mayo] y en 1549 con la gran rebelión del curtidor Kett; que luego ocasionaron los Acts 2 y 3 Eduardo VI, 15, y una serie de resoluciones parlamentarias; que poco después„ en 1640 y 1659 (ocho sublevaciones en un solo año) ocurrieron en París y que ya desde el siglo XIV, a juzgar por la correspondiente legislación, debieron de ser frecuentes en Francia e Inglaterra; la continua guerra que, desde 1770 en Inglaterra y desde la revolución en Francia, mantienen los obreros contra los burgueses con las armas de la violencia y la astucia: todo esto sólo existe, para San Max "de vez en cuando", en Silesia, en Posen, en Magdeburgo y en Berlín, "según anuncian los periódicos alemanes". A la manera como se lo imagina Jacques le bonhomme, lo elaborado seguiría existiendo y reproduciéndose .siempre, como objeto de "consideración" y "disfrute", aunque los productores "paralizaran el trabajo". Como hace arriba con el dinero, nuestro buen ciudadano vuelve a convertir aquí a "los obreros", desperdigados por todo el mundo civilizado, en una sociedad cerrada, que no tiene más que tomar un acuerdo, para verse libre de todas las dificultades. San Max ignora, naturalmente, que solamente desde 1830 se han hecho en Inglaterra cincuenta intentos, por lo menos, y que en los momentos actuales todavía se hace otro, para agrupar a todos los obreros, solamente de Inglaterra, en una sola asociación y que razones altamente empíricas han hecho fracasar todos estos proyectos. Ignora que incluso una minoría de los obreros, unidos para paralizar el trabajo, se ve muy pronto obligada a actuar revolucionariamente, hecho que habría podido comprobar en la insurrección inglesa de 1842 y, ya antes, en la insurrección gala de 1839, en cuyo año la excitación revolucionaria entre los obreros cobró por primera vez extensa expresión en el "mes sagrado", que se proclamó simultáneamente con el armamento general del pueblo. Por donde puede verse, una vez más, cómo San Max trata por doquier de hacer pasar sus absurdos por "el sentido" de los hechos históricos, sin conseguirlo más que con respecto a su "Se"; hechos históricos "en los que desliza por debajo de cuerda su sentido y que, con ello, se convierten necesariamente en un contrasentido" Wigand, pág. 194) . Por lo demás, a ningún proletario se le pasa por las mientes ir a aconsejarse con San Max acerca del "sentido" de los movimientos proletarios o de lo que es necesario hacer ahora en contra de la burguesía.

Después de esta gran campaña, nuestro San Sancho se retira junto a su Maritornes con la siguiente fanfarria:

El Estado descansa sobre la esclavitud del trabajo. Cuando el trabajo sea libre, el Estado se verá perdido" (pág. 153).

El Estado moderno, la dominación de la burguesía, descansa sobre la libertad del trabajo. San Max, como de costumbre, aunque con rasgos harto caricaturescos, se abstrae por sí mismo de los Anales francoalemanes, donde se ve que, con la libertad de la religión, del Estado, del pensamiento y por ahí adelante, y también, "por tanto", "así también" y "acaso" del trabajo, no Yo, sino uno de mis déspotas se hace libre. La libertad del trabajo es la libre competencia entre los obreros. San Max tiene muy poca suerte, como en todos los otros campos, también en el de la economía política. El trabajo es libre en todos los países civilizados; no se trata de liberar al trabajo, sino de abolirlo.

 

B.- EL COMUNISMO

San Max llama al comunismo el "liberalismo social", pues sabe seguramente la mala fama que la palabra liberalismo tiene entre los radicales de 1842 y entre los más avanzados de todos, que son los librepensadores berlineses. Y esta metamorfosis le da ocasión y valor para poner en labios de los "liberales sociales" diversas cosas que nunca habían sido dichas antes de "Stirner" y cuya refutación conducirá, al mismo tiempo, a la refutación del comunismo.

La superación del comunismo se lleva a cabo por medio de una serie de construcciones, en parte lógicas y en parte históricas.

Primera construcción lógica. Porque "nos veamos convertidos en servidores de egoístas", "no debemos" "convertirnos Nosotros" mismos "en egoístas, sino más bien hacer imposibles a los egoístas. Debemos convertirlos a todos ellos en desharrapados, no querernos poseer nada, para que «todos» posean. Así piensan los sociales. ¿Quién es esa persona a la que llamáis «todos»? Es la «sociedad»", pág. 153.

Por medio de un par de comillas, Sancho convierte aquí a "todos" en una persona, la sociedad como persona, como sujeto = a la sagrada sociedad, a lo sagrado. Ahora, nuestro santo sabe ya donde está y puede dar rienda suelta a su entusiasmo contra "lo sagrado", con lo que, naturalmente, queda destruido el Comunismo.

"No es de extrañar" que, aquí, San Max vuelva a poner en boca de los "Sociales" su propia necedad, atribuyéndosela como el sentido propio de ellos. En primer lugar, identifica el "tercer" como propietarios privados con el "tener" en general. En vez de detenerse a considerar las relaciones específicas entre la propiedad privada y la producción, el "tener" como terrateniente, como rentista, como comerciante, como fabricante y como obrero -en el que la "tenencia" se revela como un tener muy determinado, como el mando sobre el trabajo ajeno-, convierte todas estas relaciones en el "tener"………[Faltan cuatro páginas en el manuscrito]………el liberalismo político, que hacía de la "nación" la suprema propietaria. El comunismo ya no tiene, por tanto, ninguna "propiedad personal" que "abolir", sino, a lo sumo, que equilibrar la distribución de los "feudos", introducir en ello la "égalité". Acerca de la sociedad como "suprema propietaria" y de los "desharrapados", puede consultar San Max, entre otras cosas, el Égalitaire de 1810: "La propiedad social es una contradicción; en cambio, la riqueza social es una consecuencia del comunismo. Fourier dice cien veces, por oposición a los pudorosos moralistas burgueses, que el mal social no está en que unos cuantos posean demasiado, sino en que todos posean poco'", lo que le lleva también a señalar. La fausse industrie, París, 1835, pág. 410, la "pobreza de los ricos". Y ya en 1839, es decir, antes de las Garantías de Weitling, en la revista comunista alemana Die Stimme des Volks [La Voz del Pueblo], que veía la luz en París, cuaderno 11, pág. 14, se decía, por la misma razón: "La propiedad privada, la tan ensalzada, laboriosa, placentera e inocente «adquisición privada», atenta manifiestamente contra la riqueza de la vida". San Sancho abraza aquí la idea de algunos de los liberales que se pasan al comunismo y el modo de expresarse de algunos comunistas que, por razones de orden muy práctico, hablan en forma política en favor del comunismo.

Después de transferir la propiedad a la "sociedad", todos los copartícipes de esta sociedad se convierten inmediatamente, para él, en desposeídos y desharrapados, a pesar de que ellos mismos, en la representación que él se forma del orden de cosas comunistas, "poseen" a la "suprema propietaria". La bien intencionada propuesta que hace a los comunistas de "elevar la palabra «desharrapado» a título de honor. a la manera como hizo la revolución con la palabra ciudadano", es un ejemplo bien palmario de cómo confunde el Comunismo con algo que pertenece ya al remoto pasado. La misma revolución, por oposición a las "honnétes gens", que él traduce muy pobremente por buenos ciudadanos, se ha encargado de "elevar a título de honor" la palabra sans-culotte. San Sancho hace eso para que se cumpla la palabra escrita por el profeta Merlín acerca de los tres mil y trescientos azotes que deberá darse el hombre que ha de venir [Los versos que siguen aparecen citados en español, en el original]:

 

Es menester que Sancho, tu escudero,

Se dé tres mil azotes y trescientos

En ambas sus valientes posaderas

Al aire descubiertas, y de modo

Que le escuezan, le amarguen y le enfaden.

(Don Quijote, parte II, cap. XXXV)

 

San Sancho registra "la elevación de la sociedad a la suprema propietaria", como "segundo robo cometido contra lo personal, en interés de la humanidad", mientras que el comunismo sólo es el robo acabado y perfecto contra el "robo de lo personal". "Porque considera el robo como condenable sin ningún género de duda, cree, por ejemplo", San Sancho "haber anatematizado" el comunismo "ya con la anterior" "tesis". ("El Libro", pág. 102). Si "Stirner" "había" "venteado incluso el robo" en el comunismo, ¡"cómo no había de sentir contra él una «profunda repugnancia» y una «legítima indignación»"! (Wig., pág. 156). Retamos por la presente a "Stirner" a que nos nombre al burgués que haya escrito sobre el comunismo (o sobre el cartismo) y no haya prorrumpido con mucho énfasis en la misma necedad. El comunismo cometerá, por supuesto, un "robo" contra lo que el burgués considera como "personal".

Primer corolario, pág. 349: "El liberalismo se presentó en seguida con la explicación de que forma parte de la esencia del hombre el ser, no propiedad, sino propietario. Como de lo que se trataba era del hombre, y no del individuo, el cuánto, que constituía precisamente el interés específico de los individuos, quedaba encomendado a éstos. De aquí que el egoísmo de los individuos retuviese en este cuánto el mayor margen de libertad e impulsase una incansable competencia". Es decir, el liberalismo, o sean los propietarios privados liberales, dieron al comienzo de la Revolución Francesa una apariencia liberal a la propiedad privada, al proclamarla como un derecho humano. Se veían obligados a hacerlo así Por su posición como partido revolucionario; se vieron obligados, incluso, a dar a la masa del pueblo campesino de Francia, no sólo el derecho de propiedad, sino también a dejarle que tomase la propiedad real y efectiva, y podían hacerlo así porque con ello salía indemne y hasta quedaba asegurado su "cuánto", que era lo que fundamentalmente les importaba. Vemos confirmado aquí, además, cómo San Max hace a la competencia brotar del liberalismo, azote que se permite dar a la historia en venganza de los que, como más arriba hemos visto, se tuvo que propinar él a sí mismo. La "explicación más precisa" del manifiesto con que hace que "se presente en seguida" el liberalismo la encontramos en Hegel, quien en 1820 se expresaba así: "Con relación a las cosas exteriores, lo racional" (es decir, lo que me cuadra como razón, como hombre) "es que yo posea propiedad; - qué posea y cuánto, será, por tanto, una contingencia jurídica" (Filos. del der., § 49). Lo característico en Hegel es que convierte la frase del burgués en un concepto real, en la esencia de la propiedad, lo que "Stirner" se apresura a imitar de él sumisamente. San Max hace descansar en el razonamiento anterior la manifestación ulterior de que el comunismo "planteó el problema del cuanto de la posesión, contestándolo en el sentido de que el hombre debe poseer lo que necesita. ¿Se contentará con eso Mi egoísmo? Debo más bien poseer tanto como sea capaz... de apropiarme" (pág. 349). En primer lugar, hay que hacer notar, a este propósito, que el comunismo no ha surgido en modo alguno del § 49 de la Filosofía del derecho de Hegel y de su "qué y cuánto". En segundo lugar, "al comunismo" no se le ocurre dar algo "al hombre", ya que "el comunismo" no piensa que "el hombre" "necesite" algo, como no sea un breve esclarecimiento crítico. En tercer lugar, "Stirner" atribuye al comunismo, por debajo de cuerda, las "necesidades" del burgués actual; introduce, por tanto, una distinción que, en su miserable pobreza, sólo puede tener importancia dentro de la sociedad actual y de su imagen ideal, que es la asociación stirneriana de "gritones individuales" y de costureras libres. "Stirner" revela de nuevo una gran "penetración" con respecto al comunismo. Finalmente, en su postulado acerca de la necesidad de poseer tanto cuanto pueda ser capaz de apropiarse (a menos que no se trate de la frase burguesa habitual de que cada cual debe llegar a poseer lo que pueda, es decir, del derecho de la libre adquisición), da el comunismo ya por implantado, para poder desarrollar y hacer valer libremente su "capacidad", lo que en modo alguno depende sólo de él, ni de su "capacidad", sino que depende también de las condiciones de producción y de intercambio en que vive. (Cfr. más abajo, la "asociación"). Por lo demás, San Max no procede ni siquiera con arreglo a su propia doctrina, ya que en todo su "Libro" revela que "necesita", usa y consume cosas que "no es capaz" de "apropiarse", de asimilarse.

