Traduzione di Pantaleo Carabellese (†1948)
FONTE: Scritti minori / Emanuele Kant - Bari: Laterza, 1923.
Il regno delle ombre è il paradiso dei fantasti. Quivi trovano essi una sconfinata terra, dove stabilirsi a piacimento. Esalazioni ipocondriache, chiacchiere da balia e miracoli claustrali non fanno mancare loro il materiale da costruzione. I filosofi ne disegnano la pianta, e la rimutano o la rigettano com’è loro abitudine. Solo la santa Roma ha ivi delle provincie che rendono molto; le due corone del regno invisibile sostengono la terza come il caduco diadema della sua sovranità temporale, e le chiavi che schiudono le due porte dell’altro mondo, aprono al tempo istesso simpateticamente le casse di quello presente. Siffatti diritti del regno degli spiriti, in quanto questo è dimostrato con le ragioni della politica, si levano molto al di sopra di tutte le impotenti obiezioni dei pedanti sapienti, e il loro uso o abuso è già troppo venerabile, per sentire la necessità di esporsi a scellerato esame. Ma perchè mai i comuni racconti che riscuotono tanta fede o almeno sono così mal combattuti, i racconti così senza frutto o pena, perchè mai vanno in giro e si insinuano anche nei sistemi, sebbene non abbiano a lor favore la prova del vantaggio (argomentum ab utili), che fra tutte è la più persuasiva? Qual filosofo mai, messo tra i giuramenti di un testimonio oculare ragionevole e fermamente persuaso e la resistenza interiore di un dubbio invincibile, non ha pur una volta fatto la più ingenua figura che si possa mai immaginare? Deve egli negare del tutto l’esattezza di tutte queste apparizioni di spiriti? E quali ragioni può addurre per confutarle?
Deve egli ammettere come verosimile anche soltanto uno di questi racconti? Qual importanza avrebbe questa confessione, e a quali sorprendenti conseguenze ci si vedrebbe menati, se si potesse supporre dimostrato pur uno solo di tali avvenimenti! Rimane ancora una terza via, cioè non immischiarsi affatto in tali indiscrete ovvero oziose quistioni e attenersi all’utile. Ma tal partito, essendo ragionevole, è stato sempre, a maggioranza di voti, respinto da dotti profondi.
Siccome il non creder, senza ragione, nulla del molto che vien raccontato con una qualche apparenza di verità, è un pregiudizio altrettanto sciocco quanto il creder, senza esame, tutto ciò che la voce comune dice, così l’autore di questo scritto, per evitare il primo pregiudizio, si lasciò trascinare dalla parte del secondo. Egli riconosce, con una certa mortificazione, di essere stato così ingenuo da mettersi ad indagare la verità di alcuni racconti di detta specie. Egli trovò… come ordinariamente, dove non si ha da cercare nulla… egli non trovò nulla. Ora è questa già per sè una ragione sufficiente per scrivere un libro; ma le si aggiunse poi, ciò che già molte volte seppe estorcer dei libri ad autori modesti, la viva sollecitazione di amici conosciuti e sconosciuti. Inoltre fu comperato e, anche peggio, letto un grosso libro, e questa fatica non doveva andar perduta. Di qui nacque il presente saggio, che deve, spero, per la natura dell’argomento, soddisfare completamente il lettore, in quanto egli non intenderà la parte principale, non crederà l’altra, e il rimanente poi deriderà.
Se si raccoglie tutto ciò che, intorno agli spiriti, lo scolaro recita, il grosso pubblico racconta e il filosofo dimostra, pare che esso non costituisca una piccola parte del nostro sapere. Ciò non di meno ardisco affermare che se a qualcuno venisse in mente di fermarsi a domandare : che cosa dunque è propriamente ciò, di cui, sotto il nome di spirito, si crede di intender tanto, egli porrebbe subito tutti questi saputelli nel più molesto imbarazzo. Il cicaleccio metodico delle alte scuole è spesso soltanto un accordo per evitare, mercè i mutevoli significati delle parole, una quistione difficile a risolversi; giacché il conveniente e molte volte ragionevole « non so » non vien udito facilmente nelle accademie. Certi filosofi moderni, come volentieri essi si fan chiamare, superano molto facilmente tal quistione. Uno spirito, si dice, è un essere che ha ragione. Non è adunque un dono miracoloso il veder degli spiriti; chiunque infatti vede uomini, vede esseri che hanno ragione. Ma, si prosegue, quest’essere che nell’uomo ha ragione, è soltanto una parte dell’uomo; e questa parte, che lo vivifica, è uno spirito. Orsù adunque : innanzi che voi quindi mi dimostriate che soltanto un essere spirituale può aver la ragione, abbiate cura di farmi intendere per prima cosa qual concetto io abbia a farmi di un essere spirituale. Questa auto-illusione, sebbene abbastanza grossolana per essere notata a occhi semiaperti, pure ha un’origine facilissima a comprendersi: di ciò, di cui, innanzi tempo, da fanciullo, si sa moltissimo, sicuramente poi, più avanti negli anni, non si sa nulla; e l'uomo maturo alla fine diventa tutt’al più il sofista della sua giovanile illusione.
Io, adunque, non so se vi siano spiriti, anzi, che è più, non so neppure che cosa significhi la parola spirito. Tuttavia siccome spesso anche io l’ho usata o sentita usare da altri, così devesi pur con essa intendere qualcosa, sia poi questo qualcosa una chimera o un quid reale. Per sviluppare questo recondito significato, io accosto il mio mal inteso concetto ad ogni specie di casi del suo impiego, e col notare a che esso conviene e a che è contrario, spero di svolgere il suo senso nascosto*1.
Se prendete uno spazio di un piede cubico, e ponete che vi sia qualcosa che riempia questo spazio, che, cioè, resista alla penetrazione di ogni altra cosa, niuno chiamerà spirituale l’essere che è nello spazio in tal modo. Evidentemente lo si direbbe materiale, giacché è esteso, impenetrabile e soggetto alla divisibilità ed alle leggi dell’urto, come ogni cosa corporea. Fin qui noi siamo ancora sulla via battuta da altri filosofi. Ma pensate un essere semplice e dategli nello stesso tempo la ragione; risponderà quest’essere con piena esattezza al significato della parola spirito? Per scoprire, ciò io voglio lasciare al detto essere semplice la ragione come proprietà interna, ma per ora considerarlo soltanto in rapporti esterni. E adesso domando: Se in quello spazio di un piede cubico, che è pieno di materia, io voglio porre questa sostanza semplice, dovrà in tal caso un elemento semplice di quella sgombrare il posto, acciocché lo occupi questo spirito? Credete di sì? Ebbene, il detto spazio, per ricevere un secondo spirito, dovrà perdere una seconda particella elementare, e così alla fine, procedendo oltre, uno spazio di un piede cubico sarà riempito di spiriti, il cui agglomeramento resiste con la impenetrabilità, appunto così come se esso spazio fosse pieno di materia, e deve, appunto come questa, esser suscettibile delle leggi dell’urto. Ora poi tali sostanze, per quanto abbiano in sè la facoltà razionale, pure esteriormente non sarebbero distinte affatto dagli elementi di materia, pei quali anche si conoscono soltanto le forze della loro presenza esterna, e di quanto appartenga alle loro proprietà interne, non si sa proprio nulla. È dunque fuori dubbio che non si direbbero esseri spirituali sostanze semplici di tal fatta, che se ne potessero agglomerar dei cumuli. Voi dunque potrete mantenere il concetto di spirito, soltanto se pensate esseri che possono esser presenti persino in uno spazio ripieno di materia*2: esseri, dunque, che non hanno in sè la proprietà della impenetrabilità, e dalla cui unione, per molti che siano, non vien mai costituito un tutto solido. Esseri semplici di tale specie si diranno esseri immateriali, e, se dotati di ragione, spiriti. Laddove sostanze semplici, la cui composizione dà un tutto impenetrabile ed esteso, si diranno unità materiali; ed il loro tutto, materia. O il nome di spirito è una parola senza alcun senso, o il suo significato è quello qui indicato.
Dalla spiegazione di ciò che il concetto di spirito contiene, alla proposizione che tali nature sian reali, anzi anche soltanto possibili, il passo è ancora ben grande. Negli scritti dei filosofi2 si trovan prove validissime, sulle quali si può fidare: che tutto ciò che pensa, deve esser semplice, che ogni sostanza pensante razionalmente è una unità di natura, e che l’io indivisibile non può esser distribuito in un tutto di molte cose collegate. La mia anima sarà dunque una sostanza semplice. Ma da questa prova rimane tuttavia ancora indeciso, se l’anima è di quelle sostanze, che, unite nello spazio, dànno un tutto esteso e impenetrabile, e quindi materiale, ovvero se essa è immateriale e conseguentemente uno spirito, anzi rimane indeciso persino se una tale specie di esseri, quali quelli che si dicono spirituali, sia pur possibile.
E qui non posso fare a meno di mettere in guardia contro le risoluzioni avventate che con la massima leggerezza penetrano nelle più profonde ed ardue quistioni. E cioè, ciò che appartiene ai comuni concetti dell’esperienza, suol comunemente esser riguardato così come se se ne conosca anche la possibilità. All’opposto, di ciò che si scosta da essi e che non può esser reso sperimentalmente intelligibile neppure con qualche analogia, non possiamo certo farci un concetto, e perciò siam soliti di rigettarlo subito, volentieri, come impossibile. Ogni materia resiste nello spazio della sua presenza, e perciò si dice impenetrabile. Che questo avvenga, insegna l'esperienza, e l’astrazione da questa esperienza produce in noi anche il concetto universale di materia. Ma questa resistenza che qualche cosa compie nello spazio della sua presenza, è in tal modo ben riconosciuta, ma non perciò compresa. Poiché essa, come tutto ciò che opera contro una attività, è una vera forza, e, siccome la sua direzione è opposta a quella a cui mirano le linee di avvicinamento, cosi essa è una forza di repulsione, che deve esser attribuita alla materia e quindi anche ai suoi elementi. Ora ogni persona ragionevole concederà, tosto che in questo termina la conoscenza (Einsicht) umana. Poiché con l’esperienza possiamo accorgerci soltanto che le cose del mondo che diciamo materiali, hanno tal forza, ma non ne possiamo mai concepire la possibilità. Ora, se io pongo, presenti nello spazio, sostanze di altra specie, con forze diverse da quella impulsiva, di cui è conseguenza l’impenetrabilità, io certo non posso affatto pensare in concreto una loro attività, che non ha analogia con le rappresentazioni della mia esperienza; e, togliendo loro la proprietà di riempire lo spazio nel quale operano, mi vien meno un concetto, per mezzo del quale sono per me pensabili le cose che cadono sotto i miei sensi, e necessariamente deve nascere da ciò una specie di impensabilità. Ma questa non può esser perciò considerata come una impossibilità riconosciuta, appunto perchè il contrario, sebbene ne cada sotto i sensi la realtà, quanto a possibilità rimarrà ugualmente sconosciuto.
Si può perciò ammettere la possibilità di esseri immateriali senza tema di esser contraddetti, sebbene anche senza speranza di poter dimostrare questa possibilità con principi razionali. Tali nature spirituali sarebbero presenti nello spazio, in modo che questo, nonostante tal presenza, rimanga penetrabile per esseri corporei, giacché la presenza di quelle importerebbe bensì una attività nello spazio, ma non un riempimento, cioè una resistenza come principio di solidità. Ora, se si ammette una tale sostanza semplice spirituale, si potrebbe, senza pregiudizio della sua indivisibilità, dire che il luogo della sua immediata presenza non è soltanto un punto, ma anche uno spazio. Poiché, a chiamare in aiuto l’analogia, anche gli elementi semplici dei corpi devono necessariamente riempire, ciascuno nel proprio corpo, un piccolo spazio che è una parte proporzionale di tutta la estensione del corpo stesso; giacché i punti non sono parti, ma limiti dello spazio. Siffatto riempimento dello spazio, siccome avviene per mezzo di una forza attiva (la repulsione), e manifesta quindi solo un campo della maggiore attività del soggetto attivo, ma non una molteplicità dei suoi elementi, non si oppone alla natura semplice di esso, sebbene non possa certo esserne resa più chiara la possibilità, il che non capita mai nei primi rapporti di cause ed effetti. Proprio cosi, quando affermo che una sostanza spirituale, sebbene semplice, pure occupa uno spazio (cioè può essere immediatamente attiva in esso) senza riempirlo (cioè fare, in esso, resistenza alle sostanze materiali), per lo meno non mi starà contro una impossibilità dimostrabile, quantunque la cosa stessa rimanga inconcepibile. Una tale sostanza immateriale non dovrebbe neppure dirsi estesa, come non sono estese le unità della materia; giacché è esteso soltanto ciò che, separato dal tutto ed esistente per sè solo, occupa uno spazio; laddove le sostanze che sono elementi della materia, occupano uno spazio soltanto mediante l'effetto esterno su di altre, ma separatamente, per sè, quando non son pensate altre cose in connessione con esse, non potendo in ciascuna di esse trovarsi nulla che esista con reciproca esteriorità, non contengono spazio. Ciò vale per gli elementi dei corpi. Ciò varrebbe anche per le nature spirituali. I limiti dell’estensione determinano la figura. In queste dunque non si potrebbe pensare una figura. Son queste, ragioni, difficili a intendersi, della supposta possibilità di esseri immateriali nell’universo. Chi è in possesso di mezzi più facili che possan portare a questa cognizione, non rifiuti di illuminare un desideroso di sapere, dinanzi agli occhi del quale molte volte, nel progredire della indagine, si levano delle Alpi, là dove altri vedono dinanzi a sè un sentiero piano e comodo, sul quale essi camminano o credono di camminare.
Ora, posto che si sia provato che l’anima dell’uomo sia uno spirito (sebbene da quanto precede si può vedere che tale prova non è stata mai ancora data), la domanda che subito dopo si potrebbe fare, è la seguente: Qual è il luogo di questa anima umana nel mondo corporeo? Io risponderei: Quel corpo, i cui cangiamenti sono cangiamenti miei, questo corpo è il mio corpo, e il luogo di esso è nello stesso tempo il mio luogo. Se si continuasse oltre a domandare: «dov’è in questo corpo il luogo tuo (dell’anima)?», temerei in tal domanda una qualche insidia. Poiché si nota facilmente che in essa è già presupposto qualcosa che non è conosciuto mediante l’esperienza, ma si fonda forse su argomenti immaginari: cioè che il mio io pensante sia in un luogo, che sia distinto dai luoghi delle altre parti di quel corpo che appartiene al mio Io. Laddove nessuno è immediatamente cosciente di un particolare luogo nel suo corpo, ma di quello che egli occupa come uomo riguardo al mondo circostante. Io mi atterrei dunque alla esperienza comune e provvisoriamente direi: Io sono là ove io sento. Io sono proprio così immediatamente nella punta delle dita come nella testa. Io sono quello stesso che soffre nel calcagno, e a cui il cuore batte di affetto. Se mi tormenta un callo, io non sento l'impressione dolorosa in un nervo cerebrale, ma alla fine delle dita del mio piede. Nessuna esperienza mi insegna a ritener lontane da me alcune parti della mia sensazione, a sbarrare in un posticino microscopicamente piccolo del cervello il mio indivisibile io, perchè poi ponga di lì in movimento con la leva della mia macchina corporea, o sia anche colpito per la stessa via. Perciò io desidererei una prova rigorosa per trovare assurdo ciò che dicevano i maestri3: La mia anima è tutta in tutto il corpo e tutta in ognuna delle sue parti. Il senso comune scorge spesso la verità prima che conosca le ragioni, con cui può provarla o chiarirla. Mi si dica pure che in tal modo io penso l’anima estesa e sparsa per tutto il corpo all’incirca così come vien ritratta ai ragazzi nell’Orbis pictus4; l’obbiezione non mi sconcerta affatto. L’ostacolo toglierei con quanto già facevo osservare: la presenza immediata in tutto uno spazio prova soltanto una sfera dell’attività esterna, ma non una molteplicità di parti interne e quindi neppure una estensione o figura, in quanto queste han luogo soltanto se in un essere per sè solo è posto uno spazio, cioè vi si devon riscontrare parti che si trovano fuori l'una dell’altra. In fine, della proprietà spirituale della mia anima io o saprei questo poco, o, se in ciò non si consentisse, mi contenterei anche di non saperne nulla affatto.