Segundo corolario. "Pero los reformadores sociales nos predican un derecho social. El individuo se convierte aquí en esclavo de la sociedad", pág. 246. "A juicio de los comunistas, cada cual debe disfrutar de los eternos derechos humanos", pág. 238. De las expresiones derecho, trabajo, etc., tal y como las emplean los escritores proletarios y del modo como debe comportarse hacia ellas la crítica, hablaremos al tratar del "verdadero socialismo" (véase tomo II). Por lo que al derecho se refiere, nosotros hemos puesto de relieve, entre muchos otros, la contraposición entre el comunismo y el derecho, tanto el político como el privado y bajo la forma más general de todas, la del derecho humano. Véanse los Anales franco-alemanes, donde se concibe el privilegio, el derecho preferente, como lo que corresponde a la propiedad privada vinculada a un estamento, y el derecho en general como lo que corresponde al estado de la competencia, de la libre propiedad privada, pág. 206 y en otros lugares; y lo mismo el derecho humano como privilegio y la propiedad privada como monopolio; y allí, pág. 72, se entrelaza también la crítica del derecho con la filosofía alemana y se la enfoca como una consecuencia de la crítica de la religión, y se conciben expresamente los axiomas del derecho que deben conducir al comunismo como axiomas de la propiedad privada y el derecho a poseer en común como una premisa imaginaria del derecho de propiedad privada, págs. 98, 99. Por lo demás, solamente a un maestro de escuela berlinés se le podía ocurrir oponer a un Babeuf la fraseología reproducida más arriba y tomarlo por representante teórico del comunismo. Sin embargo, no tiene escrúpulo en afirmar, página 247, que el comunismo, el cual profesa "que los hombres tienen por naturaleza derechos iguales, refuta su propia tesis al decir que no tienen por naturaleza derecho alguno. Pues no quiere, por ejemplo, reconocer que los padres tienen derechos respecto a los hijos, ya que suprime la familia. Todo este principio revolucionario o babeuviano (cfr. Los comunistas en Suiza, Informe de una Comisión, pág. 3) descansa sobre una concepción religiosa, es decir, falsa". Llega un yanqui a Inglaterra, se encuentra con que el juez de paz le impide azotar a su esclavo y exclama, con gran indignación: Do you call this a land of 1iberty, where a man can't larrup his nigger? [ ¿Llaman ustedes país libre a éste, donde uno no puede zurrar a su negro?] San Sancho se pone aquí en ridículo por partida doble. De una parte, considera como una abolición de los "derechos iguales de los hombres" el hecho de que se hagan valer los "derechos iguales por naturaleza" de los hijos frente a los padres, de que se conceda tanto a los hijos como a los padres el mismo derecho humano. De otra parte, Jacques le bonhomme cuenta, dos paginas antes, que el Estado no se inmiscuye si el hijo es azotado por el padre, porque reconoce el derecho de familia. Por tanto, lo que en un sitio presenta como un derecho particular (el derecho de familia) lo incluye en el otro entre "los derechos iguales por naturaleza de los hombres". Finalmente, nos confiesa que sólo conoce a Babeuf por el informe de Bluntschli, el cual nos confiesa a su vez, pág. 3, que ha extraído su sabiduría del despierto L. Stein, doctor en derecho. Qué profundo conocimiento posee San Sancho del comunismo, se desprende de esta cita. Así como San Bruno es su corredor en materia de revolución, San Bluntschli es su corredor en materia de comunismo. Así las cosas, no puede tampoco sorprendernos si, un par de líneas mas adelante, nuestra voz de Dios en la tierra reduce la fraternité [Fraternidad] de la revolución a la "igualdad de los hijos de Dios" (¿en qué tratado de dogmática cristiana aparece la palabra égalité? [Igualdad]) .

Tercer corolario, pág. 414. Puesto que el principio de la comunidad culmina en el comunismo, tenemos que el comunismo = "gloria del Estado del amor". Del Estado del amor, fabricación propia de San Max, deriva éste aquí el comunismo, que, en estas condiciones, resulta ser también, como es natural, un comunismo exclusivamente stirneriano. San Sancho sólo conoce, de una parte, el egoísmo y, de otra, la exigencia de servicios de amor, de caridad y de limosnas de la gente. Fuera y por encima de este dilema no existe nada, para él.

Tercera construcción lógica. "Como en la sociedad se ponen de manifiesto los males más opresores, piensan especialmente" (!) "los oprimidos" (!) "que la culpa de ello se encuentra en la sociedad y se proponen como misión descubrir la sociedad justa", pág. 155. "Stirner", por el contrario, "se propone como misión" "descubrir" "la sociedad" que a él le cuadra, la sociedad sagrada, la sociedad como lo sagrado. Los hoy "oprimidos" "en la sociedad" "piensan" solamente en imponer la sociedad que a ellos les cuadra y que consiste, ante todo, en la abolición de la sociedad actual sobre la base de las fuerzas productivas preestablecidas. Porque, e.g.*, "se pongan de manifiesto" en una máquina "males opresores" que le impiden, por ejemplo, marchar, y los que la necesitan, por ejemplo para sacar de ella dinero, habiendo descubierto la causa de los males, deciden transformarla, etc., se proponen como misión, según San Sancho, no el arreglar la máquina deteriorada, sino el descubrir la máquina justa, la máquina sagrada, la máquina como lo sagrado, lo sagrado como la máquina, la máquina en el cielo. "Stirner" les aconseja que busquen la culpa "dentro de sí". ¿No es culpa suya, por ejemplo, el que necesiten de la azada y del arado? ¿No podían cavar la tierra con las uñas, para sembrar y desenterrar las patatas? El santo les predica acerca de esto, en la pág. 156: "Es una vieja tendencia la de querer descubrir la culpa en todo los demás menos en uno mismo; querer buscarla en el Estado o en la avaricia de los ricos, aunque es justamente, sin embargo, culpa nuestra". El "oprimido" que busca "en el Estado" "la culpa" del pauperismo no es, como más arriba veíamos, otro que el propio Jacques le bonhomme. Y, en segundo lugar, el "oprimido" que se tranquiliza creyendo haber descubierto la "culpa" en la "avaricia del rico" es también Jacques le bonhomnie. En la obra Facts and Fictions [Hechos y ficciones], del sastre y doctor en filosofía John Watt, en la de Hobson, Poor Man's Companion [El compañero del pobre], etc., habría podido ver con mayor claridad en lo tocante a los otros oprimidos. ¿quién es, en tercer lugar, la persona que sirve de sujeto a "nuestra culpa"? ¿Acaso el niño proletario que nace escrofuloso, al que se cría con opio y que a los siete años entra a trabajar en la fábrica; o tal vez el obrero individual, a quien aquí se incita a "sublevarse" contra el mercado mundial con sus solos puños; o quizá la muchacha condenada o a morir de hambre o .a prostituirse? No, sino solamente quien busca "toda la culpa", es decir, la "culpa" de todo el estado actual del mundo, "en sí" mismo; es decir, nadie sino, una vez más, el mismísimo Jacques le bonhomme; "Es la vieja tendencia" de la introspección y la penitencia cristianas bajo forma germánico-especulativa, de la fraseología idealista, en la que yo, el hombre real, no puedo cambiar la realidad, que sólo puedo modificar en unión de otros, pero puedo cambiarme a mí mismo. "Es la lucha interior del escritor consigo mismo" (La sagrada familia, pág. 122, cfr. págs. 73, 121 y 306).

Según San Sancho, los oprimidos por la sociedad buscan, pues, la sociedad justa. Consecuente con esto, debía hacer también que quienes "buscan la culpa en el Estado", y ambos son en él las mismas personas, buscaran el Estado justo. Pero no puede hacerlo, pues ha oído algo de que los comunistas pretenden abolir el Estado. Se cree obligado a componer esta abolición del Estado, para lo que San Sancho recurre una vez más a su "rocín" de la aposición, de un modo que "parece muy simple": "Puesto que los obreros se hallan en estado de necesidad, hay que abolir el actual estado de cosas, es decir, el Estado (status = estado)" (Ibíd.).

Por tanto:

Estado de necesidad = estado actual de cosas.

 Estado actual de cosas = estado.

 Status = Estado.

Luego, estado de necesidad = Estado.

¿Puede nada "parecer más simple"? "Sólo es de extrañar" que los burgueses ingleses de 1688 y los franceses de 1789 no "establecieran" estas "sencillas reflexiones" y ecuaciones, en aquellos tiempos en que la ecuación estado status = el Estado era todavía más clara que hoy. De donde se sigue que dondequiera que exista un "estado de necesidad", debe abolirse "el Estado", que, naturalmente, es el mismo en Prusia que en Norteamérica.

San Sancho, siguiendo su costumbre, emite ahora unos cuantos proverbios salomónicos.

Proverbio salomónico núm. 1, pág. 163. "Los sociales no piensan que la sociedad es en modo alguno un Yo que pueda dar, etc., sino un instrumento, del que podemos extraer provecho; que no tenemos deberes sociales, sino simplemente intereses, que no debemos a la sociedad ninguna clase de sacrificios, sino que, al sacrificar algo, nos sacrificamos nosotros; no piensan así, porque se hallan encuadrados dentro del principio religioso y aspiran afanosamente a una sociedad sagrada".

De donde se derivan las siguientes "penetraciones" en lo que es el comunismo:

1) San Sancho se ha olvidado totalmente de que era él mismo quien convertía "la sociedad" en un "Yo" y de que se halla, por tanto, en su propia "sociedad";

2) cree que los comunistas esperan que "la sociedad" les "dé" algo, mientras ellos se dan, a lo sumo, una sociedad;

3) convierte la sociedad, antes de que exista, en un instrumento del que trata de extraer provecho, sin que él y otra gente, mediante su comportamiento social mutuo, haya producido una sociedad y, por tanto, este "instrumento";

4) cree que en la sociedad comunista puede hablarse de "deberes" e "intereses", como dos términos complementarios de una antítesis que se da solamente en la sociedad burguesa (en el interés, el burgués reflexivo intercala siempre un tercer elemento entre sí mismo y sus manifestaciones de vida, manera ésta que se revela de un modo verdaderamente clásico en .Bentham, cuya nariz necesita tener un interés antes de decidirse a oler. Cfr. "el libro", sobre el derecho a su nariz, pág. 2.47);

5) San Max cree que los comunistas tratan de "hacer sacrificios" "a la sociedad", cuando lo que tratan es, a lo sumo, de sacrificar la sociedad existente; por ello, San Max debería sostener que la conciencia comunista de que su lucha es una lucha común a todos los hombres surgidos del régimen burgués, equivale a un sacrificio que se ofrecen a sí mismos;

6) cree que los sociales se hallan encuadrados dentro de un principio religioso, y

7) que aspiran a una sociedad sagrada, lo que ha sido contestado ya más arriba. Cuán "celosamente" "aspira" San Sancho a una "sociedad sagrada", para poder refutar por medio de ella el comunismo, ya lo hemos visto.

Proverbio salomónico núm. II, pág. 277. "Si el interés por la cuestión social fuese menos apasionado y ofuscado, se reconocería... que una sociedad no puede ser nueva mientras los que la forman y constituyen sigan siendo los mismos de antes".

"Stirner" cree aquí que los proletarios comunistas que revolucionan la sociedad y establecen las relaciones de producción y la forma de intercambio sobre una nueva base, es decir, que se establecen sobre sí mismos como los nuevos, sobre su nuevo modo de vida, siguen siendo "los mismos de antes". La incansable propaganda a que se entregan estos proletarios, las discusiones que diariamente mantienen entre sí demuestran suficientemente hasta qué punto no quieren seguir siendo "los mismos de antes", ni quieren que lo sean los hombres. "Los mismos de antes" lo serían si, con San Sancho, "buscasen la culpa en sí mismos"; pero, saben demasiado bien que sólo al cambiar las circunstancias, dejarán de ser "los mismos de antes", y por eso están resueltos a hacer que estas circunstancias cambien en la primera ocasión. En la actividad revolucionaria, el cambiarse coincide con el hacer cambiar las circunstancias. Este gran proverbio es esclarecido por medio de un ejemplo igualmente grande, tomado también, como es natural, del mundo de "lo sagrado". "Si del pueblo judío surgiese, por ejemplo, una sociedad que difundiese por la tierra una nueva fe, estos apóstoles no deberían seguir siendo unos fariseos".

Los primeros cristianos = una sociedad para la difusión de la fe (fundada en el ano 1)
= Congregatio de Propaganda fidei* (fundada  en 1640)
Año 1 = año 1640.
= <Congregatio de Propaganda fidei* (fundada  en 1640)

Esta sociedad que debe

nacer = estos apóstoles.
Estos apóstoles = no judíos.
El pueblo = fariseos.
Año 1 = año 1640.
= Congregatio de Propaganda fidei [Congregación para la Propagación de la fe] (fundada en 1640)

¿Puede haber algo más simple?

Fortalecido por estas ecuaciones, San Max proclama tranquilamente la gran frase histórica: "Los hombres, lejos de dejarse desarrollar, han querido siempre fundar una sociedad". Los hombres, lejos siempre de querer fundar una sociedad, dejaron sin embargo que la sociedad se desarrollara, porque ellos sólo han querido desarrollarse como individuos, razón por la cual sólo en la sociedad y a través de ella alcanzaron su propio desarrollo. Por lo demás, sólo a un santo de la estirpe de nuestro Sancho se le podía ocurrir separar el desarrollo de "los hombres" del desarrollo de "la sociedad" en que estos hombres viven, y seguir fantaseando sobre esta base fantástica. Se ha olvidado, por otra parte, de la tesis que San Bruno le había inspirado y en la que, poco antes, formulaba a los hombres el postulado moral de cambiar ellos mismos y hacer cambiar así a su sociedad, postulado en el que, como se ve, identifica el desarrollo de los hombres con el desarrollo de su sociedad.

Cuarta construcción lógica. "Stirner", en la pág. 156, hace decir al comunismo, por oposición a los ciudadanos del Estado, lo siguiente: "Nuestra esencia" (!) "no reside en que todos seamos hijos iguales del Estado" (!), "sino en que todos somos los unos para los otros. Somos todos iguales en cuanto somos los unos para los otros, en que cada uno trabaja para el otro, en que cada uno de Nosotros es un obrero". Para él, pues, el "existir como obreros"  "cada uno de Nosotros sólo puede existir por el otro", en que, por tanto el otro "trabaja, por ejemplo, para que Yo me vista, Yo trabajo para que él satisfaga su necesidad de divertirse, él para que Yo me alimente, Yo para que él se instruya. El trabajar constituye, por tanto, Nuestra dignidad y Nuestra igualdad. ¿Qué beneficios Nos trae la ciudadanía? Cargas. ¿Y en qué estimación se tiene Nuestro trabajo? En la más baja posible. ¿Qué podéis oponer a Nosotros?  ¡Solamente trabajo también!" "Solamente por el trabajo Os somos deudores de una recompensa"; "sólo por lo que [Nos] ofrecéis de útil" "tenéis algún derecho sobre Nosotros". "Sólo queremos valer para Vosotros lo que os suministramos, y el mismo valor debéis Vosotros tener para Nosotros". "Las prestaciones que valen algo para Nosotros, es decir, los trabajos de utilidad común, determinan el valor. Quien suministra algo útil no se halla por debajo de nadie, o... todos los trabajadores (de utilidad común) son iguales. Y como el operario es digno de su remuneración, también el salario debe ser igual", págs. 157, 158.

En "Stirner", "el comunismo" comienza por fijarse en "la esencia"; como un buen "joven" sólo pretende ver "lo que hay detrás de las cosas". A nuestro santo le tiene, naturalmente, sin cuidado el que el comunismo sea un movimiento extraordinariamente práctico, que persigue fines prácticos con medios prácticos y que, a lo sumo, solamente en Alemania y frente a los filósofos alemanes puede detenerse por un momento en "la esencia". Se comprende, pues, que este "comunismo" stirneriano, que tanto suspira por "la esencia", sólo llegue a una categoría filosófica, la del "ser los unos para los otros", que después, por medio de unas cuantas violentas ecuaciones:

Ser los unos para los otros existir = solamente por el otro

                                                              = existir como obrero

                                                              = el trabajar general,

se acerca algo al mundo empírico. Por lo demás, se desafía a San Sancho a que cite, por ejemplo en Owen (que, como representante del comunismo inglés, puede invocarse en favor "del comunismo" tanto como, por ejemplo, el no comunista Proudhon, del que San Sancho abstrae y adereza por cuenta propia la mayoría de las tesis anteriores), un solo pasaje en el que figure algo, lo que sea, de las tesis anteriores acerca de "la esencia", el trabajar general, etc. Pero no hace falta siquiera que vayamos tan lejos. La revista comunista alemana ya citada más arriba, Die Stimme des Volkes [La voz del pueblo] se expresa así, en el tercer cuaderno: "Lo que hoy se llama trabajo no es más que un fragmento diminuto y miserable de la formidable y poderosísima producción a saber, la religión y la moral honran sólo aquella producción repulsiva y peligrosa, bautizándola con el nombre de trabajo, y, encima, se atreven a poner en circulación toda suerte de máximas de bendición (o de brujería) acerca de ello, tales como las de «trabajar con el sudor de su frente», como prueba de Dios, o «el trabajo endulza la vida», como estímulo, etc. La moral del mundo en que vivimos se guarda prudentemente de llamar también trabajo a los lados divertidos y libres de las actividades de los hombres, a pesar de que también eso es producir. Lo condena con los nombres de vanidad, vanos placeres o voluptuosidad. El comunismo desenmascara estas hipócritas prédicas, esta mísera moral". Bajo el nombre del "trabajar general", San Max reduce ahora todo el comunismo al salario igual, descubrimiento que luego se repite en las tres siguientes "refracciones", pág. 357: "Contra la competencia se alza el principio de la sociedad de los desharrapados, la distribución. ¿Acaso Yo, que poseo mucho, no he de llevar ninguna ventaja a quienes no poseen nada`?" Más adelante, en la pág. 363, nos habla de una "tasa general para la actividad humana, en la sociedad comunista". Y, por último, en la pág. 350, donde atribuye a los comunistas el que consideran "el trabajo" como "el único patrimonio" de los hombres. Como se ve, San Max desliza de nuevo en el comunismo la propiedad privada bajo sus dos formas, como distribución y como trabajo asalariado. Como había hecho ya más arriba, a propósito del "robo", San Max vuelve a manifestar las ideas burguesas más triviales y más limitadas como sus "propias" "penetraciones" del comunismo. Se hace perfectamente digno del honor de tener por maestro a Bluntschli. Como auténtico pequeño burgués, le entra luego el temor de que él, "que posee mucho", no vaya a "llevar ninguna ventaja a quienes no poseen nada" -a pesar de que a nada debería temer tanto como a verse confiado a su propio "patrimonio"-. De pasada, el "que posee mucho" se imagina que la ciudadana del Estado es indiferente para los proletarios, después de haber dado Por supuesto que la poseían. Exactamente lo mismo que más arriba se imaginaba que la forma de gobierno era indiferente para los burgueses. A los obreros les importa tanto la ciudadanía del Estado, es decir, la ciudadanía activa, que allí donde la poseen, como ocurre en Norteamérica, la "valorizan", y donde no la tienen quieren adquirirla. Basta con seguir las deliberaciones de los obreros norteamericanos en innumerables mítines, toda la historia del cartismo inglés y la del comunismo y el reformismo franceses.

Primer corolario. "El obrero, en su conciencia de que lo esencial en él es el obrero, se mantiene alejado del egoísmo y se somete a la autoridad superior de una sociedad de obreros, lo mismo que el ciudadano se entregaba con devoción" (!) "al Estado de la competencia", pág. 162. El obrero se atiene, a lo sumo, a la conciencia de que lo esencial en él para el burgués es el obrero, el cual puede hacerse valer por ello mismo en cuanto tal contra el burgués. Los dos descubrimientos de San Sancho, la "devoción del burgués" y el "Estado de la competencia", pueden registrarse como nuevas pruebas de "capacidad" del que "posee mucho".

Segundo corolario. "El comunismo debe procurar el «bien de todos». Lo que parece realmente como si, en este punto, nadie necesitara quedarse atrás. Pero, ¿cuál será este bien? ¿Acaso es uno y el mismo para todos?  ... Si ello es así, se tratará del «verdadero bien». Pero, ¿no llegamos con ello exactamente al punto donde la religión inicia su régimen de poder?... La sociedad ha decretado mi bien como el «verdadero bien», y si este bien fuese, por ejemplo, los goces honradamente adquiridos y tú prefirieras la placentera ociosidad, la sociedad se guardaría prudentemente... de velar por lo que para Ti es el bien. El comunismo, al proclamar el bien de todos, destruye precisamente el bienestar de quienes hasta ahora vivían de sus rentas, etc.", págs. 411, 412..

Y "si ello es así", se derivan de aquí las siguientes ecuaciones.

   El bien de todos = comunismo
                                = ello es asi
                                = uno y el mismo bien para todos
                                = el bienestar igual de todos con uno y lo mismo
                                = el verdadero bien
                                = [el sagrado bien, lo sagrado, el imperio de lo sagrado, la jerarquía]
                                = regimen de poder de la religión

Comunismo        = regimen de poder de la religion

Tal "parece realmente" como si "Stirner" hubiese dicho aquí del comunismo lo mismo que hasta ahora había dicho de todas las demás cosas.

Cuán profundamente ha "penetrado" nuestro santo el comunismo se desprende, una vez más, del hecho de que se le atribuya el querer hacer valer "los goces honradamente adquiridos" como el "verdadero bien". ¿Quién, fuera de "Stirner" y de unos cuantos maestros zapateros y sastres berlineses, piensa en "los goces honradamente adquiridos"? ¡Y no digamos el atribuir esto a los comunistas, en los que desaparece la base de toda esta contraposición entre el trabajo y el disfrute! El santo moral puede estar tranquilo, en lo que a esto se refiere. El "adquirir honradamente" queda reservado para él y para aquellos a quienes, sin él saberlo,  representa: sus pequeños maestros artesanos arruinados por la libertad industrial y moralmente "indignados". También la "placentera ociosidad" figura íntegramente entre las más triviales ideas burguesas. Pero la corona de toda la frase es ese ladino reparo que hace a los comunistas, cuando dice que pretenden destruir el "bienestar" de los rentistas, hablando sin embargo del "bienestar de todos". Cree, pues, que en la sociedad comunista seguirá habiendo rentistas, cuyo "bienestar" habrá que destruir. Afirma que el "bienestar" en cuanto rentista es inherente a los individuos que son actualmente rentistas, algo inseparable de su individualidad; se imagina que para estos individuos no puede haber otro "bienestar" que el condicionado por su ser de rentistas. Cree, además, que la sociedad se halla ya organizada de un modo comunista mientras tiene que seguir luchando contra los rentistas y otros elementos por el estilo. Los comunistas no tienen, ciertamente, empacho en decir que tratan de derrocar el poder de la burguesía y de destruir su "bienestar", tan pronto como cuenten con la fuerza necesaria para hacerlo. Y no les preocupa ni en lo mínimo que este "bienestar" común a sus enemigos y condicionado por las relaciones de clase se dirija también, en cuanto "bienestar" personal, a un sentimentalismo que las mentes limitadas presuponen.