Se si volesse rinfacciare a questi pensieri la inconcepibilità, o, ciò che per i più vale lo stesso, la loro impossibilità, io potrei anche lasciar correre. In tal caso mi gitterei ai piedi di questi saggi per sentirli adunque dire: «L’anima dell’uomo ha sua sede nel cervello e la sua dimora è un posto indescrivibilmente piccolo di esso*3. Ivi essa sente come il ragno nel centro della sua tela. I nervi del cervello l’urtano o la scuotono, e con ciò poi son causa del rappresentarsi, non di questa impressione immediata, ma di quella che avviene su una parte del corpo del tutto lontana, come oggetto presente fuori del cervello. Da questo posto essa muove le corde e le leve di tutta la macchina, e causa, a suo piacimento, i movimenti volontari». Simili proposizioni si posson dimostrare solo molto superficialmente o addirittura per niente; e così anche si posson confutare solo debolmente, giacché la natura dell’anima non è in fondo conosciuta a sufficienza. Io non vorrò dunque ingolfarmi in simili dispute scolastiche, dove comunemente entrambe le parti hanno più di tutto da dire allorquando non intendono nulla affatto del loro oggetto; ma unicamente seguire le conseguenze a cui può condurre una dottrina di tal sorta. Giacché, adunque, secondo le proposizioni a me raccomandate, la mia anima, nel modo in cui è presente nello spazio, non differirebbe dagli elementi della materia, e giacché la facoltà intellettiva è una proprietà interna, che io non potrei percepire in questi elementi, quand’anche vi si trovasse in tutti, così non potrebbe esser addotta alcuna buona ragione per dimostrare che la mia anima non è una delle sostanze che costituiscono la materia, e che i particolari fenomeni suoi non provengano unicamente dal luogo che essa occupa in una macchina artificiale qual è il corpo animale, luogo in cui il congiungersi dei nervi cade propizio per l’interna facoltà di pensare e volere. Ed allora non si riconoscerebbe più, con sicurezza, una caratteristica propria dell’anima, che la distinguesse dalla grezza materia prima delle nature corporee; e quella scherzosa trovata leibniziana6, che nel caffè si inghiottivan forse atomi da cui sarebber venute anime umane, non sarebbe più un pensiero per ridere. In tal caso poi questo io pensante non sarebbe assoggettato alla sorte comune delle nature materiali? Perchè esso, cui il caso trasse dal caos di tutti gli elementi per vivificare una macchina animale, non dovrebbe in avvenire tornarvi indietro di nuovo, dopoché è cessata questa contingente unione? Alle volte acciocché un pensatore che è su falsa via, si faccia più attento ai principi, dai quali egli, quasi sognando, si è lasciato trasportare, è necessario spaventarlo con le conseguenze.
Io confesso di essere molto propenso ad affermare l’esistenza di nature immateriali nel mondo e a porre la mia anima stessa nella classe di questi esseri*4. Ma di quanto mistero non è poi piena questa comunione tra uno spirito ed un corpo?! Nel tempo stesso, però, non è forse naturale questa inconcepibilità, se i nostri concetti delle azioni esterne son astratti dalle azioni della materia, e sono sempre collegati alle condizioni della pressione o dell’urto, che qui non han luogo? Come mai infatti una sostanza immateriale si troverebbe sulla via della materia, perchè questa nel suo movimento urtasse su di uno spirito; e come potrebbero le cose corporee esercitare effetti su un essere estraneo, il quale non opporrebbe loro la impenetrabilità, il quale, cioè, non costituirebbe un ostacolo al loro contemporaneo porsi nello stesso spazio in cui esso è presente? Sembra che un essere spirituale sia intimamente presente alla materia, alla quale è legato, ed operi non su quelle forze, per cui gli elementi sono in rapporti tra loro, ma sul principio interno del loro stato. Giacché ogni sostanza, anche un elemento semplice della materia, deve pur avere una qualche capacità interiore come principio della attività esteriore, sebbene io non sappia indicare in che cosa consista*5. D’altra parte, secondo tali principi, l’anima, intuendolo in queste interne detenni nazioni come effetti, riconoscerebbe anche lo stato dell universo, che è la loro causa. Quale necessità poi faccia si che uno spirito ed un corpo insieme costituiscano un uno, e quali ragioni poi, disorganizzando tolgano di nuovo questa unità, tali quistioni con molte altre superano di molto la mia conoscenza; per altro, per quanto poco ardito io sia nel misurare la mia capacità intellettiva nei segreti della natura, pure ho fiducia bastante a non temere un avversario ancora tanto formidabilmente munito (posto che io avessi una qualche inclinazione alla lotta), a non temerlo per saggiare, al caso, con lui, nella confutazione, gli opposti argomenti, il che, a dir vero, è per i dotti l’abilità nel dimostrare l'uno l'ignoranza dell’altro.
L’iniziato ha già abituato il grossolano intelletto che aderisce ai sensi esterni, a più alti ed astratti concetti, e può egli ora vedere figure spirituali spoglie di veste corporea in quel crepuscolo, nel quale la scialba luce della metafìsica rende visibile il regno delle ombre. Noi quindi vogliamo, dopo la penosa preparazione, che abbiam superata, avventurarci sulla pericolosa via.
Ibant obscuri sola sub nocte per umbras,
Perque domos Ditis vacuas et inania regna.
VIRGILIUS, Aen., VI, 268-9.
La materia morta che riempie lo spazio cosmico, è, per propria natura, nella condizione di inerzia e di permanenza, in uno stato di identità; essa ha solidità, estensione e figura, e i suoi fenomeni, che dipendono da tutti questi principi, ammettono una spiegazione fisica, che nello stesso tempo è matematica, e insieme vien detta meccanica. Se d’altra parte volgiamo l’attenzione a quella specie di esseri che contengono il principio di vita nell’universo, che perciò non sono tali, da venire, come elementi, ad aumentare la massa e l’estensione della materia priva di vita, nè tali da subir l’azione di questa materia secondo le leggi del contatto e dell’urto, ma che anzi con una interna attività eccitano se stessi ed anche la materia morta della natura; ci faremo persuasi, se non con la chiarezza di una dimostrazione almeno col presentimento di un non inesperto intelletto, ci faremo persuasi della esistenza di esseri immateriali, le cui speciali leggi di azione sono dette pneumatiche, e, in quanto gli esseri corporei sono mezzi della loro efficienza nel mondo materiale, organiche. Siccome questi esseri immateriali sono principi agenti per sè, e quindi sostanze e nature per sè stanti, così la conseguenza alla quale innanzi tutto si riesce, è questa: che essi, congiunti immediatamente l’un con l’altro, forse possono costituire un grande tutto, che si può chiamare mondo immateriale (mundus intelligibìlis). Infatti con qual fondamento mai di verosimiglianza si vorrebbe affermare che tali esseri, di natura simile l’un con l'altro, potessero stare in comunione soltanto per mezzo di altri esseri (cose corporee) di estranea natura, pur essendo quest’ultima ipotesi molto più enigmatica della prima?
Questo mondo immateriale, adunque, può esser riguardato come un tutto per sè stante, le cui parti stanno in reciproca connessione e comunione l'una con l’altra, anche senza mediazione di cose corporee; cosicché quest'ultimo rapporto ò contingente e può capitare soltanto ad alcuni; anzi esso, anche quando si trova, non pone ostacolo a che appunto quegli esseri che operano l'uno sul l’altro con la mediazione della materia, oltre a ciò stiano ancora in uno speciale e totale collegamento e sempre esercitino l'un l’altro, come esseri immateriali, un reciproco influsso, cosicché il loro rapporto per mezzo della materia sia soltanto contingente e riposi su una speciale disposizione divina, laddove quel collegamento è naturale ed indissolubile.
In tal modo, adunque, raccogliendo tutti i principi della vita in tutta quanta la natura come tante sostanze incorporee in reciproca comunione, in parte però unite anche con la materia, noi pensiamo un gran tutto del mondo immateriale: una immensa ma sconosciuta scala di esseri e di nature attive, dalle quali soltanto vien vivificata la morta materia del mondo corporeo. Ma è forse impossibile stabilir mai con sicurezza fino a quali membri della natura la vita si estenda, e quali siano i gradi di vita immediatamente confinanti con la completa mancanza di essa. L’ilozoismo vivifica tutto: il materialismo all’opposto, esaminato con rigore, tutto uccide. Maupertuis attribuisce il più basso grado di vita alle molecole organiche nutritive di tutti gli animali; altri filosofi non vedono in esse altro che masse morte che servono soltanto ad ingrandir la leva della macchina animale. Caratteristica indubitata di vita in ciò che cade sotto i nostri sensi esterni è certamente il movimento libero che lascia scorgere la sua origine dall’arbitrio; ma non è sicuro il concludere che là dove non si trovi questa caratteristica, non si possa trovare alcun grado di vita. Boerhaave7 dice in un luogo: L’animale è una pianta che ha la sua radice (al di dentro) nello stomaco. Forse un altro potrebbe senza biasimo, giocando su questo concetto, dire: la pianta è un animale che ha il suo stomaco (al di fuori) nella radice. Perciò ad esseri di quest’ultima fatta possono anche mancare gli organi del movimento spontaneo, e con essi le caratteristiche esterne della vita, che pur sono necessari a quelli della prima; giacché un essere che ha dentro di sé gli organi della propria nutrizione, deve potersi muovere secondo il suo bisogno, ma quello nel quale questi organi sono esterni ed infissi nell’elemento che lo nutriscono, è conservato già sufficientemente da forze esterne, e, pur contenendo nella vegetazione un principio della vita interna, non ha bisogno di una disposizione organica alla attività spontanea esterna. Io per nulla di tutto questo chiedo il conforto di argomenti; giacché oltre all’aver io da dire molto poco a sostegno di simili congetture, queste, come vecchi capricci impolverati, hanno ancora contro di sé lo scherno della moda. Gli antichi infatti credevano di poter ammettere tre specie di vita: la vegetale, l’animale e la razionale. Quand’essi ne riunivano nell’uomo i tre principi immateriali, potevano forse aver torto; ma, quando ripartivano tali principi entro le diverse specie di creature crescenti e producenti loro simili, dicevano certamente qualcosa di indimostrabile, ma non perciò di assurdo, specialmente a giudizio di chi voglia prendere in considerazione la vita particolare delle parti staccate di alcuni animali, la irritabilità, proprietà, così ben dimostrata per quanto al tempo stesso cosi inesplicata, dei filamenti di un corpo animale e di alcune piante, e finalmente la prossima parentela con le piante, dei polipi e degli altri zoofiti. Peraltro il ricorso a principi immateriali è rifugio della filosofia pigra, e perciò, per quanto è possibile, ò anche da evitarsi una spiegazione di tal fatta, acciocché sian conosciuti in tutto il loro ambito quei principi dei fenomeni cosmici, che si basano sulle leggi di moto della pura materia, e che unici e soli sono capaci di comprensibilità8. Tuttavia io son persuaso che lo Stahl9,ehe volentieri spiega organicamente i fenomeni animali, sia spesso più vicino alla verità che non l’Hofmann10, il Boerhaave ed altri che traggono le forze immateriali dalla coesione, si attengono ai principi meccanici e seguono così un metodo più filosofico; metodo, che alle volte forse non tocca il segno, ma il più delle volte si trova nel vero e che solo anche è di utile applicazione nella scienza, laddove dell’influsso degli esseri di natura incorporea si può tutt'al più riconoscere che vi è, ma non mai dire come avvenga e fino a qual punto si estenda la sua attività.
Il mondo immateriale adunque conterrebbe in sé in primo luogo tutte le intelligenze create, di cui alcune son legate alla materia in una persona, ma altre no, poi i soggetti senzienti in tutte le specie animali, e finalmente tutti i principi di vita che possano ancora trovarsi altrove nella natura, anche se tal vita non si manifesti con segni esteriori di moto spontaneo. Tutte queste nature immateriali, io dico, esercitino adesso i loro influssi nel mondo corporeo o no, tutti gli esseri razionali, il cui stato contigente è animale, sia qui sulla terra o in altri corpi celesti, vivifichino essi ora o debban vivificare in futuro o abbian già vivificata la grezza stoffa della materia, secondo questo concetto starebbero in una comunione conforme alla loro natura, comunione che non riposa sulle condizioni da cui è limitato il rapporto dei corpi, e nella quale scomparisce la lontananza dei luoghi o delle età, che nel mondo visibile costituisce il grande abisso die toglie ogni comunità. L’anima umana perciò dovrebbe esser considerata come già connessa, nella vita presente, contemporaneamente con due mondi, dei quali essa sente chiaramente soltanto quello materiale, in quanto ò legata ad un corpo nella unità di persona; ma, come membro del mondo spirituale, essa riceve e dà i puri influssi delle nature immateriali, cosicché, non appena quel collegamento è cessato, la comunione, in cui essa sempre sta con le nature spirituali, riman sola e si dovrebbe manifestare in chiara intuizione dinanzi alla sua coscienza*6.
Col procedere innanzi mi diventa difficile adoprar sempre il guardingo linguaggio della ragione. Perchè non dovrebbe esser permesso anche a me di parlare in tono accademico, che è più decisivo e dispensa cosi l’autore che il lettore dalla riflessione, la quale, in breve o a lungo, deve portare entrambi soltanto ad una molesta irresoluzione? Allora sarebbe già bell’e dimostrato, o si potrebbe facilmente dimostrare se ci si volesse diffondere, o, ancora meglio, poi, non so dove nè quando, si dimostrerà: che l’anima umana anche in questa vita sta in una comunità stretta da indissolubile legame con tutte le nature immateriali del mondo degli spiriti; che essa reciprocamente opera su queste e ne riceve impressioni, di cui però essa, in quanto uomo, non è cosciente; e così tutto sta bene. D’altra parte è anche verosimile che le nature spirituali non possano avere un immediato sentimento sensibile cosciente del mondo corporeo, giacché esse non sono legate ad una persona con una parte di materia, per poter esser consapevoli, per mezzo di questa, del loro luogo nell'universo materiale, e, per mezzo di organi fatti ad arte, del rapporto degli esseri estesi di fronte a se stesse e tra loro: ma è ben verosimile che esse possano influire sulle anime degli uomini in quanto esseri di identica natura e anche che realmente esse stiano sempre in vicendevole comunione con loro, ma pure in modo che, nella comunicazione delle rappresentazioni, quelle rappresentazioni che l’anima contiene in sè in quanto essere dipendente dal mondo corporeo, non possono passare negli altri esseri spirituali, e i concetti di questi ultimi, in quanto rappresentazioni intuitive di cose immateriali, non possono passare nella coscienza chiara dell’uomo, almeno nella loro propria costituzione, giacché son di diversa sorta i materiali delle due specie di idee.
Sarebbe bello se una tale sistematica costituzione del mondo spirituale, quale noi la rappresentiamo, potesse esser conclusa o anche soltanto supposta come verosimile, non fondandosi unicamente sul concetto della natura spirituale in generale, che è troppo ipotetico, ma su una qualche osservazione reale e universalmente ammessa. Perciò io, fidando sull’indulgenza del lettore, m’arrischio ad inserire qui un tentativo di tal fatta, che certo è un po’ fuori della mia via ed è anche abbastanza lontano dall’evidenza, ma tuttavia sembra dar occasione a supposizioni non sgradevoli.
Tra le forze che muovono il cuore umano, pare che siano fuori di esso alcune delle più potenti, le quali quindi non si riferiscono, come puri mezzi, al suo interesse personale ed al suo particolare bisogno, come a fine che sta entro l’uomo stesso, ma fan sì che le tendenze dei nostri moti pongano il foco della loro unione fuori di noi, in altri esseri ragionevoli; dal che nasce una lotta fra due forze, cioè della singolarità propria, che riferisce tutto a sè, e della utilità comune, per cui l’animo viene eccitato o tratto fuori di sè verso gli altri. Non mi fermo ad esaminare l’ impulso per cui noi ci teniamo così fortemente ed universalmente al giudizio altrui, e spontaneamente crediamo che sia tanto necessaria al completamento del nostro giudizio l’altrui conferma o approvazione; sebbene da ciò talora nasca una malintesa opinione dell’onore, pure anche nell’animo più disinteressato e veritiero si sente un segreto impulso a confrontare col giudizio degli altri ciò che da noi stessi giudichiamo buono o vero per render concordi entrambi i giudizi, e altresì quasi ad arrestare sulla via della conoscenza ogni anima umana, quando par che segua un sentiero diverso da quello che noi abbiam preso a battere: tutto ciò forse è un sentire la dipendenza dei nostri propri giudizi dall’intelletto umano universale, e diviene un mezzo per procurare al tutto degli esseri pensanti una specie di unità razionale.