Tercer corolario. En la pág. 190, volvemos a encontrarnos con que en la sociedad comunista "resurge el cuidado como trabajo". El buen ciudadano "Stirner", que se alegra Ya de descubrir de nuevo en el comunismo su amado "cuidado, se equivoca esta vez de medio a medio. El "cuidado" no es otra cosa que el estado de ánimo angustiado y abatido que, bajo la burguesía, acompaña necesariamente al trabajo, a la miserable actividad de ganarse la vida a duras penas. El "cuidado" florece bajo su forma más pura en el buen ciudadano alemán, como algo crónico, miserable y despreciable y siempre igual a sí mismo", mientras que la penuria del proletario reviste una forma aguda y violenta, le empuja a la lucha a vida o muerte, hace de él un revolucionario y no produce, por tanto, "cuidado", sino pasión. Por tanto, si el comunismo trata de acabar tanto con el "cuidado" del ciudadano como con la penuria del proletario, de suyo se comprende que no podrá hacerlo sin abolir la causa de ambos, el "trabajo".

Llegamos así a las construcciones históricas del comunismo.

Primera construcción histórica. "Mientras bastaba la fe para el honor y la dignidad de los hombres, nada había que objetar contra ningún trabajo, por fatigoso que fuera". "Las clases oprimidas solamente pudieron soportar toda su miseria mientras fueron cristianas" (a lo sumo, podría decirse, a la inversa, que fueron cristianas mientras soportaron su miseria), "pues el cristianismo" (que está detrás de ellas con el palo) "no deja que se manifieste su descontento y su indignación", pág. 518. "De dónde sabe «Stirner» todo" lo que las clases oprimidas podían y no podían, lo averiguamos por el cuad. I de la Gaceta Gen. de la Liter donde "la crítica, en forma de maestro encuadernador" cita el siguiente pasaje de un libro insignificante: "El pauperismo moderno ha asumido un carácter político; mientras que el viejo mendigo soporta su suerte con resignación, viendo en ella una prueba divina, el desharrapado moderno se pregunta si está obligado a marchar miserablemente por la vida porque el azar lo haya traído al mundo entre andrajos". Esta fuerza del cristianismo es la que explica por qué, al llegar la hora de la emancipación de los siervos, hubieron de librarse las luchas más sangrientas v enconadas precisamente contra los señores feudales eclesiásticos y por qué la emancipación se impuso a pesar de todos los gruñidos y toda la indignación del cristianismo encarnado en los curas (cfr. Eden, History of the Poor, book I [Historia de los pobres, libro I]; Guizot, Histoire de la civilisation en France [Historia de la civilización en Francia];

Montheil, Histoire des Français des divers états [Historia de los franceses de los diversos estados], etc.), mientras que, de otra parte, el bajo clero, sobre todo a comienzos de la Edad Media, incitaba a los siervos a "gruñir" y a "sublevarse" contra los señores feudales seculares (cfr. ya, entre otras cosas, la conocida capitular de Carlomagno). Cfr. también lo que más arriba, con motivo de "los disturbios obreros que se producen de vez en cuando", se dijo acerca de las clases oprimidas y de sus levantamientos en el siglo XIV. Las formas anteriores de las insurrecciones obreras se hallaban relacionadas con el desarrollo del trabajo en cada época y con la correspondiente forma de propiedad; la insurrección directa o in[dir]ectamente comunista, aparece con la gran industria. En vez de entrar en esta prolija historia, San Max da un salto desde las pacientes clases oprimidas hasta las clases oprimidas impacientes: "Ahora que todo individuo debe desarrollarse hasta el hombre" (¿"de dónde saben", por ejemplo, los obreros catalanes que "todo individuo debe desarrollarse hasta el hombre"?), "la condenación del hombre al trabajo en las máquinas coincide con la esclavitud", pág. 158. Antes de Espartaco y de la guerra de los esclavos era, pues, el cristianismo el que no hacía "coincidir con la esclavitud" "la condenación del hombre al trabajo en las máquinas'"; y en tiempo de Espartaco fue el concepto hombre el que suprimió esta relación y engendró la esclavitud. ¿"O acaso" Stirner ha oído "incluso" algo acerca de la relación entre los modernos disturbios obreros y la maquinaria y ha querido aplicarlo aquí? En este caso, no será la introducción del trabajo en las máquinas el que convierte a los obreros en rebeldes, sino la introducción del concepto "hombre" el que convierte al trabajo maquinizado en esclavitud. Y "si ello es así", tal "parece realmente" como si ésta fuese una historia "única" de los movimientos obreros.

Segunda construcción histórica. "La burguesía ha proclamado el evangelio del disfrute material y se asombra, ahora, de que esta doctrina encuentre secuaces entre nosotros, los proletarios", pág. 159. Cuando va se disponían los obreros a realizar el concepto "del hombre", lo sagrado, aparece ahora el "disfrute material", lo secular; más arriba, la "tortura" del trabajo, ahora solamente el trabajo de disfrutar. San Sancho se azota aquí "en ambas sus valientes posaderos" [( En español, en el original)], primero en la historia material y luego en la stirneriana, en la sagrada. Según la historia material, fue la aristocracia la que primero sustituyó el disfrute del evangelio por el evangelio del disfrute, para lo que la sobria burguesía se puso primeramente a trabajar y le cedió, con mucha astucia, el disfrute que a ella le estaba vedado por sus propias leyes (con motivo de lo cual el poder de la aristocracia fue a parar en forma de dinero a los bolsillos de los burgueses) Según la historia stirneriana, la burguesía se contentó con buscar "lo sagrado", con dedicarse al culto del Estado y "convertir todos los objetos existentes en objetos representados", y fue necesario que vinieran los jesuitas, para "salvar a la sensualidad de su total desaparición". Según la misma historia stirneriana, la burguesía, con la revolución, arrebató para sí todo el poder, incluyendo, por tanto, su evangelio, el evangelio del disfrute material, a pesar de que, según la misma historia stirneriana, sabemos ya que "en el mundo sólo imperan los pensamientos". La jerarquía stirneriana se asienta ahora, por tanto, "entre ambas posaderas".[(En español, en el original)]

Tercera construcción histórica, pág. 159. "Después de librarse la ciudadanía de las órdenes y la arbitrariedad de algunos, quedó en pie la arbitrariedad nacida de la coyuntura de las relaciones y que podríamos llamar el azar de las circunstancias". San Sancho hace, entonces, que los comunistas "encuentren una ley y un nuevo orden que ponen fin a estas oscilaciones" (de las cosas), de las que él sabe tanto, que, según él, los comunistas deben ahora exclamar: "¡Éste orden es sagrado!" (aunque más debiera exclamar él: el desorden de mis figuraciones es el orden sagrado de los comunistas). "Aquí la sabiduría" (Apoc. de S. Juan, 13, 18). "Quien tiene entendimiento, calcule la cifra" de las necedades que el Stirner siempre tan prolijo y tan amigo de hablar de sí, acumula aquí en pocas [líneas]. Formulada en los términos más generales, la primera frase viene a decir: Después que la burguesía hubo suprimido el feudalismo, permaneció la burguesía. O, después que, en la imaginación de "Stirner", se suprimió la dominación de las personas, quedó por hacer precisamente lo contrario. "Parece realmente" como si dos épocas históricas tan alejadas la una de la otra se pudieran reducir a una conexión, que es la conexión sagrada, la conexión como lo sagrado, la conexión en el cielo. Por lo demás, esta frase de San Sancho no se contenta con el mode simple [Modo simple de expresarse] de la necedad de más arriba, sino que se cree obligada a expresarse en el mode composé y bicomposé" [Modo complejo y bicomplejo] de la necedad. En efecto, San Max, primero, cree al burgués que se ha liberado él, que al liberarse a sí de las órdenes y la arbitrariedad de algunos, ha liberado en general de las órdenes y la arbitrariedad de algunos a la masa de la sociedad. En segundo lugar, no se liberaron realmente de "las órdenes y la arbitrariedad de algunos", sino del poder de la corporación, del gremio, de los estamentos, pudiendo por tanto, ahora, ejercer sus "órdenes y arbitrariedad" como reales burgueses individuales frente al obrero. Y, en tercer lugar, se limitaron a suprimir la apariencia plus ou moins [Más o menos] idealista de las anteriores órdenes y de la anterior arbitrariedad de algunos, para sustituirlas por las mismas órdenes y la misma arbitrariedad en su tosquedad material. Él, el burgués, no quería seguir viendo sus "órdenes y arbitrariedad" limitadas por las "órdenes y arbitrariedad" anteriores del poder político concentrado en el monarca, en la nobleza y en la corporación, sino, a lo sumo, por los intereses comunes de toda la clase burguesa, expresados en las leyes de la burguesía. No hizo otra cosa que suprimir las órdenes y la arbitrariedad que pendían sobre las órdenes y la arbitrariedad de los burgueses individuales (véase el liberalismo político). Como San Sancho, en vez de analizar realmente la coyuntura de las relaciones, que, con la dominación de la burguesía, se convierte en una coyuntura totalmente distinta de relaciones totalmente diferentes, la deja en pie como la categoría general "coyuntura, etc." y, por si ello fuera poco, le pone encima el nombre todavía más vago de "azar de las circunstancias" -como si "las órdenes y la arbitrariedad de algunos" no fuesen por sí mismas una "coyuntura de las relaciones"-; como, al proceder así, descarta el fundamento real del comunismo, que es la determinada coyuntura de las relaciones bajo el régimen burgués, puede ahora convertir un comunismo tan en el aire en su comunismo sagrado. Tal "parece realmente" como si "Stirner" fuese "un hombre" de una "riqueza" histórica "puramente ideal", imaginativa, el "desharrapado perfecto". Ver "el Libro", pág. 362.

Esta gran construcción, o mejor dicho su primera parte, se nos vuelve a presentar, con mucho énfasis, en la pág. 189, bajo la siguiente forma: "El liberalismo político supera la desigualdad de señores y servidores"; "implantó la falta de dueños, la anarquía" (!); "el señor fue alejado ahora del individuo, del egoísta, para convertirse en un espectro, en la ley o en el Estado". Imperio de los espectros = (jerarquía) anarquía, igual a imperio del "todopoderoso" burgués. Como vemos, este imperio de los espectros es, más exactamente, la dominación de los muchos señores reales; por tanto, con la misma razón podría concebirse el comunismo como la liberación de este imperio de los muchos, cosa que, sin embargo, no podía hacer San Sancho, ya que con ello se habrían venido al suelo tanto sus construcciones lógicas del comunismo como toda su construcción de los "Libres". Pero así sucede a lo largo de todo "el Libro". Una sola conclusión sacada de las propias premisas de nuestro santo, un solo hecho histórico, echa por tierra series enteras de penetraciones y resultados.

Cuarta construcción histórica. En la pág. 350, San Sancho deriva directamente el comunismo de la abolición de la servidumbre de la gleba.

Premisa I; "Se consiguió extraordinariamente mucho cuando se logró ser considerado" (!) "titular. Fue superada con ello la servidumbre de la gleba, y todo el que hasta entonces había sido propiedad se convirtió en dueño". (En el mode simple de la necedad, esto quiere decir: la servidumbre de la gleba fue superada al ser superada). El mode composé de esta necedad consiste en que San Sancho cree que se llega a ser "titular" mediante la santa contemplación, mediante el acto de "considerar" y "ser considerado", siendo así que la dificultad consistía en llegar a ser "titular", y la consideración venía luego por sí misma; y el mode bicomposé, que, una vez que la abolición, en un principio todavía particular, de la servidumbre de la gleba había comenzado a desarrollar sus consecuencias, haciéndose con ello general, se dejó de poder "lograr" ser digno de ser "considerado" [como] "titular" (al titular le resultaba demasiado costoso lo que tenía bajo su título); en que, por tanto, la gran masa que "hasta entonces" "había sido propiedad", es decir, trabajadores forzosos, se convirtieron con ello, no precisamente en "dueños", sino en obreros libres.

Premisa histórica II, que abarca aproximadamente ocho siglos y que "indudablemente, no deja ver cuán preñada de contenido" se halla (cfr. Wigand, pág. 194). "Sin embargo, en lo sucesivo Tu tener y lo que Tú tienes ya no bastan y ya no son reconocidos; en cambio, aumentan de valor Tu trabajar y Tu trabajo. Ahora, apreciamos Tu sojuzgamiento de las cosas, como antes" (?) "Tu tenerlas. Tu trabajo es Tu patrimonio. Ahora, eres dueño o titular de lo elaborado, no de lo heredado" (Ibíd.). "En lo sucesivo", "ya no", "en cambio", "ahora" "como antes", "ahora", "o", "no": he ahí el contenido de toda esa proposición. Aunque "Stirner" ha llegado "ahora" a la conclusión de que Tú (es decir, Szeliga) eres dueño de lo elaborado, no de lo heredado, se le ocurre más bien pensar "ahora" que hoy en día ocurre cabalmente lo contrario, y ello le lleva a parir el comunismo como un monstruo, producto de los abortos de estas dos premisas.

III. Conclusión comunista. - "Pero, como ACTUALMENTE todo es heredado y cada centavo que posees tiene un cuño hereditario y no de trabajo" (necedad culminante), "RESULTA que es necesario refundirlo todo". Con lo que Szeliga se imagina haber llegado tanto a la aparición y a la desaparición de las comunas medievales como al comunismo del siglo XIX. Y San Max, por su parte, llega así a pesar de todo lo "heredado" y "elaborado", no a un "sojuzgamiento de las cosas", sino, a lo sumo, a un "tener" de la necedad.

Los aficionados a construcciones pueden ver ahora, en la pág. 421, cómo San Max, después de haber construido el comunismo partiendo de la servidumbre de la gleba, lo construye ahora como una servidumbre de la gleba bajo un señor feudal, que es la sociedad, con arreglo al mismo modelo con que más arriba convierte el medio por el que adquirimos algo en lo "sagrado", por "gracia" de lo cual se nos entrega algo. Y, ahora, finalmente, algunas "penetraciones" del comunismo, que se desprenden de las premisas anteriores.

En primer lugar, "Stirner" nos suministra una nueva teoría de la explotación, consistente en que "el obrero de una fábrica de alfileres no elabore más que una sola pieza, trabaje solamente en manos de otro y sea utilizado, explotado por éste", pág. 158. "Stirner" descubre, por tanto, aquí que los obreros de una fábrica se explotan mutuamente porque trabajan unos "en manos de otros", mientras que el fabricante, cuyas manos no trabajan para nada, no está por ello en condiciones de explotar a los obreros. "Stirner" nos da con ello un ejemplo palmario de la triste situación en que el comunismo coloca a los teóricos alemanes. Se ven obligados a ocuparse también ahora de cosas profanas, tales como fábricas de alfileres, etc., con las que se comportan como verdaderos bárbaros, como los indios de Ojibbeway o los neozelandeses.

"En cambio, se dice ahora" en el comunismo stirneriano, l.c.: "Todo trabajo debe perseguir como finalidad que el «hombre» sea satisfecho. Por eso, él" ("el" hombre) "debe convertirse también en su dueño, es decir poder crearlo como una totalidad" ¡"El hombre" debe convertirse en dueño! "El hombre" sigue siendo fabricante de cabezas de alfiler, pero tiene la conciencia tranquilizadora de que las cabezas de alfiler forman parte de éste y de que puede fabricar el alfiler entero. Gracias a esta conciencia, la fatiga y el asco que causa la eterna repetición de la faena de fabricar cabezas de alfiler se convierte en la "satisfacción del hombre". [¡Oh, P] roudhon!

Veamos ahora otra penetración. "Como los comunistas declaran que sólo la libre actividad es la esencia" (iterum Crispinus) "del hombre, necesitan, como todo afán laborioso, de un domingo, de una exaltación y edificación junto a su trabajo carente de espíritu". Prescindiendo de la "esencia del hombre" aquí intercalada, el desdichado Sancho se ve obligado a convertir la "libre actividad", que en los comunistas es la manifestación vital creadora que brota del libre desarrollo de todas las capacidades, de "todo el sujeto" (para hacernos entender de "Stirner"), en un "trabajo carente de espíritu", sencillamente porque el berlinés se da cuenta de que no se trata aquí del "amargo trabajo de pensar". Por medio de esta simple metamorfosis, puede encuadrarse ahora a los comunistas en el "afán laborioso". Y, con los días de trabajo del ciudadano, reaparece también en el comunismo, naturalmente, su domingo, pág. 163. "El lado dominical del comunismo es que el comunista ve en Ti al hombre, al hermano". El comunista aparece, pues, aquí, como "hombre" y como "trabajador". Esto es lo que llama San Sancho, l.c., "un doble destino del hombre por el comunista, la función de la adquisición material y la de la espiritual". De este modo, vuelve a introducir, por tanto, en el comunismo hasta la "adquisición" y la burocracia, con lo que el comunismo, por supuesto, "alcanza su propósito final" y deja de ser comunismo. Por lo demás, no tiene más remedio que hacer esto, ya que después, en su "asociación" cada cual obtendrá también "un doble destino", como hombre y como "Único". Provisionalmente, legitima este dualismo achacándoselo al comunismo, según un método con que volveremos a encontrarnos cuando hablemos de su feudalismo y de su valorización.

En la pág. 344, cree "Stirner" que los "comunistas" pretendían "resolver amistosamente el problema de la propiedad", y en la pág. 413 se los presenta, incluso, apelando al espíritu de sacrificio de los hombres [y a la] abnegación de los capitalistas! Los pocos burgueses que se han manifestado como comunistas desde los tiempos de Babeuf y que no eran revolucionarios, pueden contarse con los dedos; la gran masa de los comunistas es, en todos los países, revolucionaria. Qué opinan los comunistas acerca de "la abnegación de los ricos" y del "espíritu de sacrificio de los hombres" puede verlo San Max en un par de pasajes de Cabet, que es precisamente el comunista que más parece apelar al dévoûment, a la abnegación. Estos pasajes están dirigidos contra los republicanos, y especialmente contra los ataques que ha dirigido al comunismo el señor Buchez, quien tiene todavía en París un pequeñísimo número de obreros bajo su mando:

"Otro tanto ocurre con la abnegación (dévoûment); es ésta la doctrina del señor Buchez, despojada esta vez de su forma católica, sin duda porque el señor Buchez teme que su catolicismo repugne y repela a la masa de los obreros. «Para cumplir dignamente con su deber (devoir) -dice Buchez- hace falta abnegación (dévoûment)». Que comprenda quien pueda qué diferencia existe entre devoir y dévoûment. «Exigimos a todos abnegación, tanto en aras de la gran unidad nacional como en favor de la asociación obrera...; es necesario que marchemos unidos y que nos mostremos siempre abnegados (dévoués) los unos hacia los otros». Es necesario, es necesario: esto es fácil de decir y hace mucho tiempo que se viene diciendo, y seguirá diciéndose todavía durante largo tiempo sin más resultados, si no se inventan otros medios. Buchez se queja del egoísmo de los ricos, ¿pero de qué sirven tales quejas? Buchez declara enemigos a todos los que no den pruebas de abnegación".

"«¿Qué debe hacerse», pregunta, «cuando un hombre, impulsado por el egoísmo, se niega a sacrificarse por los demás?... Nuestra respuesta no se hará esperar: la sociedad tiene siempre el derecho de despojarnos de aquello que nuestro deber nos ordena sacrificar a ella... El sacrificio es el único medio de cumplir con su deber. Cada uno de nosotros debe sacrificarse, siempre y dondequiera. Y quien por egoísmo se niegue a cumplir con su deber, debe ser obligado a ello». Buchez grita, pues, a todo el mundo: ¡Sacrificaos, sacrificaos! ¡No penséis en otra cosa que en sacrificaros? ¿No es eso desconocer y pisotear la naturaleza humana? ¿No responde eso a una falsa concepción, y casi nos atreveríamos a decir que a una concepción infantil y de mal gusto?" ("Réfutation des doctrines de 1'Atelier", par Cabet, págs. 19, 20. En la pág. 22. Cabet demuestra al republicano Buchez que llega necesariamente a una "aristocracia del sacrificio", con distintos escalones, y pregunta luego, irónicamente: "¿Qué se hace ahora del dévoûment? ¿Dónde queda el dévoûment, si el que se sacrifica lo hace para escalar las cumbres más altas de la jerarquía? ... Un sistema así sólo podía surgir en la mente de quien ambiciona llegar a papa o a cardenal ¡¡¡pero en la cabeza de los obreros!!!" "El señor Buchez no quiere que el trabajo se convierta en una agradable distracción ni que el hombre trabaje para su propio bienestar y se procure nuevos goces. Afirma... que el hombre sólo ha sido traído al mundo «para cumplir una función, un deber (une fonction, un devoir)». «No», predica a los comunistas, «el hombre, esta gran potencia, no ha sido creado en gracia a sí mismo (n'a point été fait pour luimême) ... Este modo de pensar es muy tosco. El hombre es un obrero (ouvrier) en el mundo, tiene que llevar a cabo la obra (ouvrie) que la moral ha impuesto a sus actividades, ése es su deber... No perdamos nunca de vista que tenemos que cumplir una alta función (une haute fonction), la cual comienza con el primer día de la vida del hombre y sólo [termin]ará con la humanidad». Pero, ¿quién ha revelado al [señor] Buchez todas estas cosas tan hermosas?"