Ma io trascuro qui questa considerazione, che per altro non è di poco rilievo, e mi attengo per ora ad un’altra che è più plausibile e di maggiore importanza per il nostro scopo. Quando noi riferiamo le cose esterne al nostro bisogno, non possiamo far ciò, senza sentirci contemporaneamente legati e limitati da una certa sensazione, che ci fa notare come in noi quasi abbia attività un estraneo volere e sia condizione necessaria del nostro proprio piacimento un esterno assenso. Una segreta potenza ci costringe a dirigere nel tempo stesso la nostra intenzione al bene di altri o a beneplacito altrui, sebbene ciò spesso accada malvolentieri e si opponga fortemente alla inclinazione interessata; non è adunque soltanto in noi il punto in cui concorrono le linee direttive dei nostri impulsi, ma vi sono anche, fuori di noi, nell’altrui volere, forze che muovono noi. Da ciò nascono gli stimoli morali che spesso ci trascinano contro quanto richiede l’interesse personale, in modo che manifestano la loro realtà la forte legge del dovere o quella più debole della bontà, ognuna delle quali ci estorce dei sacrifici, e che, sebbene di quando in quando sian superate entrambe da inclinazioni interessate, pure non mancano in nessuna natura umana. Perciò nei più segreti motivi noi ci vediamo dipendenti dalla regola del volere universale, e da ciò nasce nel mondo di tutte le nature pensanti una unità morale ed una disposizione sistematica secondo leggi puramente spirituali. Se questa costrizione del nostro volere a concordare col volere universale, costrizione che sentiamo in noi, la si vuol chiamare sentimento morale, si parla di essa soltanto come fenomeno di ciò che in noi avviene, senza stabilirne le cause. Così Newton la sicura legge degli sforzi di ogni materia ad avvicinarsi reciprocamente chiamò gravitazione di essa, in quanto non volle implicare le sue dimostrazioni matematiche in una fastidiosa partecipazione a dispute filosofiche, che possono aver luogo intorno alla causa di essa. Tuttavia egli non esitò a trattare questa gravitazione come un vero effetto di una universale attività reciproca della materia, e perciò anche le dette norme di attrazione. Non dovrebbe esser possibile rappresentarsi come conseguenza di una vera forza attiva con cui le nature spirituali influiscano l’una sull’altra, anche gli impulsi morali che nelle nature pensanti si manifestano col reciproco riferirsi di ciascuna di queste alle altre? Non dovrebbe esser possibile, cioè, rappresentarsi tal fenomeno in modo che il sentimento morale sia questo sentir la dipendenza del volere singolo dal volere universale, ed una conseguenza della naturale ed universale azione reciproca, con cui il mondo immateriale raggiunge la sua propria unità morale, formandosi a sistema di spirituale perfezione secondo le leggi di questa coesione a sè propria? Se si concede a questi pensieri tanta plausibilità quanta se no richiede, perchè valga la pena di misurarne le conseguenze, presi forse inavvertitamente al laccio della loro grazia, si cadrà in qualche parzialità verso di loro. Poiché in tal caso par che in generale scompaiano le irregolarità che d’altronde qui sulla terra con tanta sorpresa ci cadono sott’occhio nel contraddirsi delle relazioni morali e fisiche degli uomini. Ogni moralità delle azioni non può mai avere il suo completo effetto nella vita corporea dell’uomo secondo l’ordine naturale, ma ben può averlo nel mondo degli spiriti secondo leggi pneumatiche. Le vere intenzioni, i motivi segreti di molti sforzi infruttuosi per impotenza, la vittoria sopra se stesso o anche alle volte la malizia nascosta in azioni apparentemente buone sono per lo più perduti per l’evento fisico nello stato corporeo; laddove in tal maniera, nel mondo immateriale, essi dovrebbero esser considerati come principi fecondi, e in esso eserciterebbero o anche reciprocamente riceverebbero un effetto proporzionato alla tempra morale del libero arbitrio, e ciò secondo leggi pneumatiche in conseguenza del nesso tra il volere singolare ed il volere universale, cioè della unità e del tutto del mondo spirituale. Infatti, il morale dell'azione, poiché riguarda lo stato interno dello spirito, può naturalmente trarsi dietro l’effetto adeguato alla completa moralità soltanto nella comunione immediata degli spiriti. Avverrebbe così che l'anima dell’uomo già in questa vita, in conseguenza dello stato morale, occuperebbe necessariamente il suo posto tra le sostanze spirituali dell’universo, cosi come le materie dello spazio cosmico, seguendo le leggi del moto, si pongono tra loro nell’ordine richiesto dalle loro forze corporee*7. Quando poi, alla fine, la morte ha tolta all'anima la comunione col mondo corporeo, la vita nell’altro mondo sarebbe soltanto una continuazione di quel nesso che già l’anima avoa avuto con detto mondo in questa vita; e tutte le conseguenze della moralità qui praticata si ritroverebbero allora negli effetti, che, secondo leggi pneumatiche, ha già prima esercitati nel mondo degli spiriti un essere che sta con tutto questo mondo in indissolubile comunione. Il presente e il futuro sarebbero dunque quasi tutti d’un pezzo, e costituirebbero un tutto costante anche secondo l’ordine di natura. Quest’ultima circostanza è di speciale rilievo. Poiché, a pensar soltanto secondo ragione, dover ricorrere ad un volere divino straordinario per togliere l’inconveniente che nasce dalla incompleta armonia tra la moralità e le sue conseguenze in questo mondo, è difficoltà grave. Giacché per quanto possa esser verosimile il giudizio dato su quel volere secondo concetti nostri della sapienza divina, pure riman sempre un forte sospetto che si siano, tutt'al rovescio, assegnati al sommo intelletto i deboli concetti del nostro, laddove è obbligo dell’uomo soltanto giudicare del divino volere dall’accordo che egli realmente percepisce nel mondo, o che egli analogicamente può supporre in esso in conformità dell’ordine naturale; ma egli non è autorizzato a immaginare nuovi ed arbitrari ordinamenti nel mondo presente o nel futuro, seguendo il disegno della sapienza sua propria che egli nello stesso tempo pone come prescrizione al volere divino.
Rimettiamo ormai nuovamente la nostra considerazione sulla precedente via e avviciniamoci allo scopo che ci eravamo proposto. Se, riguardo al mondo degli spiriti e al posto che la nostra anima ha in esso, la cosa sta come ce la rappresenta l’abbozzo che ne demmo, par quasi che nulla sia più strano del fatto che la comunione degli spiriti non sia una cosa universalissima e comunissima, e lo straordinario riguarda quasi più la rarità dei fenomeni che la loro possibilità. Tuttavia questa difficoltà si può togliere abbastanza bene ed in parte è stata anche già tolta. Poiché la rappresentazione, che l'anima dell’uomo, considerandosi in rapporto con esseri di natura simile, fa di se stessa come spirito con una intuizione immateriale, è del tutto diversa da quella con cui la sua coscienza rappresenta se stessa come uomo mediante una immagine che ha la sua origine dalla impressione degli organi corporei e che non vien rappresentata in rapporto ad altro che a cose materiali. Perciò è certo lo stesso soggetto quello che appartiene, come membro, contemporaneamente al mondo visibile e all’invisibile, ma non è proprio la stessa persona; giacché le rappresentazioni dell’un mondo, a causa della loro diversa natura, non sono idee concomitanti a quelle dell'altro mondo, e perciò ciò che io penso come spirito, non viene ricordato da me come uomo, ed inversamente lo stato mio come uomo non entra affatto nella rappresentazione di me stesso come spirito. Del resto, siano le rappresentazioni del mondo spirituale chiare ed intuitive quanto si vuole*8, pur tuttavia ciò non è sufficiente a render me, in quanto uomo, cosciente di esse; perfino la rappresentazione di se stesso (cioè dell’anima) come spirito certo si acquista col ragionamento, ma non è nell’uomo un concetto intuitivo e di esperienza.
Tuttavia questa eterogeneità delle rappresentazioni spirituali e di quelle che appartengono alla vita corporea dell’uomo, non deve esser considerata come ostacolo così grande da togliere ogni possibilità di esser talora coscienti, persino in questa vita, degli influssi da parte del mondo spirituale. Giacché questi possono passare nella coscienza personale dell’uomo certo non immediatamente, ma eccitando, secondo la legge dell’associazione dei concetti, quelle immagini che son loro affini e che svegliano rappresentazioni analoghe dei nostri sensi, le quali non sono certo lo stesso concetto spirituale, ma pure ne sono simboli. Poiché è pur sempre la stessa sostanza che appartiene come membro cosi a questo come all’altro mondo, e le due specie diverse di rappresentazioni appartengono allo stesso soggetto e sono collegate le une alle altre. La possibilità di ciò noi possiamo in certo modo render comprensibile, considerando come i nostri piò alti concetti razionali, che si avvicinano abbastanza a quelli spirituali, quasi abitualmente prendano una veste corporea per rendersi chiari. Per ciò le proprietà morali della divinità sono rappresentate con le rappresentazioni di ira, gelosia, misericordia, vendetta e simili; per ciò i poeti personificano virtù, vizi, o altre proprietà della natura, in modo però che ne trasparisca la vera idea dell’intelletto; così il geometra rappresenta il tempo con una linea, sebbene spazio e tempo abbiano un accordo soltanto in rapporti, e quindi concordino certo insieme tra loro analogicamente, ma non mai in qualità; per ciò la rappresentazione della eternità divina prende anche presso i filosofi l’apparenza di tempo infinito, per quanto anche ci si guardi dal confonder l’una con l’altro; e principal motivo, per cui i matematici comunemente son portati ad ammettere le monadi leibniziane, è ben questo che essi non possono fare a meno di rappresentarsi in esse delle piccole molecole. Non è quindi inverosimile, che sensazioni spirituali possano passare nella coscienza, svegliando fantasie loro affini. In tal modo idee, che son comunicate da un influsso spirituale, prenderebbero veste nei segni di quella lingua che d’altronde l’uomo ha in uso; la presenza sentita di uno spirito si rappresenterebbe nella imagine di una figura umana; l'ordine e la bellezza del mondo immateriale apparirebbero nelle fantasie che d’altra parte dilettano in vita i nostri sensi; e così via.
Tuttavia questa specie di fenomeni non può essere qualcosa di comune e di abituale, ma può accadere soltanto nelle persone, i cui organi*9 hanno una eccitabilità straordinariamente grande, per rinforzare, con armonico movimento, in conformità dello stato interiore dell’anima, le immagini della fantasia più fortemente, di quanto abitualmente negli uomini sani avviene, e deve anche avvenire. Queste rare persone in certi momenti sarebbero tentate dalla apparenza di alcuni oggetti come fuori di loro, oggetti che essi riterrebbero presenza di nature spirituali, che cade sotto i loro sensi corporei: è soltanto un inganno della loro imaginazione, ma pur tale che la sua causa è un verace influsso spirituale, che non può esser sentito immediatamente, ma si manifesta alla coscienza soltanto con imagini affini della fantasia, che prendono l'apparenza di sensazioni.
Concetti penetrati con l’educazione, o false idee d’ogni sorta altrimenti insinuatesi rappresenterebbero la loro parte qui dove l’illusione vien frammischiata alla verità, e dove certo sta a fondamento una reale sensazione spirituale, che pure è stata tramutata in fantasmi delle cose sensibili. Si aggiungerà poi anche che la proprietà di sviluppare in tal modo a chiara coscienza in questa vita le impressioni del mondo spirituale, difficilmente può esser utile a qualcosa; giacché in questi casi la sensazione spirituale è, di necessità, intessuta così strettamente nel fantasma della imaginazione, che deve essere impossibile distinguervi il vero dalle grossolane illusioni che lo circondano. Parimenti un tale stato, siccome presuppone un disquilibrio nei nervi, che son, contro natura, posti in moto persino dalla attività dell’anima senziente soltanto spiritualmente, indicherebbe una reale infermità. Non sarebbe alla fine strano affatto di trovare contemporaneamente, in un visionario, un fantasta, almeno riguardo alle imagini concomitanti di questi suoi fenomeni, giacché rappresentazioni per lor natura estranee e non unificabili con quelle dello stato corporeo dell’uomo, si fanno avanti e introducono nella sensazione esterna imagini che mal vi stanno insieme: vengono cosi imaginate selvagge chimere e visacci strani, che adescano da lontano il senso illuso, per quanto a fondamento queste rappresentazioni abbiano un influsso spirituale vero.
Si può ormai non provare imbarazzo nell’ammettere motivi razionali plausibili dei racconti di spettri, che tanto spesso ai filosofi capita di sentire e così degli influssi di spiriti d’ogni sorta, di cui qua o là si parla. Certo anime separate e puri spiriti non possono mai esser presenti ai nostri sensi esterni, nè stare altrimenti in comunione con la materia; ma ben possono agire sullo spirito dell’uomo, che con essi appartiene ad una sola grande repubblica, cosicché le rappresentazioni, che essi svegliano in lui, si rivestano, secondo la legge della sua fantasia, di imagini affini ed eccitino l'apparenza di oggetti conformi ad esse come fuori di lui. Questa illusione può colpire qualunque senso, e per quanto questa possa esser commista con assurdi fantasmi, non bisogna considerar ciò come un impedimento a supporvi sotto degli influssi spirituali. Temerei d’offendere la perspicacia del lettore, se volessi fermarmi ancora ad applicare questo modo di spiegazione. Giacché le ipotesi metafisiche hanno in sé una così straordinaria adattabilità, che si dovrebbe esser ben inetti per non saper adottare la presente a qualsiasi racconto, persino prima che se ne sia ricercata la verità, il che in molti casi è impossibile, e in casi ancor più. frequenti è cosa molto sgarbata.
Se frattanto si ragguagliano gli uni con gli altri, i vantaggi e gli svantaggi che posson risultare in colui che sia organizzato non soltanto pel mondo visibile, ma anche in certo grado per l'invisibile (se mai un tale si sia mai dato), si vede che un dono di tal fatta ò uguale a quello di cui Giunone onorò Tiresia, quando essa lo accecò prima, perchè potesse partecipargli il dono della profezia. Giacché, a giudicare dalle sopra dette proposizioni, la conoscenza intuitiva dell’altro mondo può esser qui raggiunta solo sacrificando qualcosa di quell’intelletto, di cui si ha necessità per il mondo presente. Io non so neppure, se sian del tutto liberi da questa dura condizione anche taluni filosofi che con tanto profonda diligenza puntano i loro canocchiali metafisici verso quelle remote regioni e san dirci di lì cose meravigliose, per lo meno io non invidio loro alcuna delle loro scoperte; ma temo che qualche uomo di buon senso e non molto delicato faccia loro intendere proprio ciò che il suo cocchiere rispose a Tycho de Brahe, quando questi credeva di poter di notte fare la via più breve regolandosi con le stelle: «Buon signore, voi vi intenderete certo del cielo, ma qui, sulla terra, voi siete un pazzo».
Aristotele13 dice in un qualche luogo: «Vegliando, noi abbiamo un mondo comune; ma sognando ciascuno ha il suo mondo». A me sembra che si possa invertire l’ultima proposizione, e dire: quando di diversi uomini ciascuno ha il suo proprio mondo, è da presumere che essi sognino. Persuasi di ciò, di fronte agli architetti dei diversi mondi ideali campati in aria, dei quali ciascuno tranquillo occupa il suo mondo con esclusione degli altri, standosene l’uno nell’ordine delle cose che Wolf ha costruito con poco materiale di esperienza, ma più concetti surrettizi, e l’altro in quello che Crusius ha prodotto dal nulla con la magica forza di alcune parole, pensabile ed impensabile, noi, dinanzi alla contraddizione delle loro visioni, pazienteremo, finché questi signori sian usciti dal sogno. Poiché, quando una buona volta essi, a Dio piacendo, veglieranno completamente, cioè apriranno gli occhi ad uno sguardo che non esclude l’accordo con un altro intelletto umano, niuno di essi vedrà nulla che, alla luce delle loro prove, non apparisca anche a tutti gli altri evidente e certo, ed i filosofi abiteranno nello stesso tempo un mondo in comuno, qual è quello che già da gran tempo hanno occupato i matematici; e questo importante avvenimento non può differirsi più a lungo, se è da credere a certi segni e presagi che son già comparsi da qualche tempo sull’orizzonte delle scienze.
Al sognatori della ragione sono in certo modo affini i sognatori della sensazione, e tra questi sono comunemente annoverati coloro che talora hau da fare con gli spiriti, e certo per le stesse ragioni che i precedenti, giacché essi vedono qualcosa che un altro uomo sano non vede, ed hanno una loro propria comunione con esseri, che non si manifestano ad alcun altro, per quanto buoni questi abbia i sensi. E, posto che i detti fenomeni finiscano in pure chimere, va bene anche la denominazione di sogni (Träumerein): le une e le altre sono imagini inventate di sana pianta, che tuttavia ingannano i sensi presentandosi come oggetti veri; ma ci s’inganna di molto a credere che del resto entrambe le illusioni nella loro genesi si assomiglino abbastanza, per trovar sufficiente l’origine dell’una anche a spiegazione dell’altra. Colui che vegliando si immerge talmente nelle finzioni e chimere che la sua sempre feconda imaginazione partorisce, da far poca attenzione alla sensazione dei sensi che a lui ora importano più di tutto, vien detto, a ragione, un sognatore vegliante. Giacché basta soltanto che le sensazioni dei sensi si rilascino ancor più nella loro forza, perchè egli dorma e le precedenti chimere sian veri sogni. La ragion per cui queste non sono sogni già nella veglia, sta nel fatto che egli le rappresenta, in tal tempo, come in sè, laddove rappresenta come fuori di sè gli altri oggetti che egli sente, e conseguentemente egli calcola quelle come effetti della sua propria attività, ma questi come ciò che egli riceve e patisce dal di fuori. Poiché in ciò tutto dipende dal rapporto in cui egli pensa gli oggetti con se stesso come uomo e conseguentemente col suo corpo. Possono quindi benissimo le stesse imagini occuparlo nella veglia senza ingannarlo, per quanto siano chiare. Giacché, sebbene egli allora abbia anche nel cervello una rappresentazione di sè e del suo corpo, verso la quale egli pone in rapporto le sue imagini fantastiche, pure la sensazione reale del suo corpo fa, con i sensi esterni, contrasto o risalto contro quelle chimere, in modo che egli riguarda quella rappresentazione come immaginata da sè, ma questa sensazione come sentita. Se in questo egli si addormenta, si spegne la rappresentazione sentita del suo corpo, e rimane soltanto quella autoimaginata, verso la quale le altre chimere sono pensate come in rapporto esterno, e, fintantoché si dorme, devono anche ingannare il dormiente, giacché non vi è sensazione, che, in confronto con quella rappresentazione, faccia distinguere l’originale dall’ombra, cioè l’esterno dall’interno.