(Mais qui a révelé toutes ces belles choses à M. Buchez luimême palabras que Stirner traduciría por estas otras: ¿de dónde sabe el señor Buchez todo lo que el hombre debe hacer?) "Du reste, comprenne qui pourra [Por lo demás, comprenda quien pueda]. Y Buchez continúa: «¡Cómo! ¿El hombre ha tenido que aguardar miles de siglos a que vosotros, comunistas, le enseñaseis que ha sido creado en gracia a sí mismo y no tiene otro fin en la vida que el de vivir en medio de todos los goces posibles?... Pero, no nos extraviemos. No debemos olvidar que hemos sido creados para trabajar (faits pour travailler), para trabajar siempre, y que lo único que podemos exigir es lo necesario para vivir (la siuffisante vie), es decir, un bienestar que baste para ponernos en condiciones de poder realizar adecuadamente nuestra misión. Fuera de estos límites, todo es absurdo y  peligroso». Pero, veamos, ¡demuestre usted algo! ¡Demuestre, y no se limite a pronunciar oráculos, como un profeta! Al Principio, habla usted de miles de siglos. ¿Quién afirma que se nos haya estado esperando en todos los siglos? ¿Y a usted le han estado esperando, con todas sus teorías del dévoûment, el devoir, la nationalité francaise y la association ouvriére [La abnegación, el deber, la nacionalidad francesa y la asociación obrera]? «Por último», dice Buchez, «os rogamos que no os sintáis molestos por lo que os hemos dicho». Nosotros somos franceses igualmente corteses y os rogamos, asimismo, que no os molestéis por nuestras palabras" (pág. 31). "Creednos", dice Buchez, "existe una communauté [Comunidad] instaurada desde hace mucho tiempo y a la que pertenecéis también vosotros". "Créanos usted, Buchez", concluye Cabet, "¡hágase comunista!" "Sacrificio", "deber", "deber social", "derecho de la sociedad", "la misión, el destino del hombre", "el trabajo como misión humana", "obra moral", "asociación obrera", "creación de lo indispensable para la vida": ¿no son exactamente las mismas cosas que San Sancho reprocha a los comunistas, cuya ausencia echa en cara a los comunistas el señor Buchez y de cuyos solemnes reproches se burla Cabet? ¿No nos encontramos ya aquí con la misma "jerarquía" de Stirner?

Por último, San Sancho, en la pág. 169, da el golpe de gracia al comunismo, al prorrumpir en la siguiente tirada: "Los socialistas, al suprimir" (!) "la propiedad", "no se dan cuenta de que ésta se asegura su supervivencia en lo propio de cada cual. ¿Acaso sólo son propiedad el dinero y los bienes? ¿No son también Mías, propias, Mis opiniones? haría falta, pues, suprimir o despersonalizar toda opinión". ¿O son las opiniones de San Sancho, en la medida en que no se convierten también en opiniones de otros, un mando sobre algo, incluso sobre las opiniones ajenas? San. Max, al defender aquí el capital de sus opiniones en contra del comunismo, no hace otra cosa que aducir en contra de él las más viejas y más triviales objeciones burguesas, creyendo que dice algo nuevo, porque estas trilladas vulgaridades son algo nuevo para él, para el berlinés culto. Entre otros y después de muchos otros, ha dicho lo mismo, sólo que mucho mejor dicho, Destila de Tracy hace como unos treinta años y más tarde, en el libro que aquí citamos. Por ejemplo, en estas palabras: "Se ha instruido formalmente el proceso contra la propiedad, aduciéndose razones en pro y en contra, como si dependiese de nosotros el hacer que en este mundo existiera o no la propiedad; esto equivale a desconocer totalmente nuestra naturaleza" (Traité de la volonté [Tratado de la voluntad], París 1826, pág. 18). Después de lo cual, el señor Destutt de Tracy trata de demostrar que propriété, individualité y personnalité [Propiedad, individualidad, personalidad] son cosas idénticas y que en el moi [Yo] va implícito también el mien [Lo mío], y encuentra el fundamento natural de la propiedad privada en el hecho de que "la naturaleza ha dotado al hombre de una propiedad inevitable e inalienable, que es la de su individualidad" (pág. 17). El individuo "ve claramente que este yo es propiedad exclusiva del cuerpo por él animado, de los órganos a los que infunde movimiento, de todas sus capacidades, de todas sus energías, de todos los resultados producidos por ellas, de todas sus pasiones y de todos sus actos, pues todo ello termina y comienza con este yo, existe sólo gracias a él, se mueve solamente por medio de su acción; y ninguna otra persona podría manejar estos mismos instrumentos ni verse afectada por ellos de igual modo" (pág. 16). "La propiedad existe, si no precisamente dondequiera que existe un individuo dotado de sensaciones, por lo menos dondequiera que existe un individuo dotado de voluntad" (pág. 19) , Después de haber identificado, como vemos, la propiedad privada y la personalidad, lo que en "Stirner" se hace por medio del juego de palabras con Mein [Lo mío] Meinung [Opinión], con Eigentum [Propiedad] y Eigenheit [Lo propio, de cada cual] y en Destutt de Tracy con propriété y propre [Propiedad y propio] se llega a la siguiente conclusión: "Es, pues, completamente ocioso ponerse a discutir si no sería mejor que ninguno de nosotros tuviese nada propio (de discuter s´il ne vaudrait pas mieux que rien ne f ût propre Chacun de nous), - en todo caso ello equivaldría a preguntarse si no sería de desear que fuésemos seres totalmente distintos de lo que somos, e incluso a indagar si no valdría más que no existiésemos" (pág. 22).

Son éstas objeciones "extraordinariamente extendidas" y ya tradicionales en contra del comunismo, razón por la cual "no es de extrañar que Stirner" las recoja y las repita.

Si el limitado burgués dice a los comunistas: al destruir la propiedad, es decir, al destruir mi existencia como capitalista, como terrateniente o como fabricante, y vuestra existencia como obreros, destruís mi individualidad y la vuestra; al imposibilitarme explotaros como obreros, embolsarme mis ganancias, mis réditos o mis rentas, me imposibilitáis el existir como individuo; cuando, pues, el burgués declara al comunista: al suprimir mi existencia como burgués, destruís mi existencia como individuo, al identificarse, así, en cuanto burgués, consigo mismo como individuo, hay que reconocer, por lo menos, su franqueza y su desvergüenza. En cuanto al burgués, así sucede realmente: sólo cree ser verdaderamente un individuo en la medida en que es un burgués. Pero, tan pronto como entran en liza los teóricos de la burguesía y dan a esta afirmación una expresión general, identificando también teóricamente la propiedad del burgués con la individualidad y tratando de justificar lógicamente esta identificación, la necedad comienza a cobrar un tono solemne y sagrado.

"Stirner" refutaba más arriba la abolición comunista de la propiedad privada convirtiendo la propiedad privada en el "tener" y declarando luego al verbo "tener" por una palabra indispensable, por una verdad eterna, ya que también en la sociedad comunista podría darse el caso de que él "tuviera" dolores de vientre. Del mismo modo fundamenta aquí la imposibilidad de suprimir la propiedad privada, convirtiéndola en el concepto de la propiedad en general, explotando la relación etimológica entre la "propiedad" y lo "propio" y proclamando la palabra "propio" como una verdad eterna, porque también bajo el régimen comunista puede darse el caso de que le sean "propios" los dolores de vientre. Todo este absurdo teórico, que busca su asilo en la etimología, no podría darse si no se convirtiera la propiedad privada real, que es la que los comunistas, quieren abolir, en el concepto abstracto de "la propiedad". Con ello se rehúye, de una parte, el esfuerzo de decir y hasta de saber algo acerca de la propiedad privada real y concreta de que se trata y, de otra parte, resulta fácil descubrir en el comunismo una contradicción, ya que, evidentemente, aun después de suprimida la propiedad (real), seguirá habiendo en la sociedad comunista diversas cosas que podrán incluirse bajo el concepto de "la propiedad".

Pero, en la realidad el problema se plantea exactamente al contrario. En la realidad sólo es propiedad privada mía aquello que puedo vender o de que puedo disponer, lo que no ocurre con mucho que es mío propio. Mi chaqueta, por ejemplo, sólo es propiedad privada mía siempre y cuando pueda disponer de ella, venderla o empeñarla, siempre y cuando sea negociable. Si pierde esta cualidad, si se convierte en un guiñapo por el que nadie daría nada, la chaqueta podrá tener cuantas cualidades se quiera, que la hagan valiosa para ; podrá, incluso, ser algo mío propio, que haga de mí, vestido con ese andrajo, un individuo andrajoso, pero a ningún economista se le ocurrirá clasificarme como propietario, decir que es propiedad privada mía ese guiñapo. Que no me permite disponer ni de la más insignificante cantidad de trabajo ajeno. Es posible que el jurista, el ideólogo de la propiedad privada, siga charlando de propiedad, aun en este caso. La propiedad privada no enajena solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas. La tierra nada tiene que ver con la renta que el terrateniente percibe, la máquina no tiene nada que ver con la ganancia que obtiene el fabricante. Para el terrateniente, la tierra no significa más que la renta percibida por ella, que se embolsa al arrendar su finca; la tierra puede perder esta cualidad de arrojar una renta sin perder ninguna de las cualidades que le son inherentes, por ejemplo una parte de su fertilidad: la cualidad o propiedad de rendir una renta depende en cuanto a su cuantía y a su misma existencia de relaciones sociales que se crean y se destruyen sin que en ello intervenga para nada el terrateniente individual. Y lo mismo ocurre con la máquina. Cuán poco tenía que ver el dinero, la forma más general de la propiedad, con las cualidades o propiedades personales y hasta qué punto es precisamente lo opuesto a ellas, lo sabía ya Shakespeare bastante mejor que nuestro teorizante pequeño burgués:

 

"Con él se torna blanco el negro y hermoso el feo,
Bueno el malo, joven el viejo, valiente el cobarde, noble el ruin,

Sí, este esclavo amarillo
Hace amable la lepra...
        .... conquista pretendientes

A la viuda cargada de años y encorvada;
El tullido asqueroso, que sale del hospital con sus heridas

Purulentas rejuvenece balsámicamente
Como un botón de mayo...
        ... ¡Oh, visible deidad,

Que enlazas y hermanas lo imposible,
Haciendo que se abracen y se besen
Los más irreconciliables enemigos!"

 

En una palabra, la renta del suelo, la ganancia, etc., es decir, las modalidades reales de existencia de la propiedad privada, son relaciones sociales, que corresponden a una determinada fase de la producción, y sólo pueden considerarse "individuales" mientras no se convierten en trabas de las fuerzas productivas existentes.

Según Destutt de Tracy, hace mucho tiempo que la mayoría de los hombres, los proletarios, tendrían que haber perdido toda individualidad, a pesar de que, hoy, todo parece indicar que es precisamente entre ellos donde la individualidad cobra su más alto grado. Al burgués le es tanto más fácil demostrar con su lenguaje la identidad de las relaciones mercantiles y de las relaciones individuales e incluso de las generales humanas, por cuanto este mismo lenguaje es un producto de la burguesía, razón por la cual, lo mismo en el lenguaje que en la realidad, las relaciones del traficante sirven de base a todas las demás. Así, por ejemplo, propriété expresa, al mismo tiempo, la propiedad y la cualidad; property designa la propiedad y la peculiaridad, lo "propio" en sentido mercantil y en sentido individual, indica el valeur, el value, el valor; commerce el tráfico comercial; échange, exchange, el intercambio, etc., palabras empleadas tanto para designar las relaciones comerciales como para expresar las cualidades y relaciones de los individuos como tales. Y exactamente lo mismo sucede en las demás lenguas modernas. Por eso, cuando San Max se dedica afanosamente a explotar este doble sentido del lenguaje, puede fácilmente hacer una brillante serie de nuevos descubrimientos económicos, sin saber una palabra de economía, y ya veremos cómo también los nuevos hechos económicos apuntados por él y que registraremos más adelante se mueven, asimismo, todos ellos, dentro de este círculo de la sinonimia.

El buen y crédulo de Jacques toma tan al pie de la letra, cree tan a pies juntillas, como algo sagrado, el juego de palabras del burgués a base de los vocablos "propiedad" y "cualidad", que hasta tiende, como más adelante veremos, a considerarse propietario privado de sus propias cualidades.