Perciò i visionari sono del tutto differenti dai sognatori veglianti non soltanto per grado ma anche per specie. Giacché quelli nella veglia, e spesso anche nella più grande vivacità delle altre sensazioni, riferiscono certi oggetti trai posti esterni delle altre cose che essi realmente percepiscono intorno a sè, e la quistione qui è soltanto come avvenga che essi trasportino l’ illusione della propria imaginazione fuori di sè, e certo in rapporto col loro corpo, che essi sentono anche mediante i sensi esterni. La grande chiarézza del loro fantasma non può esser causa di ciò, giacché ciò che qui importa è il luogo in cui esso come oggetto è trasportato, e perciò io domando che mi si mostri come l’anima trasporti una tale imagine, che essa pur dovea rappresentare come contenuta in sè, come la trasporti in un tutt’altro rapporto, cioè in un luogo esterno e tra gli oggetti che si presentano alla sua sensazione reale. Nè mi contenterò che mi si adducano altri casi, che hanno una qualche somiglianza .con tale illusione e accadono per avventura nello stato febbrile; giacché, qualunque sia lo stato dell' ingannato, sia egli sano o malato, non si vuol sapere se tal cosa avviene anche in altri casi, ma come è possibile quest'inganno.
Ma nell’uso dei sensi esterni noi troviamo che, oltre la chiarezza in cui vengono rappresentati gli oggetti, nella sensazione si concepisce anche il loro luogo, forse non sempre con uguale esattezza, ma pure come condizione necessaria della sensazione, senza la quale sarebbe impossibile rappresentar le cose fuori di noi. A tal riguardo è molto verosimile che la nostra anima, nella sua rappresentazione, trasporti l’oggetto sentito là dove, prolungate, si incontrano le diverse linee di direzione della impressione che quell’oggetto ha fatta. Perciò un punto raggiante si vede in quel luogo, in cui si tagliano le linee tirate indietro dall’occhio in direzione della caduta dei raggi luminosi. Questo punto, che si chiama punto di visione (Schpunkt), certo nella realtà è il punto di dispersione, ma nella rappresentazione è il punto di raccoglimento delle linee di direzione, secondo le quali la sensazione vien impressa (focus imaginarius). Così si determina anche con un occhio solo il luogo ad un oggetto visibile, come fra le altre avviene quando si vede nell’aria, per mezzo di uno specchio concavo, lo spettro di un corpo proprio là dove i raggi che emanano da un punto dell’oggetto, si tagliano prima di cadere sull’occhio*10.
Così anche per le impressioni del suono, giacché i suoi urti avvengono anche secondo linee rette, si può forse ammettere che la sensazione di esso sia nello stesso tempo accompagnata dalla rappresentazione di un focus imaginarius, che è posto là dove si incontrano le linee rette della struttura nervosa messa in vibrazione nel cervello, protratte al di fuori di questo. Poiché in certo modo si nota la regione e la lontananza dell’oggetto sonante, anche se il suono è leggiero e avviene sotto di noi, sebbene le linee rette che di lì possono esser tirate, non colpiscano proprio l’apertura dell’orecchio, ma cadano su altri punti della testa, cosicché si deve credere che le linee di direzione della scossa sono protratte esteriormente nella rappresentazione dell’anima e l’oggetto sonante è posto nel punto del loro incontro. Proprio lo stesso si può dire, a quanto parali, anche degli altri tre sensi, che si distinguono dalla vista e dall’udito, soltanto perchè l’oggetto della sensazione sta in più immediato contatto con l’organo e perciò le linee di direzione dello stimolo sensibile hanno in questo stesso organo il loro punto di unione.
Per applicare ciò alle imagini della fantasia, mi si conceda di porre a fondamento ciò che Cartesio14 ammise e la maggior parte dei filosofi dopo di lui approvarono: cioè che tutte le rappresentazioni della facoltà di imaginare sono nello stesso tempo accompagnate nel tessuto nervoso, o nello spirito nervoso del cervello, da certi movimenti che si chiamano ideae materiales, accompagnate, cioè, forse dalla scossa o vibrazione del sottile elemento che è separato da esse, vibrazione che è simile a quel movimento che poteva fare l’impressione sensibile, di cui è copia. Ora io chiedo che mi si conceda che la principale differenza del movimento nervoso che avviene nelle fantasie da quello che avviene nella sensazione consista in ciò: nelle fantasie le linee di direzione del movimento si tagliano entro il cervello, laddove nella sensazione si tagliano fuori di esso. Perciò, siccome il focus imaginarius, in cui l'oggetto è rappresentato, è posto fuori di me nelle chiare sensazioni della veglia, ma in me nelle fantasie che per avventura io attualmente abbia, non posso io, fintantoché veglio, non distinguere le imagini come miei propri fantasmi dalla impressione dei sensi.
Se mi si concede ciò, parai di poter addurre qualcosa di concepibile come causa di quella specie di disturbo dell’ animo, che si chiama mania e in più alto grado pazzia. Il proprio di questa malattia consiste in ciò: l’uomo, imbrogliato, pone puri oggetti della sua imaginazione fuori di sè e li considera come cose realmente a lui presenti. Ora io ho detto che secondo l'ordine abituale le linee di direzione del movimento, che nel cervello accompagnano la fantasia come mezzo materiale, devono tagliarsi entro di esso, e che quindi al tempo della veglia è pensato in lui stesso il luogo in cui esso è cosciente della sua imagine. Ponendo dunque che per un qualche caso o malattia certi organi del cervello siano così storti e così fuori del loro naturale equilibrio, che il movimento dei nervi, che vibrano in armonia con alcune fantasie, avvenga secondo linee tali di direzione, che prolungate si iucrociino fuori del cervello, il focus imaginarius è posto_fuori del soggetto pensante*11, e l’imagine, che è opera della pura imaginazione, vien rappresentata come oggetto presente ai sensi esterni. Lo stupore per la creduta apparizione di una cosa, che, secondo l’ordine naturale, non dovrebbe esser presente, sveglierà tosto l’attenzione, quand’anche a principio un tale fantasma della fantasia sia soltanto debole, e darà alla sensazione apparente una vivacità così grande che farà sì che l’uomo ingannato non dubiti della veracità. Questo inganno può riguardare qualunque senso esterno; giacché nella imaginazione noi abbiamo delle imagini copiate da ognuno di essi, e lo sconcerto del tessuto nervoso può far sì che si ponga il focus imaginarius là donde verrebbe l’impressione sensibile di un oggetto corporeo realmente esistente. Non è dunque da meravigliarsi se il fantasta crede di vedere o di udire molto chiaramente qualcosa che niuno fuori di lui percepisce, e parimenti se questi fantasmi gli appariscono e spariscono d’un tratto, ovvero se, pur ingannando, col loro apparire un qualche senso, per es., la vista, possono non esser sentiti da un altro senso, come per es., dal tatto, e sembrar perciò penetrabili. I comuni racconti spiritici vanno a finire in indicazioni di tal fatta tanto da giustificar grandemente il sospetto che essi possano esser nati appunto da tali origini. E così anche il concetto corrente di esseri spirituali, che noi sopra abbiamo sviluppato dall’uso linguistico comune, ò molto conforme a questa illusione e non nasconde la sua origine dovendo la proprietà di presenza penetrabile nello spazio costituire la nota essenziale di tal concetto.
È anche molto verosimile che i concetti di forme spirituali15 dati con l’educazione forniscano alla testa malata i materiali per le imaginazioni illusorie, e che un intelletto, sgombro totalmente di tali pregiudizi, non inventerebbe certo cosi facilmente imagini di tal fatta, anche se fosse colto da follia. Da ciò si vede inoltre che, siccome la malattia del fantasta non riguarda propriamente l’intelletto, ma l'illusione dei sensi, cosi l'infelice non può, col ragionare, togliere i suoi inganni; giacché, vera o apparente che sia, la sensazione dei sensi precede anche ogni giudizio dell’ intelletto ed ha una evidenza immediata, che supera di gran lunga ogni altra persuasione.
La conseguenza che risulta da queste considerazioni, ha in sé questo' inconveniente, che rende del tutto superflue le profonde supposizioni del capitolo precedente, e che il lettore, per quanto possa esser disposto a concedere una qualche approvazione alle ideali concezioni di esso, pure preferirà il concetto, che risolve la quistione più agevolmente e brevemente, e può ripromettersi una più universale approvazione. Giacché, oltre la considerazione, che par più conforme ad un modo di pensare razionale ricavare i principi della spiegazione dalla materia che l’esperienza ci presenta, anziché perdersi in stravaganti concetti di una ragione ragionante a metà ed a metà fantasticante, per di più si offre così il fianco alle beffe, che, fondate o no che siano, sono mezzo più forte di qualunque altro per arrestare indagini vane. Giacché voler fare in modo serio delle esposizioni delle chimere dei fan tasti fa già presumer male, e cade in sospetto quella filosofia che si lascia cogliere in cosi cattiva compagnia. Certo io sopra non ho combattuto quel vaneggiamento in cui consiste tale apparizione, anzi l'ho connesso con una supposta comunione degli spiriti, non certo come causa di questa ma bensì come naturale conseguenza; ma pur qual folle cosa avvi mai, che non possa esser messa d’accordo con una filosofia senza fondo? Perciò io non biasimo affatto il lettore, se egli invece' di considerare i visionari come semicittadini dell’altro mondo, li liquida senz'altro come candidati dell’ospedale, e si libera così da ogni ulteriore indagine. E, presa così la cosa, anche il modo di trattare simili adepti del regno degli spiriti deve esser molto diverso da quello conforme ai concetti esposti prima, e se altra volta si trovò necessario di bruciarne talora alcuni, adesso basterà soltanto purgarli. Stando così le cose, non sarebbe neppure stato necessario pigliarla così alla larga e andar, con l’aiuto della metafisica, ricercando gli arcani nel cervello febbricitante di illusi visionari. L’acuto Hudibras16 soltanto avrebbe potuto scioglierci l’enigma, giacché secondo la sua opinione: se imperversa un vento ipocondriaco negli intestini, tutto sta alla direzione che esso prende; va in giù, eccone un p., sale invece in su, eccone una apparizione o una santa ispirazione.
Di una bilancia, che secondo leggi civili deve esser misura commerciale, si scopre la frode, se alla merce ed al peso si fanno scambiare i piatti; della bilancia dell'intelletto si manifesta la parzialità con lo stesso artifizio, senza il quale non si può mai nei giudizi filosofici ottenere un risultato concorde dal confronto delle diverse pesate. Io ho purificata la mia anima dai pregiudizi, io ho estirpata ogni cieca affezione che si fosse mai insinuata per procurare in me l’ingresso a qualche sapere imaginario. Ora nulla mi ò gradito, nulla è da rispettare se non ciò che, per la via della sincerità, prende posto in animo pacato ed accessibile a tutte le ragioni; ciò può confermare o togliere il mio precedente giudizio, determinarmi o lasciarmi indeciso. Allorquando trovo qualcosa che mi istruisce, me ne approprio. Il giudizio di colui che contraddice i miei principi, ò il mio giudizio, quando, dopo averlo pesato dapprima contro il piatto dell’amor proprio, e poscia in questo contro i principi da me presunti, vi ho trovato un valore maggiore. Prima considerai l’intelletto umano universale soltanto dal punto di vista del mio intelletto; ora mi pongo al posto di una ragione estranea ed esterna ed osservo i miei giudizi insieme coi loro più segreti motivi dal punto di vista degli altri. Certo il confronto delle due osservazioni dà forti parallassi, ma è anche l’unico mezzo per prevenire l’inganno ottico e porre i concetti nel vero loro posto riguardo alla facoltà conoscitiva della natura umana. Si dirà, e non a torto, che questo è un discorso troppo serio per una quistione cosi indifferente qual è quella che noi trattiamo e che merita di esser detta più trastullo che occupazione seria. Ma se certo per una piccolezza non si ha bisogno di fare un gran preparativo, pure ben si può in occasione di essa farlo perchè possa la cautela, soverchia nel decidere di piccolezze, servire ad esempio in casi importanti. Qualunque adesione o altra qualsiasi inclinazione insinuatasi prima dell’esame io non trovo che faccia perdere al mio animo la facoltà d’esser piegata prò o contro da principi diversi, se se ne eccettua una sola. La bilancia dell’intelletto non è pur del tutto imparziale, ed un braccio di essa, che porta la soprascritta, speranza del futuro, ha un vantaggio meccanico che fa sì che ragioni anche leggiere che cadono sul piatto retto da esso, traggano in alto dall'altra parte le speculazioni che abbian per sè peso più grande. È questa l’unica inesattezza ch'io certo non posso togliere e che nel fatto non voglio neppure toglier mai. Ora io confesso che tutti i racconti di apparizione di anime dei defunti o di influssi di spiriti e tutte le teorie della presunta natura di esseri spirituali e della loro connessione con noi pesano notevolmente soltanto nel piatto della speranza, e al contrario par che consistano di pura aria in quello della speculazione. Se la soluzione cercata della proposta quistione non fosse in simpatia con una inclinazione decisa sin da prima, sarebbe ben inconcludente quell’uomo ragionevole, che trovasse maggiore possibilità nell’ammettere una specie di esseri che non hanno nulla affatto di simile con tutto ciò che gli insegnano i sensi, che non neU’attribuire alcune pretese esperienze all’autoillusione ed alla imaginazione, che in più casi non sono insolite.
Anzi sembra anche che sia questa in generale la principale causa della conferma dei racconti di spiriti, che trovano così universale adito, e anche le prime illusioni di credute apparizioni di uomini defunti sono probabilmente nate dalla lusinghiera speranza, che, dopo la morte, si rimanga ancora in qualche modo ; giacché spesso allora nelle ombre notturne l’idea ingannava i sensi e da ambigue forme creava inganni conformi alla precedente opinione, dai quali poi alla fine i filosofi preser motivo per escogitare l’idea razionale degli spiriti e portarla in sistema. Ben si vede anche nella pretesa mia dottrina della comunione degli spiriti, come essa prenda appunto la stessa direzione per cui si mette la comune inclinazione. Giacché i principi si accordano in modo notevole nel dare un concetto della maniera in cui lo spirito dell’uomo esce*12 da questo mondo, cioè dello stato dopo la morte; ma della maniera in cui egli vi entra, cioè della generazione e della propagazione, non faccio alcuna menzione; anzi non faccio neppure una volta menzione del modo in cui egli è presente in questo mondo, cioè del modo in cui una natura immateriale può essere attiva in e con un corpo; e tutto per una validissima ragione, che è questa, che di tutto ciò io non intendo nulla affatto. Conseguentemente ben avrei potuto decidermi ad essere ugualmente ignorante riguardo allo stato futuro, se la parzialità per l’opinione favorita non fosse servita di raccomandazione a ragioni, che, per quanto deboli, si presentavano a suo sostegno.E appunto la stessa ignoranza fa anche si che io non ardisca negare del tutto ogni verità ai diversi racconti di spiriti, pur con l’abituale sebbene strana riserva di mettere in dubbio singolarmente ognuno di essi, ma prestare una qualche fede a tutti presi insieme. Al lettore resta libero il giudizio; quanto a me, il tracollo da parte dei principi del secondo capitolo è per me sufficientissimo per lo meno a farmi stare serio ed indeciso ad ascoltare i vari strani racconti di questa specie. Tuttavia, sebbene di ragioni per giustificarsi non si manca mai quando si ha l’animo impegnato già da prima, non voglio importunar oltre il lettore col difendere tal modo di pensare.
E siccome si tratta ora di concludere circa la teoria degli spiriti, così oso ancora dire che questa considerazione, se messa convenientemente a profitto dal lettore, compie tutta la conoscenza filosofica di tali esseri, e che in futuro forse si potrà anche diversamente opinare, ma giammai sapere di più. Questa prevenzione suona abbastanza boriosa. Giacché certo non v’ha oggetto di natura conosciuto dai sensi, che si possa mai dire di aver esaurito con l’osservazione o con la ragione, sia esso anche una goccia d’acqua o un granello di sabbia o qualcosa ancora di più semplice; tanto è smisurata per un intelletto così limitato qual è l’umano, la molteplicità di ciò che la natura, nelle sue più piccole parti, presenta alanalisi. Ma è tutt’altra cosa con la dottrina filosofica degli esseri spirituali. Questa può esser compiuta, ma intesa negativamente, ponendo cioè con sicurezza i limiti della nostra conoscenza, e persuadendoci: che della vita nella natura i diversi fenomeni e le loro leggi sou tutto quanto ci è dato conoscere, ma che il principio di questa vita, cioè la natura spirituale che non si conosce ma si suppone, non può mai esser pensato positivamente, giacché non se ne possono trovare i dati in tutte le nostre sensazioni; che ci si deve aiutare con negazioni per pensare qualcosa che è tanto diverso da tutto il sensibile; ma che anche la possibilità di tali negazioni non riposa nè sull’esperienza nè sui ragionamenti, ma su una imaginazione, nella quale si rifugia una ragione affatto spoglia di mezzi. Su tal base la pneumatologia degli uomini può chiamarsi dottrina della loro ignoranza necessaria riguardo ad una supposta specie di esseri, e come tale esser facilmente adeguata al compito.
Ormai io pongo da parte, come già regolata e compiuta, tutta la materia degli spiriti, estesa parte della metafisica. Essa per l'avvenire non mi riguarda affatto più. Restringendo cosi meglio il piano della mia indagine e abbandonando alcune ricerche del tutto vane, io spero di poter applicare più vantaggiosamente agli altri oggetti la mia piccola capacità intellettiva. E il più delle volte opera sprecata voler estendere la piccola misura delle proprie forze a tutti i disegni campati in aria. Perciò la prudenza esige, cosi in questo come in altri casi, di conformare il taglio dei disegni alle forze e di limitarsi al mediocre se non si può raggiungere convenevolmente il grande.
Sit mihi fas auditao, loqui…
VIRG., Aeneis, VI, 266.
La filosofìa, la cui presunzione fa sì che essa si esponga in tutte le vane quistioni, in occasione di certi racconti, quando non può né dubitare impunemente di alcunché di essi, né crederne qualcosa senza esserne derisa, si vede spesso in un brutto imbarazzo. Nelle storie, che vanno in giro, degli spiriti entrambi i disagi si trovano in certo modo insieme: il primo nell’ascoltar colui che le assevera, il secondo considerando coloro a cui esse sono riportate. Non v’ha infatti anche rimprovero più amaro pel filosofo, di quello della credulità e dell’attaccamento alle false opinioni correnti, e, siccome coloro che se la intendono nell'esser furbi a buon mercato, gettano il loro riso schernitore su tutto ciò che, essendo incomprensibile sia per gli ignoranti che per i sapienti, in certo modo agguaglia gli uni agli altri, non è da meravigliarsi che fenomeni asseriti così di frequente, pur trovando gran credito, vengano in pubblico o negati o celati. Si può perciò esser certi che niuna accademia di scienza porrà mai a premio questa materia, non come se i membri di essa fossero completamente liberi da ogni attaccamento a siffatta opinione, ma perchè la regola della prudenza a ragione pone dei limiti alle quistioni che la troppa curiosità e la pura vaghezza di sapere senza distinzione propongono. E così i racconti di tal fatta certo avranno sempre dei credenti soltanto in segreto, ma in pubblico dalla dominante moda della miscredenza saran rigettati.
Tuttavia, non parendomi tutta questa quistione nè importante nè maturata abbastanza, perchè se ne decida qualcosa, non esito a dar qui una notizia di tal fatta e ad abbandonarla con tutta indifferenza al benevolo o malevolo giudizio del lettore.
Senza ufficio od impiego alcuno vive, a Stoccolma, delle sue sostanze abbastanza vistose un certo signor Swedenborg17. Tutta la sua occupazione consiste nello stare già da più di vent’anni, com’egli dice, nel più stretto commercio con gli spiriti e le anime dei defunti, nel raccoglier da essi notizie dell’altro mondo, e darne loro di questo presente, nello scrivere grossi volumi sulle sue scoperte e nel viaggiare talora fino a Londra per curarne l’edizione. Egli non si tiene affatto abbottonato riguardo ai suoi segreti, ne parla liberamente con ognuno e si mostra perfettamente persuaso di ciò che asserisce, senza alcuna apparenza che egli trami un inganno o una ciarlataneria. Egli, come tra tutti i visionari, se è lecito credere a lui stesso, è l'arcivisionario, così è sicuramente anche l’arcifantasta tra tutti i fantasti, lo si giudichi dalla descrizione di coloro che lo conoscono o dai suoi scritti. Pure questa circostanza non può a coloro che son favorevoli agli influssi degli spiriti, impedir di credere che dietro tale fantasticheria ci sia anche qualcosa di vero. Siccome frattanto le credenziali di tutti i plenipotenziari dell’altro mondo consistono negli argomenti forniti a prò della loro straordinaria funzione mediante certe prove date nel mondo presente, cosi di quanto si divulga per attestare la proprietà straordinaria di detto uomo, io devo addurre almeno ciò che trova una qualche fede ancora presso i più.
Verso la fine dell’anno 1751 il signor Swedenborg fu chiamato da una principessa, la cui grande intelligenza e perspicacia dovrebbe quasi far escludere la possibilità di un inganno. Ne fu data occasione dalla universale fama delle pretese visioni di quest’uomo. Dopo alcune domande che miravano più a divertirsi con le sue imaginazioni che ad apprendere reali notizie dall’altro mondo, la principessa lo congedò, non senza avergli prima impartito un ordine segreto che rientrava nel dominio della comunione degli spiriti. Dopo alcuni giorni il signor Swedenborg comparve con la risposta; questa fu tale da suscitare nella principessa, a sua stessa confessione, il più grande stupore, giacché fu trovata vera, pur non potendo essere stata partecipata a lui da uomo vivo. Questo racconto è stato tratto da una relazione di un ambasciatore di quella corte, che allora era presente, ad un altro ambasciatore straniero in Kopenhagen, e concorda anche esattamente con ciò che ha potuto veriticare la speciale inchiesta al riguardo.
I seguenti racconti18 non hanno altra malleveria che quella della voce comune, la cui prova è molto malsicura. La signora Marteville, vedova di un inviato olandese alla corte svedese, fu dai parenti di un orefice citata al pagamento di un resto di conto per la fattura di un servizio di argenteria. La signora che conosceva la regolarità economica del suo defunto marito, era persuasa che questo debito dovesse già essere stato soddisfatto durante la vita di lui; ma non ne trovava affatto prova tra le carte da lui lasciate. La donna è a preferenza inclinata a prestar fede ai racconti di divinazione, di interpretazione di sogni e d’altre cose prodigiose d'ogni fatta. Essa perciò palesò l’istanza al signor Swedenborg chiedendo che, se era vero ciò che di lui si diceva, che cioè fosse in rapporto con le anime dei defunti, le procurasse dall'altro mondo dal suo defunto marito notizie circa detto credito. Il signor Swedenborg promise di far ciò, e dopo pochi giorni si recò in casa della dama e le riferì che egli si era informato della desiderata notizia, e che in un armadio, che egli indicò e che secondo l’opinione della signora era vuotato completamente, si trovava ancora un cassettino nascosto che conteneva le richieste quietanze. Si cercò subito in conformità del suo ragguaglio, e si trovarono, insieme alla corrispondenza segreta olandese, le quietanze con cui furono completamente tolte tutte le pretese.
La terza storia è di tal fatta, che una prova completa della sua esattezza o inesattezza devo potersi dare con tutta facilità. Fu, se io sono bene informato, verso la fine del 1759 che il signor Swedenborg, venendo dall'Inghilterra, mise piede a terra a Gotenburg in un pomeriggio. Egli la stessa sera fu invitato ad un ricevimento da un negoziante di lì, e dopo qualche tempo dette ai convenuti, con tutti i segni dello stupore, la notizia che appunto allora infuriava a Stoccolma nel Södermalm un terribile incendio. Trascorse alcune ore, durante le quali egli si allontanava di quando in quando, informò i convenuti che il fuoco era stato arrestato e parimenti disse fin dove si era propagato. La stessa sera questa meravigliosa notizia già si diffuse e al mattino seguente faceva il giro di tutta la città; dopo due giorni poi per la prima volta pervenne in Gotenburg da Stoccolma un'informazione al riguardo, che era completamente conforme, a quanto si dice, alle visioni di Swedenborg.
Probabilmente si domanderà che cosa mai mi abbia potuto muovere a imprendere faccenda così spregiata, qual è questa, di diffondere storielle che un essere ragionevole esita ad ascoltar con pazienza, e di fare addirittura di tali storielle un testo di indagini filosofiche. Ma siccome la filosofia che noi facemmo precedere, era per l’appunto una storiella tratta dal paese della cuccagna della metafisica, così io non vedo nulla di sconveniente nel lasciarle procedere entrambe unite; perchò mai dovrebbe anche essere più onorevole lasciarsi sedurre dalla cieca fede nei principi apparenti della ragione che non dalla incauta credenza in fallaci racconti?
Stoltezza e ragione han confini segnati così insensibilmente, che difficilmente si procede a lungo nell’un campo, senza talora brevemente invadere l’altro; ma per quanto riguarda l’ingenuità, che, talora, anche contro la resistenza dell’intelletto, si fa persuadere a concedere qualcosa a molte salde asserzioni, essa pare bensì un avanzo dell’antica onestà primitiva, che certo non bene si addice allo stato presente, e perciò spesso diventa stoltezza, ma tuttavia non deve per ciò esser considerata proprio come ereditata stupidità naturale. Lascio quindi alla discrezione del lettore di scomporre, nel meraviglioso racconto di cui mi occupo, nei suoi elementi quella ambigua miscela di ragione e di credulità e di calcolare come mio modo di pensare la proporzione di entrambi gli ingredienti. Giacché, pur trattandosi, in una tal critica, soltanto di convenienza, io mi ritengo abbastanza al sicuro da ogni scherno, quando in tal stoltezza, se così la si vuol chiamare, mi trovo tuttavia in buonissima e numerosissima compagnia, il che, come crede Fontenelle, è già abbastanza almeno per non essere ritenuto imprudente. Giacché è avvenuto in tutti i tempi, e certo avverrà anche in futuro, che certe cose assurde trovino credito anche presso gli uomini assennati, sol perchè se ne parla da tutti. A tal fatta di cose appartengono la simpatia, la bacchetta magica, i presagi, l’effetto della imaginazione delle donne incinte, gli influssi delle fasi lunari sugli animali e sulle piante, ecc. Anzi non ha, poco fa, la comune gente di campagna ben ricompensati i dotti del motteggio che questi sogliono comunemente lanciar contro di essa a causa della sua credulità? Giacché, attraverso un gran sentito dire, alla fine ragazzi e donne indussero una gran parte di uomini prudenti a scambiare un lupo comune per una iena, sebbene ogni uomo di senno ora conosca facilmente che nelle foreste della Francia certo non si aggira una fiera africana. La debolezza dell’umano intelletto unita al suo desiderio di sapere fa sì che a principio si raccolgano indifferentemente verità ed inganno. Ma a poco a poco i concetti si raffinano, e una piccola parte rimane, mentre il resto vien buttato via come spazzatura.
Colui, adunque, al quale sembra che quei racconti siano cosa importante, può anche, nel caso che egli abbia denaro abbastanza e nient’altro di meglio da fare, tentare un viaggio per più esatte informazioni, cosi come Artemidoro19 andò vagando per l’Asia Minore nell’interesse della interpretazione dei sogni. Di tali sentimenti la posterità gli sarà obbligatissima, perchè avrà impedito il sorgere un giorno, di un altro Filostrato, che, trascorsi molti anni, maturatasi la tradizione come prova formale, e divenuto impossibile un giorno l’importuno sebbene necessarissimo interrogatorio dei testimoni oculari, avesse fatto del nostro Swedenborg un nuovo Apollonio di Tiana20.
Somnia, terrores inagices, miracula, sagas, Nocturnos lemures, porteutaque Thessala. HORATIUS (Epist., II, 208-9)
Io non posso in alcun modo avermi a male se il guardingo lettore avrà dei dubbi, nel procedere di questo scritto, riguardo alla condotta che l’autore ha creduto bene di osservare in esso. Poiché, avendo fatto precedere la parte dommatica a quella storica e quindi i principi razionali alla esperienza, ho dato motivo a sospettare ch’io mi valessi d’un raggiro, e che, pur avendo forse in mente già da prima il caso, avessi soltanto finto di non saper nulla all 'infuori di pure considerazioni astratte, per poter alla fine al lettore, di nulla sospettoso, far l'improvvisata di una rallegrante conferma tratta dalla esperienza. E nel fatto è questo anche un artificio, di cui i filosofi si sono serviti più volte con molta fortuna. Giacché si deve sapere, che ogni conoscenza ha due confini, entro i quali si deve contenere, l'uno a priori, l’altro a posteriori. Certo diversi naturalisti moderni han preteso che si debba cominciare dall’ultimo o credono di prender dalla coda l'anguilla della scienza, accertandosi di sufficienti conoscenze sperimentali e salendo allora cosi a poco a poco ad universali e più alti concetti. Ma per quanto sia, questo, agire con prudenza, pure non è affatto sufficiente nella filosofia, giacché in tal modo si è tosto ad un perchè, a cui non si può dar risposta, il che al filosofo fa proprio tanto onore, quanto ad un mercante il chiedere in amicizia il rinvio del pagamento di una cambiale. Ad evitare quindi questo inconveniente uomini acuti han cominciato dall'estremo opposto, cioè dal punto più alto della metafìsica. Ma ci troviam qui di nuovo a disagio, giacché si comincia non so dove e si va verso non so dove, e il processo dei principi non riesce a cogliere la esperienza, anzi sembra che possan piuttosto gli atomi di Epicuro, pur qui caduti dall’eternità, urtarsi una volta a caso per formare un mondo, che non, per spiegarlo, i concetti più universali ed astratti. Ilfilosofo adunque, ben vedendo che i suoi principi razionali da una parte e la reale esperienza o narrazione dall’altra certo correrebbero all’infinito gli uni accanto alle altre come due linee parallele, senza incontrarsi mai, quasi avessero ciò convenuto, concorda con gli altri in ciò: ciascuno prende a suo modo il punto di partenza, e da questo, reggendo la ragione non sulle linee rette della consecuzione, ma piegandola con un insensibile clinamen di argomenti che furtivamente con la coda dell’oechio tengon di mira certe esperienze o testimonianze, la governa in modo che essa debba cogliere proprio là dove l’ingenuo scolaro non l’avea sospettata, riesca cioè a dimostrare ciò, di cui si sapeva già prima, che dovesse esser dimostrato. E questa poi essi dissero ancora la via a priori, sebbene, inosservati, la si fosse tracciata a posteriori piantandovi delle biffe da quel punto, giunti al quale poi giustamente chi ha capito il gioco, non deve tradire il maestro. Secondo questo ingegnoso metodo vari uomini di merito han sorpreso perfino i segreti della religione sulla semplice strada della ragione, come gli scrittori di romanzi fan fuggire in terre lontane l'eroina del racconto, acciocché a caso per una fortunata avventura essa si incontri col suo adoratore: et fugit ad salices et se cupit ante videri (VIRG., Buc., III, 65). Io dunque non avrei davvero motivo di vergognarmi in compagnia di cosi pregiati predecessori, se anche in realtà mi fossi servito dello stesso artificio per procurare al mio scritto un esito desiderato. Ma prego istantemente il lettore di non creder ciò a mio riguardo. A che cosa ciò mi gioverebbe ora, quando non posso più ingannare alcuno, avendo già divulgato il segreto? Oltre a ciò io ho la disgrazia che la testimonianza nella quale mi imbatto e che è così straordinariamente simile alla mia elucubrazione filosofica, ha l'aria così disperata, malnata e sciocca, che io posso ben sospettare che il lettore riterrà piuttosto assurdi i miei principi razionali per la loro affinità con tali consentimenti, anziché razionali questi ultimi in forza di quei principi. Per quanto riguarda, adunque, tali allusivi confronti, dico senza ambagi di non scherzare, e spiego chiaro e tondo, che o si deve supporre negli scritti dello Swedenborg senno e verità più di quanto a primo aspetto trasparisce, o, se egli si incontra col mio sistema, ciò avviene soltanto per caso, cosi come alle volte i poeti, vaneggiando, se di quando in quando colgono quel che poi avviene, profetizzano, come credesi o come almeno essi stessi dicono.
E vengo al mio scopo, cioè agli scritti del mio eroe. Se parecchi autori, ora dimenticati o ancora un giorno anonimi, hanno merito non piccolo nel non badare a sciupio d' intelletto per elaborare grandi opere, senza dubbio ò dovuto al signor Swedenborg il più grande onore fra tutti. Giacché certo nel mondo lunare il suo vaso è pienissimo e non la cede in pienezza ad alcun altro tra quelli che l’Ariosto ha visto lì ripieni della ragione qui perduta e che i loro possessori dovranno un giorno ricercare, tanto la grossa opera è vuota di ogni goccia di ragione. Nondimeno domina in essa un accordo così meraviglioso con quanto può produrre il più sottile lavorio della ragione sull’oggetto analogo, che il lettore mi perdonerà se io trovo qui, nei giochi dell’ imaginazione, quella rarità che tanti altri compilatori han riscontrata nei giochi della natura, come quando essi scoprono nelle macchie del marmo la sacra famiglia, o in imagini di stalattite monaci, fonte battesimale ed organi, o persino, come il beffardo Liscow21 sul vetro ghiacciato della finestra il numero dell’animale e la triplice corona; cose che niun altro vede, fuorché colui la cui testa ne è piena già prima.