Finalmente, en la pág. 412 "Stirner" adoctrina al comunismo sobre el hecho de que, "en verdad", no "se" ataca (es decir, el comunismo no ataca) "a la propiedad, sino a la enajenación de la propiedad". En esta nueva revelación, San Max se limita a repetir un viejo chiste, que muy a menudo habían explotado, por ejemplo, los sansimonianos. Cfr. por ejemplo, las Leçons sur l'industrie et les finances ["Lecciones sobre la industria y las finanzas"], París, 1832, donde se dice, entre otras cosas: "No es abolida la propiedad, sino que se cambia su forma: -se la convertirá en verdadera personificación,- cobrará así su verdadero carácter individual" (págs. 42, 431. Como esta frase, introducida por los franceses y llevada a su extremo, sobre todo, por Pierre Leroux, ha sido acogida con gran complacencia por los socialistas especulativos alemanes, que han seguido especulando en torno a ella, tomándola por último como base para sus manejos reaccionarios y sus raterías prácticas, no nos detendremos a tratar de ella aquí, donde no dice nada, sino más adelante, cuando hablemos del verdadero socialismo.

San Sancho se complace aquí, [siguiendo el] modelo de Wöniger [explotado] por Reichardt, en convertir a los proletarios [y con ello] a los comunistas en "desharrap[ados]". Y en la pág. 362 define a su "des-harrapado" diciendo que es "un hombre de riqueza puramente ideal". Si algún día los "desharrapados" stirnerianos llegan a fundar el reino de los desharrapados, como en el siglo XV los mendigos de París, San Sancho será proclamado rey suyo, ya que es, indudablemente, el desharrapado "acabado y perfecto", un hombre dotado con una riqueza que no es ni siquiera ideal y que vive, por tanto, comiéndose los intereses del capital de sus opiniones.

 

C.- EL LIBERALISMO HUMANO

Después de haberse amañado el liberalismo y el comunismo como modalidades imperfectas dé existencia del "hombre" filosófico y, por tanto, de la moderna filosofía alemana en general (cosa que tenía perfecto derecho a hacer, por cuanto, en Alemania, no sólo el liberalismo, sino también el comunismo ha cobrado una forma pequeño-burguesa y, al mismo tiempo, ideológicamente superabundante), a San Max le resulta ya fácil presentar las formas más modernas de la filosofía alemana, lo que él llama el "liberalismo humano" como el liberalismo y el comunismo acabados y cabales y, al mismo tiempo, como la crítica de uno y otro.

Por medio de esta construcción sagrada se obtienen las tres siguientes mutaciones, bastante divertidas (cfr. también la Economía del Antiguo Testamento)

1) El individuo no es el hombre; no vale, por tanto, nada -ninguna voluntad personal, sumisión a ordenanzas-; "su nombre deberá ser": "sin dueño"; liberalismo político, del que ya hemos tratado más arriba.

2) El individuo no tiene nada humano, razón por la cual no rige ningún mío o tuyo, o propiedad: "sin posesión"; comunismo, del que también nos hemos ocupado.

3) El individuo debe dejar el puesto, en la crítica, al hombre, sólo ahora descubierto: "sin Dios" identidad de "sin dueño" y "sin posesión"; liberalismo hermano, págs. 180, 181. Al desarrollar más de cerca esta última unidad negativa, la inconmovible credulidad de Jacques llega al siguiente extremo, pág. 189: "El egoísmo de la propiedad ha sacrificado lo último, aunque rol «Dios mío» haya perdido aquí todo su sentido, pues" (¡grandioso pues, éste!) "Dios sólo existe cuando lo importante es la salvación del individuo, lo mismo que éste busca en Dios su salvación". Según esto, el burgués francés habría "sacrificado" su "última" "propiedad" si [hubiera] desaparecido del lenguaje la palabra adieu [ Adiós]. En total consonancia con la construcción anterior, la propiedad sobre Dios, la sagrada propiedad en el cielo, la propiedad de la fantasía, la fantasía de la propiedad, se declara aquí como la propiedad suprema y el áncora última de salvación de la propiedad.

Basándose en estas tres ilusiones en torno al liberalismo, al comunismo y a la filosofía alemana, amasa ahora San Max su último tránsito -que esta vez, gracias sean dadas al "Santo", es ya el último- hacia el "Yo". Pero, antes de seguirle en esto, echemos un vistazo a su último "amargo combate vital" con el "liberalismo humano".

Después que nuestro buen Sancho, en su nuevo papel de caballero andante [(En español, en el original)], y precisamente de caballero de la tristísima figura [( En español, en el original)], ha recorrido toda la historia y ha combatido y "tumbado a soplos" por doquier los espíritus y los espectros, "los dragones y los avestruces, los demonios del campo y los duendes, las lechuzas y los cuervos, los mochuelos y los puercoespines" (cfr. Isaías, 34, 11-14), ¡cuán tranquilo debe sentirse, al llegar por fin de todas estas diversas tierras a su ínsula Barataria, a "la tierra" como tal, en la que "el hombre" mora "in puris naturalibilus [ En estado puro de naturaleza]! Evoquemos una vez más en el recuerdo su gran principio, el dogma que le ha sido impuesto, a saber: que "las verdades que se desprenden del concepto del hombre son adoradas y santificadas precisamente como revelaciones de este concepto"; las "revelaciones de este sagrado concepto" "no son despojadas de su santidad ni siguiera aunque se supriman algunas de las verdades que en dicho concepto se manifiestan" (pág. 51). Y apenas necesitamos repetir aquí lo que ya a la luz de todos sus ejemplos hemos demostrado al sagrado escritor, a saber: que se construye a posteriori, se expone, se representa, se afianza y se justifica como revelación del concepto "hombre", lo que son las relaciones empíricas, creadas por el hombre real en su comercio real, y en modo alguno por el concepto sagrado del hombre. Basta recordar, para ello, su jerarquía. Pero, pasemos ahora al liberalismo humano.

[En la pág. 4]4, donde San Max, "brevemente", "contrapone la concepción [teo]lógica de Feuerbach y la nuestra", sólo se contrapone a Feuerbach, de momento, alguna fraseología. Como ya veíamos a propósito de la fabricación de espíritus, donde "Stirner" exalta a su estómago para colocarlo entre las estrellas (tercer dióscuro, patrono protector contra el mareo), ya que él y su estómago no son más que "distintos nombres para expresar cosas completamente distintas" (pág. 42), la esencia aparece aquí, primeramente, también como cosa existente, y así, "se dice, ahora", pág. 44: "La suprema esencia es, ciertamente, la esencia del hombre, pero precisamente por ser su esencia y no él mismo, permanece totalmente igual lo mismo si la vemos fuera de ella y la enfocamos como «Dios» y encontramos a éste en ella, y si la llamamos la «esencia del hombre» o «el hombre». Yo no soy ni Dios ni el hombre, ni la esencia suprema ni Mi esencia, razón por la cual es, fundamentalmente, lo mismo que piense la esencia en Mí o fuera de Mí". Por tanto, la "esencia del hombre" se presupone aquí como una cosa ya existente, es "la esencia suprema", es el no "Yo", y San Max, en vez de decir algo acerca de "la esencia", se limita a declarar sencillamente que es indiferente el que la "piense" "en Mí o fuera de Mí", en esta o en aquella localidad. Y que esta indiferencia en cuanto a la esencia no es, ni mucho menos, un descuido estilístico se desprende ya del hecho de que él mismo distingue entre lo esencial y lo no esencial, de que en él mismo pueda figurar, incluso, "la noble esencia del egoísmo", pág. 72. Por lo demás, lo que hasta ahora han dicho los teóricos alemanes acerca de lo esencial y lo inesencial puede verse en su totalidad, mero mucho mejor, en la Lógica de Hegel.

La ilimitada credulidad de "Stirner" en cuanto a las ilusiones de la filosofía alemana la encontramos concentrada en el hecho de que deslice constantemente al hombre, como el único personaje actuante, por debajo de la historia y crea que es "el hombre" quien hace la historia. Con esto volveremos a encontrarnos también en Feuerbach, cuyas ilusiones acepta a pies juntillas San Max, para seguir construyendo en torno a ellas.

Pág. 77. "Lo único que hace Feuerbach es trasponer el sujeto y el predicado, dando preferencia al segundo. Pero puesto que él mismo dice: «El amor no es sagrado (de aquí que nunca considere al hombre sagrado por ello) porque sea un predicado de Dios, sino que es un predicado de Dios porque es de por sí algo totalmente divino», pudo llegar a la conclusión de que debía abrirse la lucha contra los predicados mismos, contra el amor y contra todas las santidades. ¿Cómo podía esperar en apartar a los hombres de Dios, si les dejaba lo divino? Y si Dios mismo no es nunca lo fundamental para ellos, como sostiene Feuerbach, sino solamente sus predicados, tenía que dejar en ellos, a pesar de todo, el oropel, puesto que seguía en pie la crisálida, el verdadero meollo". Por tanto, porque Feuerbach diga "él mismo" eso, Jacques le bonhomme ya no necesita más fundamento para creerle que los hombres han considerado el amor "porque es de por sí algo totalmente divino". Pues bien, si ocurre exactamente lo contrario de lo que dice Feuerbach –y "nos atrevemos a decir esto" (Wigand, pág. 157) -, si para los hombres no han sido nunca lo fundamental ni Dios ni sus predicados, si esto no es mas que la ilusión religiosa de la teoría alemana, volverá a sucederle a nuestro Sancho lo mismo que ya le sucedió en la novela de Cervantes, cuando, mientras dormía, le colocaron cuatro estacas debajo de la albarda y le sustrajeron el rucio.

Apoyándose en estas manifestaciones de Feuerbach, comienza Sancho el combate que aparece descrito ya de antemano en el capítulo XIX del libro de Cervantes, donde el ingenioso hidalgo [(En español, en el original)] lucha contra los predicados, los personajes disfrazados que llevan a la tumba el cadáver del mundo y que, envueltos en sus trajes talares y en sus sudarios no pueden moverse, lo que facilita a nuestro hidalgo la empresa de embestidos con su lanza y de darles una buena paliza.

La última tentativa que se hace para seguir explotando como una esfera propia la crítica de la religión, ya azotada hasta el agotamiento, para mantenerse dentro de las premisas de la teoría alemana, pero aparentando salirse fuera de ella, para extraer de este hueso, chupado ya hasta la última hebra de carne, una abundante sopa rumfordiana [para "el] libro", consiste en combatir las relaciones materiales, pero no en su forma real, ni siquiera a través de la ilusión profana de quienes viven prácticamente prisioneros dentro del mundo actual, sino en el extracto celestial de su forma profana, como predicados, como emanaciones de Dios, como ángeles. Volvía a poblarse, así, el reino de los cielos y se suministraba gran cantidad de nuevos materiales a la vieja manera de explotación de este reino celestial. La lucha contra la ilusión religiosa, contra Dios, volvía a deslizarse, así, por debajo de la lucha real. San Bruno, cuyo medio de ganarse la vida es la teología, se entrega en su "amarga lucha por la vida" al mismo esfuerzo pro aris et focis  [ Por el altar y el hogar] contra la sustancia, que como teólogo por salir de la teología. Su "sustancia" no es otra cosa que los predicados de Dios compendiados en un nombre, con exclusión de la personalidad (divina) que él restringe, de los predicados de Dios, los cuales no son, a su vez, más que los nombres celestificados de las ideas que los hombres se forman acerca de sus determinadas relaciones empíricas, ideas que más tarde conservan hipócritamente, por razones de orden práctico. Claro está que el comportamiento empírico, material, de estos hombres no puede ni siquiera comprenderse con el instrumental teórico heredado de Hegel. Al mostrar Feuerbach que el mundo religioso no era sino la ilusión del mundo terrenal que en él mismo aparecía solamente como frase, se planteaba también, para la teoría alemana, por sí mismo, un problema a que él no daba solución, a saber: ¿cómo explicarse que los hombres "se metan en la cabeza" estas ilusiones? Y esta pregunta abrió incluso a los teóricos alemanes el camino hacia una interpretación materialista del mundo, que no sólo no carecía de premisas, sino que, por el contrario, observaba empíricamente las premisas materiales de la realidad en cuanto tales y era, por ello, cabalmente, una concepción realmente crítica del mundo.