La grande opera di questo scrittore comprende otto volumi in quarto pieni di pazzie, che egli col titolo di Arcana coelestia22 presenta al mondo come una nuova rivelazione, e dove le sue visioni sono in massima parte applicate alla scoperta del senso segreto dei due primi libri di Mosè e ad una spiegazione simile di tutta la Bibbia. Tutte queste fantastiche interpretazioni non mi riguardano ; ma, se si vuole, se ne può aver notizia nella Biblioteca teologica del signor dottor Ernesti, vol. I°23. Noi vogliamo trarre principalmente.dagli allegati ai suoi capitoli soltanto gli audita et visa, cioè ciò che i suoi propri occhi han visto ed i suoi orecchi udito, giacché essi sono a fondamento di tutte le altre fantasticherie e toccano abbastanza quel miracoloso accadere che noi sopra abbiamo arrischiato sull’aerostato della metafisica. Lo stile dell’autore è piano. I suoi racconti e la loro coordinazione sembra in fatti sian nati da una intuizione fa natica e dan pochissimo a sospettare che chimere speculative di una ragione sillogizzante a rovescio lo abbian mosso ad inventar quei racconti e disporli ad inganno. Per questo adunque essi hanno una qualche importanza e meritano realmente di esser presentati in succinto, forse più di tanti trastulli di scervellati sofisti, che ingrossano i nostri giornali; giacché una illusione coerente dei sensi in generale è un fenomeno molto più notevole che l’ inganno della ragione, del quale sono abbastanza conosciuti i principi, e che potrebbe anche in gran parte essere evitato seguendo la direzione spontanea delle facoltà dell’animo e forse più col domare una indiscreta curiosità vana; laddove, al contrario, quella illusione concerne il primo fondamento di tutti i giudizi, contro il quale, se è inesatto, le regole della logica possono poco! Io separo adunque, nel nostro autore, ciò che è illusione dei sensi, da ciò che è delirio di ragione, e salto le sue storte sottilizzazioni, in cui egli si allontana dalle sue visioni, così come d’altronde in un filosofo devesi a più riprese separare ciò che egli osserva da ciò che egli argomenta, e persino le esperienze apparenti sono il più delle volte più istruttive dei principi apparenti di ragione. Mentre io adunque rubo al lettore alcuni momenti che egli altrimenti avrebbe dedicati, forse con non molto maggiore utilità, alla lettura di scritti più profondi della stessa materia, curo al tempo stesso la delicatezza del suo gusto, giacché, sopprimendo molte selvagge chimere, riduco a poche goccie la quintessenza del libro, per il che io mi riprometto da lui tanta gratitudine, quanta no ebbero i medici da quel malato che si riteneva obbligato verso di loro, perchè, avendo potuto facilmente costringerlo a mangiar tutto l’albero della china, gli avean fatto soltanto sorbir la corteccia.
Il signor Swedenborg divide i suoi fenomeni in tre specie. La prima consiste nell’esser liberato egli dal corpo: uno stato medio tra il sonno e la veglia, nel quale egli ha visti, uditi, anzi toccati degli spiriti. In tale stato egli si è trovato tre o quattro volte. La seconda specie sta nell’esser egli portato via dallo spirito, quando, p. es., va per istrada senza imbrogliarsi, mentre in ispirito egli è in tutt’altro posto e altrove vede chiaramente case, uomini, boschi, ecc., e ciò per ben alcune ore, finché repentinamente torna ad accorgersi del suo vero luogo. Ciò gli è accaduto due o tre volte. La terza specie di fenomeni è quella abituale, che egli ha giornalmente in piena veglia, e da cui anche principalmente son tratti questi suoi racconti.
Secondo la sua testimonianza tutti gli uomini hanno uguale intimo legame col mondo degli spiriti; soltanto essi non sentono ciò, e la differenza tra lui e gli altri consiste nell’essere il suo intimo aperto, del quale dono egli parla sempre con riverenza (datura mihi est ex divina domini misericordia). Dal contesto si vede che questo dono deve consistere nell’esser egli consapevole delle oscure rappresentazioni che l'anima riceve per la sua continua connessione col mondo degli spiriti. Egli perciò distingue nell’uomo la memoria esterna e l'interna. Egli possiede quella in qualità di persona che appartiene al mondo visibile, ma questa invece egli la possiede in forza della sua unione col mondo spirituale. Su ciò si fonda la distinzione dell’uomo esterno dall'interno, e la sua propria prerogativa consiste nel fatto che egli, già in questa vita, come persona, si vede nella società degli spiriti e come tale viene da questi riconosciuto. In questa memoria interna vien anche conservato tutto ciò che è scomparso da quella esterna, e di tutte le rappresentazioni di un uomo nulla va mai perduto. È, dopo la morte, il ricordo di tutto ciò che mai venne nell’anima sua e che prima rimase celato a lui stesso, il libro completo della sua vita.
La presenza degli spiriti colpisce certo soltanto il suo senso interno. Quosto, però, sveglia in lui l'apparenza di essi come fuori di lui, e certo sotto umana sembianza. Il linguaggio degli spiriti ò una comunicazione immediata di idee, ma esso è sempre legato all’apparenza di quella lingua che egli d’altronde parla e che vien rappresentata come fuori di lui. Uno spirito legge nella memoria di un altro spirito le rappresentazioni che quest’ultimo vi contiene con chiarezza. In tal modo gli spiriti vedono in Swedenborg le sue rappresentazioni che egli ha da questo mondo, e le vedono con un intuito così chiaro, che essi stessi s’ingannano tino a credere spesso che essi vedano immediatamente le cose, il che pur è impossibile; giacché un puro spirito non ha la minima sensazione del mondo corporeo; nè possono averne una rappresentazione dalla comunione con le altre anime di uomini viventi, non essendo l’intimo di questi ultimi aperto, contenendo cioè il loro senso interno rappresentaziani completamente oscure. Perciò Swedenborg è il vero oracolo degli spiriti, che sono appunto cosi curiosi di intuire in lui lo stato presente del mondo, com’egli è curioso di considerare nella loro memoria come in uno specchio i prodigi del mondo spirituale. Tutti questi spiriti,- sebbene stiano parimenti nella più stretta unione con le altre anime degli uomini viventi ed operino su di esse o ne soffrano, pure san ciò tanto poco quanto gli uomini, giacché il senso interno di questi ultimi, che appartiene alla loro personalità spirituale, è del tutto oscuro. Credono adunque gli spiriti che sia pensato soltanto da essi ciò che è stato in essi prodotto dall’influsso delle anime degli uomini, così come gli uomini in questa vita credono anche che tutti i loro pensieri e i moti di volontà sorgano da loro stessi, sebbene nel fatto spesso trapassino in loro dal mondo invisibile. Frattanto ogni anima umana ha già in questa vita il suo posto nel mondo degli spiriti e appartiene ad una certa società che è sempre conforme al suo stato interno del vero e del buono, cioè dell' intelletto e del volere. Ma i posti degli spiriti fra di loro non hanno nulla di comune con lo spazio del mondo corporeo; perciò l’anima di un uomo delle Indie e quella di un altro d'Europa, per quanto riguarda i posti spirituali, possono spesso essere i vicini più prossimi, e all’opposto quelle che per ragion di corpo abitano in una stessa casa, possono, per quei rapporti, esser ben lontane l'una dall’altra. Quando l’uomo muore, l’anima non muta il suo posto, ma soltanto si sente in quello in cui era già da questa vita riguardo agli altri spiriti. Del resto, sebbene il rapporto degli spiriti tra loro non sia un vero spazio, pure esso ha per loro l’apparenza di questo, e i loro nessi sono rappresentati sotto la concomitante condizione delle vicinanze, le loro diversità poi come lontananze; così come gli spiriti stessi in realtà non sono estesi, ma pur si presentano, l’un all’altro, sotto figura umana. In questo spazio imaginario v’ha una comunione universale delle nature spirituali. Swedenborg parla, se a lui piace, con anime di defunti, legge nella loro memoria (facoltà rappresentativa) quello stato in cui esse stesse si intuiscono, e vede ciò così chiaramente come con gli occhi corporei. Riguardo all’universo spirituale è anche da ritener come nulla la distanza sterminata degli abitanti ragionevoli del mondo: per lui conversare con un abitante di Saturno è così facile come il parlare di un’anima di uomo defunto. Tutto dipende dal rapporto dello stato interno e dal nesso che essi hanno fra loro secondo l’accordo nel vero e nel buono; ma gli spiriti più lontani possono facilmente venire in comunione, con la mediazione di altri. Perciò l’uomo non ha bisogno di aver abitato realmente negli altri corpi cosmici per conoscerli un giorno con tutte le loro maraviglie. La sua anima legge nella memoria degli altri defunti cittadini del mondo le rappresentazioni che essi hanno della loro vita e del loro domicilio, e vi scorge gli oggetti tanto bene quanto con una intuizione immediata.
Un concetto capitale nella fantasticheria di Swedenborg è il seguente: gli esseri corporei non hanno una sussistenza propria, ma sussistono unicamente in virtù ( durch ) del mondo degli spiriti; quantunque non ciascun corpo in virtù di uno spirito soltanto ma di tutti presi insieme. Perciò la conoscenza delle cose materiali ha un duplice significato: un senso esterno nel rapporto reciproco delia materia, ed uno interno in quanto esse, in qualità di effetti, indicano le forze del mondo spirituale, che sono le loro cause. Così il corpo dell’uomo ha un rapporto delle parti tra loro secondo leggi materiali; ma, in quanto esso è retto dallo spirito che vive in esso, le sue diverse membra e le loro funzioni hanno un valore che caratterizza quelle forze dell’anima, dalla cui azione esse hanno la loro forma, la loro attività, e la loro permanenza. Questo senso interno è sconosciuto agli uomini, e Swedenborg, il cui intimo è aperto, ha voluto loro farlo conoscere. Ugualmente si dica di tutte le altre cose del mondo visibile; esse hanno, come s’è detto, un significato, come cose, che è poco, e un altro come segni, che è più. È questa anche l’origine delle nuove interpretazioni che egli ha voluto fare della Bibbia. Poiché il senso interno, cioè la relazione simbolica di tutte le cose in essa raccontate col mondo degli spiriti, è, com’egli farnetica, il nocciolo del loro valore, il resto è soltanto guscio. Ma ciò che di nuovo è importante in questa simbolica connessione delle cose corporee come imagini con lo stato spirituale interiore, consiste in questo: Tutti gli spiriti si rappresentano sempre l’un l’altro sotto l’apparenza di forme estese, e gli influssi reciproci di tutti questi esseri spirituali svegliano in loro contemporaneamente l'apparenza anche di altri esseri estesi e quasi di un mondo materiale, le cui imagini pur sono soltanto simboli del loro stato interno, ma nondimeno causano una illusione del senso cosi chiara e duratura da uguagliare la sensazione reale di tali oggetti. (Un interprete futuro ne concluderà che Swedenborg è un idealista, dal momento che egli nega alla materia di questo mondo anche una sussistenza sua propria e forse perciò può ritenerla soltanto una coerente apparenza originata dalla connessione del mondo degli spiriti). Egli adunque parla di giardini, di ampie contrade, di domicili, di gallerie e di archi degli spiriti, che egli Tede coi suoi propri occhi nella più chiara luce; ed assicura, che, avendo più volte parlato con tutti i suoi amici dopo la loro morte, in quelli che eran morti soltanto da poco, ha quasi sempre trovato che a stento si erau potuti persuadere di esser morti, giacché vedevano intorno a sé un mondo simile; e parimenti che per società di spiriti che hanno uno stesso stato interno, hanno identica apparenza i luoghi e le altre cose che vi si trovano, il mutamento del loro stato poi è legato al mutamento parvente del luogo. Ora, essendo i pensieri che gli spiriti comunicano alle anime degli uomini, legati sempre all’apparenza di cose materiali, e disegnandosi queste dinanzi a colui che riceve quei pensieri, certo in forza di un rapporto col senso spirituale ma pur con tutta la parvenza della realtà, se ne può trarre quel cumulo di forme selvagge e indicibilmente insulse, che il nostro visionario crede di vedere in tutta chiarezza nella sua quotidiana pratica spiritica. Io ho già riferito che secondo il nostro autore le varie forze e proprietà dell’anima stanno in simpatia con gli organi del corpo subordinati al loro governo. L’intero uomo esterno adunque corrisponde a tutto l’uomo interno, e se quindi un notevole influsso spirituale del mondo invisibile colpisce a preferenza l’una o l’altra delle forze della sua anima, egli sente anche armonicamente la presenza apparente di quell’influsso nelle corrispondenti membra del suo uomo esterno. Quindi una grande molteplicità di sensazioni nel suo corpo, legate sempre alla visione spirituale, ma la cui assurdità è troppo grande, perchè io possa rischiar di addurne pur una sola.
Di qui ora, se si ritiene che ne valga la pena, ci si può fare un concetto di quella idea la più portentosa e strana, in cui si congiungono tutte le sue visioni. Come infatti forze e capacità diverse costituiscono quella unità che è l’anima o l’uomo interno, cosi anche spiriti diversi (i cui caratteri principali sono in rapporto l’uno con l’altro proprio cosi come le varie capacità di uno spirito fra loro) costituiscono una società che si mostra con l’apparenza di un grande uomo, e in questo simulacro ogni spirito si vede in quel luogo e in quel membro apparente che sono conformi alla sua propria funzione in un tale corpo spirituale. Tutte le società di spiriti, poi, messe insieme, l’intero mondo di tutti questi esseri invisibili, infine, si manifesta anch’esso di nuovo nella parvenza del massimo uomo. Fantasia straordinaria e gigantesca, in cui si è forse dilatata una vecchia rappresentazione infantile, per cui, per es., nelle scuole un intero continente, per aiuto mnemonico, è stato presentato al discepolo sotto l’ imagine di una donzella che siede, e simili. Iti questo immenso uomo vi è una intima comunione universale di uno spirito con tutti e di tutti con uno, e, siano quali che si vogliano in questo mondo la situazione reciproca degli esseri viventi e il cangiamento di essa, questi hanno pur sempre nell'uomo massimo un tutt’altro posto che essi non mutano mai e che soltanto nell’apparenza è un luogo in uno spazio immenso, ma nel fatto è un modo determinato dei loro rapporti ed influssi.
Io non ho più voglia di copiare le selvagge chimere del più terribile fra tutti i visionari o di seguirle fino alle sue descrizioni dello stato dopo la morte. Ho anche altri motivi di esitazione. Un naturalista, infatti, per quanto non metta nel sup repertorio, tra i pezzi preparati delle generazioni animali, soltanto quelli normali, ma anche gli aborti, pure deve star bene attento a non farli veder da tutti nè troppo chiaramente. Giacché tra i curiosi possono facilmente esservi delle persone incinte, alle quali ciò potrebbe fare cattiva impressione. E così potendo, riguardo alla concezione idpale, alcuni dei miei lettori essere in altre circostanze, mi dispiacerebbe se per avventura ne fossero impressionati. Tuttavia, avendoli avvertiti sin da principio, io non vò risponder di nulla e spero che non si voglia far colpa a me dei vitelli lunari che sian partoriti in questa occasione dalla loro feconda imaginazione.
Del resto io non ho messo niente di proprio nelle fantasticherie del nostro autore, ma le ho presentate, in fedele sunto, al lettore pigro ed economico (il quale non così facilmente sacrificherebbe sette lire sterline per una piccola curiosità). Certo la maggior parte delle volte io ho omesse le intuizioni immediate, giacché tali orride chimere non farebbero che turbare il sonno notturno del lettore; qua e là anche l’imbrogliato senso delle sue rivelazioni è stato presentato in lingua accessibile; ma i tratti fondamentali del riassunto non ne hanno sofferto nella loro esattezza. Pure invano'si vorrebbe nascondere, chè cade sott’occhi ad ognuno, che tutto questo lavoro in fine non approda a nulla. Poiché, non potendo le pretese apparizioni particolari del libro provarsi da sé, il motivo per occuparsene poteva stare soltanto nel credere che l’autore volesse, a loro conferma, far appello forse a casi della specie sopra citata che potessero essere confermati da testimoni viventi. Ma non se ne trovano in nessuna parte. Cosi noi ci ritiriamo alquanto confusi da uno sciocco tentativo con la ragionevole sebbene un pò tardiva osservazione: che il più delle volte il pensare prudente è cosa facile, ma purtroppo solo dopo essersi fatto ingannare per qualche tempo.
Io ho trattata una ingrata materia che mi sottoposero le insistenti richieste di amici curiosi e sfaccendati. Assoggettando la mia fatica a questa leggera voglia, io ne ho al tempo stesso ingannata l’aspettazione e non ho soddisfatto, nè con notizie, il curioso, nè, con principi razionali, il ricercatore. E se questo lavoro non era animato da altro scopo, io ho .perduto il mio tempo; ed ho perduta la fiducia del lettore, la cui informazione e desiderio di sapere io ho, attraverso un noioso giro, portato allo stesso punto di ignoranza, dal quale egli era partito. Ma in realtà avevo davanti agli occhi uno scopo che mi sembra più importante di quello confessato; tale scopo io credo di aver raggiunto. La metafisica, della quale io ho in sorte di essere innamorato, quantunque solo raramente possa gloriarmi di qualche suo favore, dà due vantaggi. Il primo ò questo: soddisfare i compiti proposti dall’animo desioso di sapere, scrutando con la ragione le proprietà più recondite delle cose. Ma in questo l’esito troppo spesso non fa che deludere la speranza, ed anche questa volta è sfuggito alle nostre bramose mani.
Ter frustra comprenza manus effugit imago,
Par levi bus venlis volucrique simillima sonno.
VIRG., Aeneis, II, 793.
L’altro vantaggio è più conforme alla natura dello intelletto umano e consiste in ciò: conoscere se il compito è anche determinato per ciò che si può sapere, e qual rapporto ha la quistione con i concetti della esperienza, sui quali devono sempre poggiare tutti i nostri giudizi. In quanto la metafìsica è scienza dei limiti della ragione umana, ed in quanto in generale, per un piccolo paese che è sempre molto limitato, importa ancor più conoscer bene e tenere i propri possedimenti che andare alla cieca in cerca di conquiste, cosi questa utilità dell'accennata scienza è la più sconosciuta e nel tempo stesso la più importante; essa vien solo abbastanza tardi e dopo lunga esperienza. Io certo non ho qui determinati esattamente questi limiti, ma pure li ho indicati quanto basta perchè il lettore in ulteriore riflessione trovi poi che egli può dispensarsi da tutte le inutili ricerche riguardo ad una quistione, i cui dati si devon trovare in un mondo diverso da quello che egli sente. Io ho dunque perduto il mio tempo per guadagnarlo. Io ho ingannato il mio lettore per giovargli, e sebbene non gli abbia presentata alcuna nuova cognizione, pure ho distratte le false opinioni e il vano sapere che gonfiano l’intelletto, e nel suo angusto spazio occupano il posto che potrebbero prendere gli insegnamenti di sapienza e di utile istruzione.
Se le considerazioni fin qui fatte hanno stancato il lettore, senza istruirlo, può ormai riconfortare la sua impazienza con quello che, a quanto si dice, Diogene disse ai suoi uditori sbadiglianti, quando vide l’ultimo foglio di un lungo libro: Coraggio, miei signori, io vedo terra. Noi, come Democrito, camminavamo prima nello spazio vuoto, a cui ci han sollevato i voli di farfalla della metafisica e ci trattenevamo lì con forme spirituali. Ora siccome la forza stàtica dell’autoconoscenza ha contratti i serici vanni, noi ci vediamo di nuovo sul basso terreno della esperienza e dell’intelletto comune; fortunati, se lo consideriamo come il posto a noi assegnato, dal quale giammai si esce impunemente, e che contiene anche tutto ciò che può soddisfarci, finché ci atteniamo all'utile.
Abbandonarsi ad ogni curiosità e non porre altri limiti alla ricerca conoscitiva fuorché l’impotenza, è zelo che non sta male alla erudizione. Ma il merito della saggezza sta nello scegliere, tra gli innumeri problemi che si presentano, quelli la cui soluzione sta a cuore all’uomo. Quando la scienza ha percorso il suo giro, arriva naturalmente al punto di una modesta diffidenza e, sdegnata con se stessa, dice: Quante mai cose vi sono che io non conosco! Ma la ragione maturata dalla esperienza, che diventa saggezza, con più serena anima esclama per bocca di Socrate in mezzo alle merci di un mercato: E pur quante cose vi sono, di cui io non mi servo! Cosi alla fine si fondono in uno due studi di cosi dissimile natura, sebbene a principio movessero per direzioni cosi diverse, essendo il primo vano e insoddisfatto, il secondo invece serio e sobrio. Giacché per scegliere razionalmente, si deve prima conoscere anche il superfluo, anzi l’impossibile; ma alla fine la scienza arriva alla determinazione dei limiti impostile dalla natura della ragione umana; però tutti i disegni senza fondamento, che pur forse possono in sé non essere indegni, tranne che son fuori della sfera umana, fuggon su al limbo della vanità. Allora anche la metafisica diviene ciò da cui adesso è abbastanza lontana e che al minimo si dovrebbe presumere di essa, cioè la compagna della saggezza. Finché infatti rimane l'opinione della possibilità di raggiungere cognizioni così lontane, invano la saggia semplicità grida che son superflui tali grandi sforzi. Il piacere che accompagna l’ampliarsi del sapere, prenderà molto facilmente l’aspetto di conformità al dovere, e di quella sobrietà deliberata e circospetta farà una semplicità sciocca, che vuol opporsi al raffinarsi della nostra natura. Le quistioni della natura spirituale, della libertà e predestinazione, dello stato futuro e simili a principio mettono in moto tutte le forze dell'intelletto, e, con l’eccellenza loro, traggono l’uomo nella gara della speculazione, che indifferentemente sillogizza e decide, insegna o confuta nel modo in cui ogni volta richiede la conoscenza apparente. Ma, quando spunta nel campo della filosofia questa indagine che giudica della sua propria condotta, e conosce non soltanto gli oggetti ma anche il loro rapporto con l’intelletto umano, i confini si restringono in stretti limiti e vengon poste le pietre terminali, che non lascian più mai digredire la ricerca oltre la cerchia a lei propria. Di una qualche filosofia noi abbiam avuto bisogno per conoscere le difficoltà che circondano un concetto comunemente trattato come molto conveniente e notorio. Un po’ più di filosofia allontana ancora più questo simulacro di conoscenza e ci persuade che sta del tutto fuori dell’ambito conoscitivo umano. La filosofia infatti, nel rapporto di causa ed effetto, di sostanza ed azione, da principio serve a sciogliere il viluppo dei fenomeni e ridurli a rappresentazioni più semplici. Ma quando in fine si arriva ai rapporti fondamentali, finisce il compito della filosofia, giacché è impossibile conoscer mal con la ragione, come qualcosa possa esser una causa o avere una forza; questi nessi devono semplicemente esser presi dalla esperienza. Giacché la nostra regola di ragione riguarda soltanto il confronto secondo l'identità e la contraddizione. Ma in quanto qualcosa è una causa, vien da qualcosa posto qualcosa d’altro, e non si può quindi trovare alcuna connessione in virtù dell’accordo; quando io non voglio considerar la stessa cosa come causa, non ne nasce mai una contraddizione, giacché, posto qualcosa, non è contraddittorio togliere qualcosa d’altro. Perciò i concetti fondamentali delle cose come cause, quelli delle forze ed azioni, se non sono tratti dalla esperienza, sono del tutto arbitrari e non possono essere nè dimostrati nè contraddetti. So bene che pensiero e volontà muovono il mio corpo, ma tal fenomeno, in quanto semplice esperienza, io non posso mai ridurlo ad un altro mediante l'analisi; perciò posso io certo riconoscerlo ma non intenderlo. Per me il fatto che il mio volere muove il mio braccio, non è più intelligibile dell’affermazione, che qualcuno faccia, di poter egli fermare anche la luna nella sua orbita; v'ha soltanto questa differenza che di quel primo fatto io ho esperienza, laddove quest'ultimo non è mai caduto sotto i miei sensi. In me come soggetto vivente, io riconosco delle variazioni, cioè pensiero, volontà, ecc., e giacché tutte queste determinazioni sono di specie diversa da tutto ciò che preso insieme forma il mio concetto di corpo, così io a ragione mi penso come un essere incorporeo e costante. Se questo essere penserà anche non legato al corpo, non può mai esser concluso da questa natura riconosciuta con l’esperienza. Io sono connesso agli esseri della mia specie mediante leggi corporee; ma se d’altra parte io sia o sarò mai collegato ad essi anche senza la mediazione della materia, secondo altre leggi che voglio chiamar pneumatiche, ciò non posso concludere in alcun modo da ciò che mi è dato. Tutti i giudizi ili tal fatta quali quelli del modo in cui la mia anima muove il corpo o sta in rapporto, ora o in avvenire, con altri esseri della sua specie, non possono mai essere qualcosa più che finzioni, e finzioni ben lontane dall’aver mai quel valore, che hanno nella scienza naturale quelle che si dicono ipotesi, nelle qnali non si imaginano delle forze fondamentali, ma soltanto si collegano in modo conforme ai fenomeni quelle che già si conoscono per esperienza, e la cui possibilità deve dunque poter essere sempre dimostrata; all’opposto nel primo caso vengono ammessi anche nuovi rapporti fondamentali di causa ed effetto, in cui non può mai aversi il menomo concetto della loro possibilità, e quindi vengono inventati soltanto in modo creativo o chimerico, comechè dir si voglia. La concepibilità che diversi fenomeni, veri o pretesi, traggono da queste idee fondamentali supposte, non è di niun vantaggio a queste. Giacché di tutto si può facilmente dar ragione, quando si è autorizzati a inventar come si vuole attività e leggi di esse. Dobbiamo dunque attendere ad esser, forse nel mondo futuro, da nuove esperienze e nuovi concetti edotti delle forze ancora a noi occulte del nostro Io pensante. Così osservazioni di tempi più remoti, dopoché sono state analizzate dalla matematica, ci han rivelata nella materia la forza di gravitazione, della cui possibilità (giacché essa par che sia una forza fondamentale) non ci si potrà mai fare un concetto più lontano. Coloro che, senza averne la prova dalla esperienza, avessero voluto già prima inventare una tale proprietà, avrebbero meritato a ragione di esser derisi, come pazzi. Ora siccome in tai casi i principi razionali non hanno la benché menoma importanza nò per la scoperta nè per la conferma della possibilità o impossibilità, così il diritto di decidere si può concedere soltanto alle esperienze; così come al tempo che porta esperienza, lascio anche il compito di assodar qualcosa intorno alle decantate virtù mediche del magnete per il mal di denti, quando potrà presentare tante osservazioni intorno alla efficacia delle verghe magnetiche sulla carne e sulle ossa, quante già ne abbiamo della sua efficacia sul ferro e sull'acciaio. Ma quando certe pretese esperienze non si posson ridurre ad una legge sensibile, concorde per la maggior parte degli uomini, e quindi proverebbero soltanto una irregolarità nelle testimonianze dei sensi (come appunto è nel caso dei racconti spiritici che circolano), è consigliabile soltanto di troncarle; giacché allora la mancanza di accordo e di uniformità toglie ogni forza probativa alla conoscenza storica e la rende incapace di servir di base ad una qualche legge dell’esperienza, su cui l’intelletto possa giudicare.
Così mentre, da una parte, da una indagine un po’ più profonda si impara a conoscere che nel caso di cui parliamo è impossibile la conoscenza filosoficamente convincente, si dovrà anche, d’altra parte, a mente calma e libera di pregiudizi, confessare che di essa si può fare a meno e che è non necessaria. La vanità della scienza giustifica volentieri la sua occupazione col pretesto della importanza; cosi anche qui comunemente si asserisce che la conoscenza razionale della natura spirituale deH’aniraa è molto necessaria a convincerci della esistenza dopo la morte, e questa convinzione poi è altrettanto necessaria a indurci ad una vita virtuosa; un nuovo desiderio da sfaccendati poi aggiunge che di tutto ciò può esser data persino una prova sperimentale dalla veracità dei fenomeni delle anime dei defunti. Ma la vera saggezza è compagna della semplicità, e siccome in questa il cuore dà norma all’ intelletto, cosi essa rende comunemente inutili i grandi apparati di dottrina e i suoi scopi non abbisognano di mezzi tali che non possano mai essere in potere di tutti gli uomini. E che? L’esser virtuoso è forse cosa buona solo perchè vi ha un altro mondo, o piuttosto le azioni non diverranno un giorno meritorie solo perchè esse furono in se stesse buone e virtuose? Non contiene il cuore dell’uomo immediate norme morali, e si deve forse, per muoverlo qui in conformità della sua destinazione, metterne del tutto in un altro mondo le macchine? Può forse dirsi onesto, può forse dirsi virtuoso colui che volentieri si darebbe ai vizi favoriti, se mai non lo spaventasse una pena futura ; e non si deve piuttosto dire che egli certo scansa la pratica della malvagità, ma nutre nel suo animo sentimenti viziosi; non si deve dire che egli certo ama il vantaggio procurato dalle azioni conformi a virtù, ma odia la virtù stessa? E nel fatto anche l’esperienza insegna che tanti che sono persuasi e convinti del mondo futuro e tuttavia son dediti al vizio e alla bassezza, meditano soltanto il mezzo di sfuggire fraudolentemente le imminenti conseguenze del futuro; ma non è forse mai vissuta un’anima bennata che abbia potuto tollerare il pensiero che tutto finisca con la morte, e i cui nobili sensi non si siano levati alla speranza del futuro. Pare perciò che sia più conforme alla umana natura e alla purezza dei costumi fondare l’aspettazione del mondo futuro sulle sensazioni di un’anima ben fatta, anziché inversamente fondare il suo ben operare sulla speranza dell’altro mondo. Cosiffatta è anche la fede morale, la cui semplicità può esser liberata da parecchia sottigliezza sofìstica, e che unica e sola, menando l’uomo senza ambagi verso i suoi veri fini, si addice a lui in ogni condizione. Abbandoniamo dunque queste rumorose composizioni dottrinarie su oggetti così lontani alla speculazione ed alla cura di teste oziose. Essi infatti ci sono indifferenti e la momentanea apparenza di ragioni prò o contra può decider forse del plauso di una scuola, ma diffìcilmente della sorte futura degli onesti. La ragione umana non fu anche munita di ali potenti a sufficienza per tagliar così alto le nubi che ci velano i segreti dell’altro mondo, e ai desiderosi di sapere che con tanta premura se ne informano, si può dare la semplice ma naturalissima risposta che la cosa più consigliabile è forse quella di compiacersi di pazientare finché andranno in esso mondo. Siccome però probabilmente la nostra sorte nel mondo futuro può dipendere dal modo in cui abbiam tenuto il nostro posto in quello presente, così io concludo con quel che Voltaire al suo onesto Candido fa dire come conclusione dopo tante inutili dispute scolastiche: Fateci attendere alla nostra sorte, lasciateci andare in giardino e lavorare.