Esta trayectoria se apuntaba ya en los Anales franco-alemanes, en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y en el trabajo Sobre la cuestión judía. Y como esto se hizo, por aquel entonces, todavía en el plano de la fraseología filosófica, los términos filosóficos tradicionales que en dichos trabajos se deslizaban, tales como los de "esencia humana", "género", etc., dieron a los teóricos alemanes el deseado pie para desconocer y tergiversar el sentido real del razonamiento, creyendo que se trataba, una vez más, de una nueva manera de usar sus desgastadas levitas teóricas; no en vano el doctore Graziano de la filosofía alemana, el doctor Arnold Ruge, pensó que podía seguir agitando ante estos razonamientos sus desmanados brazos y seguir ostentando su careta pedantesco-burlesca. Hay que "dejar a un lado la filosofía" (Wig. pág. 187, cfr. Hess, Die letzten Philosophen  [ Los últimos filósofos], pág. 8), hay que saltar fuera de ella y afrontar como un hombre sencillo y corriente el estudio de la realidad, para lo que se dispone, también en el terreno literario, de un inmenso material, desconocido naturalmente por los filósofos; cuando, situándose en este plano, se enfrenta uno de nuevo con gentes como Krummacher o "Stirner", se ve que hace mucho tiempo que se han quedado "atrás" y por debajo. Entre la filosofía y el estudio del mundo real media la misma relación que entre el onanismo y el amor sexual. San Sancho, que a pesar de su ausencia de pensamientos, corroborada por nosotros con gran paciencia y ostentada por él enfáticamente, permanece dentro del mundo de los pensamientos puros, sólo puede salvarse de él, naturalmente, por medio de un postulado moral, el postulado de la "ausencia de pensamientos" (página 196 del "Libro"). Es el burgués que se salva del aprieto por medio de la banqueroute cochonne [Quiebra fraudulenta], con lo que, como es natural, no se convierte en un proletario, sino sencillamente en un burgués quebrado. No se convierte en hombre apegado a la realidad, sino sencillamente en un filósofo quebrado y carente de pensamientos.

Los predicados de Dios, recibidos de Feuerbach como potencias reales sobre los hombres, como jerarcas, son los vestiglos, deslizados por debajo del mundo empírico, con que se encuentra "Stirner". Hasta tal punto todo lo que es suyo "propio" se basa simplemente en lo que otros le "inspiran". Y cuando "Stirner" (v. también pág. 63) reprocha a Feuerbach que no llega a resultado alguno por convertir el predicado en sujeto, y viceversa, a menos resultados todavía puede llegar él mismo, [ya que] acepta a pies juntillas estos predicados feuerbachianos conv[ertidos en suj]etos como personalidades reales que domi[nan al mundo], toma con la mayor lealtad estas frases sobre las relaciones como las relaciones mismas de la realidad, les atribuye el predicado de lo sagrado, y convierte este predicado en un sujeto, "lo sagrado"; es decir, hace exactamente lo mismo que reprocha a Feuerbach y, después de haberse desembarazado totalmente, así, del contenido determinado de que se trataba, declara su lucha, es decir, su "repugnancia" en contra de este algo "sagrado", que, naturalmente, sigue siendo lo mismo que antes era. En Feuerbach se conserva todavía la conciencia, que San Max le echa en cara, de "que, en ello, «sólo se trata de destruir una ilusión»" (pág. 77 "del Libro"), a pesar de que Feuerbach sigue concediendo a esta lucha contra la ilusión excesiva importancia. En "Stirner", esta conciencia "ha devenido todo", pues él cree realmente en el imperio de los pensamientos abstractos de la ideología en el mundo actual; cree que, en su lucha contra los "predicados", contra los conceptos, no ataca ya a una ilusión, sino a las potencias reales que dominan el mundo. De ahí su manera de ponerlo todo de cabeza, de ahí la enorme credulidad con que acepta como moneda de buena ley todas las ilusiones aparentemente consagradas, todas las hipócritas afirmaciones de la burguesía. Por lo demás, cuán poco queda en pie de la "crisálida", del "verdadero meollo" y del "oropel", y cuán necio es este bello símil lo demuestra mejor que nada la propia "crisálida" de "Stirner", "el Libro", en el que no se encontrará ningún "meollo", ni "propio" ni im"propio" y donde lo poco que se encuentra en las 491 páginas apenas si merece el nombre de "oropel". Pero si acaso encontrásemos aquí algún "meollo", este meollo sería el pequeño burgués alemán.

Por lo demás, el propio San Max se encarga de explicarnos de un modo extraordinariamente ingenuo, en el comentario apologético, de dónde proviene su odio contra los "predicados". Aquí, cita el siguiente pasaje de la Esencia del cristianismo, pág. 31: "Sólo es verdadero ateo aquel para quien no significan nada los predicados de la esencia divina, tales como, por ejemplo, el amor, la sabiduría y la justicia, pero no aquél para quien solamente el sujeto de estos predicados carece de significación". Y, después de citar estas palabras, exclama triunfalmente: "¿No se aplica esto perfectamente a Stirner?" ... "Aquí la sabiduría". San Max descubrió en el citado pasaje una pista respecto a cómo se debe empezar para proceder "del más sabio de los modos". Cree a Feuerbach cuando le dice que lo indicado más arriba constituye la "esencia" del "verdadero ateo" y se ajusta a la "misión" que él le enseña de llegar a convertirse en el "verdadero ateo". El "Único" es "el verdadero ateo".

Y todavía más crédulamente que contra Feuerbach, maquina San Max contra San Bruno o "la crítica". Ya tendremos ocasión de ver abundantemente todo lo que deja que "la crítica" le imponga, cómo se somete a su fiscalización policíaca, cómo "la crítica" le inspira su tipo de vida, su "misión". Por el momento, baste con señalar como botón de muestra de su fe en la crítica que en la pág. 186 trata a la "critica" y a la "masa" como dos personas distintas que se combaten mutuamente y "tratan de liberarse del egoísmo", Y en la pág. 187 las acepta a las dos "como aquello por lo que ellas se quieren hacer pasar".

Con la lucha contra el liberalismo humano, termina el combate del Antiguo Testamento, en el que el hombre actuaba como un carcelero del Único; los tiempos se han cumplido y sobre la humanidad pecadora irrumpe el evangelio de la gracia y el gozo.

La lucha en torno "al hombre" es la realización de aquellas palabras escritas por Cervantes en el capítulo XXI de su obra, "que trata de la alta aventura y rica ganancia del yelmo de Mambrino". Nuestro Sancho, que todo lo imita en su antiguo amo y señor y actual escudero, ha "jurado conquistar el yelmo de Mambrino" a los hombres para sí. Y después de buscar en vano el ansiado yelmo, en sus distintas "salidas", entre los antiguos y los modernos, los liberales y los comunistas, "descubrió un hombre a caballo, que traía en la cabeza una cosa que relumbraba como si fuera de oro", y habló así a Don Quijote-Szeliga: "Si no me engaño, hacia nosotros viene alto que trae en su cabeza puesto el yelmo de Mambrino, sobre el que yo hice el juramento que sabes". "Mire vuestra merced bien lo que dice, y mejor lo que hace", replicó a esto Don Quijote, a quien los años habían enseñado la cordura. ¿No veis aquel caballero que hacia nosotros viene, sobre un caballo rucio rodado, que trae puesto en la cabeza un yelmo de oro?" "Lo que yo veo y columbro", respondió Don Quijote, "no es sino un hombre sobre un asno, pardo como el vuestro, que trae sobre la cabeza una cosa que relumbra". - "Pues ése es el yelmo de Mambrino", dijo Sancho. Entre tanto, se acercó, cabalgando apaciblemente sobre su borrica, la crítica, el santo barbero Bruno, con su bacía de barbero sobre la cabeza; San Sancho endereza contra él su lanza, San Bruno salta de la burra al suelo, deja atrás la bacía (por eso aquí, en el Concilio, lo vemos entrar sin este aditamento) y corre a campo traviesa, "porque es el crítico en persona". San Sancho recoge, loco de contento, el yelmo de Mambrino, y como Don Quijote observe que es completamente igual a una bacía de barbero, contesta Sancho : "Sin duda esta famosa pieza deste encantado yelmo por algún extraño accidente debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo, debió de fundir la otra mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo ésta que parece bacía de barbero, como tú dices; pero, parezca lo que pareciere a ojos profanos, para Mí que conozco su valor, todo es uno y lo mismo".

"¡La segunda magnificencia, la segunda propiedad, ha sido adquirida!".

Ahora, habiendo conquistado ya su yelmo "para el hombre", se encara con éste, se conduce hacia él como hacia su "más irreconciliable enemigo" y le declara sin andarse con rodeos (el porqué, lo veremos más tarde) que él (San Sancho) no es "el hombre", sino "el no hombre, lo inhumano". Y, convertido así en "lo inhumano", se dirige a Sierra Morena, para prepararse por medio de penitencias y expiaciones, para la magnificencia del Nuevo Testamento. Una vez allí, se quedó "desnudo como ha venido al mundo" (pág. 184)  con objeto de cobrar su propia personalidad y superar con ello lo que su predecesor hace en el capítulo XXV de la obra de Cervantes: "Y desnudándose con toda prisa los calzones„ quedó en carnes y en pañales, y luego, sin más ni más, dio dos zapatetas en el aire y dos tumbas la cabeza abajo y los pies en alto, descubriendo cosas que, por no verlas otra vez, volvió su escudero la rienda a Rocinante". Pero "lo inhumano" supera con mucho a su profano modelo. "Se vuelve resueltamente la espalda a sí mismo, con lo que, al mismo tiempo, se vuelve de espaldas al inquietante crítico" y "lo deja estar". "Lo inhumano" se enzarza luego en una disputa con la crítica, a la que ha dejado plantada, "se desprecia a sí mismo", "se piensa en comparación con otro", "ordena a Dios", "busca fuera de sí mismo su YO mejor", hace penitencia por no ser todavía único, se declara como lo Único, "lo egoísta y lo Único", a pesar de que no necesitaba ya declararlo, después de haberse vuelto resueltamente la espalda a si mismo. Todo esto ha conseguido hacer de sí mismo "lo inhumano" (véase Pfister, Geschichte der Teutschen [ Historia de los teutones]), después de lo cual marcha, cabalgando sobre su rocín, purificado y triunfante, hacia el reino del único.

 

Fin del Antiguo Testamento

 

 

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[1] El chamán y el filósofo especulativo representan el escalón más bajo y el más alto en la escala del hombre interior, del mongol, p. 453. (Nota de Marx y Engels).

[2] Cfr. La Sagrada Familia, o crítica de la Crítica crítica, donde fueron ya ensalzadas las anteriores hazañas heroicas de este hombre de Dios. (Nota de Marx y Engels).

[3] En los "Anales Franco-Alemanes" sólo se hacía esto, por guardar la ilación, en relación con los derechos del hombre de la Revolución Francesa. Por lo demás, toda esta concepción de la competencia como uno "de los derechos del hombre" puede documentarse ya un siglo antes en los representantes de la burguesía. (John Hamp [den], Petty, Boisguillebert, Child, etc.). Sobre la actitud de los liberales teóricos ante los burgueses, consúltese [más arriba] acerca de la posición de los ideólogos de una clase ante esta clase misma. (Nota de Marx y Engels).