*1. Se il concetto di spirito dovesse essere astratto dai nostri propri concetti empirici, sarebbe facile il procedimento per renderlo chiaro, in quanto si avrebbe solo da indicare quei caratteri che i sensi ci rivelassero in tale specie di esseri, e con cui noi li distinguiamo dalle cose materiali. Ma si parla di spiriti ora proprio nel punto in cui si dubita bo vi siano di tali esseri. Dunque il concetto della natura spirituale non può esser trattato come un concetto astratto dalla esperienza. Ma mi domandate: E allora come, in generale, si è venuti a questo concetto, se ciò non è avvenuto per mezzo dell'astrazione? Rispondo: Molti concetti sorgono da segreti ed oscuri ragionamenti in occasione di esperienze, e si propagano poi ad altre, senza neppur coscienza dell’espezienza o del ragionamento che ha fondato il concetto su di essa. Tali concetti si posson chiamare surretizi. Essi son molti e in parte sono pura illusione dell’immaginazione, in parte sono anche veri, giacché ragionamenti anche oscuri non sempre errano. L’uso linguistico, il legarsi di una stessa espressione a racconti diversi, nei quali devesi trovar sempre una stessa nota fondamentale, danno a quella espressione un determinato significato, che perciò può essere spiegato soltanto col trar fuori dalla sua oscurità questo senso nascosto, confrontando casi diversi dell’uso, sia in accordo che in opposizione con tal espressione. ↩
*2. Si rileva qui facilmente, che io parlo soltanto di spiriti, che appartengono all'universo come parti e non dello Spirito infinito che ne è l’autore ed il conservatore. Poiché il concetto della natura spirituale dell’ultimo è facile, in quanto che esso è puramente negativo e consiste nel negare in Lui le proprietà della materia, che si oppongono ad una sostanza infinitamente e assolutamente necessaria. Laddove per una sostanza spirituale che deve essere congiunta con la materia, corno, p. es., l’anima umana, si manifesta la difficoltà, che mentre devo pensare una reciproca connessione, in un tutto, di essa con esseri corporei, devo tuttavia togliere l'unico modo di collegamento ch’io conosca, quello che ha luogo tra esseri materiali. ↩
*3. Si hanno esempi di lesioni per cui è stata perduta buona parte del cervello, senza che ciò sia costato all’uomo la vita e i pensieri. Secondo il modo comune di peusare ch'io qui riproduco, sarebbe bastato che un atomo di esso fosse stato portato via o smosso dal suo posto per rendere esanime l’uomo in un attimo. L’opinione dominante che assegna nel cervello un posto all’anima, par che abbia principalmente la sua origine nel fatto, che da una forte riflessione, si sente chiaramente che i nervi cerebrali sono affaticati. Ma se qncsto ragionamento fosse esatto, esso anche dimostrerebbe ancora altri luoghi dell’anima. Nella inquietitudine o nella gioia la sensazione par che abbia sua sede nel cuore. Molti affetti, anzi la massima parte di essi, manifestano la loro forza principale nel diaframma. La compassione muove gli intestini, ed altri istinti manifestano la loro origine e la loro sensibilità in altri organi. La causa per cui si crede di sentire specialmente nel cervello l’anima mentre rifletteè forse questa. Ogni riflessione, per dare alle idee da destare il richiesto grado di chiarezza, ha bisogno della mediazione del segni, da cui farle accompagnare e sostenere. I segni poi delle nostre rappresentazioni sono principalmente quelli che sono ricevuti o per l’udito o per la vista, sensi entrambi che son mossi dalle impressioni nel cervello, essendo i loro organi i più vicini a questa parte. Ora se il risveglio di questi segni, che Cartesio chiama ideae materiales5, è propriamente un eccitamento dei nervi ad un movimento simile a quello che prima produsse la sensazione, il tessuto del cervello sarà costretto, specialmente nella riflessione, a vibrare in armonia con le primitive impressioni e perciò si stancherà. Quando poi il pensare ò nel tempo stesso pieno d'affetti, non si sentono soltanto gli sforzi del cervello, ma contemporaneamente gli attacchi delle parti che di solito sono eccitate in simpatia con le rappresentazioni dell'anima mossa da passione. ↩
*4. La ragione di ciò, che a me stesso sembra oscurissima e che forse verosimilmente rimarrà anche tale, riguarda al tempo stesso l'essere senziente negli animali. Ciò che nel mondo contiene un principio di vita, sembra essere di natura immateriale. Poiché ogni vita si fonda sulla facoltà interiore di determinar se stessa secondo l’arbitrio. Al contrario la caratteristica essenziale della materia sta nel riempimento dello spazio mediante una forza necessaria che è limitata da una reazione esterna. Perciò è esteriormente dipendente e costretto lo stato di tutto ciò che è materiale; ma quelle nature che, spontanee ed attive per una loro forza interna, devono contenere il principio della vita, in breve quelle nature, il cui proprio arbitrio è capace di determinarsi o mutarsi da sè, difficilmente possono essere di natura materiale. Non si può ragionevolmente pretendere che una così sconosciuta natura (Art) di esseri, che nella maggior parte si riconoscono solo ipoteticamente, sia capita nelle divisioni delle sue diverse specie: per lo meno quegli esseri immateriali che contengono il principio della vita animale, differiscono da quelli che nella loro spontaneità comprendono la ragione e son detti spiriti. ↩
*5. Leibnitz disse che questo principio interno di tutti i suoi rapporti esterni e dei loro cangiamenti ò una facoltà rappresentativa, e filosoil posteriori accolsero con risa questo incompiuto pensiero. Essi però non avrebbero fatto inale, se avessero prima da loro esaminato se dunque ò possibile una sostanza, qual è una parte semplice della materia, senza alcuno stato interno, e, qualora non volessero escluder questo, sarebbe toccato a loro di escogitare un qualch’altro possibile stato interno diverso da quello delle rappresentazioni e delle attività che ne dipendono. Ciascuno vede da sè, che, anche concedendo alle elementari parti semplici della materia una facoltà di oscure rappresentazioni, non ne consegue anche una facoltà rappresentativa nella materia, giacché molte sostanze di tale specie, legare in un tutto, non possono tuttavia costituire giammai una unità pensante. ↩
*6. Il cielo, come sede dei beati, la rappresentazione comune pone volentieri sopra di sè, alto nell'immenso spazio cosmico. Ma non si pensa che la nostra terra, vista da queste regioni, comparisce anche come una delle stelle celesti, e che gli abitanti degli altri mondi potrebbero con ugual diritto accennar qni a noi dicendo: Ecco là il domicilio delle gioie eterne e un celeste soggiorno che è preparato a riceverei un giorno. Una strana idea infatti fa si ohe ogni alto volo dolla speranza sia sempre legato al concetto del salire, senza pensare che, per qnanto alto si sia saliti, ci si deve pur di nuovo abbassare per prendere, in tutti i casi, saldo piede in un altro mondo. Ma secondo i concetti addotti il cielo sarebbe propriamente il mondo degli spiriti, o, se si vuole, la parte beata di esso, e non avremmo da cercarlo nè sopra nè sotto di noi ; giacché un tale tutto immateriale non deve esser rappresentato secondo le lontananze o vicinanze alle cose corporee, ma in nessi spirituali reciproci delle parti: almeno i membri di esso sono coscionti di se stessi soltanto secondo tali rapporti. ↩
*7. Gli effetti reciproci, che, tra l'uomo e il mondo degli spiriti, scaturiscono dal principio della moralità secondo le leggi dell'influsso pneumatico, si potrebbero far consistere nel nascere, in modo naturale, una più intima comnnione di un'anima I buona o cattiva con spiriti buoni o cattivi, e nell’associarsi così delle anime a quella parte della repubblica spirituale, che è conforme alla loro tempra morale, con la partecipazione a tutte le conseguenze che possono nascerne secondo l'ordine naturale. ↩
*8. Ciò si può spiegare con una certa specie di duplice personalità propria dell’anima in questa vita. Alcuni filosofi11 credono di potere, serrai darsi pensiero della minima obbiezione, far appello allo stato di sonno profondo, quando vogliono provare la realtà di rappresentazioni oscure; laddove su ciò non si può dir con sicurezza nulla più di questo, che, cioè, nella veglia non ci ricordiamo di nessuna di quelle rappresentazioni che possiamo aver avuto nel sonno profondo, e da ciò consegue soltanto che esse non sono state rappresentate chiaramente allo svegliarci, ma non che esse erano oscure anche quando dormivamo. Anzi io credo che esse possano essere più chiare e più ampie anche di quelle che son le più chiare nella veglia; giacché nel completo riposo dei sensi esterni ciò ò da aspettarsi da un essere cosi attivo qual è l’anima, quantunque, non essendo contemporaneamente sentito anche il corpo, allo svegliarci manca l'idea concomitante di questo, la quale poteva procurare la coscienza al precedente stato di pensieri, in quanto appartenente appunto alla stessa persona. Le azioni di alcuni sonnambuli, che talora mostrano in tale stato intelligenza maggiore che in altro, sebbene allo svegliarsi non se ne ricordino afflitto, confermano la possibilità di ciò che io suppongo del sonno profondo. Al contrarlo non c’entrano qui i sogni cioè le rappresentazioni del dormiente, che egli ricorda al suo svegliarsi. Giacché allora l'uomo non dorme completamente: egli sente chiaramente in un certo grado, o intesse, nelle Impressioni dei sensi esterni, i suoi atti spirituali. Perciò egli, dopo, se ne ricorda in parte, ma anche vi ritrova soltanto chimere selvagge ed insulse, quali del resto devono essere necessariamente, essendovi in esse lanciate alla rinfusa idee della fantasia e idee della sensazione esterna. ↩
*9. Con detti organi non intendo quelli della sensazione esterna, ma il sensorio dell'anima12, come vien chiamato, cioè quella parte del cervello, il cui movimento suole accompagnare le varie imagini e rappresentazioni dell’anima pensante, come al rignardo ritengono i filosofi. ↩
*10. Il giudizio che noi diamo sul luogo apparente degli oggetti vicini, è così presentato comunemente nell'ottica, e concorda benissimo con l’esperienza. Tuttavia questi stessi raggi di luce emananti da un punto, in conseguenza della rifrazione nell umore acqueo dell'occhio non colpiscono divergenti il nervo ottico, ma vi si congiungono in un punto. Perciò se la sensazione avviene soltanto in questo nervo. Il focus imaginarius dovrebbe esser posto non fuori del corpo ma in fondo all’occhio: il che costituisce una difficoltà che io non posso risolvere ora, e che sembra non possa conciliarsi cosi con le precedenti proposizioni che con l'esperienza. ↩
*11. Si potrebbe addurre come lontana somiglianza col caso citato la condizione degli ubbriachi, che in tale stato con i due occhi vedono doppio; perciocché dall’ingrossamento dei vasi sanguigni nasce ostacolo a dirigere gli assi oculari in modo che le loro linee prolungate si taglino nel punto in cui è l'oggetto. Cosi può la contorsione dei vasi cerebrali, che forse è soltanto passeggera e, finché dura, rignarda soltanto alcuni nervi, servire a far comparire come fuori di noi anche nella veglia certe imagini della fantasia. Una comunissima esperienza può essere paragonata con questa illusione Se, finito di dormire, con una lentezza che si avvicina molto all'assopimento e come con occhi rotti si guardano i vari fili delle cortine o della federa o anche le piccole macchie di una parete vicina, facilmente se ne formano delle figure di aspetti umani e simili. L'inganno cessa, non appena si vuole e non appena ci si mette attenzione. Qui lo spostamento del focus imaginarius delle fantasie è in certo modo assoggettato al libero volere, laddove nella pazzia non può essere ostacolato dal volere. ↩
*12. Il simbolo degli antichi egizi per l'anima era una farfalla, e la sua denominazione greca significava appunto lo stesso. Si vede facilmente che la speranza cho fa della morte soltanto una trasformazione, ha causata tale idea insieme coi suoi segni. Tuttavia ciò non toglie affatto la fiducia nella esattezza dei concetti che ne son nati. La nostra sensazione interna e i giudizi del conforme a ragione (Vernunftähnlichen) fondati su di essa, finché sono incorrotti, ci menano proprio lì dove ci condurrebbe la ragione, se fosse più illuminata e più ampia. ↩
La maggior parte di queste note sono tratte dalla edizione della Accademia prussiana. È del traduttore soltanto quel poco che non è chiuso tra « ». Lo note ai Sogni sono di Paul Menzer.
1. Titolo: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik. Königsberg, bey Johann Jacob Kanter, 1766.
Il titolo dello scritto ne indica la doppio occasione… La lettera di Kant alla signorina Carlotta di Knobloch e i fatti in essa resi noti stanno a testimoniare il suo vivo interesse per il visionario. La causa decisiva della composizione del suo scritto Kant stesso, con un cenno della prefazione, pone nella insistente richiesta di amici conosciuti e sconosciuti. Due luoghi delle lettere a Mendelssolhn vengono qui in acconcio. Nella lettera del 7 febbraio 1766 Kant chiama i «Sogni uno scritto, per dir cosi, estorto, esso contiene più un rapido abbozzo che una completa esposizione del modo in cui si debba giudicare in simili quistioni». In corrispondenza della dichiarazione nella prefazione, si dice nella lettera dell'8 aprile 1766: «Io non so se Lei, leggendo questo scritto composto con discreto disordine, avrà notati alcuni indizi del malvolere con cui l’ho scritto; giacché, avendo dato una volta molto a dire per la curiosa informazione delle visioni dello Swedenborg, presa e presso le persone che ebbero l’occasione di conoscerlo, e anche per mezzo di qualche corrispondenza, e in ultimo anche con l’acquisto delle sue opere, vedevo bene che non avrei avuto riposo da questa insistente richiesta, prima che mi fossi liberato della conoscenza che in me si supponeva di tutti questi aneddoti».
Sul tempo della composizione del nostro scritto siamo relativamente ben orientati. Agli editori Kanter fu dal senato della Università imposta una multa di 10 talleri, perché avevano stampato lo scritto senza la censura e l’Imprimatur. Ricorsero al Ministro di Stato in data 5 marzo 1766, dicendo ecc… Da quanto così ci risulta possiamo concludere ad un tempo non troppo lungo di composizione. Dalle note della censura, secondo la quale lo scritto stampato fu presentato il 31 gennaio 1766 vien determinato più davvicino il soggiorno di Kant in Goldap. Egli vi sarà stato nelle ferie autunnali, e in breve prima della sua partenza ha dato alla stampa a mo’ di giornale lo scritto non ancora compiuto La composizione, dello scritto cade dunque molto verosimilmente tutta nell’anno 1765.
Lo scritto comparve dapprima anonimo. Pure Kant non cercò di conservare l’anonimo, come appare dalla sua lettera a Mendelssohn del 7 febbraio 1766.
Edizioni posteriori:
2ª — — Riga und Mietan, bey Johyann Friedrich Hartknoch, 1766.
(Vignetta del titolo, rappresentante un ramo di rose).
3ª — — diversa dalla precedente solo per la vignetta (un genio ignudo, seduto e avente in mano un vaso di fiori).
4ª — — I. Kant's sanmthehe kleine Schriften. — Königsberg und Leipzig, 1797-98. Vol. II, pagg. 379-478.
5ª — — Kant's vermischte Schriften. Halle, 1799. Volume II, pagg. 247-346».
Il mns. di questo volume di Scritti minori di Kant fu consegnato all’editore nell’autunno del 1919. Nel 1920 vide la luce in Italia (Casa editrice Isis, Milano) la traduzione dei Sogni fatta dal Venturini, che io ho potuto guardare e qualche volta confrontare solo ora (febbraio, 1923), correggendo le bozze. ↩
2. … filosofi, pag. 144. — «Kant pensa a uomini come Daries (Elemento metaphysices. Psycologia rationalis, § 4) e Baumgarten (Metaphysica, § 742)»↩
3. … maestri, pag. 147. — «Cosi Daries (op. cit., § 103): Totam animam in toto corpore omnibusque partibus corporis organici praesentem esse».↩
4. Orbis pictus, pag. 147. — L’importante e fortunato primo libro illustrato per i fanciulli (1657) di Giovanni Amos Comenio (1592-1670).↩
5. ideae materiales, pag. 148. — «Passiones animae, I art. 23 e seg., 35, 42. Per l’espressione cfr. Wolff, Psycologia rationalis, § 102 e seg.; F. C. Baumeister, Philosophia definitiva, ed. III, pag. 181».↩
6. … trovata leibniziana, pag. 149. — «Cfr. M. G. Hansche (1683- 1752), Godefridi Guilelmi Leibnitii Principia philosophiae more geometrico demonstrata. Frankfurt e Leipzig, 1728, pag. 135».↩
7. Boerhaave, pag. 153. — «Hermann B. (1668-1738), professore di medicina e botanica e poi anche di chimica nella Università di Leida. Cfr. Elemento chemiae, 1732, vol. I, pag. 64: alimenta plantarum radioibus externis, animalium internis, hauriuntur».↩
8. … comprensibilità, pag. 154. — Si ricordi però che questa comprensibilità (Begreiflichkeit) anche per i concetti comuni all’esperienza, è riconoscimento nell'esperienza stessa, non comprensione della possibilità, come Kant si è fermato a dimostrare nel cap. 1 (pagg. 144-145).↩
9. Stahl, pag. 154. — «Georg Ernst S. (1660-1734), professore di medicina in Halle dal 1694. Sostenne nella medicina la dottrina dell’animismo. Cfr. Theoria medica vera, Halae, 1708».↩
10. Hoffmann, pag. 154. — «Friedrich H. (1660-1742). Anch’egli professore di medicina ad Halle e medico reale a Berlino. Cfr. Philosophia corporis humani vivi et sani in Opera omnia, 1740, voi. I».↩
11. alcuni filosofi, pag. 161. — «Per es. Daries, Psycologia empirica, §26».↩
12. sensorio dell’anima, pag. 168. — Cfr. nota [5].↩
13. Aristotele, pag. 165. — «In verità non è di Aristotele, ma di Eraclito. Cfr. Diels, Herakleitos von Ephesos, 1901, fragm. 89».↩
14. Cartesio, pag. 169. — Cfr. nota ↩
15. di forme spirituali, pag. 171. — Il Vorländer ha creduto necessario correggere Kant trasportando questo genitivo dopo «imaginazioni illusorie». Che la correzione del V. possa rientrare nel pensiero kantiano, è certo; ma non mi pare che essa sia necessaria. Perciò, seguendo del resto il testo dell’accademia, non ho tenuto conto della detta correzione. ↩
16. Hudibras, pag. 172. — «Poema satirico in nove canti, dell’inglese Samuel Butler (1612-1680) contro i fanatici e gli indipendenti del tempo di Carlo I».↩
17. Swedenborg , pag. 178. — «Emanuel S., nato a Stoccolma il 1688, m. a Londra il 1772. Sulla sua vita e sui racconti riferiti da Kant cfr. Tafel, Sammlung von Urkunden betlreffend das Leben und den Character E. Sw. Tubingen, 1839-45.» Cfr. inoltre l’ introduzione della citata traduzione del Venturini, che dà un’ampia bibliografia relativa allo Sw., e ne espone brevemente la vita e la dottrina.↩
18. racconti, pag. 179. — Questi racconti sono ripetuti, forse con colorito più vivo, nella citata lettera alla signorina Carlotta di Knobloch, tradotta in appendice dal Venturini. Io non ho creduto utile includerla in questa raccolta, che ha un intento schiettamente filosofico. Riguardo a Swedenborg, di più di quel che sappiamo da questi Sogni, essa ci dioe soltanto che egli lasciò senza risposta una lettera di Kant.↩
19. Artemidoro, pag. 181. — «Di Efeso; scrisse una Teoria della interpretazione dei sogni (Oneirocritica)».↩
20. Apollonio di Tiana, pag. 182. — «Pitagorico del 1º sec. d. C.; venne in fama di mago e profeta. Flavio Filostrato (intorno al 200 d. C.) ne scrisse una biografia».↩
21. Liscow, pag. 184. — «Cfr. Sammlung salyrischer und ernslhafler Schriften, Frankfurt n. Leipzig, 1739, II, Vitrea fracta, pagg. 45-90».↩
22. Arcana coelestia, pag. 185. — «Il titolo completo è: Arcana coelestia, quae in scriptura « ocra seti verbo domini sunt detecta. Una cum mirabilibus, quae Visa sunt in mundo spirituum et in coelo angelorum. Londini, 1749-58, vol. 8».↩
23. Ernesti, pag. 185. — «Johann August E., Neue teologiche Bibliothek (Leipzig, 1760), in cui veniva data notizia dei più recenti libri e scritti teologici».↩
Ultima modifica 2026.07.23